·会
※
तमसो मा ज्योतिर्गमय
※※※※※
SANTINIKETAN
VISWA BHARATI
LIBRARY
0825
V. B.A.
V. 5

·No text on this page.

·No text on this page.

·VISVA-BHARATI ANNALS
VOL.V
EDITED BY
P. C. BAGCHI M.A., DR. ES LETTRES ( PARIS), F.A.S.B.
Director of Research Studies, Visva-Bharati.
faga uttar.
प्रान्ति निकलन
VISVABHARATI
SANTINIKETAN
1953

·To be had of
The Visvabbarati Publishing Department
6/8 Dwarkanath Tagore Lane, Calcatta
PRICE Rs 12-
Printed and Published by Prabhat Kumar Mukberjee,
Santiniketan Press Santiniketan Birbhum.

·CONTENTS
PAGB
1
1. ABHIDHARMAMRTA OF GHOSAKA
by Shantibhiksbu Sastri
2. SAMMITIYA NIKAYA SASTRA
by R. Venkataramanan
153

·No text on this page.

·FOREWORD Taranath says that Bhadanta Dharmatrata, Ghoşaka, Vasumitra, and Buddhadeva were the four great masters of the Vaibbāşika school. They all collaborated in the compilation of the Mahāvibbāşã in the Fourth Council which was held during the reign of Kanishka. But in spite of their fidelity to the Sarvāstivāda doctrine each of them had their own views on many points of the Abhidharma and that is made clear in references to them in the Mahāvibhai and the Abhidharmakoşa of Vasubandhu. M. de la Vallée Poussin has discussed a number of these references in the Introduction to his translation of the Abhidharmakoşa. Vasumitra was the staunchest follower of the Sarvăstivāda doctrine and his exposition of the doctrine of "all exist" is according to Vasubandbu the clearest. He was the most active person in the compilation of the Vibbāsā. Both Bhadanta Dharmatrata and Buddhadeva had their special views about things and did not entirely follow the Vaibbäßika doctrine (see Poussin, op. cit. p. xlvii, p. xlix ). We are here concerned with the work of Ghoşaka. Ghosaka was by origin & Tukhāra and of the same nationality as Kanishka, probably settled in Gandbāra. After the council and after the death of Kanishka he went over to the country of Asmāparāntaka on the invitation of the king of the country. Aßmāparāntaka, we are told, was a country to the west of Kashmir and near Tukhāra. The tradition thus makes it clear that Ghosaka did not belong to the Kashmir group. In fact from very early times the Vaibhāşikas were divided into two groups. Vasubandhu speaks of the two groups as Kāśmira- Vaibbāșika and Pāscātya-Vaibhāşika. The Pāścâtyas belonged to Gandhāra and to the countries to the west of Kashmir. In a controversy as to whether the Bodbisattva attains the pirodha-samāpatti before his attainment of bodhi or after, the views of the two groups are clearly set forth. The Păscătya-Vaibhāşikas believed that the Bodhisattva like other people attains the nirodha-samāpatti first in the Śaikņa stage and then attains bodhi. But the Kasmira- Vaibhaşikas opined that he attains bodhi first and along with that the nirodba-samapatti is produced. In a later tradition the difference between the two schools are given in detail ( Advayavajra-sangraha p 14 ). It is said that there were three Vaibhāşika schools ; the Kāšmira-Vaibhäşika and two schools of the Pascatya Vaibhagika, called ·[ ii 1 Mşdu and Madhya. The Mşdu school of the Pascātys believed in a character of the pudgala which was neither permanent nor impermenent by admitting the reality of exterior objects. The Madhya school of the l'āscātyas maintained similar philosophical views but held special views in matters of dhyāna. The Kāómira Vaibhāşikas entertained an extreme philosophical view. They did not admit the reality of the exterior objects constituting the body, maintained the doctrine of nairātmya and believed that a complete koowledge of the four Aryan truths leads to the knowledge of Śūnyatā of the pudgala. The Kāómir school therefore developed views similar to the Sautrāntikas but the Western school remained faithful to the original Vaibhäşika doctrine. It will be interesting to know whetber the tradition of the Páscātyas go back to Gboşaka and his associates. Only one work of Ghoşaka has come down to us — the Abbidharmāmộtaśāstra in an early Chinese translation. The present Sanskrit rendering makes it clear that it was one of the most lucid texts of Abhidharma ever written. In all likelihood it had been composed by Bhadanta Ghosaka before he participated in the compilation of the Mahāvibbaşā. He had made himself famous by this work before getting the invitation to the council meeting at Puruşapura. But so long as the Abhidharma texts of the Sarvāstivāda school and the Mabāvibhāņā are not properly studied, it will not be possible to determine the exact place of Bhadanta Ghosaka's work in the development of the Abhidharma doctrines of the Sarvastivāda school. It is possible to ascertain some of the personal views of Gboşaka from his work as well as from the references made to him in the Mahāvibbāņā and the Abbidharmakoga. He like all otber orthodox teachers of the Sarvāstivāda school accepts the doctrine of "sarvāstitva" or the existence of all the dharmas in three kālas, past, present and future. But he has a new explanation of this doctrine which is referred to as Lakşananyathatva. The change which a dharma under. goes in course of its existence is in character. Vasu bandhu explains it thus : When it is past it has the character of the past but not devoid of the characters of the present and future, when it is future it has the character of future but not devoid of the characters of the past and present and when it is present it has the character of the present but not devoid of the characters of the past and futgre.

·[ iii] His explanation is thus distinguished from that of the Sarvāstivāda doctrine as given by other three teachers - Dharmatrata, Vasumitra and Buddhadeva, The explanation of Dharmatráta is called bhāvanāyathatoa, that of Vasumitra avasthanyathatoa and Buddhadeva anyonyathatva. Vasumitra was of the opinion that the dharmas in the three kälas were differentiated by non-identity of bhāva. Vasumitra contended that the difference is in condition (avastha ) wbile Buddhadeva maintained that the difference was relative - it being called past, present and future in relation to that which precedes and that which follows, The special views of Ghoşaka are evident in a few other places. A controversy arose very early in the Sarvāstivāda camp in regard to the real state of meditation called nirolhasamaputti; the controversy was as to whether the vijñāna or consciousness persists in that state in one form or other. If the vijñāna is totally destroyed in that state then what produces new thoughts after one has come out of the samāpatti ?. The usual Vaibhāạika explanation is as follows: the Vaibbāşikas' believe in tbe existence of the past dharmas. So from their point of view there are three stages in the Samāpattisamāpatticitta, the thought preceding the samāpatti, samanantarapratyay thought in the samāpatti and vyutthanacitta - thought after coming out of the samāpatti. Vasuinitra was of opinion that the samāpatti is accompanied by a subtle thought so there is no such thing as the complete destruction of thought. But Ghoşaka rejects this explanation and gives his own view on the matter. He says that if some sort of vijñāns had existed in the samāpatti then that would have produced sparsa, vedanā and sarjñā and there would be no question of their cessation whereas the nirodhasamāpatti is & state in which there is complete cessation of sadjñā and vedadā. Ghoşaka here is in some agreement with the Sautrāntikas who believe that there is complete cessation of citta in the samāpatti. When one comes out of the samāpatti, new thought is not produced by any previous thought but is born of the body possessed with indriyas. The learned translator has noted a few more special views of Gboşaka in the introduction to his translation ( infra pp. 9-11 ). As referred to in the Vibhasa and the Abbidharmakoşa, Ghosaka maintained the view that the rūpa or the visible is seen not by the ·[ iv ] cakşurvijñana alone (the view of Dharmaträta ) but by the Prajña associated with the cakşurvijñāna. He considered further the citta, madas and the vijñāna as identical. He contended that the five indriya-vijñānas cannot discriminate things but the mano-vijñān& can do it. He rejected the Sthavira view that there is a subtle thing called hyrayavastu different from the six vijñānas. As may be seen from the Abhid harmāmpta, Ghoşaka enumerates only 61 dharmas - citta 1, rūpa 1, cittasamprayukta 40, citta-viprayukta 16 and asamkşta 3. This differs from the Sarvāstivāda which enumerates 100 dharmas. It is difficult to say now whether these enumerations bave any chronological significance which would make Ghoşaka one of the oldest Abbidharma teachers, probably more faithful to the traditions of earlier Buddhism. A more comprehensive study of the extant Abhidharma literature will enable us to follow the origin and growth of the Abhidharma more clearly. The excellent rendering of the Abbid barmāmpta, work of one of the greatest teachers of Abhidharma, by my friend and colleague Shanti Bhikshu śāstri will therefore prove a valuable contribution to that end, P. C. BAGCHI ·p. iv, Foreword-l. 7 ff. Read "...Ghoşka enumerates 74 dharmas - oitta 1, rūpa 11, vedana, samjña 2, cittaviprayukta 17, ....... This differs from the Savvastivada which has 75 and the Yogācāra which enumerates 100."

·No text on this page.

·विषयसूची Introduction I-25 १ दानं शीलंच 27-32 दानलक्षणं तत्प्रयोजनं च १, दाने चित्तक्षेत्रवस्तुविचारः २, श्रद्धापूजयोर्लक्षणं क्षेत्रविभंगश्च ३, दानफलं ४, दानान्तरायाः ५, अकुशलकर्मपथाः ६, कायदुश्चरित- लक्षणं ७, वाग्दुश्चरितलक्षणं ८, मनोदुश्चरितलक्षणं ९, कुशलकर्मफलं १०, पुण्यक्षेत्रं त्रिंशविधं ११॥ २ लोकधातवो गतयश्च 33-39 धातवः गतयः अन्तराभवश्च १, दुर्गतयः २, कामधातौ सुगतयः ३, रूपधाती सुगतयः ४, आरूप्यधातौ सुगतयः ५, कामरूपारूपपदानां निर्वचनं ६, चतुर्महा- राजिकानामायुः संजीवनरकस्यायुश्च ७, त्रयस्त्रिंशानामायुः कालसूत्रनरकस्यायुश्च ८, यामानामायुः संघातनरकस्यायुश्च ९, तुषितानामायुः रौरवनरकस्यायुश्च १०, निर्माणरतीनामायुः महारौरवनरकस्यायुश्च ११, परनिर्मितवशवर्तिनामायुः तपन- नरकस्यायुश्च १२, दुर्गत्यन्तराणामायुः १३, मनुष्याणामायुः १४, रूपधातु- देवानामायुः १५, अरूपधात्वायतनानामायुः १६ । ३ 40-4 स्थित्याहारभवाः विज्ञानस्थितयश्चतस्रः १, आहाराश्चत्वारः २, रूपायतने कवलीकाराहाराभावः ३, कवलीकारविभागः ४, स्पर्शाहारविभागः ५, सत्त्वभेदेनाहाराणां न्यूनाधिक्यं ६, धातु- भेदेनाहाराणां न्यूनाधिक्यं ७, आहाराणां मृद्वादिभेदः ८, योनयश्चत्वारः ९, भवविभागः १०, अन्तराभवलक्षणं ११, धातुभेदेनान्तराभवस्थितिः १२ । ४ कर्म 43-51 कर्मोद्देशः १, विपाकोद्देशः २, नयान्तरेण कर्मप्रभेदः ३, कर्मलक्षणानि ४, विपाक- कर्मणां लक्षणानि ५-६, कर्मणः काय-वाग-मना-विज्ञप्ति-अविज्ञप्तिभेदेन निरूपणं ७.८, अव्याकृतविभागः ९, सनिवृताव्याकृत धर्माः १०, अनिवृताव्याकृतधर्माः ११, अविज्ञप्तिभेदाः १२, अध्वभेदेन अविज्ञप्तिनिरूपणं १३, विज्ञप्ति-अविज्ञप्ति-प्राप्ति- अप्राप्तिनिरूपणं १४, ध्यानसंवरः १५, अनास्रवसंवरः १६, संवरपरिहाणिः १७, पंचविधोच्छेदफलानि १८, पंचविधोच्छेदफललक्षणानि १९, त्रीणि मूलानि २०, धर्मस्य त्रयः कुशल-अकुशल-अव्याकृतभेदाः २१, कुशलकायवाक्कर्मसंग्रहः दशकर्म पथाश्च २२, महाभूतकृतकर्माणि २३, च्युतेस्त्रयो हेतवः २४ ।

·, स्कंधाः धातवः आयतनानि च 52.59 सासवधर्माः १, रूपस्कंधः २, वेदनारकंधः ३, संज्ञास्कंधः ४, संस्कारस्कंधः ५, विज्ञानस्कंधः ६, आयतनानि धातवश्च ७, इंद्रियलक्षणानि ८, विषयनिरूपणं ९, मनोविज्ञानान्यविज्ञानयोर्मेंदः १०, स्पर्शः स्पर्शजधर्माः एकाश्रयोत्पादनिरोधवा धर्माणामुद्देशः ११, कुशलाकुशलादिभेदेन अष्टादशधातुनिरूपणं १२, रूपस्य कुशला- कुशलादिविभागः १३, कुशलाकुशलाव्याकृतभेदेन विषयेन्द्रियविज्ञानानां निरूपणं १४, धर्म कुशलाकुशलादिभेदाः १५, सालवानास्रवभेदेनाष्टादशधातुनिरूपणं तत्र पंचदश- धातवः सात्रवा १६, त्रयो धातवः सास्रवाः अनास्रवाश्च १७, धर्मधातोः सास्रवादि- भेदकथनं १८, अष्टादशधातूनां त्रिधातुप्रतिसंयोगनिरूपणं तत्र पूर्व कामधातु प्रतिसंयोगः १९, रूपधातु प्रतिसंयोगः २०, चक्षुःश्रोत्रकायविज्ञानानां त्रिधातुप्रति- संयोगः २१, मनोमनोविज्ञानयोस्त्रिधातुप्रतिसंयोगाप्रतिसंयोगित्वं २२, धर्मस्य त्रिधातुप्रतिसंयोगाप्रतिसयोगित्वं २३, अष्टादशधातूनां सवितर्कसविचारभेदेन निरूपणं २४, अष्टादशधातूनां सालंबन-अनालंबनभेदः २५, अष्टादशधातूनाम् उपात्तानुपात्तभेदः २६, अष्टादशधातूनां संस्कृतासंस्कृतभेदः २८ । ६ संस्काराः 60-69 संस्कृतधर्माणां चत्वारि लक्षणानि १, संस्कृतधर्माणां चत्वारि अनुलक्षणानि २, चित्तसंप्रयुक्तसंस्काराः ३, चित्तविप्रयुक्तसंस्काराः ४, चत्वारः प्रत्ययाः ५, प्रत्ययानां लक्षणानि ६, हेतवः षट् तेषां लक्षणानि च ७, को हेतुः क्व वर्तते ८, के के धर्माः कैः कैः प्रत्ययै जनिताः ९, सर्वचित्तसाधारणधर्माः १०, सर्वचित्तसाधारणधर्माणां लक्षणानि 11, दश महाभूमिका धर्माः १२, संप्रयोगलक्षणं १३, दश क्लेशमहा- भूमिका धर्माः १४, क्लेशमहाभूमिकानां धर्माणां लक्षणानि १५, दश परिक्तक्लेश- भूमिका धर्माः १६, परित्तक्लेशभूमिकानां धर्माणां लक्षणानि १७, परिक्तक्लेश भूमिकानां धातुप्रतिसंयोगः १८, कुशलमहाभूमिका धर्माः १९, कुशलमहाभूमिकानां धर्माणां लक्षणानि २. , आयतनत्रयं २१, क्लेशानां त्रिषु विषेषु संग्रहः २२ । प्रतीत्यसमुत्पादः 70.73 प्रतीत्यसमुत्पादस्य द्वादशांगानि १, द्वादशांगानां त्रिधा वर्गीकरणं २, भवांगाना क्रमः ३, द्वादशांगाना लक्षणानि ४, अविद्यानिर्वचनं ५, मूढस्य चर्या ६, दानशील- ध्यानानामुद्देशनिर्देशाभ्यां शुमचर्यानिरूपणं ७, अशुभचर्या अक्षोभ्यचर्या च ८, विज्ञानं नामरूपं षडायतनं स्पर्शश्च ९, वेदनोद्देशनिर्देशौ १०, वेदनानां लक्षणानि ११, तृष्णा उपादानं च १२, उपादानविभागलक्षणानि १३, भव-जाति-जरामरणानि १४, शोक-चौर्मनस्य-परिदेवन-उपायासाः १५, दुःखोदयनिरोधयोः प्रतीत्य जातत्वं १६, शरीरस्य षड्धर्मजातत्वं १७, पृथिव्यादीनां षड्धर्माणां कारित्रं १८ । .

·परिशुद्धन्द्रियाणि 74-76 त्रिविध प्रहाणं १, द्वाविंशतिरिन्द्रियाणि सलक्षणानि २, इन्द्रियपदनिर्वचनं ३, इन्द्रियाणां त्रिधातुसंप्रयोगासंप्रयोगौ ४, इन्द्रियाणाम् उपात्तानुपात्तभेदः ५, इन्द्रियाणां कुशलादिभेदः ६, इन्द्रियाणां सास्त्रवानास्रवभेदः ७, इन्द्रियोत्पादनिरोधनिरूपणं ८, दर्शनभावनाहेयभेदेन इन्द्रियाणि ९ । अनुशयाः 77-82 अनुशयानामष्टानवते दर्शनभावनाहेयत्वं १, कामधातुप्रतिसंयुक्तानामनुशयानां हेयत्व- निरूपणं २, रूपारूपधातुगतानुशयाना हेयत्वनिरूपणं ३, संक्षेपेणानुशयानां दश- संख्याकथनं ४, दशानुशयलक्षणे पंचदृष्टिलक्षणानि ५, दृष्टिभिन्नपंचानुशयलक्षणानि ६, कामे दशसंयोजनानां दर्शनहेयत्वं ७, त्रिषु धातुषु भावनाहेयसंयोजनानि ८, दर्शनहेयानि कामधातुसंयोजनानि ९, अविद्याया द्वैविध्यं १०, सर्वत्रासर्वत्रगभेदेना- विद्याकथनं ११, अविद्यतरसंयोजनानां सर्वत्रासर्वत्रगत्वं १२, संयोजनानां सास्त्रवानास्रवगोचरत्वं १३, संयोजनेषु इन्द्रियसंप्रयोगः १४, संयोजनेषु मनोविज्ञान- संप्रयोगः १५, दशोपक्के शाः १६, उपक्क शलक्षणानि १७, बंधनत्रयं १८, परिज्ञा- निरूपणं १९-२०, सर्वसंयोजनानां चित्तसंप्रयोगता २१, संयोजनानां द्विवस्तु- हेयता २२, ध्याने कालोपायविवेकः २३, कालोपायविवेके सुवर्णकारदृष्टान्तः २४ । - १० अनास्त्रवपुद्गलाः 83-88 चित्तै काग्रतार्थ कर्मस्थानग्रहणं १, एकाग्रचित्त भावनीया धर्माः २, षोडशाकार- प्रत्यवेक्षणया ऊष्मोत्पादः ३, ऊष्मधर्मजातमूर्धा ४, मूर्धभेदाः ५, लौकिकाग्रधर्मः ६, लौकिकाअधर्मस्य निर्वाणप्रवणता ७, ध्यानभूमयः षट् ८, आनन्तर्यमार्गः ९, विमोक्षमार्गः १०, श्रद्धानुसारिधर्मानुसारिपुदलौ ११, स्रोतआपन-सकृदागामि- अनागामिपुद्गलानां लक्षणानि १२, स्रोतआपनस्य विभेदाश्चत्वारः १३, एकवीची सकृदागामिभेदः १४, अनागामिभेदाः पंच १५, आनन्तर्यमार्गविमुक्तिमार्गकारित्रं १६, लौकिकमार्गः लोकोत्तरमार्गश्च १७, कायसाक्षी अनागामिपुद्रलः १८, वजोपम- समाधिः १९, अर्हत्पुरलः २०, अर्हद्भदा नव सलक्षणाः २१, कालविमुक्तः अकालविमुक्तश्च अर्हन् २२, त्रीणि इन्द्रियाणि २३, संस्कृतफलमसंस्कृतफलं च २४ । .११ ज्ञानम् 89-93 शशानोद्देशः १, धर्मज्ञानलक्षणं २, अन्वयज्ञानलक्षणं ३, संकृतज्ञानलक्षणं ४, परचित्त ज्ञानलक्षणं ५, दुःखज्ञानलक्षणं ६, समुदयज्ञानलक्षणं ७, निरोधज्ञानलक्षणं ८, मार्गज्ञानलक्षणं ९, क्षयज्ञानलक्षणं १०, अनुत्पादज्ञानलक्षणं ११, ज्ञानाकाराः १२, ·शानाधिकरणानि १३, भावनोद्देशः १४, ज्ञानानां भावना १५, प्रथममशैक्षचित्त १६, ज्ञानदर्शनयोर्लक्षणं १७, ज्ञानालंबनभेदेन ज्ञाननिरूपणं १८, संयोजननिरोधके द्वे ज्ञाने १९, षडभिज्ञाभेदेन ज्ञाननिरूपणं २०, स्मृत्युपस्थानभेदेन ज्ञानानि २१, चतसृणां प्रतिसंविदा भेदेन ज्ञानानि २२, प्राणिधिज्ञानभेदेन ज्ञानानि २३, बलभेदेन ज्ञानानि २४, वैशारधभेदेन ज्ञानानि २५ । १२ ध्यानम् 94-98 एकाग्रतावाप्तिः समाधिः १, ध्यानभेदाः २, प्रथमध्यानं ३, द्वितीयध्यानं ४, तृतीय- ध्यानं ५, चतुर्थध्यानं ६, ध्यानधर्माः ७, अरूपावचरध्यानानि ८, निर्वाणमार्गः ९, ध्यानभूमीनो सास्रवानास्रवभेदः १०, दशसंज्ञाभावना ११ । १३ संकीर्णसमाधयः 99-12 ध्यानसमाध्युद्देशः १, समाधित्रैविध्यं २, ब्रह्मविहाराश्चत्वारः ३, अभिशाः षट् ४, विद्यास्तिस्रोऽभिशान्तर्गताः ५, कृत्स्नायतनानि दश ६, विमोक्षाः अष्टौ ७, अभिभ्वा- यतनानि अष्टौ ८, अप्रमाणायतनानि अष्टौ ९, शानानि दश १०, आयतनविमोक्षणां सास्रवानास्रवत्वविचारः ११, रागप्रहाणे ऽनास्रवत्वसिद्धिः १२, सास्रवानास्रवध्यान- मार्गः १३, ध्यानरागप्रहाणं १४, भवाग्रे रागप्रहाणं १५, अनास्त्रवभूमिस्वभावः १६, भूम्युत्पादः १७, ध्यानास्वादः १८, अप्रमाणादीनामालंबनं १९, ध्यानाधिवासना २०, प्रतिसंवित्संग्रहः २१, शुद्धस्यास्वादध्यानस्य च लाभकालः २२, निर्माणचित्तानि २३, ध्यानपरिपूरणं २४ । १४ बोधिपाक्षिकधर्माः II3-II7 बोधिपाक्षिकधर्मोद्देशः १, स्मृत्युपस्थानोद्देशः २, स्मृत्युपस्थानसंख्याविचारः ३, कायस्मृत्युपस्थानं ४, वेदनास्मृत्युपस्थानं ५, चितस्मृत्युपस्थानं ६, धर्मस्मृत्युपस्थानं ७, सम्यकप्रहाणानि ८, ऋद्धिपादा ९, इन्द्रियाणि १०, बलानि ११, बोध्यंगानि १२, अष्टांगिकमार्गः १३, बोधिपाक्षिकधर्माणां दशधा विभागः १४, बोधिपाक्षिक- धर्माणां भूमिभेदेन विभागः १५ । १५ चत्वारिसत्यानि 118-125 सत्योद्देशनिर्देशः १, चतुःसत्यक्रमे युक्तिः २, उपादानस्कंधानां दुःखसमुदयसत्यत्वं ३, समुदयसत्यस्य संयोजनात्मकता संयोजननिर्देशश्च ४, निरोधसत्यद्वविध्यं ५, प्रतिसंविदः ६, अक्षया श्रद्धा ७, समाधिभावना ८, चतुर्विधमार्गः ९, सप्तविज्ञान- स्थितयः १०, विज्ञानस्थित्यभावः ११, नव सत्त्वावासाः १२, आर्यबीजानि चत्वारि १३, अष्टोत्तरशतं वेदनाः १४, स्मृतिः १५, स्वपनिरूपणं १६, संमोहः १७, .

·त्रिस्कंधनिरूपणं १८, संवरविभागः १९, आवरणानि त्रीणि २०, रागद्वेषमोहभषज्यं २१, चतुर्विधभावना २२, सुगतिदुर्गतिलाभनिमित्त २३ । 126-134 , . १६ मिश्रकसंग्रहः चतुम्फलविभागः १, भूमिभेदेन फलनिर्देशः २, विपर्यासाश्चत्वारः ३, विपर्यास- प्रहाणं ४, दृष्टयः पंच सलक्षणाः ५, दृष्टिपंचकप्रहाणं ६, भावना षट् ७, इन्द्रियपंचक- निरोधः ८, प्रहाणवैराग्यनिरोधाख्यास्त्रिधातवः ९, विमोक्षद्वयं १०, उपेक्षाचित्तस्या- संप्रयुक्तता ११, धर्माः दश १२, धर्मज्ञानालंबनाः धर्माः पंच १३, अन्वयज्ञानालंबनाः धर्माः सप्त १४, परचितज्ञानालषनाः धर्माःत्रयः १५, संवृतज्ञानालबनाः धर्माः दश १६, चतुःसत्यालंबनधर्मनिर्देशः १७, बोध्यालंबनाः धर्माः नव १८, क्लेशानां स्वपरभूमौ हेतुभावः १९, चित्तसंप्रयोगविप्रयोगाभ्यां धर्मविभागः, विप्रयुक्तधर्माणां लक्षणानि २०, चित्तविप्रयुक्तधर्माणां कुशलाकुशलाव्याकृतविभागः २१, धातुप्रति- संयोगेन चित्तविप्रयुक्तधर्माणां विभागः २२, सास्रवानास्रवभेदेन चित्तविप्रयुक्तधर्म- विभागः २३, असंस्कृतधर्माः २४, संस्कृतधर्मप्रसंगेहेतुनिर्देशः २५, संस्कृतधर्मफलं २६, संप्रयुक्तकधर्मकारित्रं २७, विमुक्तिमार्गोत्पादः विमुक्तिश्च २८, रागत्रैविध्यं २२, भावनया क्लेशप्रहाणे अङ्गसंख्यानं ३०, इन्द्रियधर्माः ३१, धर्माणां परसंप्रयोगता ३२, अशेषप्रहाणं ३३, अक्षयश्रद्धाप्राप्तिः ३४, चैतसिकधर्माणां चित्तानुवर्तिता ३५, सास्रवधर्मप्रहातव्ये हेतुः ३६, सास्रवधर्मज्ञातव्ये हेतुः ३७, एकोनविंशतिरिन्द्रियाणि ३८, पंचविधः स्पर्शः ३९, मार्गद्वयं ४०, भवाश्चत्वारः ४१, वैराग्यप्राप्तिः ४२, आस्रवत्रैविध्य ४३, अमृतप्राप्तिः ४४ । 135-138 परिशिष्टम् द्वाषष्टिदृष्टयः [१], निदर्शनानि [२], उल्लेखाः [३] अनुक्रमणी 139-

·ADDITIONS
P. 48 L. 12
P. 52 L. 14
Add after offer
समाहितस्यातीतानागतप्रत्युत्पन्न (वि.
ज्ञप्तिसिद्धिः।
Add after a ferat
अनदर्शनमप्रतिघं
Add before कायिका
चतुर्विधं।
P. 18 L. 4

·CORREOTIONS Page Line Incorrect Correct 6 12 ...माग...कामिधानस्य Asamprajanya with 17 10 22 1 मार्ग...काभिधानस्य Asamprajanya through दुःखादुःख० नास्ति चरणं कर्म 29 3 ०दुःख० नास्ति चर 31 . 32 2 34 2 ०कम० IS ०द्रप० 35 II द्व 38 I 43 शार्षक ०द्रप० र्था संक्लिष्ट दूप. द्वे ०द्रप० ०र्थों संक्लिष्टे चाक्चेष्टा विमोक्ष कर्मणां I 44 9 45 2 वाक्चष्टा विमाक्ष कमणां क 46 I 47 18 ०वाग्मनः० 48 I 50 II SI 6 52 8 ०वागमनः० चंक्र क्शो० दशकर्मपथाः चतुमहा० कुशल का० पयित्वा मनाविक संयुक्तं निरनुपात्ताः चंक्रमणं क्लेशो० दशकर्मपथाः चतुर्महा० कुशला का स्थापयित्वा मनोवि० संप्रयुक्तं अनुपात्ताः 55 12 13 56 7 57 4 58 21, 23 59 चा 4 ·॥० Line Incorrect Correct Page 64 10 " 70 8 17 71 9 हेश्चतु क्लेश ०णोद्यम संप्रजन्यः गवेषयन्ति संयुक्ता ०धमषु IO हेतुश्च क्लेशः नोद्यम संप्रजानन् गवेषयति संप्रयुक्ता धर्मेषु चक्षु० द्वेष चित्तन 74 16. 75 6 76 7 चक्ष० 79 6 ०० 82 । चित्त न 83 IO ०नात्मनः नात्मानः 12, 18 चतुर्भिकारः चतुर्भिराकार 84 4 अनात्मन अनात्मान 16 आनागम्य अनागम्य 19 मूमिषु तीक्ष्णेन्द्रिय 85 17 94 I ०समापत्त प्रती० 13 96 23 आनपान० 98 2 IOO 8 भूमिषु तीक्ष्णेन्द्रियः समापत्त प्रीति आनपान भावयतो वेदना परीक्षीणे भूमि ०क्लेश बुद्ध प्रतिपद्धं० द्वषो 101 भावयता वेदन परिक्षोणे मूमि ०क्लश० 3 108 2 116 9 120 I 21 II प्रतिद्धं० द्वषो 124 14 ·BHADANTA GHOSAKA AND HIS "ABHIDHARMĀMẶTA" INTRODUCTION The Āgama ( the Scriptures banded down through oral tradition) and the Adhigama ( the religious practice ) are the two links of the dharma ( doctrine ) preached by the Buddha. The purpose of the Agama is to expound the subject matter of the Adhigama in all its aspects. By Adhigama is meant the Bodhipaksika-Dharmas (i. e. Dharnas that pertain to enlightenment) on the practice of which all the schools lay equal emphasis.1 Dharma-Vicaya or Dharma-Pravioaya (i. e. analysis of elements ) is one among the different objects of Bhavana ( practice ) in the Bodhipaksikadharmas, which has been fully expounded in the Abbidharmapiţaka. The authorship and the authoritativeness of the Abbidharmapiţaka have remained the subjects of controversy among the different Buddhist schools. According to the Sauträntikas only some sūtras which are to be found in the Sūtra-pitaka comprise the Abhidharma and the Abhidharmapitaka is the work of different Ācāryas ( masters ). The tradition of the Ābhidhārmikas says that Kātyāyaniputra is the author of the Jñana-Prasthana, Sthavira Vasumitra of the Prakarana-Pada, Sthavira Devasarma of the Vijñaptikāya, Ārya śāripatra of the Dharmaskandha, Arya Maudgalyayana of the Prajfiapti-Sastra, Parapa of the Dhatu-Kaya and Mabākaustbila of the Sangtriparyaya. Thus it is evident that the सद्धर्मों द्विविधः शास्तुरागमाधिगमात्मकः । धातारस्तस्य वक्तारः प्रतिपत्तार एव च ॥ [कोश ८३९] भगवतो धौ द्विविधः । आगमः अधिगमश्च । आगमः सूत्रं विनयः अमिधर्मश्च । अधिगमः त्रियानिका बोधिपाक्षिका धर्माः। तस्य धातारः प्रतिवकारः स्युश्चेत् बुद्धस्यागम- सद्धर्मस्य लोके ऽवस्थानम्। आगममाश्रित्य सम्यक्प्रतिपत्तारः स्युश्चेत् अधिगमसद्धर्मस्य लोके ऽवस्थानम् । [इति भाष्यं चीनभाषातः समुद्धृतम् ] धर्माणां प्रविचयमन्तरेण नास्ति क्लेशानां यत उपशान्तये ऽभ्युपायः । क्लेशश्व भ्रमति भवार्णवेऽत्र लोकसू ततोरत उदितः किलैष शास्त्रा॥ [कोश १।३ ] I 2 ·VISVA-BHARATI ANNALS Abbidharma Pitaka is not the word of the Buddha.8 But the Ābhidbārmikas say that the Abbidharmapiţaka is the word of the Buddha. The Vaibhāşikash argue that for the benefit of the students (विनयेवशात् ) Sthavira Dharmatrata compiled the Udanas scattered in the straf, in the form of Udanavarga, likewise Sthavira Kätyāyaniputra and others also made the compilation of those words of the Buddha which explain the laksana of the dharma (element) into the Abhidharmapitaka.6 The Stbaviravādins too hold that the 3 श्रूयन्ते हि अभिधर्मशास्त्राणां कर्तारः । तद्यथा । ज्ञानप्रस्थानस्यार्यकात्यायनापुत्रः कर्ता प्रकरणपादस्य स्थविरवसुमित्रः विज्ञानकायस्य स्थविरदेवशर्मा धर्मस्कन्धस्यार्यशारिपुत्रः प्रज्ञप्ति- शास्त्रस्य आर्यमौद्रल्यायनः धातुकायस्य पूरणः संगीतिपर्यायस्य महाकौष्टिलः । का सौत्रान्ति- ये सूत्रप्रामाणिका न शास्त्रप्रामाणिकास्ते सौत्रान्तिकाः। यदि न शास्त्रप्रामाणिकाः कथं तेषां पिटकत्रयव्यवस्था सूत्रपिटको विनयपिटकोऽभिधर्मपिटक इति। सूत्रेऽपि त्यभिधर्म- पिटका पठ्यते त्रैपिटको भिक्षुरिति । नैष दोषः । सूत्रविशेषा एव त्यर्थविनिश्चयादयो ऽमिधर्मसंज्ञाः येषु धर्मलक्षणं वर्ण्यते। [स्फुटार्था p. II] 4 अभिधर्म उपदिष्टः शास्त्रा बुद्ध न ।...न हि विनाभिधर्मोपदेशेन शिष्यः शक्तो , धर्मान् प्रविचयितुम् । [ ११३ कोशकारिकायां स्फुटार्थोद्ध तं भाष्यम् ] आभिधार्मिकाणामेतन्मतं नतु...सौत्रान्तिकानाम् ( इति. ११३ कोशकारिकायाः किलशब्दव्याख्याने )। [स्फुटार्था कार्थः। p. II] In the Sphuțārtha the etymological interpretation of the word vaibhasika' is given as the following : "विभाषया दीव्यन्ति चरन्ति वा वैभाषिकाः। विभाषां वा विदन्ति वैभाषिकाः। उक्थादिप्रक्षेपाठक् । (क्रतूकथादि- सत्रान्ताटक, पाणिनि ४. २.६०)।"-[ रफुटार्थी,p. 12] cf. The faulty interpretation of Sayaņa-Mādhava in the Sarvadarsana-samgraha : "केचन बौद्धाः-बाह्येषु गन्धादिष्वान्तरेषु रूपादिस्कन्धेषु सत्खपि तत्रानास्थामुत्पादयितुं सर्व शुन्यमिति प्राथमिकान् विनेयानचकथद् भगवान् द्वितीयांस्तु विज्ञानमात्रप्रहाविष्टान् विज्ञानमेवैकं सदिति तृतीयान् उभयं सत्यमित्यास्थितान् विज्ञेयमनुमेयमिति -सेयं विरुद्धा भाषेति वर्णयन्तः वैभाषिकाख्ययाख्याताः।" -[ सर्वदर्शनसंग्रह of सायणमाधव, ( The Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1942 ), p. 43 ] यथा स्थविरधर्मत्रातेन उदाना अनित्या वत संस्कारा इत्येवमादिका विनेयवशात् तत्र तत्र सूत्र उक्ता वर्गीकृता एकत्रीकृताः। एवमभिधर्मोऽपि धर्मलक्षणोपदेशस्वरूपो विनेयवशात्तत्र तत्र भगवतोक्का स्थविरकात्यायनीपुत्रप्रभृतिमि निप्रस्थानादिषु पिण्डीकृत्य स्थापित इत्याहुवैभाषिकाः । [स्फुटP. 12] 6 ·म ABHIDHARMAMRTA 3 88 Abhidharmapitaka is the word of the Buddha. According to the Sthavira-tradition the Buddha kept his seventh residence during the rainy season in Trayastrimśas and there sitting among the gods He preached Abhidharma to His mother.9 No importance however should be attached to such tradition, As regards the teaching of Abhidharma the story' runs follows: "Then, Beated in the midst of the assembly of the gods, for the sake of his mother, the Teacher began the recitation of the Abhidhamma Pitaka, beginning with the words, "Those things which are good, those things which are evil, those things which are neither good nor evil'". And thus, for the space of three months without interruption, he recited the Abhidhamma Pitaka. Now when it was time for him to go on his round for alms, he would create a double and say to him, "Preach the Law until I return." Then he would 7 पठमक अन्तोवस्सं...बाराणसिं उपनिस्साय इसिपतने वसि। दुतियं अन्तोवस्सं राजगह उपनिस्साय वेणु वने। ततियचतुत्थानि पि तत्थेव। पंचमं अन्तोवस्सं वेसालिं उपनिस्साय महावने कूटागारसालायं। छठे अन्तोवस्सं मंकुलपब्बते। सत्तमं तावतिसभवने। अट्टमं भग्गे सुसुमारगिरि निस्साय भेसकलावने। नवमं कोसंबियं । दसमं पारिलेय्यके वनसण्डे । एकादसमं नालायं ब्राह्मणगामे। द्वादसमें वेरंजायं । तेरसमं चालियपब्बते । चतुइसमं जेतवने। पंचदसमं कपिलवत्थुस्मिं । सोलसमं...आलवियं। सत्तरसमं राजगहे येव । अट्ठारसमं चालियपब्बते येव । तथा एकूनवोसतिमं वीसतिमं पन अन्तोवस्सं राजगह येव उपनिस्साय वसि। एवं वीसति वस्सानि अनिबन्धवासो हुत्वा...वसि। ततो पट्ठाय पन द्वे सेनासनानि धुवपरिभोगानि अकासि । कतरानि द्वे। जेतवनं च पुब्बारामं च । -[अंगुत्तरनिकाय-अट्ठकथा २.४.५. ( Hewavitarane Series Vol. xv, p. 314)] स चे अभिधम्मो बुद्धभासितो यथामेकेसु सुत्तसहस्सेसु एक समयं भगवा राजगहे विहरतीति आदिना नयेन निदानं सज्जितं एवं अस्सापि निदानं सज्जितं भवेय्याति। [अत्थसालिनी १. ७३ ]...( इति असंक मनसि निधाय )...सुमनदेवत्थेरो...निदानं कथेन्तो एवमाह । एक समयं भगवा देवेसु विहरति तावर्तिसेसु पारिछत्तकमूले पंडुकंबलसिलायं। तत्थ खो भगवा देवानं तावर्तिसानं अभिधम्मकथं कथेसि कुसला धम्मा अकुसला धम्मा अव्याकता धम्मा ति। [अत्थसालिनी १.७६ ] अमेसु पन सुत्तेसु एकमेव निदानं। अभिधम्मे द्वे निदानानि । अधिगमनिदानं देसनानिदानं च। तत्य अधिगमनिदानं दीपंकरदसबलतो पट्टाय यावमहाबोधिपल्लं का वेदितब्बं । देसनानिदानं धम्मचकप्पवत्तना । [अत्यसालिनी १.७७] १ धम्मपद-अट्ठकथा [१४॥२]. 8 याव ·4 VISVA-BHARATI ANNALS himself go to the Himalaya, and after chewing a betel tooth-stick and rinsing his mouth in the waters of Lake Anotatta, he would bring alms from Uttarakuru, and seating himself in the garden of a man of wealth, he would eat his meal. The Elder Saripatta went to the World of the Tusita gods and waited upon the Teacher. When the Teacher bad finished his meal, he said "Saripatta, to-day I have recited the Law 80-and-so-far; therefore do you recite it to the five hundred monks who depend apon yours" and he taught it to the Elder."10 The whole story is meant to prove that the Abhidharmapitaka is the word of the Buddha. In the Sthavira-tradition traces of historical facts may be found for they have not been obliterated by mythological accounts. Even according to this tradition the Katha- Vatthu, one of the seven works of the Abhidharmapitaka, is not the direct teaching of the Buddha. Tissa, the son of Moggali is the author of the work but being approved by the Buddha it is considered as the Buddha-Vacana.11 Thus it is evident that the Sthaviras and the Vaibhāşikas are intent on the Abhidharmapitaka to be considered as the word of the Buddha. Historically speaking the arguments advanced to Abhidharmapitaka the word of the Buddha may seem to be hollow but logically they are sound for the real Buddha-Vacana is that which is in conformity with the teachings of the Buddha. Maitreyanátha says, "That which is meaningful and is endowed with the concept of dharma, which is the destroyer of the Samklesa ( suffering ) of Tridbātu ( three worlds) and which is in praise of peace (Santi) is the prove the as 10 धम्मपद-अट्ठकथा [१४२] 11 वितंडवादी पन आह। कथावत्थु कस्मा गहितं। ननु सम्मासंबुद्धस्स परिनिब्बानतो अट्ठारस- वस्साधिकानि द्वे वस्ससतानि अतिक्कमित्वा मोग्गलिपुत्ततिस्सोरेन एतं ठपितं। तस्मा सावक- भासितत्ता छडेथ नं ति।...[ अत्थसालिनी १.५] मोग्गलिपुत्ततिस्सथेरो. इदं पकरणं देसेन्तो न अत्तनो बाणेन देसेति सत्यारा पन दिननयेन ठपितमातिकाय देसेसि । इति...सकलं पेतं पकरणं बुद्धभासितमेव नाम जातं। [ अत्थसालिनी १.७] यथा किं ? यथा मधुपिंडक- सुतन्तादीनि । (कञ्चायनेन च्याकतं मधुपिंडकसुत्तन्तं उद्दिस्स युत्त भगवता ) अहंपि...एवमेव व्याकरेय्यं यथा...महाकच्चायनेन व्याकत। एवं सत्थारा अनुमोदित कालतो पट्टाय पन सकलं सुत्तन्तं बुद्धभासितं नाम जात । आनन्दथेरादीहि वित्थारितसुत्तन्तेसु अपि एसेव नयो। [ अत्थसालिनी १.८] ·ABHIDHARMAMRTA Buddha-vacana and that which is contrary is not".12 In the light of the foregoing we can say that the Abhidharmapitaka is the word of the Buddha for dharma-vicaya ( i. e., analysis of elements ) which is the main topic of the Abhidharma is found in Sütrāntas. The gotha of Advajit which is accepted by all the schools also points out to the same (i. e. dharmz-vioaya ).18 But historically the whole of the Abhidharmapitaka is the work of the Ācāryas of the post-Buddha age. It is not the composition of different individuals but the creation of different schools. Prominent among them are remembered in the tradition of the Sarvāstivādins. They have been sunk in oblivion in the tradition of the Sthaviravādins. There are few wherewithals in the tradition of the Abhidhármikas which throw light on the historicity of the Abhidharmapitaka ; if there are any they are to be found in the tradition of the Sarvāstivăding. It is evident then that so far as the history of Abhidharma is concerned more reliance can be put upon the tradition of the Sarāstivīdins than on the traditions of other schools. We know of an important historical event in the tradition of the Ābhidhármikas which throws light on the development of the Abhidharma. During the reign of Kaniska with the help of different Arbats, Kātyāyanīpatra compiled Jñana-prasthana ( the main work of the Sarvăstivāda-Abhidharma ) and wrote a commentary called 12 13 यदर्थवद्धर्मपदोपसंहितं त्रिधातुसंक्लेशनिबर्हणं वचः। भवेश्च यच्छान्त्यनुशंसदर्शक तदुक्तमार्ष विपरीतमन्यथा ॥ [ बोधिचर्यावतारपंजिका p. 432 ] ये धम्मा हेतुप्पमवा हेतुं तेसं तथागतो आह । तेसं च यो निरोधो एवं वादी महासमणो । [विनयपिटक, महावग्ग, १]] इयं गाथा बौद्धसंस्कृत ग्रन्थेष्वेवं पठ्यते- ये धर्मा हेतुप्रमवा हेतु तेषां तथागतो यवदत् । तेषां च यो निरोधो एवं वादी महाश्रमणः ॥

·6 VISVA-BHARATI ANNALS Vibhagd which was scribed by the great poet Asvaghoga. 14 In the traditions of the Sthaviras we find that Tissa, the son of Moggali during the times of Asoka wrote the Kathavatthu in order to controvert the theories of other schools. From the historical point of view these two works are of special importance. Bhadanta Ghosaka is one among the many Ācárgas mentioned in the Vibhaşa. Abhidharmāmfta18 is the only work by Bhadanta Ghoşaka which has come down to us and that also only in its Chinese version. Wa8 14. A Biography of Vasubandbu ( Tloung-Pao, July, 1904 ) 16. The Taisho Edition of the Tripitaka No. 1663, Nanjio 1278. In the colophon of the Abhidbarmāmộta it is mentioned "This is a work by Ghosaka who has attained to the Aryapatha" SÚHTSTART 1991 fa:). The work was translated under the Wei dynasty ( 200 A. D.-265 A, D.) but the name of the translator not recorded. In his article on the Abbidharma literature of the Sarvāstivadins" (Journal of the Pali Text Society, 1904-1905 ) Prof: Takakusa gives the following contents of the chapters of the Abhidharmāmſta :- (1) Dāna and $ila. (2) Forms of birth. (3) Beings that live on food. (4) Karmans. (5) Skandhas. (6) Samskäras. (7) Catges. (8) Pure Indriyas. (9) Passions ( samyojana and anusaya ). (10) Anderavas. (11) Knowledge. (12) Dhyānas. (13) Miscellaneous meditations. (14) Thirty-seven stages of the holy. (16) Four Āryasatyas. (16) Miscellaneous. The contents given by Prof. Takakasu should be revised as follows: (1). Read (2) Lokadhāta and gati for (2) Forms of birth. (2). Read (3) Sthiti i. e. existence of Vijñāna i, e. conciousness ), Ābāra (- food ), and bhava for (8) beings that live on food. (8) Read (5) Skandbas, Dhātas and Āyatapas for (5) Skandhas. (4) Read (6) Pratītya-Samutpāda for (6) Causes. (5) Road (10) Thirty-seven Anāsrava-Pudgalas for (10) Anāsravas. (6) Read (14) Thirty-seven Bodbipēkņika dharmas (=dharmas that pertain to enlightenment ) for (14) Thirty BOven stages of the holy.

·ABHIDHARMAMRTA DHARM 7 According to Taranath, Bhadant Ghogaka was the inhabitant of Takhāra country. After the fourth council and the death of Kaniska he was invited with Vesumitra by the lord of the country of Asmaparanta.16 Bhadant Ghosaka was responsible for a Saravástivāda theory which is called Laksananyathatvavada, which holds that the changes undergone by the object are in its character ; & mention of this theory is to be found in the Kosa ( 6. 26). In the Bbāşy& it has been defined as follows: "When the object has entered into its course of existence, it is said to be 'past', when it has the character of the 'past', but is not entirely deprived of the character of the 'future' and the 'present': For example, a man may be attached to one woman but he need not be disgusted with other women".17 This has been explained in the Sphuţārtha in the following manner, "If the 'future' is deprived of the 'past' and the 'present' then neither it will be present' nor it will be 'past'. If the 'past' is deprived of the 'future' and the 'present', then it will be neither the 'future' nor the ‘present'. If the present' is deprived of the 'past' and the 'future' then the 'future will be called the present' and the present' will be called the 'past'. Therefore dharma is established according to the character which it takes" 18 Like other Ācāryas of the Servāstivāda school Ghoşaka also holds that the dharmas exist in the three Kalas, the past, the present and the future. But the Sthaviras do not accept this theory. Nāgasena explains this in the following manner while discoursing with King Milinda. “What does this word "time" mean? "Past time, O King, and present, and future". "But what? Is there such a thing as time"? . 16 L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, Par L. V. Poussin, Introduction, p. xivi. 17 धर्मो ऽध्वसु प्रवर्तमानो ऽतीतो ऽतीतलक्षणयुक्तः अनागतप्रत्युत्पन्नाभ्यां लक्षणाभ्यामवियुक्तः । तद्यथा पुरुष एकस्यां स्त्रियां रकः शेषास्वविरक्तः। (कोश ५।२६ कारिकायां स्फुटायोद्धृतं 41044 ) [eref pp. 460-470, gracine Vol. I, p. 504] 18 यद्यनागतं अतीतप्रत्युत्पन्नाभ्यां वियुक्त स्याद् एवं सति नानागतमेवोत्पन अतीतं वेति स्यात् । अथातोतं अनागतप्रत्युत्पन्नाभ्यां वियुक्त स्यात् नानागतं वर्तमानं चातीतं स्यात् । वर्तमान अतीतानागताभ्यां वियुक्त स्यात् अनागतमेव वर्तमानं वर्तमानमेवातीतं स्यात् । लब्धवृत्तिना हि लक्षणेन युको व्यवस्थाप्यते । [स्फुटार्था p. 469] ·VISVA BHARATI ANNALS "There is time which exists, and time which does not'. Which then exists, and which not' ? "There are Samskāras, O King, which are past in the sense of baving passed away, and ceased to be, or of having been dissolved, or altogether changed. To them time is not. But there are condi. tions of heart which are now producing their effect, or still bave in them the inherent possibility of producing effect, or which will otherwise lead to re-individualisation. To them time is. Where there are beings who, when dead will be reborn, there time is. Where there are beings who, when dead will be reborn, there time is. Where there are beings who, when dead, will not be reborn, there time is not; and where there are beings who are altogether set free, there time is not because of their having been quite bet free". ( Milinda Pabha Pp. 49-50 ). It is clear from this that the Sthaviras accept the existence of the present' only but do not accept the existence of the 'past' or the 'future'. Nāgasena has clarified this by giving an illustration. "It is like milk, which when once taken from the cow, turns after a lapse of time, first to cords, and then from curds to butter, and then from butter to ghee. Now would it be right to say that the milk was the same thing as the curd, or the butter, or the ghee ? "Certainly not.... Just so, O King, is the continuity of a person or thing maintained. One comes into being, another passes away......' ( Milinda Pañba Pp. 40-41 ). But the Sarvästivādins on the strength of some sutras endeavour to prove the existence of the three Kalas. Some portion of the sūtra supporting Sarvästita ( the theory that there is the existence of the dharmas in the three Kalas ) is as follows: “O Bhikṣus, the rūpa which was in past, which is in present and which will be in future......is the Rūpa Skandha ( Pañcappakarana. Attha Katha--Sinhalese edition P. 110). In the Tattva Sangraha also there has been quoted a portion of a sâtra which supports Sarvâstita. The sätra is as follows :-"O Bhikṣus, if the past form had not existed, then the noble Śrāvaka would not have heard and been entirely indifferent regarding past forms; hence, because there is a past forin or things, therefore the noble Śrāvaka has heard and has thus become indifferent to the past. All this severally would be much too detailed, hence thus whatever form bas been past or is in ·ABHIDHAR LAMRTA 9 future,--all this is spoken of briefly as Rüpa Skandha". 19 In fact Sarudstivada means the acceptance of the existence of the dharmas in the three Kalas. This concept shows the divergence from the orthodox views of the Sthaviras and has been controverted Katha-Vatthu (Sabbamatthi Katha 6). If we go into details we can find many points of difference between the Sthaviras and the Sarvestivāding. In the Agamas we discover a tendency to analyse the dharmas into Skandhu, Dhatu and Āyatana. We find the same thing in the Abhidharma also. Among the Skandhas, Manas (consciousness ) is included in the Vijñana-skandha. And in the Vijñana-skandha there are six vijñanas : five Indriya-Vijñanas and one Manas-Vijñana. Among the Ayatanas, Manas is called Mana-Āyatana and among the Dhatus, Manas is called Manodhatu or Manovijñanadhatu. Manas Ayatana and Manas dhatu are the same. So also there is no difference between Manovijñana and Manovijñanadhatu. Thus Manas has been divided into seven dharmas ; five Indriya Vijñanas, Manas and Manovijñana. Both the Sthaviras and the Sarvāstivādins concur in this matter.20 According to the Sarvāstivādins there is no difference between the Manas and the six Vijñānas,21 The Sthaviras on the other hand make a difference between the Manas and the six Vijnanas and moreover they also hold that there is a difference between Manas and the Manovijñana. According to the Sthaviras the function of Manas is Pañcadvārāvajjana ( turning to impressions at the five doors of senses ) and Sampațicchana (receiving the impression) while the function of Manovijñāna is Santirana (investigating ) and Voţthapana (determining).22 The Sthaviras hold that the Hridaya TYT 19 अतीतं चेद्भिक्षवो रूपं नाभविष्यन श्रुतवानार्यश्रावको ऽतीते रूपे ऽनपेक्षो ऽभविष्यत् । यस्मात्तर्यस्त्यतीतं रूपं तस्माच्छुतवानार्यश्रावकोऽतीते रूपे ऽनपेक्षो भवतीति विस्तरः । यत्किंचिद्रूपम् अतीतमनागतादि तत्सर्वममिसंक्षिप्य रूपस्कन्ध इति संख्यां गच्छति । [APHIE Vol. I, P. sos ] 20 मन आयतनमेव सत्तविआणधातुवसेन मिज्जति। [अभिधम्मत्थसंगह ॥४१] धातवः सप्त च मताः षड् विज्ञानान्यथो मनः। [कोश १।१६ c•d ] 21 षण्णामनन्तरातीतं विज्ञानं यद्धि तन्मनः। [कोश १११७ a-b] अत्र व्याख्या-षण्णामिति निर्धारणे षष्ठी। तेषामेव मध्ये नान्यदित्यर्थः।" [स्फुटार्था p. 38 ] 22 अभिधम्मत्थसंगह ३१९-१० and टीका । 2 ·VIST1 BHARATI ANNALS vastus is the support (asraya) of these Vijhanes which is quite different from them, wbereas the Sarvástivādins do not conoede that there is any other support of these vijnanas which is not one of them. According to them any one of the six Vijnanas, when it becomes the support of the other ones, is called Manas. 14. In respect of the support (asraya ) of six Vijñānas, Sthaviras are nearer to the Yogdodras than the Sarvastioadin, for the Yogãodras hold that there is a manodhatu25 which is the support of these Vijñanas though it is quite different from them. But Manodhatu is not the same as the Hydya dastu. The Hydaya- vastu is included in "Sukhuma rupa" (subtle form); so it is not a Citta-dharma bata Rupa-dharma. Bhadanta Ghosaka, too, holds that there is no such thing as Manas or Hydya- vastu wbich is different from the six Vijñānas and which becomes the support ( afraya ) of these Vijñanas. According to him citta, manas and vijñāna are the game and if there is any difference between them it is merely in the etymological interpretation [चित्तं मनोविज्ञानमित्यनान्तरम् । निरुक्तावेवान्तरम् । ५।१०]. Though Bhadanta Ghosaka differs from the Sthaviras in this matter yet when he discusses the function of mano-vijñana he becomes somewhat identical with the Sthaviras. He says that tbe five indriya- vijñānas cannot discriminate or determine (vivektum ) whereas the mano-vijnana can do this (पंच विज्ञानानि न शक्नुवन्ति विवेकु म्। ५।१० ) According to the Sthaviras there are two functions of Manovijñāna : Santirana ( investigating ), and Votthapana ( determining) [ Abhidhamattha Samgaha 8. 9-12]. If there is any difference between Viveka 23 मनोधातु हदयं...निस्सिता येव पवत्तति । मनोविज्ञाणधातु हदयं निस्सायेव पवत्तत्ति । पंच विमाणधातुयो पंच पसादवत्थूनि (=चखुसोतघानजिव्हाकायवत्थूनि ) निस्सायेव पपत्तन्ति। [अभिधम्मत्थसंगह ३३२५] ताम्रपर्णीया अपि हृदयवस्तु मनोविज्ञानधातोराश्रयं कल्पयन्ति। तचारूपधातावपि विद्यते इति वर्णयन्ति। [स्फुटार्था p. 39] But according to the Abhidhammatthasamgaha there is no Hrdayavastu in Artpadhatu "वत्थुसंगहे वत्थूनि नाम चक्खसोतवानजिवहाकाय- हदयवत्थु चेति छविधानि भवन्ति । तानि कामलोके सम्बानि पि लमन्ति । रूपलोके पानादित्तय बत्यि। भरूपलोके पन सब्बानिपि न संविज्जन्ति। [अभिधम्मत्वसंगह ३३२४ ] 24 षष्ठाश्रयप्रसिद्ध्यर्थम् [ कोश ११७८] 15 योगाचारदर्शनेन तु षड्विज्ञानव्यतिरिकोऽप्यस्ति मनोधातुः । [स्फुटार्था p. 39] ।

·ABHIDAAR IAMRIA ( Vivoktum ) of Ghoşaka and Santhrana and Votthapana of the Sthaviras it is that the former puts it in brief while the latter in detaile. Bhadanta Ghosaka counts Avijñapti ( un-manifested form ) as mapa-skandha like the Vaibbāşikas and defines it thos : Avijnapti rūpa arises either in a kušala citta ( good mind ) or in an akusala citta (bad mind ) but not in an avyakyta citta (neatral mind) because the adyakrta citta is very feeble in nature-pirangarofan भवत्यविज्ञसिरूपं न त्वव्याकृतचित्तजं। तत्कस्यहेतोः । Spour mafanienfa-garanter [ xic 1 If this simple definition is compared with the definition given in the Abhidharma Koga (I, 11 )26 then we will see how hard the latter is to understand. Perhaps Vagabandhu was conscious of this; that is why, he also like Ghoşaka has given a simple definition in his commentary on Kosa (I, 11) which runs as follows : faufhanERİHA magarachafaula: 1 Referring to this it is said in the Sphuţartha that the Ācārya has defined avijñapti rūpa in brief in order to make it easily intelligible to the students (शिष्यसुखावबोधार्थ संक्षेपतो वाक्येन तदविज्ञप्तिरूपं दर्शयत्याचार्यः ) The Yogācāras also accept the avijñapti and have included it in the dharmayatana ( location of the elements ). The Sthaviras do not accept avijñapti ; instead, they accept Sūkşma rūpa i. e, subtle form or matter ("Sukhuma rūpa"-Abhidhamattha samgaha VI, 8 ). In the sūksma rūpa there are many dharmıs such as jarā (old age ), anityata (impermanence ) etc., which Ghosaka, Vasubandba, and Asanga bave included in cittaviprayukta samskaras (i. e. "composite energies apart from the matter and mind"). These differences show how difficult it is to reduce to a system the various dharmas which have been described in the Tripitaka, Keeping this difficulty in view, Bhadanta Nāgasena says—"Suppose O Ring, a man were to wade down into the sea, and taking some water in the palm of his hand, were to taste it with his tongue. Would be distinguish whether it were water from the Ganges or from the Jumna, or from the Aciravatt, or from the Sarabhū or from the Maha ? 'Impossible, sir'. 'More difficult than that, great king, is it to have distinguished 26 विक्षिप्ताचित्तकस्यापि योऽनुबन्धः शुभाशुभः । महाभूतान्युपादाय सा प्रविज्ञप्तिमव्यते ॥ [ कोश ११११] ·ti VISVÁ-BHARATÍ ANNALS between the mental conditions which follow on the exercise of any one of the organs of sense l' ( Milinda Papiha, P. 88 ). Despite this difficulty and the differences in the classification and enumeration of the dharmas in the different systems, there is an agreement amongst them 88 regards the fundamentale. All accept that there are five skandhas, twelve dyatanas and eighteen dhatus. But when the different schools of the abhidhārmikas go into the details then they enumerate and classify dbarmas differently. According to the Sthaviras the number of the dbarmas is 88, while the Sarvastivādins put the number as 76 and the Yogācāras as 100. Briefly speaking according to the different schools all the dharmas can be classified under three heads, namely, rūpa skandha, manas ayatana and dharmadhatu. The following are the 88 dharmas according to the Sthaviras- Rūpa, 12 - 5 Prasada rūpa (the five sensitive qualities ) ; Cakşus (ege ), Śrotra (ear ); Ghrana (nose); Jihva ( tongue ); Kaya ( body ) 7 Vişaya-rūpa : Rūpa (colour), śabda (sound ) Gandha ( smell ), Rasa ( taste ), the three kinds of Sprşațavya ( = touch or contact) and they are Prithordhatu Sprașțavya ( contact of the earth ), Tejodhatu spraştavya (contact of the fire ) Vayudhatu spraştavya (contact of the air ). Manas, 7 = Citta (the simple cognition ), manovijñana (the reflective cognition ), Caksurvijñana (eye consciousness ), Śrotravijñāna ( ear consciousness ), Ghrāna vijnana ( Dose consciousness ), Jihva vijñana ( tongue consciousness ), Kaya vijnana ( body consciousness ). Dharmadhatu 69=1 Vedana skandha. 1 Samjña Skandha. 50 Caitasika (mental dharmas excluding Vedand and Samjñā ). 16 Suksma rūpa ( =subtle form ) as shown in the following table ). 1 Nirvana ( asamskrita ). 16 Suksmarūpa ( 16 subtle forms ) :- [1-10] Anişpanna rūpa (10) (1) Pariccheda rūpa ( material quality of relative limitation ) ·ABHIDH ARMAMRTA 13 (2-8) Vijnpti rūpa ( - material quality of expression ): Kaya vijñapti ( bodily expression ) Vagoijħapti ( voca lexpression ) (4-6) Vikara rūpa ( = conditions of matter ) : Laghuta ( lightness ) Mrduta ( pliancy ) Karmanyata ( adaptability ) (7-10) Laksana rūpa (= The essential characteristics of material quality ): Upacaya ( growth ) Samtati ( continuity ) Jara ( = Oldness) Anityata ( = death ) [11-12] Bhava rūpa ( = material qualities of sex): Strttua (Female) Puruşatva ( Male ) [13] Hridya vastu ( = heart the seat of consciousness ) [14] Jtvitendriya ( vital force ) (16) Āhāra ( = Food ) [16] Āpodhatu ( = water ) not included in the three spraştavya = contacts ). 75 dharmas according to Sarvastivadins : Rūpa 10-5 sense organs : Eye, Ear, Nose, Tongue and Body. 5 sense objects : Colour, Sound, Smell, Taste, Touch or Contact Manas 1 ( the Sarvastivadins accept 7 kinds of Manas i, e. Citta but while enumerating 75 dharmas they count them as one ). Dharmadhatu 64-1 Vedana Skandha. 1 Samjña Skandha. 44 Caitasika or mental dharmas excluding Vedadā and Safija. 14 Cittaviprayukta Sańskārās non-mental dharmas they are : 1 Prapti-attainment. 2 Aprapti - non-attainment. 8 Sabhagata-common characteristics. 4 Isamjnika = absence of perception. $ Asamjñi Samapatti - state of meditation produciog cessation of perception. or ·14 VISWA BARAH ANNALS 6 Nirodha Samapatti – state of meditation prodaoing sesuation of mental activity. 7 Jtoitendriya = life. 8 Jati - origination. 9 Jard-decay 10 Sthiti - continuance 11 Anityata=impermanence 12 Namakaya = words 13 Pada kaya=sentence 14 Vyanjana kaya=letters 1 Avijñapti rūpa 8 Asamskýtas; akasa = space, Pratisamkhya nirodha, Apratisamkhya Nirodha. The classification and enumeration of the dharmes in the Abhidharmāmſta are different from that of the Koha. The former gives the number of Caittas or mental dharmas as 40 and the Citta Viprayukta dharmas or pod mental dharmas as 17. The Abhidhar. māmộta does not mention Aprāpti among the non-mental dharmas. It includes pythagjanatva in the non-mental dharmas like the Abhidharma Samuocaya but unlike the Koša. Sthānaprāpti, vastuprapti and ayatana prāpti considered as different from prāpti bave found place in the Abbidharmámpta though they have not been mentioned either, in the Kosa or the Samucoya. The 100 dhirmas of the Yogācāras : Rūpa 10=5 sende organs as of the Sarvāstivāding. 5 sense objects as of the SarvĀstivādins. Manas 8-1 alaya vijñāna 1 manas. 6 vijñanas i. e. Cakşurvijfāna ete. Dharmadhatu 82=1 Dharmayatna-sangshitarūpa (-form or matter that has been included in dharmayatana ) 1 Vedana Skandha. 1 Samjña Skandha. 49 Caitasika or mental dharma excluding Vedad, and Samjau. Besides the 44 Caitasikas of the Saryagtivădins the Yog@carme include in them five more caitasikas, namely amoka i. e. freedom from stupidity or ignorance, drsti or wrong view, muşita either in ·ADMIDHARMAMRTA IS smrtita or Xbsence of memory, asamprajanya or wrong judgment, viksepa or eccentricity. 24 Citta-viprayuktas or non-mental dharmas i. e., the 18 viprayukta dharmas out of 14 accepted by the Sarvăstivādins, aprapti being left out and 11 more and they are prithngjanatva, pravritti, pratiniyama, yoga, java, anukrama, kala, desa, samkhya, samagrt and bhoda. More than 100 dharmas have been listed in the Samucoaya ( Pp. 3, 5, 10, 12 ) though they are only 100 in number, for tathata being five-fold has been counted as five instead of as one. In like manner dĩşti has been counted as five instead of one. Aprūpti has been mentioned in the Kośa but not in the Samuccaya ( Pp. 225-228 ). In the "Systems of Buddhist Thought" bheda has been listed among non-mental dharmas which is found neither in the Kosa nor in the Samucoaya. Including bheda the total number of dharmas is 100 bat in the Samuccaya this number is 99. If we make a comparative study of the dharmas enumerated under the Sükşma rūpa and the Cittaviprayuktas then we find a gradual development in the classifications of the dharmas as adopted by the Sthaviras, the Sarvästivadins and the Vijõnavadins. And this development is from the gross towards the subtle. The Sthaviras count jati, jara, anityata, and jpoitendriya in sūksma rūpa whereas the Sarvāstivādins and the Vijñāpavādins count them in the Cittaviprayukta Samskaras. In comparison witb rūpa skandha, samskara skandha is more subtle. The Sthaviras consider akaśa as a Samskrita dharma (composite element ) for they include it in the sūksma rūpa. Bat the Sarvāstivādins and the Vijfhānavādins do not consider akasa as the Samskīta dharma at all. According to them akaśa like Nirvana, is also an asamskyta dharma. Unlike the Sthaviras and the Sarvāstivādins, the Vijñānavādins count aniñiya, : samjñāvedayita-nirodha and tathatā among the asamskşta dharmas beside akaśa and Nirvana. There are differences in the enumeration of the Caitasikas or mental dharmas as found in the Sangraha (-Abhidhammattha Sangaha ), the Koša, the Saruocaya (=the Abhidharmasamnocya ) and the Ansta (-the Abhidharmamyta ). In the samgraha the number of Caitasikas is 62, in the Koša, 46, in the Sanuccaya 51 and ·16 VISVA-BHARATI ANNALS in the Ampta 40. There are 24 Caitasikas which are common to all. Thoy are : Cetand - Volition or motive. Chanda-Conation. Manaskara - attention. Vedana - Sensation. Samind - conception. Samadhi-concentration. Sparsa - contact. Smrti-memory. Adhimokşa-determination. Prajña-intellect. Alobha=freedom from oovetousness. Adveşa=freedom from batred. Apatrapa=shame. Upekṣā=indifference. Prasrabdhi= peacefulness of mind. Virya-diligence. H-Pudency. Irsya - jealousy. Auddhutya=distraction. Kaukſtya-repentance. Moha-ignorance. Matsarya-miserliness. Mana-conceit. According to the Sthaviras there are two types of Praśrabdhi ( calmness ): Kaya praśrabdhi (-calmness of psychic factors ) and Citta-prafrabdhi (-calmness of mind ). There is no mention of Kaukrtya in the Ampta. The following dharmas are found only in the Samgraha : Proti - & thrill of pleasant sensation Viratitraya-three abstinences : (1) Samyag Vak-right speech (b) Samyak Karmnyatā right action (c) Samyagajiva - right livelihood Apramana dvaya-two illimitables : (a) Karund - compassion (b) Mudita - joy (on the prosperity of other ) Lobha-covetonsnene ·ABHIDHARMAMRTA 17 Kaya-rjukata rectitude of the psychio factors. Citta-rjukata - rectitude of mind Kaya-karmanyata - fitness of the work of the psychic factors Citta-karmanyatd - fitness of work of mind Kaya-prägunyata - proficiency of the psychic factors Citta-pragunyata - proficiency of mind Citta-mrdutā - pliancy of mind Kaya-lughuta - buoyancy of the psychic factors. Citta-laghutā - bouyancy of mind. Asamprajanya ( = wrong judgment.) and amoha (- freedom from stupidity or ignorance) are the two dharmas which are found in the Samuocaya but are not found in the Koła, the Samgraha and the Amrt. In the Ampta there is the mention of five dharmas namely, makāmāna (-great conceit), mithyadhimukti ( - wrong determination ), mithya-manaskāra (wrong attention ), mithya samskära or mithya krtya (= wrong action or action without care ) and avidya (-ignorance ) as different from moha (= stupidity ) but they are not found in the Sangraha, the Kola and Samuccaya. The following are the ten dharmas which have been maintained in the Ampta, the Kośa and the Samuccaya but not in the Samgraha: Apramada - carefulnegg Avihinsă - harmlessness ( non-violence ) Āśraddhya - absence of faith. Upanaha- enmity Kausidya-indolence Pradasa - anguish Maya flattery Mrakşa hypocrisy Sathya trickery Muşitasmītita ( - absence of memory ) and Viksepa (- eccentricity ) are found in the Amſta and the Samuccaya but not in the Kośa and the Sumgraho Drsti on the other hand is found in the Samgraha and the Samuocaya but not in the Kośa and the Ampta, Vihimsa ( injury ), mada ( arrogance ), räga ( – affection ) and pramada carelessness ) are found in the Kośa and the Samucoaya but not in the Ampta and the Samgraha. -- 3 ·18 VISVA-BHARATI ANNALS. There are some dharmas which are found in all the three but, not in the Amộta. They are : Anapatrapa - shamelessness for one's self Āhrikya - shamelessness for another Vicāra judgment Vitarka - discussion Vicikitsa - doubt Styāna = idleness Middha torpor This effort of enumerating the Caitasikas does not imply that there are no other Caitasikas besides the already enumerated ones, The dharmas which have not been mentioned in the Amộta do not suggest that the author of the Amộta does not accept them. In the Amrta drsti has been counted in Samyojunas and not in the Caitasikas. Samyojanas are also the mental dbarmas and drsti has been counted among them and so it is clear that drsti is also a caitasika ( mental dharma ). All the Kusala ( good ) and the Akušala ( bad ) mental dharmas can be included in the following six dharmas : - Akušala Lobha = Covetousness Kusala Alobha = freedom from covetousness Adveşa = freedom from batred Amoha = freedom from ignorance Dvesz Hatred Moha Ignorance Among these Amoba is found only in the Samuccaya. The Samgraba considers Amoba as identical with Prajñendriya-, पञ्चिन्द्रियं ति अमोहोयेव [ अभिधम्मत्थसंगह २१७ टीका ] In the Koga and the Amộta, Prajñā has been counted but not amoha. It seems tbat they also do not make any difference between amoha and prajñendriya. Only the Sumuccaya has made a difference between the two, In the Amặta, mohı has been counted as different from avidya but we do not find this in the Kośa, the Sangraha and the Samuccaya. According to the Ampta the moha is the ignorance in respect of the objects of perception ( वस्तुष्वनवबोधो मोहः ६।१५) and avidya is the ignorance in respect of the tridhatus i. e., the three ·ABHIDHARM MRTA 19 as worlds: World of desire, world of form and world without form ( tag 45114fae $19€ ). Dveşa or pratigha ( = hatred ) are found in all of them, but Krodha (= anger ) is not mentioned either in the Ampta or in the Samgraha, Most probably it has been considered to be included in dveşa and so has been left out. The Kośa and the Samucoaya mention raga ( = attachment) but not the Amrla or the Samgrahı. The Samgraha possibly considers it identical with lobha ( covetousness ) but in the Amsta neither räga has been counted nor lobha. The Amſta mentions alobha in Kušala dharmas ; so ordinarily there ought to have been the mention of lobha in the akušalı dharmas but this has not been done. As rāga and lobha originate from viprayāsa (= error ) perhaps on that account they have been left oat and mithyadhimukti ( - wrong determination ) has been counted in their place. And mithyadhimukti is nothing but the aparityaga ( = not giving up ) of the viprayāsa. The Amrta has included mithya-manaskara = wrong attention ) but not drsti (wrong view ) and there is not much difference among them. Pramada ( = carelessness ) and Kaukrtya ( = repentance ) have been left out by the Amrta but mithyāsamskära or mithya krtya ( = wrong action ) included and there is little difference between the latter and the former two. This very clearly shows that the enumeration of the caitasikas is only an upalaksana ( the implication of other similar objects where only one is mentioned ). All the traditions of Abhidharmikas have paid much attention to the division and classification of Citta. The sad vijnanas ( five sense perceptions and thought discrimination ) have the same place of honour in all the traditions but all of them do not agree so far as the divisions of Cittu apart from the six vijñānas are concerned and this we have discussed before. The following are the four main divisions of Citta according to the Sthaviras: Pratisanılhi citta : Consciousness connecting one life with other. Bhavanga citta : The current of the passive mind. Vitha citta : The current of the active mind. Cyuti citta : Consciousness disconnecting the present life. Among these bhavanga citta is more or less similar to the alaya vijñana of the Yogācāras.

·20 VISVA-BHARATI ANNALS The passive mind, bhavanga oitta becomes active ( ostht ) when it is distarbed by any kind of impression either of the outer objeot ( Taurapper) or the inner object ( apparate farger) The following table will show the claasification of the objects : विषय आलंबन Objects लौकिकविषय-कामधातुविषय Mandane objects -Objects of the world of desire ध्यानविषय Objects of meditation T इन्द्रियविषय Objects of sense organs मनोविषय Objects of mind रूपधातुविषय Objects of the world of form अरूपधातुविषय Obioots of the world without form. लोकोत्तरविषय Supra mundano objects. साक्षाद्विषय असाक्षाद्विषय Direct object Indirect object ( which reaches to mind through five sense organs ) How the impression of the outer object reaches to the mind has been explained by the following simile :-A man lost in deep sleep is lying at the foot of a mango tree. A fruit drops down by bis side and he suddenly gets ap and strives to find out what has disturbed him. He sees the mango fruit near by, picks it up and examines it by smelling. Having ascertained that it is quite ripe, he eats it. Bhavanga citta (Passive mind ) is like the "deep sleep". Pancadvārdoarjana citta is like the "getting up and striving to find out what has disturbed bim", which urges five sense-organs to find out the particular objects. Sense perceptions ( fogyaFin ) is like the "seeing of the mango fruit." There are five kinds of sense perception : (1) Eye perception ( faata ); (2) Ear perception ( salasia ); (3) Nose perception ( Stufasin ); (4) Tongue perception (Elfagila ) and (6) Body perception ( arufaşir ). Sampratichana oittu is like the "picking up of the mango fruit" which receives the sense perception. Santtrana citta is like the "examination by smell" which examines the perception. Vyavasthapana citta is like "ascertaining that the fruit is ripe" and its function is to deter- ·ABHIDHARMAMERTA or mine the perception. Juoana citta is like the "eating of the fruit." It is called Japana because it is most active in the all-active minds. When the object reaches directly to the mind it is always of determined character. Hence Juvana citta arises just after the Manodväravarjana citta. Javana citta, whether it arises after Vyavathapana citta Manodoārdoarjana citta is of three kinds :-Kušala ( good ), Akusala ( bad ) and Avyakyta ( neutral). The resultant consciousness ( Vipaka citta ) of these Javana cittas is called Tadalambuna cittu which does the function of registering the impressions in the mind. After this the mind reaches to the passive state again and this is called Bhavanga pata. The object of meditation reaches directly to the mind and is of determined character. Hence there too, the Juvuna citta arises after the Manodvarāvarjana citta which is always of good nature The attachment for the object of meditation is not like the attachment for the object of desire. So in the Dhyana vithr Bhavāngapāta comes just after the Javana citta and the Tadalambana citta does not come in between. The idea behind this whole cambrous discussion and analysis of the dharmas is to bring home the fact that the Java or atman is not & single unit but is composed of so many dharmas. And by realising this fact the Sadhaka will not be led astray by the ātma-dršti which is at the root of all worldly evils. That is why the teachers in the past have said that, "there is suffering but no sufferer, there is action but no actor, there is nirvana but no ātman to attain it, there is the path but no goer"- दुक्खमेव हि न कोचि दुक्खितो कारको न किरिया व विज्जति । ar fer freqfar a feragat gat मग्गमत्थि गमको न विज्जति ॥ ( quoted in the Visuddhimagga Ed. Kosambi p. 358) The Blessed one had also said "When one realises with prajñā (wisdom) that dharmes are ana tman, one gets disgusted with suffering. This is the path of Purity (farafor)". सब्बे धम्मा अनत्ताति यदा पञ्चाय पस्सति । अथ निम्बिदन्ति दुक्खे एस मग्गो विसुद्धिया ॥ [ धम्मपद २७९] ·VISVA-BHARATI ANNALS The A bhidharma has discussed the Path of Purity mainly with the analysis of the dharmas. On this subject there is a vast literature in Chinese and Tibetan besides the Abbidharma Pitaka Leaving aside the Pali Abhidharma literature, the following works have come down to us in Sanskrit : (1) Abhidharmakośakārika of Vasubandhu ; edited by Dr. B. Gokhale and published in the Roman script in the Journal of the Royal Asiatic Society, Bombay 19. A critical edition in the Devanagari script by Dr P. C. Bagchi is to be published soon, (2) Abhidharmakosa Bhāşya of Vasubandhu it is being edited by Mr Prablad Pradhan of Santiniketan. (3) Abhidharma Samuccaya of Asanga edited by Mr Prablad Pradhan of Santiniketan. The photo-copy of the above mentioned works were brought from Tibet by Rahul Samkệtyāyana and are preserved in the Bihar Research Society Museum, (4) Sphutārtha Abhidharma Kosu Vyākhyā of Yagomitra ; edited by Unrai Wogibara and published in Roman script in Tokyo ( Japan ) In all these works the A bhidharma has been discussed very elaborately but still there remained a want for a brief and simple treatise on the subject which I have tried to make good in my own humble way by rendering the Abhidharmāmộta into Sanskrit from its Chinese version. I hope the publication of this valuable work of Bhadanta Ghosaka will be appreciated by the scholars interested in the study of the Abhidharma. The division and the arrangement of the subject matter in this work have their own special feature. Dharma Vicaya being the main topic of the abhidharma ought to have been discussed in the beginning but Dana and Śrla have been treated first in the Abhidharmamta and thus we see that the order of the graduated discourse of the Blessed one has been followed. We find in the Mabāvagga (Khandhaka 1, Vii-X ) that the Blessed one addressed a graduated discourse namely, discourse on charity, discourse on conduct, discourse on the heavenly bliss, and made clear the misery, the worthlessness and the defilement of the sense-pleasures and the blessing in their renunciation. We are giving below the contents of the capters of the Abhidharmāmsta together with the references of those topics as found in the Koša:

·ABHIDHARMAMRTA 23 1. Dana, Sila ( Kosa IV, 13-34, 113-127 ). 2. Lokadhatu, Gati ( Kosa III, 1-3, 45-48 ) 3. Sthiti, Ahara, Bhrva ( Kosa III, 7, 38, 41, 10, 13,37-38 ) 4. Karman ( This has been discussed more fully in the fourth chapter of the Kosa) 5. Skandha, Dhatu, Āyatana ( Kosa I, 7-18, 28.48 ) 6. Samskara (Kosa II, 23-48 ) Pratitya Samutpada ( Kosa IJI, 20-29 ) 8. Parifuddha Indriya ( Kost II, 1-21 ) 9. Samyojana (this has been discussed in the fifth chapter of the Kosa ). 10. Saptatrimsat Ārya pudgala ( Kosa VI chapter ) 11, Jnana ( Kosa VII chapter ) -12. Dhyana (Koga VIII ) 13. Samktrņa dhyāna 14. Saptatrimsat Bolhipaksika dharmas ( Kośa VI, 67-79 ) 15. Catur äryisatya ( Kosa VI, 2, 17, 27 ) 16. Praktrnaka ( Kosa V 9,7 ; II 85-48 ). A few words here may be added regarding the translator of the work, whose name unfortunately we do not fined mentioned in the work. The language and the style of the Chinese versions are not always polished as we find in the translations of Kumārajiva and Hiuan-tsang. But from the Chinese translation of the present work we can guess that the style of the author is lucid and the treatment of the subject has been brief and sententious. However, we also find some unitelligible expressions in the text though they occur very rarely, as we can very well see in the following passages : "अध्यात्मम् अनभिभूतरूपसंज्ञी बहिर्धा पश्यति रूपाणि परित्तानि शुद्धानि इति प्रथमम अप्रमाणायतनं द्वितीयम् अध्यात्मम् अभिभूतरूपसंज्ञी बहिर्धा पश्यति रूपाणि परित्तानि शुद्धानि इति तृतीयम् अप्रमाणायतनं चतुर्थम् अन्यानि नीलपोतलोहितावदातानि भावनीयानि चत्वारि” [ १३।९] (Quoted from the Sung dynasty edition of the Tripitaka which is without punctuation ) Like the Abhibhvayatanas, the Apramāṇyāyatanas are also eight in number. The expressions of both are mostly similar ; we are quoting below the portion which discusses the Abbibvāyatana :

·24 VISVA-BHARATI ANNALS "अध्यात्म रूपसंशी बहिर्या पश्यति रूपाणि परित्तानि. इति प्रथमममिभ्वायतनम् । अध्यात्म रूपसंझी बहिर्धा पश्यति रूपाणि अप्रमाणानि......इति द्वितीयममिभ्वायतनम् । अध्यात्मम- रूपसंझी बहिर्धा पश्यति रूपाणि परित्तानि......इति तृतीयममिभ्वायतनम् । अध्यात्ममरूपसंशी बहिर्षा पश्यति रूपाणि अप्रमाणानि......इति चतुर्थमभ्विायतनम् । अध्यात्ममरूपशी पश्यति रूपाणि नीलानि......इति पंचमममिभ्वायतनम् । पीतलोहितावदान्यप्येवमेव ॥" [ १३३८ ] In the wordings of first and the second Abhibhudyatanas there is little difference In the first the adjective used after 'Rūpāņi' is 'Parittani' and in the second is 'apramanani'. In the third and the fourth abhibhvayatanas, we find the same thing. The expressions used in the first four apramanayatanas are similar to those used in the first four abhibhvāyatanas. The main difference is that in the abhibhvāyatanas we find the expressions rūpasamjfit and arūpesamjnt whereas in the apramanayatanas the expressions used are anabhibhūta rūpasamjit and abhibhūtarūpasamjñi. Taking the similarity of the first two apramānāyntanas and abhibhvāyutanas into consideration, the reading of first has been given while the second has been left out and in its place only dvittyam has been written for the sake of brevity. The same thing has been done in the case of the third and fourth also. If we replace the words dvitīyam and caturtham by complete sentences the reading would be as follows :- "अध्यात्ममनभिभूतरूपसंज्ञी बहिर्धा पश्यति रूपाणि अप्रमाणानि शुद्धानि इति द्वितीयम- प्रमाणायतनम् "अध्यात्ममभिभूतरूपसंज्ञी बहिर्धा पश्यति रूपाणि अप्रमाणानि शुद्धानि इति चतुर्थ- मप्रमाणायतनम्" Having considered the words "dvitryam" and "oaturtham" as two independent sentences, the text ought to have been punctuated but this has not been done in any of the Chinese editions. With proper punctuation the reading of the aprumāņāyatanas will be as follows: "अध्यात्ममनभिभूतरूपसंज्ञी बहिर्धा पश्यति रूपाणि परित्तानि शुद्धानीति प्रथममप्रमाणायतनम् । द्वितीयम् । अध्यात्ममभिभूतरूपसंज्ञी बहिर्धा पश्यति रूपाणि परित्तानि शुद्धानीति तृतीयमप्रमाणायतनम् चतुर्थम् । अन्यानि नीलपीतलोहितावदातानि भावनीयानि चत्वारि ॥" [१३॥९] It is very difficult to say whether this brevity in the treatment of the subject matter causing sometimes unintelligibility of the expressions is of the original author or the translator. Later on we ·ABHIDHARMAMATA 25 find that translators like Kumārajiva and Hiuan-toang have cared more to make the sense of the text clear rather than to be literal. Though the style of the translator of the Abhidharmāmộta is not so elegant yet the lacidity and the clarity of the original text have been faithfully preserved. Perhaps due to the luscious treatment of the abhid barma which is as dry as dust, Bhadanta Ghosaka has called his treatise the Abhidharmāmộta ( = the ambrosia of Abhidharma ). Besides the Abhidharmāmſta we also find references to his another work, the Jñānotpadana Šāstra in the Vibhaşa. 4

·No text on this page.

·भदन्तघोषकप्रणीतम् अभिधर्मामृतशास्त्रम् प्रथमो बिन्दुः दानं शीलं च १। कतमद् दानं। स्वस्वामिकानां धनवस्तूनां वितरणं दानं । तत् त्रिविधहेतो भवति । आत्महतोः परहेतोः परात्महतोश्च। चैत्यमंदिराणां बुद्ध- * ननु शास्त्रादौ प्रतिपिपादयिषितस्य विषयस्य सप्रयोजनस्यौद्देशः क्रियते ऽभियुक्तस्तदिह न कृत्वा किमकाण्डे दानशीलयोः प्रतिपादनारंभः । न हीदं प्रकरणं केवलमधिशीलशिक्षानिरूपण- परं येन तदारंभे दानशीलप्रतिपादनं यथास्थानं स्यात् प्रत्युत अधिप्रज्ञाशिक्षानिरूपणपरस्यास्य शास्त्रस्य प्रज्ञया भावनीया धर्मा निर्देष्टव्याः । तथा चाह भगवान्- सब्बे संखारा अनिच्चाति यदा पञ्चाय पस्सति । अथ निम्विन्दति दुक्खे एस मग्गो विसुद्धिया ॥ सब्बे संखारा दुक्खाति यदा पञ्चाय पस्सति । अथ निबिन्दति दुक्खे एस मग्गो विसुद्धिया ॥ सब्बे धम्मा अनत्ताति यदा पाय पस्सति । अथ निम्विन्दति दुक्खे एस मग्गो विसुद्धिया ॥ [धम्मपद २७७-२७९] एवं प्रज्ञया अनात्माकारेण भावनीयाः सर्वधर्माः अनित्यदुःखाकाराभ्यां च भावनीयाः संस्काराः पूर्वमधिप्रज्ञाशिक्षाप्रतिपादनपरे शास्त्र निरूपणीयाः । यतस्तेषां धर्माणां भावनैव विशुद्धः सर्वसंसरणरूपमलरहितस्य निर्वाणस्य मार्गः । इति यो ऽयमनुयोगस्तत्रोच्यते । दानशीलकथया श्रोतुर्जायते चित्तं कल्यं मृदु विनीवरणं उदन प्रसन्न च। तथाभूते चित्त बुद्धानां सामुत्कर्षिका धर्मदेशना लब्धास्पदा भवति तस्मात् परमसूक्ष्मस्य पंडितरूपवेदनीयस्य धर्मप्रविषयलक्षणस्य तत्त्वस्य प्रतिपादनात्पूर्व चित्तप्रसादनोपायभूताया दानशीलकथाया नाप्रासंगिकत्वम् । दृश्यते चैवविधः क्रम- स्तथागतस्यानुपूर्विकप्रवचने-"भगवा अनुपुब्बिकथं कथेसि । सेय्यथीदं दानकथं सीलकथं सम्गकथं कामानं आदीनवं ओकारं संकिलेसं नेक्खम्मे आनिसंसं पकासेसि । यदा भगवा अम्मासि.........( सोतारं ) कल्लचित्तं मुदुचित्तं विनीवरणचित्तं उदग्गचित्तं पसनचित्त अथ या बुद्धानं सामुक्कंसिका धम्मदेसना तं पकासेसि। दुक्खं समुदय निरोधं मग्ग" ति [ महावग्गस्स महासन्धके यसपब्बज्जाप्पसंगे । मन्ये भदन्तघोषको ऽपि भगवत आनुपूर्विकप्रवचनमनुसरन्नेव अस्याभिधर्मामृतशास्त्रस्यारंभे दानशीलकथामारब्धवान् ॥

·28 VISVA-BHARATI ANNALS प्रत्येकबुद्धाहतां चोपखानमात्महतोः। सत्त्वेभ्यो दानं परहेतोः। जनेभ्यो दानं परात्महतोः॥ २। वित्तक्षेत्रवस्तुकुशले कुशलफलप्राप्तिः। कतमश्चित्तकुशलं । परिशुद्धा श्रद्धा पूजा च॥ कतमत् क्षेत्रकुशलं । महापुण्याः दुःखिताः महापुण्याश्च दु:खिताध। के महापुण्याः। बुद्धा बोधिसत्त्वाः प्रत्येकबुद्धा अर्हन्तो ऽनागामिनः सकदागामिनः स्रोत आपन्नाश्च । के दुःखिताः। विर्यचो वृद्धा रोगिणो बधिरा अन्धा मूकास्तथाविधा अन्ये व दुःखिताः। के महापुण्याश्च दुःखिताश्च । बुद्धा बोधिसत्त्वाः प्रत्येकबुद्धा अर्हन्तोऽनागामिनः सकदागामिनः स्रोत आपनाश्च (यदा) वृद्धा रोगिणो बधिरा अन्धा मूका दुःखिताः। महापुण्यक्षेत्रे गौरवचित्तने महा- फलप्राप्तिः। दुःखितक्षेत्र करुणाचित्तन महाफलप्राप्तिः। महापुण्ये दुःखिते व क्षेत्र गौरवकरुणाचित्तन महाफलप्राप्तिः । इति कुशलं इति कुशलं पुण्यक्षेत्र॥ कतमद् वस्तुकुशलं । अप्राणातिपातेनादत्तादानेन बलापहारविरत्या ऽबन्धनेनाता- डनेनावंचनेनासंमिन्नप्रलापेन (अर्जिततया) परिशुद्धं यथाकालं (यत्किंचिद् ) अल्पं बहु दीयमानं वस्तुकुशलं ॥ ३। श्रद्धा कतमा। आमुष्मिके फले यथा निर्वाणे ज्ञानमवलैकचित्त- मुच्यते परिशुद्धा श्रद्धा॥ कतमा पूजा। मात्सर्येणाभिध्यया च विविक्तात्मनो जनमाननमुच्यते परिशुद्धा पूजा। यदिदमुपस्थानं वंदनं स्वहस्तेन दानमित्येव- १। शिष्यसुखावबोधं दानलक्षणमाह-"स्वस्वामिकानां धनवस्तूनां वितरणं दानमिति। पस्तुती दानमपि चित्तधर्मः। दानविरोधी चित्तधर्मी मात्सर्यम् ( =कृपणता )। तेन मात्सर्यप्रतिरोधी चित्तधो दानमिति प्रतिफलति । विवेचितं च शान्तिदेवेन दानपारमिताप्रसंगे दानस्वरूपम् । स आह- "अदरिद्र जगत्कृत्वा दानपारमिता यदि । जगद्दरिद्रमद्यापि सा कथं पूर्वतायिनां ॥ फलेन सह सर्वस्वस्यागचित्ताज्जने ऽखिले । दानपारमिता प्रोक्ता तस्मात्सा चित्तमेव तु" ॥ [ बोधिचर्यावतार ५।९-१०] अत्राह पंजिकाकार:- दानं दानफलं च सत्त्वेभ्यः परित्यजतो यदापगतमात्सर्यमलं निरासंगतया चित्तमुत्पद्यते तदा दानपारमिता निष्पनेत्युच्यते । तस्मात् सा चित्तमेव नान्या।" इत्येवं विवेचनप्रकाशे दानपारमितावद् दानमपि चित्तधर्म एवेति प्रतिभाति । चित्तस्य मात्सर्यमलाहीणो धर्मविशेषो दानमिति तल्लक्षणम्।

·ABHIDHARMA IRTA 29 माधुच्यते पूजा ॥ कतमः क्षेत्रधिभंगः। कुशलचर्याशीलपहणध्यानप्रज्ञाविमोक्षेषु सत्सु भवति पुण्यानां फलानां प्राप्तिरिति क्षेत्रविभंगः ॥ ४। भयत्राणं (हि दानं )। हेतुप्रत्ययविभागाहुःखप्राप्तिः । (दान) प्रखितचित्तस्य पूजया दानेन सत्फलप्राप्तिः । बुद्धाय दानेन दानसमकालमेव सर्वपुण्यप्राप्तिः । संघाय दानेन (संघेन) अनुमतेनोपभुक्तनाखिलपुण्यप्राप्तिः । नानुमतेन नोपभुक्तन नाखिलपुण्यप्राप्तिः। धर्माय पूजया महाफलप्राप्तिः। शैक्षाणां चतुराणां प्रज्ञापतां पूजा धर्मायोच्यते पूजा। धर्मदानेन समृद्धिलाभः। (स्व) परिगृहीत (वस्तु) दानेन सुखबलायुष्यादिशुभप्राप्तिः। क्लेशानां क्षयेण विजयेन महाफलप्राप्तिः। तिर्यग्भ्यो दानस्य शतजन्मानि यावत्फलप्राप्तिः। पापेभ्यो दानस्य सहस्रजन्मानि यावत्फलप्राप्तिः। पुण्येभ्यो दानस्य शतसहस्रजन्मानि यावत्फल- प्राप्तिः । वीतरागपुद्गलेभ्यो दानस्य कोटिशतसहस्रजन्मानि यावत्फलप्राप्तिः । बुद्धेभ्यो दानस्य यावनिर्धाणं फलप्राप्तिः ॥ ५। षड् दानान्तरायाः। प्रथमो मानेन दानं। द्वितीयो यशसे दानं । तृतीयो बलाय दानं । चतुर्थो ऽनिच्छया दानं । पंचमो निमित्तने दानं । षष्ठः फलाय दानं संघानिर्धार्य दानं ॥ ६। कतमच्छीलं। द्विविधः संघरः। कुशलसंघरो ऽकुशलसंघरश्च । कतमो ऽकुशलसंघरः। प्राणातिपातः अदत्तादानं काममिथ्याचारश्चेति त्रीणि कायदुश्चरितानि नाम । नाम । पैशुन्यं पारुष्यं मृषावादः संभिन्नप्रलापश्चेति चत्वारि धाग्दुश्चरितानि नाम । अभिध्या व्यापादः मिथ्याष्टिश्चेति श्रीणि मनोदुश्चरितानि नाम ॥ ६-१०। बौद्धागमः अपर्यन्तशीलप्रतिपादनपरः । तेन सपर्यन्तशीलं अपर्यन्तशीलं इति द्विधा शीलप्रभेदो ज्ञातव्यः। आभ्यां द्वाभ्यां विधाभ्यां प्रतिसंविदा (पटिसंमिदा ) यो निरूपितं शीलं विशुद्धिमार्गे [ ११९१] समुद्धृतमिहानूद्यते। कतमत् तत् शीलं सपर्यन्तम्। अस्ति शीलं लाभपर्यन्तं अस्ति शीलं यशः पर्यन्तं अस्ति शीलं ज्ञातिपर्यन्तं अस्ति शीलं अंगपर्यन्तं अस्ति शीलं जीवित- पर्यन्तं। कतमत् तत् शीलं लामपर्यन्तं। इहैकत्यः लामहेतोः लाभप्रत्ययात् लामकारणात् यथा समादत्त शिक्षापदं व्यतिक्राम्यति इदं तत् शीलं लाभपर्यन्तं। एतेनैव उपायेन इतराण्यपि विस्तारयि- तव्यानि ।.........कतमत्तत शीलं न लाभपर्यन्तं। इहैकत्यः लामहेतोः लाभप्रत्ययात् लामकारणात यथासमादत्त शिक्षापदं व्यतिकान्तु चित्तमपि नोत्पादयति किं स व्यतिक्रमिष्यति । इदं तत् शीलं ·30 VISVA-BHARATI ANNALS ७। कतमः प्राणातिपातः । अस्ति जीवो ज्ञायते यदयं जीवस्तस्य प्राणापहारो नाम प्राणातिपातः। (कतमददत्तादान।) अस्ति परायत्तं वस्तु ज्ञायते यदिदं परायत्तं वस्तु तस्य स्तेयं नामादत्तादानं । (कतमः काममिश्याचारः।) अस्ति परदारा ज्ञायते यदियं परदारास्तां रागान्मार्गेणामार्गेण वा समापद्यते ऽस्त्यात्मनो दारास्ताममार्गेण मैथुनाय सेवते तदेताद्दशः काममिथ्याचारो नाम ॥ ८। (कतमो मृषावादः।) यदि शातं न ज्ञातमिति वदति । अज्ञातं ज्ञातमिति वदति। संदिग्धमसंदिग्धमिति वदति । असंदिग्धं संदिग्धमिति वदति । तदेताद्दशो मृषावादो नाम । (कतमत्पैशुन्यं ।) यदि सत्यभूतं यथाकामं भक्त्वा प्रयोजनवशाद्वदति तदेतादृशं पैशुन्यं नाम । (कतमत्पारुष्यं । ) क्लिष्टेन चित्तन परेषामहृद्यं वदति तदेतादशं पारुष्यं नाम । (कतमः संभिन्नप्रलापः।) कालविवेक विना पदत्यपार्थं तदेतादृशः संभिन्नप्रलापो नाम ॥ शीलं। न लामपर्यन्तं। एतेनैवोपायेन इतराण्यपि विस्तारयितव्यानि । एवं सपर्यन्तापर्यन्तवशेन द्विविधं तत्र लाभ-यशो-ऽङ्ग-ज्ञातिजीवितादिवशेन दृष्टपर्यन्तं सपर्यन्तं नाम । विपरीतमपर्यन्तम् । अकुशलकर्मपथानां दशविधानां परित्यागो हि सदाचारः कुशलकर्मपथाख्यया बौद्धषु प्रथितः । त इमे अकुशलाः कर्मपथाः मनुना धर्मपथा इति कृत्वा एवं प्रोक्ताः- त्रिविधं च शरीरेण वाचा चैव चतुर्विधं । मनसा त्रिविधं कर्म दश धर्मपथांस्त्यजेत् ॥ अदत्तानामुपादानं हिंसां चैवाविधानतः । परदारोपसेवा च शारीरं त्रिविधं स्मृतं ॥ पारुष्यमनृतं चैव पैशन्यं चापि सर्वशः । असंबद्धप्रलापश्च बाङ्मयं स्याच्चतुर्विधं ॥ परद्रव्येष्वमिध्यानं मनसानिष्टचिन्तनं । वितथामिनिवेशश्च त्रिविधं कर्ममानसं ॥ [ मनु १२।५-९ ] भेदस्त्वयम्। मनुस्मृतिकर्ता सपर्यन्तशीलवादी। तेन तस्य शीलाभ्यासः संकुचिते क्षेत्र प्रवर्तते । न हि श्रौतस्मातमतानुगानामार्याणां समाजे हिंसा सर्वथा परित्यक्तुं शक्यते । यज्ञहिंसाया आर्याचारात्। अतएवात्र “अविधानतः कृता हिंसा" एव हेयत्वेन कथिता। "श्रौतस्मार्तविधानतः कृता हिंसा" हेयत्वेन नैव प्रतिपादिता। कुशलकर्मपथानां चर्चस्य श्रौतस्मार्तग्रन्थेषु विरलतम उल्लेखः। यश्चोल्लेखः सोऽपि न तथा यथा बौद्धागमे। तेनानुमीयते यत् कुशलकर्मपथाना बौद्ध- सम्मताना किंचिद्वै रूप्येण प्रहणं मन्वादिभिः यदारब्धं तत्र हेतुरासीद् अनुपेक्षणीयः सार्वजनीनो बौद्धप्रमावः । वात्स्यायनेन त इमे अकुशलकर्मपथाः बौद्धागमानुसारमेवानूदिताः-"दोषैः प्रयुक्तः शरीरेण प्रवर्तमानो हिंसास्त्येयप्रतिषिद्धमैथुनान्याचरति । वाचा ऽनृतपरुषसूचनाऽसंबद्धानि । मनसा ·ABHIDHARMI MRTA 1 है। (कतमाभिध्या।) परेषां धनवस्तुजातं मदीयं भवत्वित्यभिध्यायति तदेतादृश्यभिध्या नाम। (कतमो व्यापादः।) अपरान् दृष्ट्वा न प्रसोवति दुःखाबाधां प्रयोक्तु कामो भवति तदेतादशो व्यापादो नाम । (कतमा मिथ्याष्टिः।) मिथ्याष्टिविविधा । सद्वस्तुन्यसदुक्तिविपरीतं दर्शनश्रुतं च। कतमा सदवस्तु न्यसदुक्तिः । नास्तिं पापं नास्ति पुण्यविपाकः। नास्त्ययं लोको नास्ति परलोकः । न स्तो मातापितरौ। न सन्ति बुद्धाः प्रत्येकबुद्धा अर्हन्तो ऽन्ये व मार्गप्रतिपन्नाः। तदेताद्दशी नाम सबस्तुन्यसदुक्तिः। कतमद्विपरीतं दर्शनश्रुतं । विधिकृते कुशलाकुशले। न कर्माण्युपादाय फलधिपाकः । इत्येतादृशं विपरीत दर्शनश्रुतं। इत्येवमेषा मिथ्याष्टिः। इति त्रिविधान्यकुशलकर्माणि ॥ परद्रोहं परद्रव्याभीप्सां नास्तिक्यं चेति" [न्यायभाष्य १११२ ] अकुशलकर्मपथानां विरतेरेव कुशलकर्मपथाख्या भवति। तथा चात्र षष्ठाद्यावन्नवम [ ६-९] इति चतुषु अनुच्छेदेषु अकुशल- कर्मपथानां निरूपणं विधाय दशमेनानुच्छेदेन कुशलकर्मपथनिर्देशः कृतः । वात्स्यायनस्तु कुशलकर्म- पथानेवं निर्दिशति-शरीरेण दानं परित्राणं परिचरणं च वाचा सत्यं हितं प्रियं स्वाध्यायं च मनसा- दयामस्पृहां श्रद्धा चेति ।” [ न्यायभाष्य १।१२ ] बौद्धनये सर्वे कुशलकर्मपथाः अकुशलकर्मपथेभ्यो विरतिरूपाः। वात्स्यायनस्तु अकुशलकर्मपथान बौद्धनयानुकूलमेवानूद्य तत्परित्यागरूपान् कुशलकम- पथाननूद्यानपि नानुवदति। कोऽत्रहेतुरिति न ज्ञायते। मन्ये कुशलकर्मपथानां विस्तरं अपर्यन्तभावं चासइमानेन तेन तथाकृतं भवेत् । तथाहि । न हि अदत्तादानाद्विरतिरेव दानं स्तेनानामपि कादाचित्कतया दानप्रवृत्तिदर्शनात् । तेनादत्तादानाद्विरतेः क्षेत्र दानात् भूयो भवति। परित्राणमपि न हि प्राणातिपातरूपाया हिंसाया विरतिः सूनाकारादीनामपि पुत्रकलत्रमित्रस्वजनादीनां परित्राण- दर्शनात् । तेन परित्राणात् हिंसाविरतेः क्षेत्र भूयो भवति। कदाचित् मनुवत् वैदिकी हिंसा समर्थयितु गगनवद्व्यापिकायाः प्राणातिपातविरतेः ग्रहणमकृत्वा संकुचितसत्त्वक्षेत्रे कुराकरैः सर्वैरा- चरितस्य परित्राणस्योपादानं कृतवान् वात्स्यायनः । न हि परिचरणं काममिथ्याचाराद्विरतिरेव । परिचर्यार्थकस्य तस्य न हि पत्नीव्रतपरिचरणे रूढिः। प्रत्युत गुरुपरिचरणादौ (गुरुशुश्रूषादौ ) अपि तद् दृश्यते। किंवा कुशलाकुशलकर्मपथप्रसंगे प्रतिषिद्धमैथुनाचरणरूपस्य काममिथ्याचारस्य विरोधी धर्मोंत्र परिचरणं। तथात्वे न कश्चिद्दोषः । सत्यं मृषावादविरतिरेव । हितं यद्यपि सूचनालक्षणात् पैशुन्यात विरतिरेव न भवति तथापि तद्विरति हितपदेन संग्रहीतु शक्यते पैशुन्यस्यै- कान्तमहिताय प्रवृत्तत्वात् । प्रियं पारुष्याद्विरतिरेव। स्वाध्यायमुपलक्षणविधया असंबद्धप्रलाप- विरतिसंग्रहे क्षममेवेति नात्यन्तं द्वयो अंदः । दयापाः परद्रोहरूपस्य व्यापादस्य कारित्रनिरोधकत्वात् व्यापादविरतिर्दयया संग्रहीतुं शक्यते । अस्पृहा परद्रव्याभीप्सारूपाया अभिध्याया विरतिरेव । मिथ्यादृष्टिरूपस्य नास्तिक्यस्य विरोधी धर्मविशेष एव श्रद्धा। तेन श्रद्धया येन केन प्रकारेण मिथ्यादृष्टः विरतिः संग्रहीतु शक्या। एतेन स्पष्टं यद्वात्स्यायनः क्वचित् अकुशलकर्मपथविरतिमेव ·32 VISVA-BHARATI ANNALS नाम १०। अनुशोचतस्त्रिविधानां दुश्चरितानामुच्छेदो ऽनावरण त्रिविधानि कुशलकर्माणि । त्रिविधदुश्वरितप्रहाणं त्रिविधकुशल(कमाचरण नाम ध्रुषशीलसमादानं । दानेन शोलेन ध्यानभाषनया च लभ्यान्येव श्रीणि फलानि धनं देवलोकोपपत्ति मोक्षश्च ॥ ११। अस्मिन् लोके त्रिशद्विधं पुण्यक्षेत्र । माता पिता वृद्धो रोगो सत्पुरुषो वीतरागपुद्गलः सास्रवाः सप्त पुद्गला श्चत्वारो मार्गप्रतिपन्ना श्चत्वारः फलप्रतिपन्नाः प्रत्येकबुद्धा बुद्धा बोधिसत्त्वा भिक्षुसंघो ऽध्वगाः क्षुत्तश्रमातुराश्च ॥ [ इत्यभिधर्मामृतशास्त्र दानशीलनिर्देशो नाम प्रथमो बिन्दुः ॥] कुशलकर्मपथतया परिगृह्णाति। क्वचिद्विरतेः क्षेत्र व्यापकं मत्वा न विरतिमेव कुशलकर्मपथत्वेन परिगृह्णाति प्रत्युत शब्दान्तरेण वदति । सोऽयं विरतिक्षेत्रस्य संकोचः क्वचित् वैदिकाचरित- हिंसादीनां समर्थनाय कृतः प्रतीयते। क्वचित् अदत्तादानादीनामापद्धमतयानुज्ञानाय कृतः । श्रूयते ऋषिरपि विश्वामित्रः श्वजाघनीमपहृतवान् । युधिष्ठिरः परमसत्यवाद्यपि “अश्वत्थामा हतो नरो वा कुंजरो वा" इत्यनृतं बभाषे। बृहस्पतिस्तथ्यस्य पत्नी ममतां सिषेवे। इन्द्रश्छलेन वृत्र जघान । उपेन्द्रो हि तत्र तत्र जन्मसु स्वार्थवशात् बहून् अकुशलकर्मपथानाचरतिस्म। इतिहास- पुराणेषु देवर्षिनरपतीनां संत्यकुशलकर्मपथसेवनपराणि नैकानि चरित्राणि । ताशचरित्रवतां पूर्वपूरुषाणां महिम्नः स्थापनाय तेषां चरित्रस्खलनस्य गुरुपातकत्वपरिहरणाय देशकालभेदेन कुशल- कर्मपथधर्मस्य यथायथं विपरिवर्तनाय च मन्ये सर्वोऽयं प्रयत्नः कुशलकर्मपथानामपर्यन्तभावभंगमुखेन संप्रवृत्तः। सौगतनये कथमपि कुशलकर्मपथादिरूपशीलस्य कृच्छतमेऽप्यापत्काले भंगो न समर्थ्यते । दुष्कृतामपि धर्मवृत्तिमुत्पादयितुं प्रवृत्तो बुद्धधर्मः नो तु "विनाशाय" [गीता ४८] इति न कथमपि कस्यामप्यवस्थायां शीलभंग उपदिश्यते इति क्रकचोपमादिसूत्रान्तेषु स्पष्टमेव । न चापि बुद्धधर्मस्य पुरातनरूढिषु भवति काचिदास्था यत्समर्थनाय शीलभंगोऽपि स्वीकर्तव्यास्यात् । आह च तथागतस्तत एव हिंसादिरतानपि आर्यत्वाभिमानिनः प्रति- न तेन अरियो होति येन पाणानि हिंसति । अहिंसा सब्बपाणानं अरियो ति पवुञ्चति ॥ [ धम्मपद २७० ] एवं कुशलकर्मपथरूपः सदाचारः सौगतैरपर्यन्तशीलतया स्वीक्रियते न तु मन्वादिवत् तस्यावस्थाविशेषेषु सपर्यन्तभाव उपदिश्यते। तदिदमपर्यन्तशीलं निर्वाणमार्ग प्रधानं साधनमितीन्द्रियमुच्यते। भावापादकत्वाबलमित्युच्यते ॥

·ABHIDHARMA VRTA द्वितीयो बिन्दुः लोकधातवो गतयश्च १। त्रयो धातवः। कामधातुः रूपधातुः अरूपधातुः॥ त्रिषु धातुषु सन्ति पंचविधा गतयः । नरकगतिः तिर्यग्गतिः प्रेतगतिः मनुष्यगतिः देवगतिः॥ अन्तराभवगतिश्चापि ॥ २। कतमे नरकाः। महानरका अष्टविधाः। प्रथमः संजीवः। द्वितीयः कालसूत्र। तृतीयः संघातः। चतुर्थो रौरवः। पंचमो महारौरवः । षष्ठस्तपनः । अष्टमो ऽधीचिः॥ प्रतिमहानरकं भवंति षोडशभूमयः। ते ह्यु पनरकाः। फतमे तिर्यंचः। अपदाः द्विपदाः चतुष्पदाः बहुपदाः जलचराः स्थलचराः खेचराः॥ कतमा प्रेतगतिः। विविधकाया ॥ कामधाताधकुशल- गतिस्त्रिधा। घोरा मध्यमा अधमा । घोरविपाका नरकाः मध्यमविपाका- स्तियंचः अधमविपाकाः प्रेताः॥ ३। फतमा मनुष्यगतिः । चतुर्विधा मनुष्याः । पूर्वविदेहमनुष्याः। अपरगोदानीयमनुष्याः। जंबूद्वीपमनुष्याः। उत्तरकुरुमनुष्याः । इति कामधातौ चतुर्विधा कुशलकर्मविपाकोपपत्तिः ॥ कतमा देवगतिः । कामधाती षोढा। चातुर्महाराजिफदेवा इत्येका । प्रयस्त्रिंशद्देवा इति द्वितीया । यामदेवा इति सप्तमः प्रतापनः। १-६ रूपधातुना इह रूपिब्रह्मलोकाः अभिप्रेताः । अरूपधातुना अरूपिब्रह्मलोको ऽत्राभिप्रेतः। तथा च श्रूयते-"दू वाव ब्रह्मणो रूपे मूर्त चैवामूर्त च मर्त्य चामृतं चेति" [बृहदारण्यकोपनिषद् २।३।१] एवं केषांचित् ब्रह्मविदां सगुणब्रह्मात्र रूपपदेन निर्गुणं ब्रह्म त्वरूपपदेन निर्दिष्टं वेदितव्यं । तत्र यदरूपं ब्रह्म कैश्चिद् ब्रह्मविद्भिरमूर्त च अमृतं चेति मन्यते न वस्तुतो तदमृतमिति तथागतहृदयम् । ननु किमत्र कारणम् । उच्यते । न हि मानवपरिनिवृतेररूपं ब्रह्मैव पराकाष्ठा । कस्मानारूपब्रह्म व पराकाष्टा । तस्यानुपचरितसुखास्पदत्वात् । सुखस्य च क्षणिकत्वात् । ननु लोके भवतु नाम सुखं क्षणिकं । अरूपब्रह्मणि तु भवत्येव नित्यं सुखं । अत्रोच्यते मानाभावानेदं स्वीकर्तुं शक्यते। सुखं च अक्षणिकं चेति द्वयमेकत्राश्रद्वेयं । तेन परिनिति न सुखास्पदा प्रत्युत वीतसुखदुःखाभवति । तथा चाह भगवान्- न तत्थ सुक्का जोतन्ति आदियो न प्पकासति । न तत्थ चन्दिमा भाति तमो तत्थ न विज्जति ॥ यदा च अत्तनावेदि मुनि मोनेन ब्राह्मणो। अथ रूपा अरूपा च सुखदुक्खा पमुञ्चति ॥ [ उदान १।१०] 5 ·34 VISVA-BHARATI ANNALS तृतीया। तुषितदेवा इति चतुर्थी। निर्माणरतिदेवा इति पंचमी। परनिर्मित- यशवर्तिदेवा इति षष्ठी। इति कामधातौ षोढा कुशलकमधिपाकोपपत्तिः ॥ ४। रूपधातौ सप्तदशभूमयः । सप्तदशभूमयः । ब्रह्मकायिक-ब्रह्मपुरोहित-महाब्रह्माणः । परित्ताभाऽप्रमाणामाऽऽभास्वराः। परित्तशुभाऽप्रमाणशभ-शुभकृत्स्नाः। अनभ्रक- पुण्यप्रसव-वृहत्फलाऽहाऽतपसुदश-सुदर्शनाऽकनिष्ठाः ॥ चत्वारि ध्यानानि त्रिविधान्युत्तममध्यमहोनफलविपाकानि ॥ द्वादशायतनोत्पादः ॥ चत्वारि ध्यानानि सास्रधानास्रवमिश्रषिपाकानि ॥ पंचशुद्धाधिवासार्यपुद्गलोपपत्तिस्त्र्यायतना ॥ आर्यपुद्गलपृथग्जनानां वृहत्फले सहोत्पादः ॥ पृथग्जनानामासंशिकसमाधिलाभेना- संशिकदेवलोकोपपत्तिः॥ अरूपधातावाकाशानन्यायतनं विज्ञानानन्त्यायतनमाकिंचन्यायतनं नैव संज्ञानासंज्ञायतनं (चेति चत्वारि भवन्त्यायतनानि)। यथाक्रममरूपसमाधि. लाभादरूपायतनेषपपत्तिः । यथासमाधिबलं इति देवगतिः॥ । कामानां भवत्यादानमुपभोगः संग्रह इतिहेतोरुच्यते कामधातुः । कामाभावाद्र पभावाञ्चोच्यते रूपधातुः। अरूपधातुश्चतुःस्कन्ध इति ( रूपाभावाद् ) जन्मायतनलामः । उच्यते ऽरूपधातुः॥ अपि च सुखास्पदे वस्तुनि रागस्यावश्यंभावित्वात् न सुखास्पदमरूपब्रह्म भवत्यमृतम् । यच्चामृतं तत्सुखादिप्रपंचशून्यमेव भवति । तथा चाह भगवान्- “यो खो......बुच्चति रागक्खयो दोसक्खयो मोहक्खयो। इदं वुच्चति अमृतं ।” इति [ संयुक्त ५।८ ] तदेतदमृत पदं रूपारूपब्रह्मातीतं भवति । तथा चाह भगवान् - "सन्ति भग्गव एके समणब्राह्मणाः इस्सरकुत्तं ब्रह्मकुत्तं आचरियकं अग्गनं पञापेन्ति। अग्गनं चाहं भग्गव पजानामि । ततो च उत्तर पजानामि। तं च पजाननं न परामसामि ।" [दीघनिकाय, अगञ्जसुत्त ] इति । ब्रह्मलोकतोऽपि परं तदिदममृतं पदं एवं स्तूयते-"अत्थि भिक्खवे तदायतनं यत्थ नेव पठवी न आपो न तेजो न वायो न आकासानन्चायतनं न नेवसनासआयतनं नायं लोको न परोलोको न उभो चन्दिमसुरिया तदहं मिक्खने नेत्र आगतिं वदामि न गतिं न ठितिं न चुतिं न उप्पत्ति अप्पति? अनारम्मणमेवेतं। एसेव अन्तो दुक्खस्स ।” [ उदान ८11] इति । "अस्थि मिक्खवे अजात अभूतं अकतं असंखतं। नो चे तं भिक्खवे अभविस्स अजातं अभूतं अकतं असखतं नयिदं जातस्स कतम्स संखतास निस्सरणं पल्मायेथ । यस्मा च खो भिक्खवे ·ABHIDHARMAN ITA " ७। पंचाशन्मानुषवर्षाणि चातुमहाराजिकदेवानामहोरात्रं भवति। एवं त्रिंशहिनान्येको मासो द्वादशमासा एकं वर्ष। दिव्यानि पंचवर्षशतानि चातुर्महा- राजिकादेवानामायुः । तदेतद्गणनया मानुषाणि नवतिवषेशतसहस्राणि ॥ एतत्संजीवनरकस्याहोरात्रं। एवं त्रिशहिनान्येको मासो द्वादशमासा एक वर्ष । पंचवर्षशतानि संजीवनरकस्यायुः ॥ ८। पुनः खलु मानुषवर्षशतं प्रयस्त्रिंशदेवानामहोरात्र। एवं त्रिंशहिना- न्येको मासो द्वादशमासा एक वर्ष। दिव्यं वर्षसहस्र त्रयस्त्रिंशद्देवानामायुः । तदेतद्गणनया मानुषाणां तिस्रो वर्षकोटयः षष्टिवर्षशतसहस्राणि ॥ सूत्रनरकस्याहोरात्र। एवं त्रिंशहिनान्येको मासः। द्वादशमासा एकं वर्ष। वर्षाणां सहस्र कालसूत्रनरकस्यायुः॥ है। पुनः खलु दू मानुषवर्षशते यामदेवानामहोरात्रं। एवं त्रिंशद् दिनान्येको मासः। द्वादशमासा एक वर्ष। वे दिव्यवर्षसहस्र यामदेवानामायुः । तदेतद् मानुषाणां चतुर्दशवर्षकोटयश्चत्वारिंशद्वर्षशतसहस्राणि ॥ एतत्संघातनरकस्याहोरात्र। एवं त्रिंशद् दिनान्येको मासः। द्वादशमासा एक वर्ष। वर्षसहस्र संघातनरकस्यायुः ॥ एतत्काल- गणनया तथा अत्थि अजातं अभूतं अकतं असंखतं तस्मा जातस्स भूतस्स कतस्स संखतस्य निस्सरणं पाय तीति ।” [ इतिवृत्तक २।२१६ ] "एतं सन्तं एतं पणीतं यीददं सबसंखारसमथो सब्बूपधि- पटिनिस्सग्गो तहक्खयो विरागो निरोधो निब्वाणं ।” [ अंगुत्तरनिकाय ३।३२] इति ॥ तदिदममृतं पदं निर्वाणं न गतिः । तस्य विधानुव्यतिरिक्तत्वात् । त्रिधात्वन्तर्गस्य अवस्थाविशेषस्यैव गति- शब्दव्यपदेशात् । अगतिरूपत्वादेव निर्वाणं नामूर्त ब्रह्म । न हि निर्वृतो क्वचिद् गच्छति । च निर्वाणमुद्दिश्य भगवता तदहं नेव आगतिं वदामि न गतिमित्युक्त विवृण्वन्नाह सुवर्णाक्षीपुत्रः - दीपो यथा नियंतिमभ्युपेतो नैवावनिं गच्छति नान्तरिक्षं । दिशं न कांचित् विदिशं न कांचित् स्नेहक्षयात् केवल मेति शान्ति ॥ एवं कृती नितिमभ्युपेतो नैवावनिं गच्छति नान्तरिक्षं । दिशं न कांचिद्विदिशं न कांचित् क्लेशक्षयात् केवलमेति शान्तिं ॥ -[ सौन्दरनन्द ] एतादृशी निर्वृतिमनुभवन्तः केचन ब्रह्मविदोप्याहुः -- “न तस्य प्राणा उत्कामन्ति” [ बृहदारण्य- कोपनिषद् ४।४।६ ] एषाऽनुत्क्रान्तिरूपा निर्वृतिः सर्वथैव वीतरागस्य भवति अवीतरागस्य तु बन्धः । तथा च श्रूयते। “अथो खल्वाहुः काममय एवायं पुरुष इति स यथा कामो भवति तत्कतुर्भवति यस्कतुर्भवति तत्कर्म कुरुते यत्कर्म कुरुते तदभिसंपद्यते । तदेष इलोको भवति । तदेव सक्तः सह ·36 VISVA-BHARATI ANNALS १०। पुनः खलु चत्वारि मानुषवर्षशतानि तुषितदेवानामहोरात्र। एवं त्रिंशद् दिनान्येको मासः। द्वादशमासा एकं वर्ष। चत्वारि दिव्यवर्षसहस्राणि तुषितदेवानामायुः। तदेतद् गणनया मानुषाणां सप्तपंचाशद् वर्षकोटयः षष्टिवर्ष- सहस्राणि ॥ एतद् रौरवनरकस्याहोरात्रम् । एवं त्रिंशद् विनान्येको मासः । द्वादशमासा एक वर्ष। चत्वारि वर्षसहस्राणि गैरवनरकस्यायुः ॥ ११। पुनः खल्वष्टौ मानुषवर्षशतानि निर्माणरतिदेवानामहोरात्र। एवं त्रिंशद् दिनान्येको मासः। द्वादशमासा एकं वर्ष। अष्टौ दिव्यवर्षसहस्राणि निर्माणरतिदेवानामायुः। तदेतद् गणनया मानुषाणां त्रिंशदधिकद्ध वर्षकोटिशते चत्वारिंशद् वर्षशतसहस्राणि ॥ एतद् महारौरवनरकस्याहोरात्रं। एवं त्रिंशद् दिनान्येको मासः। द्वादशमासा एकं वर्ष। अष्टौ वर्षसहस्राणि महारौरव- नरकस्यायुः॥ १२। पुनः खलु मानुषाणां वर्षसहस्रषट् च वर्षशतानि परनिर्मितवशवर्ति- देवानामहोरात्रं । एवं त्रिंशद् दिनान्येको मासः। द्वादशमासा एकं वर्ष । षोड़शदिव्यवर्षसहस्राणि परनिर्मितवशवर्तिदेवानामायुः। तदेतद् गणनया एक- विंशत्यधिकनववर्षकोटिशतानि षष्टि च वर्षशतसहाणि ॥ एतत् तपननरकस्याहो- एवं त्रिंशद् दिनान्येको मासः । द्वादशमासा एक वर्ष। षोडश वर्षसहस्राणि तपननरकस्यायुः॥ रात्रं। कर्मणैति लिंग मनो यत्र निषिक्तमस्य । प्राप्यान्तं कर्मणस्तस्य यत्किंचेह करोत्ययम् । तस्माल्लोका- पुनरैत्यत्मै लोकाय कर्मण इति नु कामयमानः ॥” [ वृहदारण्यकोपनिषद् ४।४।५-६ ] भगवानप्याह --."कम्मस्सका सत्ता कम्मदायादा कम्मयोनी कम्मबन्धू कम्मपटिसरणा । कम्मं येव सत्ते विभजति यदिदं हीनप्पणीततायाति ।” [ मज्झिमनिकाय, सुत्त १३५] “गन्ममेके उपज्जन्ति निरयं पापक- म्मिनो। सग्गं सुगतिनो यन्ति परिनिब्बन्ति अनासवा ॥” [धम्मपद १२९]। इति च । सेयमनास्रवा परिनिर्वतिः रूपारूपब्रह्मतो मूर्तामूर्तब्रह्मतो भवत्युत्तरं । तथा चाह बादरायणः- "प्रकृततावत्वं हि प्रतिबेधति ततो ब्रवीति च भूयः” [ ब्रह्मसूत्र ३।२।२२ ] इति। व्याकुर्वनिदमाह शंकराचार्यः . "प्रकृतैतावत्वं हि प्रतिषेधति-इति। प्रकृतं यदेवतावद् इयत्तापरिच्छिन मूर्तामूर्त- लक्षणं ब्रह्मणो रूपं तदेष शब्दः प्रतिषेधति । ...कथं हि शास्त्र' स्वयमेव ब्रह्मणो रूपदयं दर्शयित्वा स्वयमेव पुनः प्रेतिषधति-प्रक्षालनाद्धि पंकस्य दूरादस्पर्शनं वरम्' इति। यतो नेदं शास्त्र प्रतिपाद्यत्वेन ब्रह्मणो स्पद्वयं निर्दिशति । लोक प्रसिद्ध विदं रूपद्वयं ब्रह्मणि कल्पितं परामृशति प्रतिषेध्यत्वाय ।...द्वौ चैतौ ( नेति नेति [ वृहदारण्यकोपनिषत् २।३६] ) प्रतिषेधौ यथासंख्यन्यायेन द्वे अपि मूर्तामूर्ते प्रतिषेधतः ।...ततः प्रतिषेधात् भूयो ब्रवीति 'अन्यत्परमस्ति' N ·ABHIDHARMA: IRTA 37 १३ । प्रतापननरकस्यायुः कल्पा। अधीचि नरकस्यायुः पूर्णः कल्पः॥ तिरथामायुर्निमेषमारभ्य दिनाधं दिन मासो वर्ष दश वर्षाणि वर्षाणां शतं सहन शतसहस्र कोटि र्यावत् फल्पः ॥ दुर्गताना प्रेतानामायु वित् सप्तति- वर्षसहस्राणि ॥ १४। जंबूद्वोपे मनुष्याणामायुः (कल्पादौ ) असंख्येयवर्षाणि (कल्पान्ते) दश वर्षाणि पा। अद्यत्वे पुनरायु वर्षशतं प्रायशः। अपरगोदानीय- जनानामायुः सार्द्धरे वर्षशते। पूर्व विदेहजनानामायुः पंचवर्षशतानि । उत्तरकुरु- जनानामायुरन्यूनानतिरिक्त वर्षसहस्र । अन्यत्र सत्त्वानामायुषो वृद्धिहासौ। इति कामधातुसत्त्वानामायुः॥ घा [वृहदारण्यकोपनिषत् २।३।६] इति ।” इति ॥ सेयं परमतत्त्वरूपा निर्वति सगुणनिर्गुणब्रह्मतीतेति बोधयितुप्राह कबीरः निर्गुणं सगुणं त्यतचा मध्य( यंगं ) परिष्वजेत् । नागच्छेद् न च वै गच्छेद् इति बुद्धाह कबीरकः ॥ (निर्गुन सरगुन छाड़ि के मध्य रहे लपटाय । कहै कबीर विचारके नहिं आवे ना जाय ॥) इति । एतत् प्रशान्तपदमुपचारेण सुखमित्यप्युच्यते। तथाचोक्तम्- नत्थि रागसमा अग्गि नत्थि दोससमो कलि। नत्थि खन्धसमा दुक्खा नत्थि सन्तिपरं सुखं ॥ जिघच्छा परमा रोगा संखारा परमा दुखा । एतं अत्वा यथाभूतं निब्याणं परमं सुखं ॥ आरोग्यपरमा लामा सन्तुट्टी परमं धनं । विस्सासपरमा माती निब्बाणं परमं सुखं ॥ [ धम्मपद २०२-२०४ ] इति । एषा नितिः रूपारूपब्रह्मतोऽपि बृहत्त्वात् निविशिष्टेन केवलेन ब्रह्मपदेन व्यपवदिश्यते । सर्वरूपारूपप्रपंचतोऽवशिष्यमाणं तदिदं ब्रह्म निर्वाणं कार्यकारणभावेन क्वचिदप्यप्रतिसंयुक्तमपुनर्भवाख्य भगवता प्रत्यात्मवेदनीयं [ 'पञ्चत्त वेदितब्बो विहि' अंगुत्तरनिकाय ३।२८५] इति देश्यते । एतद्व्यतिरिक्त यदन्यत्सर्वं तत् पुनरावति । तदेतत्पुनरावर्तित्वं केषांचित् परमतत्त्वतयामिमतस्य अरूपधातोः आयुनिर्देशेन स्पष्टी भवति । न त्यायुषा मितमपुनरावति भवति । एतेनालारकालामोडक- रामपुत्रयोः परमतत्त्वतया आरूप्यधातुपर्यन्तानुधावनं परित्यज्य तदुत्तर गवेषयतस्तथागतस्याध्यात्म- गभीरत्वं स्पष्टीभवति । किंच-"ये शतं प्रजापतेरानंदाः स एको ब्रह्मण आनंदः" [ तैत्तिरीयोपनिषत् २१८४] इत्येवं दिशा आनन्दादिभिः प्रमितस्य ब्रह्मणः श्रेष्ठत्वं परमत्वं प्रतिजानता "अहं तदुत्तर प्रजानामि” इति प्रवदतः तस्य वचनं न केवल तस्य बाहुश्रुत्यं प्रत्युत तस्य तद्रहस्यनिष्णातत्वं ·38. VISVA-BHARATI ANNALS कतम पधातावायुः ।। ब्रह्मकायिकानां देवानामर्धकल्पः । ब्रह्मपुरोहितानां देवानां कापः। महाब्राह्मणां देवानां सार्धकल्पः । इति प्रथमध्यान (भमिषु) आयुः ॥ परित्तामानां देवानामायु हौं कल्पौ। अप्रमाणामानां देवानामायुश्चत्वारः कल्पाः। आभास्वराणां देवानामायुरष्टौ कल्पाः । इति द्वितोयध्यान (भूमिषु) आयुः ॥ परित्तशुभानां देवानामायुः षोडशकल्पाः । अप्रमाणशुभानां देवानामायुर्वात्रिंशत्कल्पाः । शुभकृत्लानामायुश्चतुःषष्टिकल्पाः । इति तृतीयध्यान(भूमिषु) आयुः ।। अमभ्रकाणां देवानामायुः कल्पसपादशतं । पुण्यप्रसवानां देवानामायुः सार्ध कल्पशते। बृहत्फलानां देवानामायुः पंच कल्पशतानि । अवृहाणां देवानामायुः कल्पसहस्र। अतपानां देवानामायुः २ कल्पसहस्र । सुदृशानां देवानामायुश्चत्वारि कल्पसहस्राणि । सुदर्शनानां देवानामायुरष्ठौ कल्पसहस्राणि । अकनिष्ठानां देवानामायुः षोडश कल्पसहस्राणि । इति (रूपधातौ ) चतुर्थ्यानभूमोना) आयुः ॥ सममिव्यनक्ति याहस्यं केषांचिदेव ब्रह्मविदामपरोक्षमासीत् । तदेतदपुनरावर्तिपदं नितिस्थानं । तदतिरिक्तस्यावर्तनं । तथा च स्मर्यते----"आब्रह्मभुवनाल्लोकाः पुनरावर्तिनः" [गीता ८1१६ ] इति । तत एव बकब्रह्माख्याने [मज्झिमनिकायः, सुत ४९] ब्रह्मलोकस्यानित्यता प्रदर्शिता। अयं तत्राख्यान- सारः। भगवानवोचत् । एकदाहं मिक्षवः उत्कृष्टायां (=उक्कठायं ) विहरामि सुभगवने शालराज- मूले। तेन खलु पुनः समयेन बकस्य ब्रह्मणः एवरूपं पापके दृष्टिगतमुत्पन भवति ।... इदमच्यवन- धर्म...इतश्च पुनरन्यदुतर निःसरणं नास्ति । अथ बकस्य ब्रह्मणश्चेतसा चेलोवितर्कमाज्ञाय अहं तस्मिन् ब्रह्मलोके प्रादुरभुवं । बको ब्रह्मा दरत एवागच्छन्तं मां दृष्ट्रा एतदवोचत् । एहि खलुमाई । चिरस्य खलु मार्ष इमं पर्यायमकार्षीत् ... इहागमनाय । इदं हि मार्ष ..अच्यवनधर्म...इतश्च पुनरन्यदुत्तर निःसरण नास्ति । एवमुक्त अहं बकं ब्रह्माणमेतदवोचम् । अविद्यावृतो बत भोः बको ब्रह्मा ! यत्र हि नाम ..च्यवनधर्ममेव समान अच्यवनधर्ममिति व्याख्याति । सत्यपि पुनरन्यास्मिन् उतरे निःसरणे नास्त्यन्यदुत्तर निःसरणमिति व्याख्याति अथ खलु मारः पाप्मा अन्यतर' ब्रह्मपारिषद्यम् अनुविश्य मामेतदवोचत् । एष हि ब्रह्मा ..ईश्वरः...कर्ता...निर्माता...पिता भूतमव्यानां । अभवन् खलु स्वतः पूर्वे श्रमणबाह्मणाः ... .ब्रह्मगर्हका ब्रह्मजुगुप्सका .....ते कायस्यभेदात् हीने का प्रतिष्ठिताः । अभूान् खलु स्वतः पूर्व श्रमणब्राह्मणाः......ब्रह्म प्रशंसका ब्रह्मामिनन्दिनी... ..ते कायस्यभेदात् प्रणीते काये प्रतिष्ठिताः। एवमुक्त ऽहं मारमेतदवोचं जानामि खलु त्वामहं । यश्च ब्रह्मा या च ब्रह्मपरिषत् ये च ब्रह्म पारिषद्याः सर्व एव तव हस्तगाः। अहं खलु पुनर्न तब हस्तगः । एवमुक्त बक्तो ब्रह्मा मन्मवोचत् । ......अच्यवन धर्म मेव समान मच्यवनधर्ममिति वदामि। असत्येव पुनरम्यस्मिन्नुतरे निःसरणे नास्त्यन्यदुत्तरं निःसरणमितिवदामि । ( एवमुक्त अहं वकं ब्रह्माणमवोचम् । ) ब्रह्माणं खल्वहं ब्रह्मन् ब्रह्मतो ऽभिज्ञाय (ब्रह्मा मे इति ·ABHIDHARM 1MRTA 39 १६ । आकाशानन्त्यायतन प्रायु विशतिः फल्पसहस्राणि । विज्ञाना- नन्त्यायतन आयुश्चत्वारिंशत् कल्पसहस्राणि । आकिंचन्यायतन आयुः षष्टिः कल्प सहस्राणि । नैवसंज्ञानासंज्ञायतन आयुरशीतिः कल्पसहस्राणि । इत्यरूप- धातावायुः ॥ एवम् ( इदं) त्रिधातुसत्त्वानामायुः ।। [इत्यभिधर्मामृतशास्त्र लोकधातुगतिनिर्देशो नाम द्वितीयो बिन्दुः ॥] - नाभवत् )। एवमहं नैव ते समसमो ऽभिज्ञायां कुतो नीचैः इति । तदेतद्वकब्रह्माख्यानं स्थविरै जयमंगलगाथास्वेवं गीयते- दुग्गेगाहदिद्विभुजगेन सुट्ठहत्यं ब्रह्म विसुद्धिजुतिमिद्धिबकामिधानं । आणागदेन विधिना जितवा मुनिन्दो तं तेजसा भवतु वो जयमंगलानि ॥ इति ॥ एवं बौद्धागमसहायेन श्रुतिपर्यालोचनेन निर्वृतिः शान्तरूपा वीतसुखदुःखा भवतीति निष्कर्षः । ततश्च केषांचिद् सुखास्पदं निर्वाणं स्वीकुर्वता---"मुक्तये यः शिलात्वाय शास्त्रमूचे सचेतसा। गोतम तमवेक्ष्यैव यथा वित्थ तथैव सः।" इति। वीतसुखदुःखास्पदाया मुक्तलामात् “घरं जेतवने रम्ये भृगाल्वत्वम्” “वर' श्रृंदावने रम्ये मालत्वम्" इति चैवमाद्या आधुनिकाः “सुखास्पदमेव किमपि निःसरण ब्रह्मलोकादिकं न ततो ऽन्यदिति” च प्राक्तना आक्षेपाः न समंजसाः- इति वेदितव्यम् ॥ इयं सर्वा समीक्षा जगत्कारणपरतया निरूपितस्य ब्रह्मणः। अद्वितीयमचिन्त्यं ब्रह्म तु निर्वाणमेव प्रत्यात्मवेदनीयं शान्त रूपं गौडपाद शंकराचार्यादीनामप्यभिमतमिति न विस्मर्तव्यम् ।

·40 VISVA-BHARATI ANNALS तृतीयो बिन्दुः स्थित्याहारभवाः १। चतस्रो विज्ञानस्थितयः। कतमाश्चतस्रः। रूप (विज्ञानस्थितिः) वेदना (विज्ञानस्थितिः) संज्ञा (विज्ञान स्थितिः) संस्कार विज्ञानस्थितिश्च) । कामधातौ रूपधाती व भयो रूपालम्बना विज्ञान स्थितिः । आकाशानन्त्यायतने विज्ञानानन्त्यायतने व भूयो वेदनालम्बना विज्ञान स्थितिः । आकिंचन्यायतने भूयः संज्ञालम्बना विज्ञानस्थितिः । नैव संज्ञानासंज्ञायतने भूयः संस्कारालम्बना विज्ञानस्थितिः ॥ २। सत्त्वस्थितिवृद्धिहेतव आहाराश्चतुर्विधाः । आहाराश्चत्वारः कतमे। कवलीकार आहारः प्रथमः। स्पर्शाहारो द्वितीयः। मनःसंचेतनिकाहार- स्तृतीयः। विज्ञानाहारश्चतुर्थः ॥ ३। फवलीकाराहारस्य त्रिषु गंधरसस्पर्शायतनेषु संग्रहः। कस्माद्र पाय- तने न संग्रहः । यस्माचक्षुर्दर्शनाहारेण सत्त्वनिकायस्य महाभूतानां नोपचय- स्तस्मात् ॥ ४। कवलीकाराहारो द्विविधः । खरो मृदुश्च । कतमः खरः। सर्वो हि भक्तापूपादिः। कतमो मृदुः। पेयं सुरभिकायानुपिलेपनादि ॥ ५। कतमः स्पर्शाहारः । चक्षुः स्पर्शाहारः श्रोत्र० घाण जिह्वा० कायस्पर्शाहारः। सास्रवमनःस्पर्शाहारश्च । (त इमे) सन्तानानुच्छेदेन परेऽपि लोके प्रवर्तन्ते॥ २-८ एतेषु अनुच्छेदेषु आहारनिरूपणं। यथा वदान्ते बिना ब्रह्म न स्थितिमतां भवत्यस्तित्वं तथा बौद्धागमे तनुभृतां नाहारं विना भवत्यस्तित्वं । सोऽयमाहाराद्वैतवादः ब्रह्मवादवत् प्रधानतमः बौद्धतत्त्वचर्यायां नोपेक्षितु शक्यः। यदि कश्चित् पृच्छेत् भगवदुद्दिष्टेषु तत्वेषु किं तद् एकं तत्त्वं यत्र सर्वैरविमते भवितव्यं तर्हि वक्तव्यमेकमेव तत्तत्वं यदहाराद्वतं नाम। तत एवोच्यते श्रामणेर प्रश्नेषु-"एक नाम किं ?" ( इत्यनुयुज्य तदुत्तरं ) “सर्वे सत्त्वा आहारस्थितिका:- इति । संगीतिपर्यायदिसूत्रान्तेषु तत एवेदं मूर्धन्यतया वित्रियते । । महातृष्णाक्षयसूत्रान्ते [मझिमनिकाय, सुत्त ३८ ] सोऽयं विकृत आहारविषयो वैशद्यार्थ संक्षिप्यानूयते । चत्वार इमे ·ABHIDHARMAMRTA 41 है। पक्षिणां हंसादोनां भूयः स्पर्शाहारः। जलकोटाण्डजमत्स्यादीनां भूयो मनःसंचेतनिकाहारः । नवसंज्ञानासंज्ञायतनान्तराभवसत्त्वानां भूयो विज्ञानाहारः॥ ७। कामघाती भूयः कवलोकाराहारः। (अन्ये ) त्रय आहारा भूयसा रूपारूपधात्वोः॥ ८। आद्यः कवलोकाराहारः खरः । स्पर्शाहारो मृदुः । मनःसंचेत- निकाहारो मृदुतरः। विज्ञानाहारो मृदुतमः॥ है। चतुर्विधाः सत्वाः। अंडजा जरायुजाः संस्वेदजा औपपादुकाः । नरका देवा अन्तराभवाश्चेति सर्व औपपादुकाः। प्रेतानामसुराणां च द्विविधं जन्म जरायुजमौपपादुकं च। अन्येषां सत्त्वानां चतुर्विध जन्म ॥ औपपादुकाः सत्त्वा युगपल्लभन्ते षडिन्द्रियाणि । अन्यासु तिसृषूपपत्तिषु कायेन्द्रियजीवेन्द्रिययोः प्रथमं लाभः। अन्येषामिन्द्रियाणां क्रमेण लाभः ॥ आहाराः भूतानां वा सत्त्वानां स्थितये संभवैषिणां वा अनुग्रहाय। कतमे चत्वारः। कवलीकार आहार औदारिको वा सूक्ष्मो पा, स्पर्शी द्वितीयः, मनःसंचेतना तृतीया, विज्ञानं चतुर्थम् । इमे चत्वार आहारास्तृष्णानिदानाः । तृष्णा वेदनानिदाना। वेदना स्पर्शनिदाना। स्पर्शः षडायतन- निदानः। षडायतनं नामरूपनिदान। नामरूपं विज्ञाननिदानं । विज्ञान संस्कारनिदानं । संस्कारा अविद्यानिदानाः । त्रयाणां संनिपातादु गर्भस्यावक्रान्तिर्भवति । मातापितरौ च संनिपतितौ भवतः। माता च ऋतुमती भवति। गंधर्वश्च प्रत्युपस्थितो भवति-इति त्रयाणां [संनिपातः] । तमेनं माता नव वा दश वा मासान् परिहरति । जातं स्वकेन लेहितेन पोषयति। लोहितमैवैतत् यदिदं मातुस्तन्यं । स खलु कुमार इन्द्रियाणां परिपाकमन्वेत्य क्रीडनकैः क्रीडति। क्रीडनकानि यथा वंककं, घटिक, मौख्यचिकं, चिंगुलिक, पात्राढक, रथक, धनुष्कं । स वृद्धिमन्वेत्य पंचमिः कामगुणैः परिचारयति चक्षुर्विशेयः रूपैः श्रोत्रविज्ञेयः शब्दः घ्राणविज्ञेयैः गन्धैः जिह्वाविज्ञेयैः रसैः कायविज्ञ यैः स्प्रष्टव्यैः इष्टैः कान्तैः मनापैः प्रियः कामोपसंहितैः रजनीयैः। प्रियरूपे संरज्यति। अप्रियरूपे व्यापद्यते। अनुपस्थितकायस्मृतिश्च विहरति परित्तचेताः । तां च चेतोविमुक्तिं प्रज्ञाविमुक्तिं यथाभूतं न प्रजानाति यथास्य ते पापकाः अकुशलाः धर्माः अपरिशेषाः निरुध्यन्ते। स एवमनुरोधविरोधसमापनो यां कांचिद् वेदनां वेदयति सुखां वा दुःखां वा अदुःखामसुखां वा तामभिनन्दति । तस्य तामामिनन्दतः उत्पद्यते नन्दी। या वेदनासु नन्दी तदुपादानं ॥ [ एवमाहारे तृष्णारूपे उपादाने न वस्तुभेदः । ] उपादानप्रत्ययाद्भवः। भवप्रत्याजातिः । जातिप्रत्ययात् जरामरणं शोकपरिदेवदुःखदौर्मनस्योपायासाः । एवमेतस्य केवलात्य दुःखस्कन्धस्य समुदयः ॥ भूतमिदं [पंचोपादानस्कन्धात्मकं दुःखस्कन्धलक्षण सर्व ] तदाहारसंभवं । तदाहार- निरोधाद्यद्भूत तनिरोधधर्मकमिति यथाभूतं सम्यक्प्रज्ञया ( भवति ) सुदृष्टमिति । इदं दृष्टमेवं 6 ·42 VISVA-BHARATI ANNALS १०। चत्वारो भवाः । उपपत्तिमधः । मृत्युभवः । मूलभवः । अन्तरामवः॥ ११ । मृत्युपपत्त्योरन्तरे (वर्तमानाः) सूक्ष्माः पंचस्कन्धा अन्तराभवो नाम । अन्तराभव उपपत्तिमवश्व तुल्यमुद्राषौँ तथाहि पिता पुत्रश्च ॥ १२। अरूपधातुं विहायान्यधातुसत्वा लभन्तेऽन्तराभवं ॥ अरूपधातु- सत्वाश्च्यवन्तः कामधातावुत्पत्स्यमाना लभन्तेऽन्तराभवं ॥ तथा हनागामिभवे ऽन्तराभवः । अन्यासूपपत्तिष्पप्येषमन्तरामयोपपत्तिभवी । [इत्यभिधर्मामृतशास्त्र स्थित्याहारभवनिर्देशो नाम तृतीयो बिन्दुः॥] परिशुद्धम् एवं पर्यवदात नालीयेवं न धनायेवं न ममायध्वं । अपितु कोलोपमं धर्म देशितमा- जानीव निस्तरणार्थाय नो ग्रहणायेति ॥" सम्यग्दृष्टिसूत्रान्ते [ मज्झिमनिकाय, सुत्त ९] धर्म- चक्रानुप्रवर्तिनार्यशारिपुत्रेणाप्युक्तम्-"आर्यश्रावक आहारंच प्रजानाति, आहारसमुदयंच प्रजानाति, आहारनिरोधंध प्रजानाति, आहारनिरोधगामिनी पतिपदं च प्रजानाति । एतवता सम्यग्दृष्टिर्भवति । आहाराश्चत्वारः कवलीकारः औदारिको वा सूक्ष्मो वा, स्पर्शः, मन-संचेतना, विज्ञानं । तृष्णासमुदय आहारसमुदयः। तृष्णानिरोध आहारनिरोधः । अयमेवार्योऽष्टांगिको मार्ग आहारनिरोधगामिनी प्रतिपदा । [य] आर्यश्रावक एवं परिजानाति स सर्वशी रागानुशयं प्रहाय, प्रतिघानुशयं प्रतिविनोद्य, अस्मीतिदृष्टिमानानुशयं समुद्धत्य, अविद्या प्रहाय विद्यामुत्पाद्य, दृष्ट एव धर्मे दुःखस्यान्तकरो भवति इति ।” एतावता सूत्रपर्यालोचनेन आहारस्य लक्षण स्फुटीभवति । आहारो नाम भोजनप्रमुख- भोगद्रव्याणां सतृष्णभावेनाहरणं । वितृष्णभावेन यदाहरणं तदा स आहारो भजितबीजवत् नोत्पादाय अंकुरस्येव क्लेशस्य प्रभवति । तथा च संक्लेशव्यवदानदृष्ट्या सतृष्णचित्तसंप्रयुक्ताहारो न फेवलं सत्त्वास्थितिकरः प्रत्युत सत्त्वोत्पादकरोऽपि। एतादृश आहारोऽध्यात्मप्रवणैर्वज्यः। वितृष्ण- चित्तसंप्रयुक्ताहारस्तु केवलं सत्त्वस्थितिकरः अध्यात्मप्रवणैरपि मात्रा समीक्ष्यं सेव्यः। एतादृशाहार- पराणां न मारवाधनं भवति। तथोक्त- भोजनम्हि च मत्त मुंसद्ध भारद्धवीरियं । तं वे नप्पसहति मारो वातो सेल व पन्वतं ॥ इति ॥ [धम्मपद ८] ·ABHIDHARMAMRTA . चतुर्था बिन्दुः कर्म १। संक्लिष्ट वित्त क्लेशानालम्ब्य भवति संक्लिष्टकर्मोत्पादः। संक्लिष्ट कर्मणि सत्यनुभूयते संक्लिष्टो विपाकः॥ कतमत् संक्लिष्ट कर्म। भवति (संक्लिष्टकर्मणां) त्रिकै विभागः॥ (वथाहि)। कायकर्म। वाकर्म। मनः कर्म ॥ कुशलकर्म । अकुशलकर्म। अव्याकृतकर्म ॥ शैक्षकर्म। अशैक्षकर्म। नशैक्षनाशैक्षकर्म॥ सत्यदर्शनहेयकर्म। भावनायकर्म। अहेयकर्म॥ २। (विपाकः कतमः )। ऐहिकविपाकः ( =ष्टधर्मविपाकः ) । जातिविपाकः (=उपपद्यवेदनोविपाकः)। सांपरायिकषिपाकः (=अपरपर्याय- वेदनीयविपाकः)। सुखविपाकः । दुःखविपाकः । असुखादुःखविपाकः। कृष्णविपाकः । शुक्लविपाकः। संक्लिष्ट (=कृष्णशुक्ल) -विपाकः ॥ ३। अकृष्णाशुक्लाविपाकं कर्मक्षयकर्म । नियतवेद्यधिपाकं कर्म । अनियतवेद्यविपाकं कर्म॥ १ संक्लिष्टपदं संमिश्रार्थकम् । शुभाशुभैः पुण्यपापैः संमिश्रितमित्यर्थः। अव्याकृतं-पुण्यपापरूपेण व्याख्यातुमनहम् । कुशलं-पुण्यं अकुशलं पापं । अन्यानि पदानि उपरिष्टात् स्पष्टीमविष्यन्ति । २ अस्मिन्नेव शरीरे यत्कर्मफलमनुभूयते स फलभोग ऐहिकविपाकः। अमिधर्मशास्त्रीयमाषायां स एव दृष्टधर्मविपाक इत्युच्यते दृष्टे धर्म-साक्षादनुभूयमाने अस्मिन् आत्मभावे ( =शरीरे ) विपच्य- मानत्वात् । च्युतेरनन्तरमव्यवहिते जन्मनि यः फलभोगः स जातिविपाकः । स एवोपपद्यवेदनीय- विपाकः उपपद्य-जन्मगृहीत्वा विपाकस्यानुभवनीयत्वात् । यः फलमोगः च्युतेरनन्तरं न समनन्तरे जन्मनि प्रत्युत ततोऽपि पर नकेषु जन्मसु भवति स सांपरायिकविपाकः । स एवापरपर्यायवेदनीय- विपाकः [ संग्रह ५।१९, कोश ४।५०] । ३ अकृष्णाशुक्लाविपाक कर्म कोशे [४।६०] अनास्रवमित्युक्तम् । नहीदृशं कर्म शुभमशुभं वा फलं ददाति । तेन तत् अकृष्णाशुक्म् कर्मक्षयकर्म यत्कर्मफलदानसमर्थ कर्मान्तरं क्षिणोति तादृशम् । इदं अकृष्णाशुक्रविपाक कर्मनिःशेषकं कर्म त्रैधातुकान् क्लेशान क्षपयति । तथा चाने [४६] प्रोक्तम् । नियतवेद्यविपाकं कर्म त्रिविधं। दृष्टधर्मवेदनीयं । उपपद्यवेदनीयं । अपरपर्यायवेदनीयं च । कोशे [४।५४] तदिदं कर्मवं विवृतं-“तीव्रक्लेशप्रसादेन सातत्येन च यत्कृतं। गुणक्षेत्रे च नियतं तत्पित्रोर्घातकं च यत् ॥” अत्यन्तेन पापचेतसा अत्यन्तेन पुण्यचेतसा वा यत्कर्म तथागतादिषु ·44 VISVA-BHARATI ANNALS ४। कतमत् कायकर्म। कायचेष्टा फायव्यापारः॥ कतमद् पाकर्म । पाक्चेष्टा पाग्यापारः ॥ कतमन्मनः कर्म । मनश्चेष्टा मनश्चेतना ॥ कतमत् कुशलफर्म। कुशलकायव्यापारः। कुशलवाग्व्यापाः। कुशला मानसी चेतना ॥ कतमद् अकुशलकर्म । अकुशलफायव्यापारः । अकुशलवाग्व्यापारः । अकुशला मानसी चेतना ॥ कतमद् अव्यातकर्म । अव्याकृता कायचेष्टा । अव्याकृता वाक्चेष्टा । अव्याकृता मानसी चेतना ॥ कतमत् शैक्षकर्म। शैक्षस्य कायाविज्ञप्तिः । शैक्षस्य वागविज्ञप्तिः । शैक्षस्य मानसी चेतना॥ कतमद् अशक्षकम। अशैक्षस्य कायाविज्ञप्तिः। अशैक्षस्य वागविज्ञप्तिः । अशेक्षस्य मानसी चेतना ॥ फतमन्नशक्षनाशैक्षकर्म। सानवा कायचेष्टा वाक्चष्टा मानसी चेतना ॥ फतमत् सत्यदर्शनहेयकर्म । श्रद्धानुसारिणो धर्मानुसारिणः गुणक्षेत्रेषु शुभाशुमरूपं क्रियते तस्य विपाको नियत एव भवति । मातृबधः पितृबधश्चापि नियतविपाको। ४ कोशे अविज्ञप्तिः रूपक्रियास्वभावा प्रोक्ता। परं न विज्ञापयतीत्यविज्ञप्तिः। यद्धिवस्तु केवलं रूपस्वभावं तत् क्रियास्वभावरहितत्वात् परं न गमयति चक्षुरादिवत् । यच्च रूपस्वभावविकलं केवलं क्रियास्वभावं तदपि मानसीचेतनावत् परं न गमयति । यत् पुनः रूपक्रियोभयस्वभावं तत् पर गमयति । तथास्वभावा हि भवतिविज्ञप्तिः। इयं विज्ञप्तिः कायवाग्व्यापाररूपा यादृशं चित्तं प्रतीत्य समुत्थिता भवति तादृशं चित्तं परं प्रति विज्ञापयति । विज्ञप्तिः क्रूर चित्तमुपादाय प्रवृत्ता तस्य क्रूरतां पर प्रति प्रकाशयति । सौम्यं चित्तमुपादायप्रवृत्ता तस्य सौम्यभावं पर प्रति प्रकाशयति एवं निष्ठुरं वा सदयं वा पुण्यं वा पापं वा तदन्यादृशं वा यादृशं चित्तमुपादाय विज्ञप्तिः प्रवर्तते चित्तस्य तादृम्भावं प्रकाशयति। अविज्ञप्तिः रूपक्रियास्वभावा यद्यप्यस्ति तथापि न पर विज्ञापय- तीत्यन्वर्थ तमामधेयम्। वसुबन्धुः सुखाबोधं यदविज्ञप्तेः लक्षणं प्रादर्शयत्तदिद-"विज्ञप्तिसमाधि- संभूतं कुशलाकुशलरूपमविज्ञप्तिरिति”। अत्रेदमवधेयं यत् समाधिसंभृतं रूपं नित्यमेव कुशलं-शुभं पुण्यं भवति। कायावाव्यापाररूपायाः विज्ञप्तः संभूतं रूपं तु कुशलं-पुण्यं वा भवति अकुशलं-पापं वा भवति। सुचरितं भवति चेत् कुशल-पुण्यं दुश्चरितं भवति चेत् अकुशलं-पापम्। अविज्ञप्तिविषये कोशे [19] अविज्ञप्तिलक्षणभाष्यं तदुपरि स्फुटार्था विवरणं च विशेषतो द्रष्टव्यम् । चेतना नाम मानसं कर्म। मानसकमैव कायकर्मणो वाक्कमणो वा प्रवर्तकं भवति । वसुबन्धुः-"चेतना मानसं कर्म तज्जे वाक्काय कर्मणी।" [कोश ४।१] इति । शैक्षा अनर्हन्-स्रोत आपापुद्रलः सकृदागामिपुलः अनागामिपुद्गलश्च । अशैक्षः अर्हन् । शिक्षणीयस्य धर्मस्य अमावात् अर्हन् अशैक्ष इत्युच्यते। तदन्ये आर्यपुद्रालानां शिक्षणीयस्य धर्मस्य भावात् शैक्षा इत्युच्यन्ते। पुदलः पुरुषः । सत्यदर्शनं आर्यसत्यदर्शनं दुःखसत्यदर्शनं समुदयसत्यदर्शनं निरोधसत्यदर्शनं मार्गसत्यदर्शनं च । तथा च ·ABHIDHARMAMRTA 45 शान्तिदृष्ट्या हेया अष्टाशीतिरनुशयाश्चित्तसंप्रयुक्ताः ॥ कतमद् भावनायिकर्म। श्रद्धाविमोक्षदर्शनोपलब्धभावनया हेया दशानुशयाश्चित्तसंप्रयुक्ताः । क्लिष्ट कायवाक्कर्मणी । कुशलसास्रवकर्म । अव्याकृतकर्म ॥ कतमदहेयकम । सर्वमनानवं कर्म॥ अष्टाशीलिरनुशयाः। दुःखसत्यदृष्टिहेया दश समुदयसत्यदृष्टिहेयाः सप्त निरोधसत्यदृष्टिहेयाः सप्त मार्गसत्यदृष्टिहेया अष्टौ चेति कामधातौ द्वात्रिंशदनुशयाः। रूपधातौ दुःखसत्यदृष्टिहेया नव समुदयसत्यदृष्टिहेयाः षट् निरोधसत्यदृष्टिहेयाः षट् मार्गसत्यदृष्टिहेयाः सप्त चेति अष्टाविंशतिरनुशयाः । यथा रूपधातौ तथैवारूपधातावपि अष्टाविंशतिरनुशयाः । संभूय सर्वे अष्टाशीतिः। कोष्टकम् । ३२ अनुशयाः कामधाती तथा चात्र दुःखसत्यदृष्टिहेयाः १० समुदयसत्यदृष्टिहेयाः ७ निरोधसत्यदृष्टिहेयाः " मार्गसत्यदृष्टिहेयाः ८ x x X १ सत्कायदृष्टिः २ अन्तग्राहदृष्टिः ३ मिथ्यादृष्टिः दृष्टिपरामर्शः ५ शोलव्रतपरामर्श ६ रागः ७ प्रतिघः १ मिथ्याष्टिः २ दृष्टिपरामर्शः X १ मिथ्यावृष्टिः २ दृष्टिपरामर्शः ८ x x ३ रागः ४ प्रतिघः x १ मिथ्यावृष्टिः २ दृष्टिपरामर्शः ३ शीलवतपरामर्श ४ रागः ५ प्रतिषः ६ मानः ७ अविद्या ८ विचिकित्सा ३ रागः ४ प्रतिघः ५ मानः ६ अविद्या ७ विचिकित्सा ८ मानः ९ अविद्या १० विचिकित्सा ५मानः ६ अविद्या ७ विचिकित्सा २८ रूपधातौ २८ अरूपधातौ अनुशयाः कामधातौ ये दश दुःखसत्यदृष्टिहेया अनुशायाः सन्ति ते प्रतिघं वर्जयित्वा नव रूपधातौ भवन्ति । ये च कामधातौ सप्त समुदयसत्यदृष्टिहेयाः ते रूपधातो प्रतिघं विना षट् भवन्ति । ये च कामधाती सप्त निरोधसत्यदृष्टिहेयाः ते रूपधातौ प्रतिघं विना षड् भवन्ति । ये च अष्टौ मार्गसत्यदृष्टिहेयाः ते रूपधातौ प्रतिघं विना सप्त भवन्ति । एवं संभूय अष्टाविंशतिरनुशया रूपधातौ। यथा रूपधाती तथा रूपधातावप्यष्टाविंशतिरनुशयाः । एवं त्रिषु धातुषु ( ३२ कामधातौ २८ रूपधातौ २८ अरूपधातौ ) भवन्ति ८८ अनुशयाः । भावनाहेया दशानुशयाः। तत्र कामधातौ रागः प्रतिघः मानः अविद्या चेति चत्वारः। रूपधातौ प्रतिघं विना त्रयः। अरूपधातावपि प्रतिघं विना त्रयः। एवं संभूय सर्वे दशानुशयाः।

·46 VISVA-BHARATI ANNALS ५। कतम ऐहिकविपाकः । कुशलाकुशलानां कृतकर्मणां य इहलोके (फल.) लामो न परलोके । कसमो जातिविपाकः। कुशलाकुशलकर्मानुसार प्रत्य प्रथमायां जातौ यो (विपाक-) लाभो न तदन्यजाती। कतमः सांपरायिक- विपाकः । कुशलाकुशलकर्मानुसारं प्रत्य द्वितीय (=प्रथमेतर) जातौ यो (विपाक-) लामः। तृतीयचतुर्थ्यादिषु च जातिषु यो विपाकलामः ॥ सुखविपाकः। कामावचरकुशलकर्मणा यावत्त तोयध्यानं रूपावचरकुशलकर्मणा व प्रवर्तते। ५ रूपधातौ यावत्त तीयध्यानं भवत्यनुपचरितं सुखं। रूपधातौ चतुर्थे ध्याने सर्वस्मिन्नप्यरूपधाती च सुखदुःखाभावः। एवं रूपचतुर्थध्यानसहितो ऽरूपधातु भवति शान्तं पदं। निर्वाणं चाप्यस्ति शांतं पदं। अनयो योः शान्तपदयोः यद् पारूप्यधात्वर्गतं तद्भवति गतिरूपत्वात् आयुषा परिमितं तत एव सान्त। यच धातुबहिर्भूतं तत् निर्वाणं अगतिरूपत्वाचानन्तम् । एवं निखिलो रूपारूप- ब्रह्मलोको न सुखास्पदं प्रत्युत अंशत एव सुखास्पदं। एवं त्रिविधावस्थाः याः प्राप्तुं साधना प्रथमा सुखा। यत्रानुपचरितं सुखं कामोपसंहितसुखविलक्षणं ध्यानमावनयानुभूयते । द्वितीया शान्ता किन्तु सान्तक्षणा। अत्रानुपचरितसुखाभावात् केवला शान्तिः रूपचतुर्थध्यानेन अरूपध्यानेन चानुभूयते। तृतीया शान्ता चानन्ता च । सेयं क्लेशनिर्वाणरूपा दृष्टधर्म ( अस्मिन् काये ) ऽपि जीवन्मुक्तरनुभूयते । परतः मनेषु दृष्टधर्मकायस्कन्धेषु स्कंधनिर्वाणरूपा भवति स्कन्धेषु उपादानविरहात्। वेदान्तेषु ब्रह्मलोकः सुखास्पदं श्रुयते । तत्र सोऽयं ब्रह्मलोकः किं प्रमाण इति न ज्ञायते। पुनरावर्तिनो ब्रह्मलोकस्य सविशिष्टस्य श्रूयमाणं सुखास्पदत्वं न सर्वा शतो भवितव्यं प्रत्युत एकांशत एवेति रूपब्रह्मचतुर्थध्यानसहिते सकले अरूपब्रह्मणि सुखास्वीकारात् स्पष्टं भवति । तत्र यदिदं सुखं तत्कीदृशमिति श्रुतिरेव दर्शयति-“स यो मनुष्याणां......सम्पन्नतमः स मनुष्याणां परम आनन्दः ।......ये शतं मनुष्याणामानन्दाः स एकः पितृणां......आनन्दः । .ये शतं पितृणामानन्दाः स एकः गन्धर्वलोक आनन्दः ।......ये शतं गन्धर्वलोक आनन्दाः स एकः कर्मदेवानामानन्दः।...ये शतं कर्म देवानामानन्दाः स एक आजानदेवानामानन्दः । ...ये शतमाजानदेवानामानन्दाः स एक प्रजापतिलोक आनन्दः ।...ये शतं प्रजापतिलोक आनंदाः स एको ब्रह्मलोक आनन्दः । यश्च...अकामहतः। अथैष ( =अकामहतः ) एव परम आनन्दः।" [वृहदारण्यकोपनिषत् ४॥३॥३३ ] इति । अत्र ब्रह्मलोकापेक्षया अकामहतस्य (=वोतरागपुद्गलस्य) आनन्दः परम इति द्वयोस्तारम्याख्यानात् न पोविक आनन्दः उपचरितः अर्थात् शान्तरूपः प्रतिभाति । प्रत्युत स अनुपचरित आनन्द एव नातीव लौकिकसुखविलक्षणः। ब्रह्मलोकवत् अनुपचरितं सुखं मोक्षे भवतीति वेदान्तमतं मत्वा निराचकार वात्स्यायनः । अथच-“यथा दृष्टमनित्यं सुखं परित्यज्य नित्यं सुखं कामयते एवं देहेन्द्रियबुद्धीरनित्या दृष्टा अतिक्रम्य मुक्तस्य नित्या देहेन्द्रियबुद्धयः कल्पयितव्याः। साधीयश्चैवं मुक्तस्य चैकात्म्यं कल्पितं भवति ।" [ न्यायसूत्र १११॥२२ भाष्य ] इति वचनैः सोल्लुण्ठं जहास ।

·ABHIDHARMAVRTA 47 घेदनीयः सुखो विपाकः॥ कतमो दुःखविपाकः। अकुशलकर्मणा वेदनीयो विपाकः ॥ कतमोऽदुःखासुखविपाकः । चतुर्थध्यानसानवकुशलकर्मणा अरूपाववरसास्रवकुशलकर्मणा च (वेदनीयो विपाकः) । कतमः कृष्णकृष्ण- विपाकः । अकुशलकर्मणा कृष्णकृष्णविपाकः ॥ कतमः शुक्लशुक्लषिपाकः । सास्रवकुशलकर्मणा शुक्लशुक्लविपाकः ॥ कतमः संक्लिष्टषिपाकः (=मिश्रविपाकः )। कामाषचरकुशलाकुशलसंक्लिष्ट- (=मिश्र) कर्मणा वेदनीयः संक्लिष्टः (=मिश्रः) विपाकः॥ ६। कतमदकृष्णाशुक्लाविपार्क कर्म। धातुकानामास्रवाणां परिक्षय- काले कर्मणां क्षये (निमित्त) आनन्तर्यमार्गसंगृहीतं (कर्म) अनास्रवा भावना ॥ कतमद् नियतविपाकं कर्म। पंचानन्तर्यकर्माणि भवन्ति नियताकुशल- विपाकानि । (तानि) दृष्टधर्मविपाकानि जातिषिपाकानि अपरपर्यायवेदनीय- विपाकानि वा भवन्ति ॥ सति हेतुप्रत्यये सति च पुद्गले नियतवेदनीयो भवति विपाकः। असति हेतुप्रत्यये असति च पुद्गले न भवति नियतवेदनीयो विपाकः । सर्वसाधकर्मणां हेतुकृतानां परिपाके भवति विपाकलाभः । अहेतुकृतानाम- परिपाके न भवति विपाकलाभः॥ ७। त्रिविधानि कर्माणि । कायकर्म (द्विधा) विज्ञप्तिरविज्ञप्तिश्च । पाकर्म (द्विधा ) विज्ञप्तिरविज्ञप्तिश्च । मनः कर्म विज्ञप्तिर् (एच)॥ ८। कतमद् विज्ञप्तिकर्म । कायवागमनःकृतं (कर्म)। कतमदविज्ञप्ति- फर्म । कायवाक्कृतं (फर्म) ॥ (पूर्वचित्त )पर्यवसाने जायमाने चित्तान्तरे ऽपरिच्युतं तिष्ठत्यविज्ञप्तिरूपं । कुशलाकुशलचित्तजं भवत्यधिक्षप्तिरूपं नत्वव्याकृत- चित्तज। तत्कस्य हेतोः। अव्याकृत चित्तस्यातिदुर्बलत्वात् ॥ है। अव्याकृतभावो द्विविधः । सनिवृतः अनिवृतश्च । संयोजनावृतः सनिवृतः। अनावृतोऽनिवृतः ॥ १०। कतमे सनिवृताव्याकृता धर्माः। कामधातौ सत्कायदृष्टिः अन्तग्राह- इष्टिः तत्संप्रयुक्ता अविद्यासहभुवो धर्माः । रूपालप्यधात्वोः सर्वसंयोजनानि रूपधातुकायवाक्कर्माणि । इति सनिवृताव्याकृता धर्माः॥ ७-१४ एतेष्वनुच्छेदेष्वविज्ञप्तिः निर्दिष्टा । इयं रूपस्वभावापि भवति कर्मस्वभावापि। यावर्दशे सेयं कर्मस्वभावा तावदंशे मीमांसकानामभिमतात् अपूर्वात् वेदान्तिनाममिमतात् प्रारब्धकर्मणः ·48 VISVA-BHARATI ANNALS ११ । कतमे अनिवृताव्याकृताधर्माः । आसनं शयनं स्थानं चंक्रम शिल्पं विपाकधर्माः नर्माणिकवित्त आकाशं अक्षानं प्रत्ययोच्छेदः । इत्यनिवृताव्या- कृता धर्माः॥ १२। अविज्ञप्तिस्त्रिविधा । अनासवा प्रथमा । समाधिसह (-जाता ) द्वितोया। शीलसंघरस्तृतोया ॥ कंतमदनावशील। सम्यग्वाक् सम्यक्कर्मान्तः सम्यगाजीपः ॥ कतमत्समाधिसहर जातं) शोलं । ध्यानलाभः कामाकुशल- धर्मपरित्यागः ॥ कतमः शीलसंवरः । शोलसमादानकाले सास्रवकुशलकाय- पाककर्मावाप्तिः ॥ कतमस्त्रिषिधसंवरलाभः । सर्वमार्गानास्रवसंवरसिद्धिः सर्वसमाधिसह(भोसंवरसिद्धिः समादसशोलस्य कामधातुपुद्गलस्य शोलसंवरसिद्धिः ॥ १३। गृहोतसंघरस्य पुद्गलस्य प्रथम शप्तिकरणसमये प्रत्युत्पन्नाविज्ञप्तिशील- सिद्धिः। यावदन्तं न परिहोयते तावदस्य अतीत(विज्ञप्ति) सिद्धिः। ध्यानाप्त- पुद्गलस्य सर्वातोतानागतप्रत्युत्पन्नध्यानसंघरजाविज्ञप्ति)सिद्धिः । अनास्रवसंवरस्या- नागतसर्व(विज्ञप्ति)सिद्धिः । मार्गापत्रस्य प्रत्युत्पन्न(विज्ञप्ति)सिद्धिः। यावदन्तं न परिहोयते तावत्स पुद्गलो ऽतीतसंघरजाविज्ञप्ति)मान् भवति ॥ १४। गुरुपापकं कुवतः प्राप्तिरकुशलस्य अकुशलविज्ञप्त्यविज्ञप्त्योः । अगुरुपापके प्राप्तिरकुशलाया विज्ञप्ते ने त्वविज्ञप्तेः। अकुशलचित्तनिरोधे न प्राप्ति- विज्ञप्त्यविज्ञप्त्योः। असंघरपुद्गलस्य प्रत्युत्पन्नाकुशलाविज्ञप्तिप्राप्तिः। यावदन्तं न परिहोयते तावदस्यातीताकुशलाविज्ञप्तिप्राप्तिः। गुरुकुशलं कुर्वतो विज्ञप्त्यविज्ञप्ति- प्राप्तिः। अगुरुकुशले विज्ञप्तिप्राप्ति ने त्वविज्ञप्तिप्राप्तिः। कुशलचित्तनिरोधे विज्ञप्त्यविज्ञप्त्यप्राप्तिः। मध्यमपुद्गलस्य कृते गुरुकुशलेऽकुशले च कुशलाकुशल- विज्ञप्त्यविज्ञप्तिप्राप्तिः। अगुरुकुशलाकुशलं कुर्वतोऽस्य प्राप्तिर्विशप्त न त्वविक्षप्तेः । कुशलाकुशलचित्तनिरोधे न प्राप्ति विक्षप्त्यविक्षप्त्योः । १५। रूपधातुकुशलवित्तलाभे ध्यानसंवरसिद्धिः । प्रत्युदावृत्तचित्तस्य न भवति ध्यानसंवरसिद्धिः । रूपधातु कुशलचित्तषु संवरवित्तसंप्रयोगः विना चक्षुर्विज्ञानं श्रोत्र (विज्ञानं ) कायविज्ञानं श्रुतमयोप्रज्ञां च्युतिकालिकचित्तं च ॥ वैशेषिकाणाममिमताद् अदृष्टात् नैयायिकानाममिमताभ्यां धर्माधर्माभ्यां पौराणिकानाममिमताभ्यां पुण्यपापाभ्यां च नातिरिच्यते। अपूर्वादयः सर्व एव धर्मा अविज्ञप्तिवदेव अविज्ञप्तिस्वभावाः न परान् स्वविषये ज्ञापयन्ति। क्रियास्वभावाश्च भवन्ति ।

·ABHIDHARMAN'RTA 49 १६। षद्भुमिकानास्रववित्तबलेनानानवसंवरसिद्धिः। कतमाः षड्भमयः । असमापत्तिध्यानभूमिः प्रथमध्यानं मध्यमध्यानं द्वितीयध्यानं तृतोयध्यानं चतुर्थध्यानं व। षड्भूमिप्रत्युदावृत्तचित्तस्य नानानवसंवरसिद्धिः ॥ १७। द्वाभ्यां वस्तुभ्यामनास्रवसंघरात् परिहाणि भवति । प्रत्युवावृत्तश्च (षड्भृमिभ्यः) संप्राप्तश्च मार्गफलस्य ॥ द्वाभ्यां वस्तुभ्यां परिहीयते ध्यान- संवरात् । प्रत्युदावर्तनाच जीवितोपरमाश्च ॥ त्रिभिर्वस्तुभिः परिहोणो भवति शीलसंवरात् । (तत्र) प्रथमं (वस्तु) शोलभंगः । द्वितीयं शीलपरित्यागः। तृतीयमकुशलमिथ्या (दृष्ट्य ) उत्पादः ॥ धर्मनिरोधकाले भवति शोलसंघर- च्युतिरिति केचिदाहुः । न भवति च्युतिरित्याहुरपरे । वस्तुतस्तु न च्युति (रिति नः सिद्धान्तः) ॥ चत्वारि वस्तूनि यैरसंवरात् परिहाणिः । प्रथम शोलसमादानं । द्वितीयं पुनरकरणं । तृतीयमेकचित्तन तृष्णोपरमः। चतुर्थ १७ अत्राह वसुबन्धुः- प्रातिमोक्षदमत्याग: शिक्षानिक्षपणाच्च्युतेः । उभयव्यंजनोत्पत्ते लच्छेदात् निशात्ययात् ॥ पतनीयेन चेत्येके सद्धर्मान्तधितो ऽपरे। धनार्णवत्त काश्मीरैरापन्नस्येष्यते द्वयम् ॥ [ कोश ४।३८-३९ ] इति । तत्र पतनीयधर्माणां सेवनेन भिक्षुसंवरच्युतिरिति सौत्रांतिकाः । सद्धर्महानितः संवरच्युतिरिति धर्मगुप्ताः । धर्मगुप्तमतमेवाभिधर्मामृतकारेण-"धर्मनिरोधकाले भवति शोलसंवरच्युतिरिति केचिदाहुः"- इत्येवमनूदितं। काश्मीरकाणां मते नैवं च्युति भवति । प्रत्युत दुष्कृतस्य पापं पापदेशनया क्षान्तं भवति। यदि पापं न देश्यते प्रत्युत प्रच्छाद्यते तदातु पापं भवत्येव । अत्रार्थे उदाहरणं ऋणस्यादानं प्रतिदानं च । ऋणस्यादानमेव पापाचरणम्। तत्प्रतिदानं तु पापदेशना । यथा ऋणप्रतिदानेन ऋणी अनृणो भवति तथैव पापः पापदेशनया निष्पापो भवति। इदमेव मतं मन्ये ऽभिधर्मामृतकारेण-"न भवति च्युतिरित्याहुरपरे"-इत्येवमनूद्य “वस्तुतो न च्युतिः” इति पुनरभ्यासेन तत्र स्वाभिमतं प्रकाशितं। तत्र पापमध्यापनस्य कथं पापदेशना भवतीति जिज्ञासाया- मुच्यते। मातृप्रामसंवासं वा पतनीयान्तरं वा तीव्रदोषक्षणवशात् कृत्वा तदननन्तरमेव एकस्मिनपि प्रतिच्छादनचित्ते ऽनुत्पने भिक्षुसंघमुपेत्य कृतं मयेदं पापकमिति आविष्करोति। संघादेशेन दंड. कर्मकुर्वाणः स न शीलच्युत उच्यते। तत एव विवृतं भाष्यस्फुटार्थयोः-"न वयं ब्रूमः सहाध्यापत्या अब्रह्मचर्यादव सर्वः पाराजिको भवति । किं तहि। प्रतिच्छादनचित्तेन । किं न प्रव्राज्यते । अनिक्षिप्त शिक्ष इति ।" [स्फुटार्था p. 381] । निक्षिप्तशिक्षस्तु अभिक्षुरेव भवति । एतादृशस्थलेषु ज्ञप्तिचतुर्थोपसंपन्न एव भिक्षु यः । न तु मिन्नकेशत्वाद् भिक्षुरिति । तस्याहत्पर्यायादिति ॥ 7 पुन ·$o VISVA-BHARATI ANNALS कुरालसप (धातुगतध्यान) मार्गप्राप्तिः । कथं परिहाणिः (कुशलसंवरात् )। भवति चेत्कुरालमूलोच्छेदः । उपरमश्वेदायुषः । अवशेषश्चेत् . हिष्ट- चैतसिकधर्माणाम् ॥ १८। क्लेशोच्छेदकाले उच्छेदस्य भवति पंचविधं फलं । प्रथम विपाकफलं। द्वितीयमाभयफल । - तृतीयमधिपतिफलं। चतुर्थ कायवलफलं। पंचमं विमोक्षफलं॥ कुशलानां लालवानां धर्माणां चत्वारि वा फलानि भवन्ति पंचवा फलानि। प्रभवन्ति क्लेशोच्छेदायेति पंच फलानि । न प्रभवन्ति क्लेशोच्छेदायेति चत्वारि फलानि विना विमोक्षफलं। अकुशलधर्माणां भवन्ति परवारि फलानि। स्थापयित्वा विमोक्षफलं ॥ अनास्त्रवधर्माणां चत्वारि वा फलानि भवन्ति त्रीणि वा फलानि । क्लेशोच्छेदे तु चत्वारि फलानि विहाय विपाकफलं । क्लशोच्छेदाभावे तु त्रीण्येव फलानि व्यपहाय विपाकफलं विमोक्षफलं च ॥ अव्याकृतधर्माणां त्रीणि फलानि विपाकफलं वर्जयित्वा विमोक्षफलं च ॥ १६ । कतमद्विपाकफलं । अकुशलधर्मेण कुशलसानवधर्मेण च (यत्) प्राप्यते (सद्) विपाकफलं । कतमदाश्रयफलं । कुशलाकुशलाव्याकृतधर्माणां नित्याचरणाभिवृद्धहिताधावत्प्राप्तिरित्याश्रयफलं । कतमदधिपतिफलं । कुशलानां वा अथाकुशलानां वा सहवेदनीयानां या भवत्युत्कृष्टतमा (कुशला वा अकुशला वा) वेदनीयता सोच्यते ऽधिपतिफलं । कतमत्कायबलफलं । कायव्यापारकृत- फर्मादिकमुच्यते कायबलफलं। फतमविमोक्षफलं । ज्ञानेन क्लेशनिरोध उच्यते विमोक्षफलम् ॥ २०। कुशलमूलमकुशलमूलमव्याकृतमूलं चेति मूल त्रिविधं ॥ कुशलमूलम् अलोमः अद्वषः अमोहश्च । इति त्रिविधं कुशलमूल॥ अकुशलमूल लोभः द्वषः मोहश्च ॥ चतुर्विधमव्याकृतमूल । अव्याकृतं रागः । अव्याकृता ऽविद्या। अध्याकृता दृष्टिः। अव्याहतो मानः ।। २१ । त्रिविधा धर्माः । कुशलधर्माः । अकुशलधर्माः । धर्माश्च ॥ कसमे कुशलधर्माः। कुशलानि कायवाककर्माणि । कुशल चित। (कुशलाः) वित्तसंप्रयुक्ता धर्माः चित्तविप्रयुक्ताश्च संस्काराः। प्रतिसंख्यानिरोधः। इति कुशलधर्माः॥ कतमे ऽकुशला धर्माः। अकुशलानि कायधाकर्माणि । भकुशलं चित्त। (अकुशलाः) वित्तसंप्रयुका धर्माः चित्तविप्रयुक्ताश्व संस्काराः।

·ABHIDHARMARTA इत्युकुशलधर्माः ॥ कतमे ऽव्याकृतधर्माः । अव्याकृतानि कायवाक्कर्माणि । अव्याकृतं चित्त। (अव्याकृताः) चित्तसंप्रयुक्ता धर्माः चित्तविप्रयुक्ताश्च संस्काराः। अप्रतिसंख्यानिरोधः। इत्यव्याकृतधर्माः ॥ २२। मद्यपानविरतिः। दानं । वंदना। गुरुकारः। इत्येवमादि। इति कुशलकायवाक्कर्मसंग्रहः ॥ मद्यपानं । ताडनं । मवमानः । (अ)गुरुकारः । इत्येवमादि। इत्यकुशलकायवाक्कर्मसंग्रहः ॥ इति दशकर्म पथाः ॥ २३ । असंगृहीतानि कामधातुकायवाक्कर्माणि कामधातुवतुमहाभूत- कृतानि ॥ एवं रूपधातु ( कायवाकुकर्माणि)॥ अनास्त्रवाणि कायवाक्कर्माणि कतमश्चतुर्महाभूतकृतानि । षड्भूग्याश्रयाणि तब मिचतुर्महाभूतकृतानि । भारप्य- धातूपपत्तावेवं मूलाधिगानि अनास्त्रवाणि कायवाक्कर्माण्यपि तद्भमिचतुर्महा- भूतकृतानि ॥ २४ । त्रिधा जीवितोपरमः (=मरणम्)। आयुःक्षयेण न पुण्यायेण । पुण्यक्षयेण नायुःक्षयेण। पुण्यक्षयेण आयुःक्षयेण च ॥ [ इत्यभिधर्मामृतशास्त्रे कर्म निर्देशो नाम चतुर्थो बिन्दुः ॥] २२ दानादिभिरुपलक्षणविधया कुशलकायवाक्कर्मणां मद्यपानादिभिरकुशलकायवाक्कर्मणां संग्रहोपायं प्रदर्श्व “इति दशकर्मपथाः” इत्यत्रोपसंहारे इतिपदं प्रकारनिदर्शनपर। तेन एवं प्रकारेण कुशल- कर्मपथानां तत्र कुशलाकुशलकर्मसु संग्रहो वेदितव्यः इति सकलस्यानुच्छेदस्याभिप्रायः प्रतीयते । दश कर्मपथाः द्विविधाः भवन्ति कुशलाश्च अकुशलाश्च । तत्र कुशलानां त्रिधाविभागः। कायसुचरितं वाक्सुचरितं मनन्सुचरितं चेति। कायसुचरिते तिस्रो विरतयः-प्राणातिपाताद्विरतिः अदत्तादानाद् विरतिः काममिथ्याचाराद विरतिश्च । वाक्सुचरिते चतस्रो विरतयः-मृषावादात्प्रतिविरतिः पारुष्यात्प्रतिविरतिः पैशुन्यात्प्रतिविरतिः संभिन्नप्रलापात्प्रतिविरतिश्च । मनः सुचरिते तिस्रो विरतयः- अभिध्यायाः प्रतिविरतिः अव्यापादात्प्रतिविरतिः मिथ्यादृष्टेः प्रतिविरतिश्च । यथा कुशलानां तथा अकुशलानामपि कायवाग्मनोभेदेन त्रिधाविभागः । तथाहि। कायदुश्चरितं वाग्दुश्चरितं मनोदुश्चरित चेति । तत्र कायदुश्चरिते प्राणातिपातस्य अदत्तादानस्य काममिथ्याचारस्य चेति त्रिविधस्याकुशलकर्मणः संग्रहः । वाग्दुश्चरिते मृषावादस्य पारुष्यस्य पैशुन्यस्य संभिन्नप्रलापस्य चेति चतुर्विधस्याकुशलकर्मणः संग्रहः। मनोदुश्चरिते अभिध्यायाः व्यापादस्य मिथ्यादृष्टेश्चेति त्रिविधम्याकुशलस्यकर्मणः संग्रहः । त इमे अकुशलधर्मा अयोमलोपमाः कुशलविघातकत्वात् वाः । तथा चाह भगवान्- अयसा व मलं समुट्टितं तदुद्वाय तमेव खादति । एवं अतिधोनचारिनं सककम्मानि नयन्ति दुग्गतिं ॥[धम्मपद २४० ] इति ॥ - ·52 VISVA-BHARATI ANNALS पंचमो बिन्दुः स्कन्धाः धातवः आयतनानि च अनात्मतः । सातवा १। सर्वसानवधर्माश्चतुर्वस्तुहेयाः । कतमेभ्यश्चतु (वस्तुभ्यः) । अनित्यतः । दुःखतः । अशुचितश्च ॥ क्लेशा ह्यास्त्रवाः । तत्कस्य हेतोः । सर्वोपपत्तिदेशाभिगमने चित्तस्य नैरन्तर्येण स्रवत्वेन संसार- पतनहेतुत्वादुच्यन्ते आस्रवाः ।। त्रिषु धातुष्वष्टोत्तरशतं क्लेशाः । अष्टानवति- बन्धनानि। दश संयोजनानि। इतोमे क्लेशाः कुतः स्थानात्प्रभवन्ति । उच्यते । सानवधर्मेभ्यः। अपि चोच्यन्ते उपादानस्कन्धा इति क्लेशस्थानमिति च। ततोऽत्र द्विविधाः पंचस्कन्धाः अनास्त्रवाश्च । उपादानस्कन्धाः सर्वे सास्त्रवाः॥ २। कतमो रूपस्कन्धः । सर्व चतुमहाभूतकृतं द्वादशायतनेषु व्यपहाय मन आयतनं सर्वाग्यन्यान्यायतनानि धर्मायतनसंगृहोतमविज्ञप्तिरूपं चेति रूप- स्कन्धः ॥ रूपस्कन्धो द्विविधः। सनिदर्शनो ऽनिदर्शनश्च । कतमः सनिदर्शनः । एकमायतनं । रूपायतनं । कतमो ऽनिदर्शनः । नवायतनानि धर्मायतन- संगृहीतमविज्ञप्तिरूपं च ॥ रूपं पुनस्त्रिविधं। सनिदर्शनं सप्रतिघं। अनिदर्शनं सप्रतिघं च । रूपायतनं सनिदर्शनं सप्रतिघं। अन्यानि नवायतनान्यनिदर्शनानि सप्रतिघानि । धर्मायतनमविज्ञप्तिरूपं चानिदर्शने अप्रतिघे ॥ इति रूपस्कन्धः ॥ ३। कतमो वेदनास्कन्धः । वेदना ऽनुभवः षड्डिधस्पर्शजः ॥ द्विविधा वेदना। कायवेदना मनोवेदना च ॥ त्रिविधा वेदना। दुःखा वेदना सुखावेदना * न हि कश्चिदेको धर्मः स्थिरो ध्रुवः कूटस्थः सात्मकः सपुरलः सजीवो ऽहमस्मीति वचनाहीं ममेदमितिवचनाहों नित्य शाश्वतः । नापि चास्ति कश्चिद्धमो भवति समुच्छन्नः। प्रत्युत सर्वे धर्मा अनात्मानः ("सब्बे धम्मा अनत्ता"-धम्मपद २७९)। निर्वाणमप्यनात्मकं यस्मात् सो पादानवत् तत्रात्मोपादनमपि क्षीण भवति । सचायमात्मवादो नैव निरालंबं स्थातुं शक्नोति । यच्चैतस्यालंबनं तद्विवेचनीयमेवेति धर्माणां स्कंधादिभिविवेचनमारभ्यते। विवेचितेषु धर्मेषु ज्ञायते यदिमे धर्माः सर्वे वा आत्मवादालंबनतया ऽभ्युपगम्यन्ते। धर्माणामन्यतरो वा कश्चिद् आत्मवादा- लंबनं भवति । एवं धर्ममुपादाय लोकव्यवहारे प्रयुक्तस्य आत्मवादस्य स्वरूपं प्रकटीभवति । तथाहि । आत्मवादो नाम संवृतिः व्यवहारे आर्यानायः सर्वैरभ्युपगतोऽर्थः । यथा चक्रादिसमूहविशेष- मुपादाय लोके रथख्याति भवति । तथैव स्कंधादिसमूहविशेषे लौकिकानामात्मख्यातिः।

·ABHIDHARMA VRTA 53 अदुःखासुखावेदना च ॥ चतुर्विधा वेदना । कायव्याकृता अव्याकृता मनोव्याकृता अव्याकृता च ॥. पंचविधा घेदना । पंच. वेदनेन्द्रियाणि । (सुखं दुःखं सौमनस्यं दौमनस्यमुपेक्षा च)॥ षोढा वेदना। चक्षुःसंस्पर्शजा घेदना श्रोत्र घ्राण जिह्वा काय० मनःसंस्पर्शजा वेदना च ॥ अष्टादशविधा वेदना। चक्षुराद्याः (षड्वेदनाः) ससुखसौमनस्याः (सदुःखदौमनस्याः ) सोपेक्षाश्च ॥ षट्त्रिंशविधा वेदना । अष्टादशविधा वेदना कुशला अकुशलाव ॥ अष्टोत्तरशतविधा वेदना। अतोतानागतप्रत्युपत्रः प्रविभक्ताः षट्त्रिंशत् ॥ प्रतिसत्त्वं क्षणे क्षणे समुद्यन्त्य- संख्येया वेदनाः॥ इति वेदनास्कन्धः ॥ ४। कतमः संज्ञास्कन्धः। चित्तं विविधं प्रतोत्य सर्वधर्माः संज्ञा। सा त्रिविधा। परित्ता । महतो । (तदितरा च)। असंख्येयभेदभिन्नबाह्यायतन- संग्रहप्रत्ययेन संज्ञायते इति संज्ञास्कन्धः ॥ कतमः संस्कारस्कन्धः । संस्कृतधर्मेषु संस्काराः संस्कुर्वन्ति विविधान् धर्मानिति संस्कारस्कन्धः ॥ स द्विविधः । वित्तसंप्रयुक्तः चित्त- विप्रयुक्तश्च ॥ कतमश्चित्तसंप्रयुक्तः। चेतना स्पर्शः स्मृतिरित्यादयो धर्मा इति चित्तसंप्रयुक्तः ॥ कतमश्वित्तविप्रयुक्तः । प्राप्तिरासंशिकं निरोधसमापत्तिरित्यादि- श्चित्तविप्रयुक्तः ॥ इति संस्कारस्कन्धः ॥ - ह्यात्मख्यातिः विशीर्णचक्रादिविशिष्टसमूहे सति रथवत् विशीर्ण स्कंधादिविशेषसमूहे सति न भवितव्या। पर लोकानां सा ख्याति लोकपरलोकतृष्णावशाद् भवति । तृष्णामूलाश्च सर्वलौकिककलहविवादाः । तस्मात् सर्वतृष्णास्वरूपात्मवादोपादाननिरोधाय तदालंघनभूतानां धर्माणां स्कन्धादिविभागलक्षण स्वरूपं निर्धात्मत्वं प्रतिषिध्यते । स चायं प्रतिषेध्यत्वेन वर्णित आत्मवादो द्विविधः। प्रथमो भवति अहमिति संवृतेराश्रयः। द्वितोयो भवति ममेतिसंवृतेराश्रयः। तत्राहं संवृतिनिर्वाणालम्बनापि चेद्भवति । निर्वाण विकल्पितमेवभवति नत्वविकल्पितं मौनमात्रप्रकाश्यं निर्वाण । तथा चोक्त नागार्जुनपादैः- निर्वास्याम्यनुपादनो निर्वाण मे भविष्यति । इति येषां ग्रहस्तेषामुपादनमहाग्रहः ॥ [ मध्यमककारिका ] यच्च निर्वाण' यश्च परमधर्म यश्च परमार्थः स न शब्दैदेश्यते । सोऽस्ति साक्षात्कर्तव्योऽर्थः । साक्षात्कृतपरमार्थस्य धर्मदेशना कथ भवतीति नागार्जुनाचार्यपादैरेवोक्त- नोदाहृत त्वया किंचिदेकमप्यक्षर विभो । कृत्स्नश्च वैनेयजनो धर्मवण तर्पितः ॥ [ बोधिचर्यावतार ९॥३६ इत्यत्रोद्ध तं नागार्जुनस्य चतुःस्तवपद्यम्.]

·54 VISVA-BHARATI ANNALS । ६। तमो विहानसकंधः। नीलपोतलोहितादीधर्मान् विचिनकि विज्ञानं । विज्ञान हि षधि । चक्षुर्विज्ञान श्रोत्र० प्राण जिल्हा काय० मनोविज्ञान ॥ कसमभुर्विज्ञानं । चक्षुरिन्द्रियाश्रया रूपप्राप्तिरुच्यते वक्षुर्विज्ञानं। एवं श्रोत्रमाणजिहाकाय (न्द्रियाश्रयाः शब्दगन्धरसस्पष्टव्यप्रज्ञप्तपः श्रोत्रमाणजिहा- कापविज्ञानानि)। मनहन्द्रियाश्रया धर्मप्राप्तिरुच्यते मनोविज्ञानं ।। इति विहानस्कन्धः॥ । द्वावशायतनानि । चक्षुरायतनं श्रोत्र प्राणजिह्वा० काय० मन आयतनं । इत्याध्यात्मिकानि षडायतनानि । रूप. शब्द० गन्ध० रस. स्पष्टव्या धर्मायतनं । इति बाह्यानि षडायतनानि ॥ अपि च चक्षुर्विज्ञानाद् यावन्मनो- विकानं (इति षड्विज्ञानानि द्वादशायतनः सह) संभूय अष्टादश (धर्मा भवन्ति अष्टादश धातवः)॥ ८। उपादाय चत्वारि महाभूतानि (रूप-) प्रसादकृतं रूपविज्ञानप्रत्यय उच्यते वक्षुः। एवं चत्वारि महाभूतानि उपादाय (रूप) प्रसादकृताः शब्वगन्ध- रसस्पटव्यविज्ञानप्रत्ययाः उच्यन्ते श्रोत्रमार्णाजहाकायाः ॥ है। सर्वस्य चक्षुर्विज्ञानस्य विषयो रूपं द्वादशविध। दोध। हस्वं । आलोकः । अन्धकारः । नील । पीतं । लोहितं । अधदातं । स्थूल- सूक्ष्मरूपं । नभोरूपं। कायविज्ञप्तिरूपं (=संस्थानरूपं)॥ सर्वस्य श्रोत्रविज्ञानस्य विषयः शब्दः। सत्त्वसंख्यातः शब्दः असत्वसंख्यातः शब्दश्च ॥ सर्वस्य घ्राण- विज्ञानस्य विषयो गन्धः । सुरभिरसुरभिश्चेत्यादि र्गन्धः ॥ सर्वस्य जिला- विज्ञानस्य विषयो रसः । कषायामुलवण तिक्तमधुरादिस्त्रयःषष्टिविधो रसः ॥ तस्माद् अहंममसंवृतिद्वितयव्यवहार्यस्य सर्वदोषमूलकस्य आत्मवादस्य हेयत्वमेव भवति हिताय न तपादेयत्वं । के नामात्मवादस्य दोषा इत्यधिकृत्य प्राहु:- आत्मनि सतिपरसंज्ञा स्वपरविभागात्परिग्रहद्वषो । अनयोः संप्रतिबद्धा दोषाः सर्वे प्रजायन्ते ॥ इति ॥ [बोधिचर्यावतारपंचिका ९।७८ इत्यत्रोद्धतं] अतएव भगवतापि हेयत्वेनात्मवादं स्वीकृत्य अनात्मवादो विशुद्धिरूपनिर्वाणस्य मार्ग इत्युक्त। च धम्मपदामाणकानां गाथा- सन्चे धम्मा अनत्ताति यदा पञ्जाय पस्सति । अथ निम्विन्दति दुक्खे एस मग्गो विसुद्धिया ॥ [ धम्मपद २७९ ] इति ॥ तथा - ·ABHIDHARMA VIRTA अष्टावध्या- सर्वस्य कायविज्ञानस्य विषयः स्पष्टव्यं । श्लक्ष्णलपुशुलखरसूदुलोकोच्याहुभुक्षा- पिपासाचतुर्महाभूतादिः॥ सर्वमनोविज्ञानस्य विषयो धर्मः। तथाहि सर्वपाः ।। १०। पंच विज्ञानानि न शाकुषन्ति विवेकु । मनोविज्ञानं मोति विवेक। चित्त मनो विज्ञानमित्यनर्थान्तरं । निरुक्तावेवान्तरम् ॥ ११ । इन्द्रियविषयविज्ञानसंनिपातजः स्पर्शः । स्पर्शसहजा वेदनाद्याः । दश महाभूमिकाः दशक्ल शमहाभूमिकाः दश परित्तक्लशभूमिका:-त्येते धर्मा एकवितजा एकालंबना एकत्रया एकोत्पादा पकनिरोधाः। तथाहि। प्रदीप- प्रकाशोष्माण एकोत्पादा एकाश्रया एकनिरोधाः ॥ १२। अष्टादशसु कति कुशलाः कत्यकुशलाः कत्यव्याकृताः । दश व्याख्यास्यामः । रूपं शब्दः सप्तविज्ञानानि धर्मश्च (इति दश धातवः) कुशला अकुशला अव्याकृताश्च । १३। कतमत् कुशलरूपं । कुशला कायविज्ञप्तिः । कतमदकुशलरूपं । अकुशला कायविज्ञप्तिः। कतमव्याकृतं रूपं। स्थापयित्वा कुशलाकुशलकाय- विज्ञप्ती सर्वमन्यदूपमव्याकृतं ॥ एवं गोचरः शब्दः ।। १४। वक्षुर्विज्ञानं भवति कुशलमकुशलमव्याकृतं । कतमत्कुशलं । कुशलचित्तसंप्रयुक्त चक्षुर्विज्ञानं । कतमदकुशलं । अकुशलचित्तसंप्रयुक्त चक्षु- विज्ञानं । कतमदव्याकृतं । अव्याकृतचित्तसंप्रयुक्त वक्षुर्विज्ञानं ॥ एवं श्रोत्र घाणजिहाकायमनोविज्ञानानि मनश्च ।। १५। धर्मः कुशलो वा भवत्यकुशलो वा ऽव्याकृतो वा। कतमः कुशलः । कृताः। स चाय हेयत्वेन संमत आत्मवादस्तैथिकानामागमेषु नैकरूपो दृश्यते। तत्रोपनिषद्वादिना सचिदा- नन्दमय आत्मा यस्यायं परिणामो वा विक्तौ वा सर्वचराचरप्रमः सौगतानामुपादानस्कन्धेभ्यो नातिरिच्यते। यश्च सर्वपञ्चरन्यः सर्वव्यवहारानहः केवलमौनमात्रप्रकासः परमार्थः तैरानेति का ब्रह्मति वा स्वीक्रयते स सौगतानां निर्वाणादव्यतिरिक्तो भवति यद्यपि सौगतानां निरुक्त्या न स आत्मपदेन व्यवहार्यः। अहमितिसंक्तेः ममेतिसंवृतेश्च सर्वथैव यो न भवति विषयः स एव परमार्थ सन मोवागविकल्पविषयः । यश्च भवति तयोः संकृत्यो विषयः सोऽनित्यः दुख इति सचिदानन्द- लक्षणेन प्राविद्भिरात्मपदेन निरुतोऽपि न तथा निरुक्त्यहाँ भवति। कवच बनिरक यश्च दु सोऽस्माकमात्मा मवेत् । कांच तादृशे अस्थिरे च दुखे च ममभावो युको भवेत् । भमक्ता सबक-सूत्रान्ते [ मज्झिमनिकाय, सुत्त ३५]-"तत् किं मन्यसे भनिवेदमन् ( अनि वेस्सन)! यत् त्वमेवं वदसि रूपं [ वेदना, संज्ञा, संस्काराः, विज्ञानं ] मे आत्मा वर्तते तस्मिन् हो .

·56 VISVA-BHARATI ANNALS कुशलकायवाक्कर्माणि कुशलाः वेदनासंज्ञासंस्कारस्कन्धाः प्रतिसंख्यानिरोधश्च । कतमो ऽकुशलः । अकुशलकायवाक्कर्माणि अकुशला वेदनासंहासंस्कारस्कन्धाः ।। कतमो ऽव्याकृतः । अव्याकृतवेदनासंज्ञासंस्कारस्कन्धाः आकाशानान्त्यायतनम् अप्रतिसंख्यानिरोधश्च ॥ १६ । अष्टादशसु कति सानवाः कत्यनास्त्रवाः। पंचदश सानवाः ॥ त्रीन व्यख्यास्यामः॥ १७। कतमे त्रयः। मनः। धर्मः। मनोविज्ञानं च। सास्रवचित्तसं- प्रयुक्त मनः सास्रवं। अनास्रवचित्तसंप्रयुक्त मनोऽनानवं ॥ मनोविज्ञानमपि तथा॥ १८। सास्रवकायवाक्कर्माणि सास्रवा वेदनासंज्ञासंस्कारस्कन्धा इति सास्रषो धर्मः। अनास्रवकायवाक्कर्माणि अनास्रथा वेदनासंज्ञासंस्कारस्कन्धा असंस्कृतधर्माश्चेत्यनास्रवो धर्मः॥ १६ । अष्टादशसु कति कामधातुप्रतिसंयुक्ताः। कति रूपधातुप्रतिसंयुक्ताः। कत्यारूप्यधातुप्रतिसंयुक्ताः। कत्यप्रतिसंयुक्ताः । चत्वारः कामधातुप्रतिसंयुक्ताः । गन्धः। रसः। घ्राणविज्ञानं। घ्राणविज्ञानं। जिलाविज्ञानं । कवलीकाराहारस्थानत्वात् ॥ चतुर्दश व्याख्यास्यामः ॥ चक्षुः कामधातुप्रतिसंयुक्त। कतमत्व मत्कामधातुप्रति- संयुक्त। कामधातुप्रतिसंयुक्तवतुर्महाभूतकृतं ॥ एवं श्रोत्रघ्राणजिह्वाकायरूपशब्द- स्पष्टव्यानि कामधातुप्रतिसंयुक्तानि कामधातुप्रतिसंयुक्तचतुर्महाभूतकृतानि ॥ २०। कतमे रूपधातुप्रतिसंयुक्ताः । चक्षुः रूपधातुप्रतिसंयुक्त रूपधातु- [जेदनायां, संज्ञायां, संस्कारेषु, विज्ञाने ] वश एवं मे रूपं [ वेदना, संज्ञा, संस्काराः, विज्ञानं ] भवतु एवं...माभूत् । नो हीदं गौतम। मनसि कुरु अग्निवेश्मन् मनसिकृत्य खलु...व्याकुरु न हि ते सन्धीयते पूर्वकेण वा (“अहं हि भो गौतम एवं वदामि रूपं मे आत्मा वेदना संज्ञा संस्काराः विज्ञानं मे आत्मेति” वचनेन इदमुच्यमानं ) पश्चिमं (वचनं) पश्चिमेन वा पूर्वकं ।...तत् किं मन्यसे अमि- वेश्मन रूपं [ वेदना, संज्ञा, संस्काराः, विज्ञानं ] नित्यं वा अनित्यं वेति । अनित्यं भो गौतम । यत्पुनरनित्यं दुःखं वा तत् सुखं वेति। दुःखं भो गौतम। यत्पुनरनित्यं दुःखं विपरिणामधर्म कल्यं नु तत् समनुपश्यितुं (समनुद्रष्टुं) एतन्मम एषोऽहमस्मि एष मे आत्मा-इति। नो हीदं भो गौतम , तत् किं मन्यसे अमिवेश्मन् यो नु खलु दुःखमल्लीनो दुःखमुपगतो दुःखमध्यवसितो दुःखमेतदु मम एषोऽहमस्मि एषो मे आत्मा-इति समनुपश्यति अपिनु खलु सं साम वा दुःखं परिजानीयात् दुःखं वा परिक्षिप्य विहरेदिति। किं हि स्याद् भो गौतम नो हीदं भो गौतम- इति ॥".

·ABHIDHARMARTA 7 प्रतिसंयुलचतुर्महाभूतकृतं ॥ एवं श्रोत्रघ्राणजिह्वाकायरूपशब्दस्प्रष्टव्यानि सपधातु- प्रतिसंयुक्तानि रूपधातुप्रतिसंयुक्तवतुर्महाभूतकृतानि ॥ २१ । चक्षुर्विज्ञानं कामधातुप्रतिसंयुक्त । कतमत्कामधातुप्रतिसंयुक्त । कामधातुवित्तसंयुक्तं चक्षुर्विज्ञान ॥ श्रोत्रकायविज्ञाने अपि तथा॥ कतमदूपधातु- प्रतिसंयुक्त। रूपधातुवित्तसंप्रयुक्त चक्षुर्विज्ञानं ॥ श्रोत्रकाय(विज्ञान) अपि तथा । २२। मनः कामधातुप्रतिसंयुक्त । रूपारूप्यधातुप्रतिसंयुक्त । अप्रतिसंयुक्त षा भवति। फतमत्कामधातुप्रतिसंयुक्त। कामधातुचित्तसंप्रयुक्तं मनः। कसम- दूपधातुप्रतिसंयुक्त। रूपधातुचित्तसंप्रयुक्तं मनः। कतमदारूप्यधातुप्रतिसंयुक्त। आरूप्यधातुचित्तसंप्रयुक्त मनः । कतमदप्रतिसंयुक्त। अनासपचित्तसंप्रयुकं मनः। मनोविज्ञानमपि तथा ॥ २३ । धर्मः कामधातुप्रतिसंयुक्तः। रूपालप्यधातुप्रतिसंयुक्तः । अप्रति संयुक्तो वा भवति। (कतमः कामधातुप्रतिसंयुक्तः)। कामधातुप्रतिसंयुक्तकाय- धाकर्माणि (कामधातुप्रतिसंयुक्ताः) वेदनासंज्ञासंस्कारस्कन्धाश्चेति कामधातुप्रति- संयुक्तो धर्मः॥ कतमो रूपधातुप्रतिसंयुक्तो (धर्मः)। रूपधातुप्रतिसंयुक्तकाय- वाकर्माणि (रूपधातुप्रतिसंयुक्ताः) वेदनासंज्ञासंस्कारस्कन्धाश्चेति रूपधातुप्रति संयुक्तो धर्मः ॥ कतम आरूप्यधातुप्रतिसंयुक्तः। आरूप्यधातु (प्रतिसंयुक्त) अयमत्र निष्कर्षः- - लोकस्य न वशो यत्र तत्र स्कंधेषु पंचसु । अहमेष ममैषोऽस्तीत्यात्मनाहः प्रवर्तते ॥ वशो यत्र स आत्मा स्याद् अवशे कुत आत्मता । परिणामितयानित्ये स्कंधादौ सुखता कुतः ॥ यस्यायं परिणामोऽस्ति ह्यवशात्तस्य नात्मता। निष्प्रपंचोऽपि नात्मास्ति सर्वात्मोपादिवर्जनात् ॥ आत्मनो नाश्रयस्तस्मानिष्प्रपंचो मुने मतः । प्रपंचो संवृतिस्त्वेषा त्यात्मनोऽपरमार्थिका ॥ द्वावथों तेन ज्ञातव्यौ परमार्थश्च संवृतिः । परमार्थे कात्मादिव्यवहारो जिनोदितः। संकली वर्तता नाम ममत्यहमितीतिः सः। नीलमाकासमित्या व्यवहारो क्या मृषा। 8 ·58 VISVA-BHARATI ANNALS . वेक्नासंहासंस्कारस्कन्धाः-इत्यारूप्यधातुप्रतिसंयुक्तो धर्मः॥ कतमोप्रतिसंयुक्तः । अनानवकायचारकर्माणि अनारवा वेदनासंक्षासंस्कारस्कन्धाः-इत्यप्रतिसंयुक्तो धर्मः॥ २४ । अष्टादशसु कत्यध्यात्मायतनसंगृहोतानि । कति बाह्यायतन संगृहोतानि ॥ द्वादशाध्यात्मायतनसंगृहीतानि । चक्षुःश्रोत्रं घ्राणं जिहा कायः मनः चक्षुर्विज्ञानं श्रोत्र० घ्राण० जिह्वा० काय० मनोविज्ञानं ॥ षड् बाह्यायतन- संगृहीतानि। रूपं शब्दः गन्धः रसः स्पष्टव्यं धर्माः ॥ २५ । (अष्टादशसु) कति सविताः सविचाराः । कति सवितर्का अविचाराः। फायवितर्का अविचाराः॥ दश अवितर्का अविवाराः। पंचेन्द्रियाणि पंच विषयाश्च ॥ पंच विज्ञानानि सवितर्क(स)विचाराणि ॥ श्रीन् व्याख्यास्यामः ॥ मनः सवितर्क सविवारं वा सवितर्कमविचारं वा अवितर्कमविवारं वा। कतमत्स- वितर्क सविचारं । कामधातु (-वित्त) आदिध्यान (-चित्त) भवति सवितर्क सविचारं । मध्यमध्यान (चित्त) भवति सवितर्कमविवारं । चरमभूमिकं भवत्यवितर्कमविचारं ॥ मनोविज्ञानमपि तथा ॥ कायवाक्कर्माणि सर्वे विप्रयुक्ताः संस्काराः असंस्कृतं चेत्येते धर्मा अवितर्का अविचाराः । अन्येऽवशिष्टा मनोवत् ॥ २६ । (अष्टादशसु) कति सालंबनाः। कत्यनालंबनाः॥ सप्त चित्तानि सालंबनानि। तत्कस्य हेतोः। स्वविषयालंबनत्वात् ॥ दश अनालंबनाः। पंचेन्द्रियाणि पंच विषयाश्च ॥ धर्म व्याख्यास्यामः ॥ कायषाकर्माणि सर्वे चित्तविप्रयुक्ताः संस्काराः असंस्कृतं चेति अनालंबना धर्माः। तदन्ये सालंबनाः ॥ २७। अष्टादशसु कत्युपात्ताः। कति निरनुपात्ताः॥ नव (उपत्तानुपात्त- भेदेन विविधाः)। इन्द्रियेण सह प्रत्युत्पन्ना उपात्ताः । चित्तचैतसिकधर्माणां सहभाषात् । अतीता अनागता निरनुपात्ताः। चित्तचैतसिकधर्माणामसहभावात् ॥ एवमुपनिषदूतादिनां परमार्थे सौगतानां परमायें च यो भेदाभेदः स विमज्य वक्तव्यः । तत्र स्वयं साक्षात्कृत्य वेदनीयः मौनमात्रप्रकाश्यः कश्चिदों निर्वाणरूपो वा मोक्षरूपो पा उमयसंमतः। भेदस्त्वयं यत्तत्रोपनिषद्वादिना “अहं ब्रह्मास्मि” इत्यादिश्रुतिमिरात्मव्यवहारो भवति सौगतानां तु न भवति । व्यवहारे तु य आत्मादिव्यवहारः स स्कंधाद्याश्रयः सर्वथैव मृषापि लोकनिरुक्तिरिति कृत्वा मन्तव्यः ।

·ABHIDHARMAN RTA 59 शब्दः सप्तविज्ञानानि धर्मश्च (ति नव) अनुपात्ताः। चित्तचैतसिकधर्माणाम- सहभावात् ॥ २८ । अष्टादशतु कति संस्कृताः। कत्यसंस्कृताः॥ सप्तदश संस्कृताः । धर्मा व्याख्यास्यमानाः संस्कृता व भवन्ति । असंकृता वा॥ कतमे संस्कृताः । कायवाक्कर्माणि वेदनासंज्ञासंस्कारस्कन्धा इति संस्कृत(धर्माः)॥ प्रतिसंख्या- निरोधः अप्रतिसंख्यानिरोधः आकाशं चेत्यसंस्कृत (धर्माः)। [इत्यभिधर्मामृतशास्त्रे स्कन्धायतनधातुनिर्देशो नाम पंचमो बिन्दुः ॥ सर्वः ॥ इति सौगतानाममिप्रायः। उपनिषद्वादिनां मते तु परमार्थ एवात्मादिव्यवहारो भ्रमवशात् लोक- व्यवहारामिन्नतया प्रवृत्तो भवति । तथाचेयं तुलना- उपनिषद्वादिमतं सौगतमतं निष्प्रपंचः स आत्मा । अस्ति निष्प्रपंचः स न आत्मा। प्रपंचस्याश्रयः आत्मा ॥ आत्मन आश्रयः प्रपंचः॥ प्रपंचो भवति आत्मवान् ॥ निरात्मा प्रपंचः॥ (अस्त्यात्मा सचिदानंदलक्षणः । नास्त्यात्मा। अनित्यदुःखानात्मकः प्रपंचस्थाः सचिदानन्दास्तस्यैव ।। आत्माद्वैतभावो मोक्षः। आत्मत्वे नैवाद्वयभावा भवितुमर्हति आत्मपरयोः सापेक्षत्वात् ॥ इत्येवं महान् निरुक्तिकृतो भेदः । तथा चात्र वक्तव्यम्- निर्वाणादिपदैः कश्चित्परमार्थोऽभिधीयते । यदर्थं ब्रह्मचर्येयं ध्यानप्रज्ञादिसाधना ॥ निरुतौ परमार्थस्य महान् भदोऽत्र दृश्यते । स एव विमते मूलं सकलार्थप्रभेदकृत् ॥ मतौ यमर्थमादाय परमार्थनिरुक्तयः । सोऽर्थः पटुतया बोध्यः संवृति हिं निरुक्तयः ॥ इति ।।

·60 VISVA-BHARATI ANNALS षष्ठो बिन्दुः संस्काराः १। सर्वसंस्कृतधर्माः* उत्पादबलहीना अन्यप्रत्ययबलेन सहोत्पद्यन्ते । चतुर्लक्षणा हि सर्वधर्माः। (कतमानि चत्वारि लक्षणानि)। जातिः स्थितिः जरा अनित्यता २। चतुर्लक्षणा श्चेदन्यलक्षणा अपि भवितव्याः। सन्ति पुनर् (अन्यानि) चत्वारि ( अनु-) लक्षणानि । तेषु लक्षणेषु अन्यचतुर्लक्षणानां सहोत्पादः । (कतमानि तानि)। जातिजातिः स्थितिस्थितिः जराजरा अनित्यताऽनित्यता ॥ यद्यवमनवस्था (-प्रसंगः)। (न)। विपरिवर्तमानाः (संस्कृतधर्माः) स्वलक्षणा (एच) भवन्ति । ३। सर्वसंस्कारधर्मा द्विविधाः । चित्तसंप्रयुका श्चित्तविषयुक्ताः ॥ कतमे चित्तसंप्रयुक्ताः। घेदना संज्ञा चेतना स्पर्शः मनस्कारः छन्दः अधिमुक्तिः श्रद्धा वीर्य स्मृतिः समाधिः मतिः वितर्कः विचारः मिथ्यासंस्कारः (=मिथ्याकृत्यं =मिथ्याकर्म) अमिथ्या संस्कारः (=अमिथ्याकृत्यं =सम्यक्कर्म ) कुशलमूलं अकुशलमूलं अव्याकृतमूलं सर्वक्लेशबन्धनसंयोजनानि सर्वप्रज्ञा-इत्येवं विविधा- श्चित्तसंप्रयुक्ता धर्मा उच्यन्ते चित्तसंप्रयुक्तसंस्काराः ॥ * संस्कृतधर्माः कुतो भवन्ति। हेतुप्रत्ययजा एव संस्कृतधर्माः ॥ अन प्रायः सर्वे प्रांचो दार्शनिका एकमता व्यपहाय चार्वाकं यो हि स्वभावत एव धर्माणामुत्पत्ति प्रतिपादयति। परं सर्वेषामुत्पत्तिमतां हेतुः कः ? इत्यत्र सन्ति विविधा मतवादाः । तत्र बौद्धानां मते यः कोऽपि हेतुः सोऽनित्यो विपरिणामधर्मा भवितव्यः । न तु कश्चित कूटप्थो नित्योऽविपरिणामधर्मा। तादृशहेतुभावः स्कंधादीनामेव नान्येषां सर्वथैवादृष्टानामीश्वरादीनां । विभज्यार्थोऽयमत्र वक्तव्यः । तत्र प्राधान्येनेते चत्वारो वा पंच वा हेतुवादिनः- क. स्कन्धहेतुवादिनो बौद्धाः । ख आत्महेतुवादिन उपनिषत्परायणाः । ग. ईश्वरहेतुवादिनः नैयायिकवैशेषिकाद्याः ।

·ABHIDHARM MRTA 6. ४। कतमे चित्तविप्रयुक्ताः संस्काराः । प्राप्तिः जातिः लितिः जरा अनित्यता असंशिसमापत्तिः निरोधसमापत्तिः आसंशिकायतनं विविधा देशप्राप्तिः वस्तुप्राप्तिः आयतनप्राप्तिः नामकायः पदकायः व्यंजनकायः पृथग्जनत्वम् इत्येवं विविधा धर्मा श्चित्तविप्रयुक्ताः संस्काराः ॥ ५। (चत्वारः प्रत्ययाः)। हेतुप्रत्ययः समन्तरप्रत्ययः आलंबन प्रत्ययः अधिपतिप्रत्ययः। चतुर्यः प्रत्ययेभ्यः सर्वसंस्कृतधर्माणामुत्पादः ॥ है। फतमो हेतुप्रत्ययः। पंच हेतवः। संप्रयुक्तक(हेतुः) सहभू० सभाग. सर्वत्रग० विपाकहेतु रितिहेतुप्रत्ययः ॥ कतमः समनन्तरप्रत्ययः । सर्वधर्मेषु चित्तचेतसिका धर्मा निरुद्धा धर्मा उत्पन्ना भवन्ति समनन्तरप्रत्ययाः ॥ कतम आलंबनप्रत्ययः। क्षणालंबनो हि चित्तचैतसिकधर्मोत्पादः। इत्यालंबनप्रत्ययः ॥ कतमो ऽधिपतिप्रत्ययः । सर्वाणि सहस्रशो वस्तूनि परस्परमध्याबाधकानि । इत्यधिपतिप्रत्ययः॥ ७। षड् हेतवः। संप्रयुक्तकहेतुः सहभू० सभाग० सर्वत्रग० विपाक० कारणहेतुः ॥ कतमः संप्रयुक्तकहेतुः। चित्तं सर्वचैतसिकधर्महेतुः सर्वचैतसिक धर्मा श्चित्तहेतवः । इति संप्रयुक्तकहेतुः ॥ कतमः सहभूहेतुः । सर्वधर्मा अन्योन्यसहायाः। वित्तं सर्वचैतसिकधर्महेतुः। सर्वचैतसिकधर्मा श्चित्तहेतवः । सहोत्पादानि चत्वारि महाभूतानि सहभूहेतुकानि। (चतुर्महाभूत)कृतं रूपं (सहभू- हेतुकं)। चित्तसंप्रयुक्ताः संस्काराः वित्तवेत्तधर्माः वित्तविप्रयुक्ताः संस्काराः सहभू-) हेतुकाः ॥ कतमः सभागहेतुः । पूर्वजातं कुशलं पच्चाज्जा- घ. प्रकृतिहेतुवादिनः सांख्याः । छ. परमाणुहेतुवादिनी मीमांसकादयः ।। एतेषूपनिषद्वादिनामात्मा द्विविधः सप्रपंचो निष्प्रपंचः । तत्र निष्प्रपंची हि कार्यकारणत्वादिसर्व- धर्मप्रेतिषेधेन निरूप्यमाणोऽद्वतवादिनां परमार्थो न बौद्धसंमतनिर्वाणादतिरिक्तो भवति । सप्रपंचस्य परिणामितया सर्वधर्मशालितया स्कन्धपश्चकस्येव विकृतभावस्तत एव हेतुभावो ज्ञातव्यः । संप्रपश्चस्यापि परमार्थत्वं नित्यत्वं च ते तु नैव निराकर्तव्या अस्माभिः प्रत्युत ते प्रपञ्चपरमार्थाः' इत्युत्तोपेक्षणीयाः ॥ ईश्वरकारणवादो द्विविधः। केवलनिमित्तकारणवादो यथा नैयायिकानां । उपदानामिभनिमित्त कारणवादो यथा भागवतानां । सोऽयमीश्वरः किं लक्षणः ? उच्यते-जगनिर्माणकृत् । कर्मफलदाता । येषां तु ·62 VISVA-BHARATI ANNALS कुशलस्य (समागहेतः) । (सभागहेतः)। पूर्वजातमकुशलं पश्चाज्जातस्याकुशलस्य (सभागहेतुः)। पूर्वजातमव्याकृतं पश्वाज्जातस्याव्याकृतस्य (सभागहेतुः) । कतमः सर्वत्रगहेतुः । सत्कायदृष्टिः आत्मविकल्पो नित्य आत्मेति सर्वोपादान- स्कन्धेषु अस्ति नित्य आत्मा अस्ति सुखं अस्ति शुचिता-एवमादि । इति सर्वक्लेशोत्पादः ॥ कतमो विपाकहेतुः । कुशला जातिः सुखो सर्वज्ञः। सर्वशक्तिमान् । सर्वप्रेरकः । निग्रहानुग्रहकर्ता। नित्यः । इत्यादिर्बहुलक्षणः । न यस्मदादिमिरनीश्वरै वक्तुं शक्यः। पर स तादृशोप्यपरीक्षणीयो नास्ति पूर्वैः परीक्षितत्वात् । तत्र यादृशं तेन जगद् निमितं तद् दृष्टा तस्य सर्वज्ञता सर्वशक्तिमत्ता अयथार्था प्रतीयते। दृश्यते हि जगदिदं हीनप्रणीतभावेन प्रणोतं बहुदुःखमल्पसुखं क्षणभंगुर । न हि कश्चित् समर्थों बुद्धिमान् कारुणिकस्तथा कुर्यात् । तत एव सहृदयः कश्चिदीश्वरस्य 'अपंडितता' प्रकटयन्नाह- सृजति तावदशेषगुणाकर' पुरुषरत्नमलंकरणभुवः । तदपि तत्क्षणभंगि करोति चेदहह कष्टमपंडितता विधेः ॥ इति ॥ तथा च भवतु नाम कश्चिदीश्वरः । न वयं तं निवारयामः। प्रत्युत विपुलदुःखां तत्कृतां जगती दृष्ट्वा न तस्य सर्वज्ञतां सर्वशक्तिमत्वं दयालुतामनुग्रहकर्तृत्वं वा प्रतिश्रोतु शक्नुमः। निग्रहकर्तृत्वमपि तस्य नोपपद्यते। कथं वा तदुपपद्यतां ? जगति सज्जनानेव दुर्गतान् दृष्ट्रा कस्य तस्य निग्रहकरण- व्यापारे परमनिघणे भवेदास्था। ननु दुर्गताः स्वकृतं भुंजते। ईश्वरस्तु तेषां यथा कर्म फलदातेति । हन्त विषममुपन्यस्तं। यदि कर्मकर्ता स्वतन्त्रः स्यात् तदेश्वरः फलदाता कथमपि न्यायाधीशवत् निग्रहकरणेऽनपराधो भवेत् । तदेव तु नास्ति। सर्वप्रेरकः खलु भवतीश्वरः। तथोक्त- अज्ञो जन्तुरनीशोयमात्मनः सुखदुःखयोः । ईश्वरप्रेरितो गच्छेत्स्वर्ग वा शभ्रमेव च ॥ [ सर्वदर्शनसंग्रह ] इति ॥ जानमपि जीवो चरत्यधर्म न च चरति धर्म तत्तस्येश्वरस्यैव प्रेरणा। तथा च भारते दुर्योधन वचन- जानामि धर्म न च मे प्रवृति जर्जानाम्यधर्म न च मे नितिः। केनापि देवेन हृदिस्थितेन यथा नियुक्तोऽस्मि तथा करोमि ॥ इति ॥ अपि च स कोदशो बुद्धिमान् शक्तिमान् प्रेरयितु सर्वजगतां समर्थो यो न सर्वदा कुशलाय प्रेरयति येन सुखिनः स्युः सर्वप्राणिनः प्रत्युतोदासीनवत नानायोनिसमुत्पन्नान् विविधदुःखैः परिपच्यमानान् प्राणिनो दृष्टा न तेषां परित्राणाय धावति। अपि चाव्यवस्थित ईश्वरः। माहेश्वराणां मते महेश्वर एव न तु भवत्यन्यः । भागवतानां मते विष्णुः न तु कश्चिदन्यः। परेषां तु नेश्वरो भवति जगतकृत् प्रत्युत ईश्वरी भवति तथा। इति सर्वमेव व्याकुलीभूतं दृश्यते । एवं व्याकुलीमाव- वशात् कलहायमानानां परामिमतेश्वरवादप्रत्याख्यानपराणां परस्पराभ्याख्यानं तटस्थेष्वीश्वरवादवैमुख्यमेव ·ABHIDHARMA IRTA 63 विपाकः। अकुशला जातिः दुःखो विपाकः ॥ कतमः कारणहेतुः। सर्वधर्मा अन्योन्यमप्रतिघातका न च स्थापका न च स्थितिकाः (प्रत्युत क्षणं क्षणं विपरि- वर्तमाना भवन्ति कारणहेतवः)। जनयति । तथा च भागवतानामीश्वर विष्णुं दूषयन्त आहुमाहेश्वराः- "विष्णुछलीद्वेषी अविवेकी विशेषतः” [ शिवपुराण, रुद्रसंहिता कुमारखण्ड ] इत्यादि। उदाजहश्च त्रवधवलिबन्धबालिबध- निरपराधपत्नीत्यागादयो दूषणानि । इदमतिकथाकल्पितं दूषणजातं निवारयितुमशक्य। पर सुगत विष्णोरवतार प्रकल्प्य यादृशाभ्याख्यानं पौराणिकैः कृतं तदपनोदायितुं शक्यं । बौद्धपरंपराया ज्ञायते यत्सुगतो महासत्त्वो मानव एव परमेण प्रधानेन (-तपोबलेन ) समन्वागतो लोकोत्तरेण ध्यानक्लेन युक्तो प्रज्ञापारमितामुपेतः "बहुजनहिताय बहुजनसुखाय लोकानुकंपाय अर्थाय हिताय सुखाय देवमनुष्याणां" [विनयपिटक, महावग्ग ] "आदिकल्याणं मध्ये कल्याणं पर्यवसानकल्याणं धर्म" [विनयविटक, महावग्ग ] देशयति स्म । न तु लोकवंचनाय तेन धर्म उपदिष्टः । पौराणिकाः वंचनाभ्याख्यानेन विष्णुत्वेन संमतमपि सुगतं अभ्याख्यापयन्ति । तथा चात्र केचन पौराणिकाः श्लोकाः- पर देवासुरमभूध द्धं दिव्यमब्दशतं पुरा। तस्मिन् पराजिता देवा दत्यै ह्रदिपुरोगमैः ॥ ९॥ क्षीरोदस्योत्तर कूलं गत्वाऽतप्यन्त वै तपः । विष्णोराराधनार्थाय जगुश्चेमं स्तवं तदा ॥१०॥ स्तोत्रस्य चावसाने ते ददृशुः परमेश्वर ॥ ३५ ॥ तमूचुः सकला देवाः प्रणिपातपुरःसरं ॥ ३६ ॥ त्रैलोक्यं यज्ञमागाश्च दैत्यै ह्रदिपुरोगमैः । हृता नो ब्रह्मणोऽप्याज्ञामुलंध्य परमेश्वर ॥ ३७ ॥ स्ववर्णधर्माभिरता वेदमार्गानुसारिणः । न शक्यास्तेऽरयो हन्तुमस्मामिस्तपसावृताः ॥ ३९ ॥ इत्युक्तो भगवांस्तेभ्यो मायामोहं शरीरतः । समुत्पाद्य ददौ विष्णुः प्राह चेदं सुरोत्तमान् ॥४१॥ मायामोहोऽयमखिलान् दैत्यांस्तान् मोहयिष्यति । ततो वध्या भविष्यन्ति वेदमार्गबहिष्कृताः ॥ ४२ ॥ -[विष्णुपुराणे, तृतीयांशे, १७ अध्यायः ] स्वल्पेनैव हि कालेन मायामोहेन तेऽसुराः । मोहितास्तत्यजुः सर्वां त्रयीमार्गाश्रितां कथां ॥ २३॥ [ तत्रैव १८ अध्यायः] इति वैष्णवे ।

·64 VISVA-BHARATI ANNALS ८। विपाकवित्तस्य भवन्ति पंच हेतवः विना सर्वत्रगहेतु। एवं चेताः सर्वक्लेशाः पंचहेतुका व्यपहाय विपाकहेतु। विपाकजरूपस्य विप्रयुक्तसंस्काराणां भवन्ति चत्वारो हेतवः। स्थापयित्वा संप्रयुक्तहेतु सर्वत्रगहेतु। क्लिष्टरूपस्य विप्रयुक्तसंस्काराणां चत्वारो हेतवः अन्तरेण संप्रयुक्तकहेतु विपाकहेतु। अन्ये ऽवशिष्टा श्चित्तचैतसिकधर्मा श्यतुर्हेतुकाः विना विपाकहेतु सर्वत्रगहेतु । अवशिष्टानामपरेषां चित्तविप्रयुक्तसंस्काराणां द्वौ हेतू त्रयो वा हेतवः विना संप्रयुक्त- सर्वत्रग-विपाकहेतून सभागापूर्वहेत्वोरन्यतरं विना था। अनास्रवचित्तसंप्रयुक्तानां धर्माणां भवन्ति त्रयो हेतवः । विहाय सभागहेतु विपाकहेतु सर्वत्रगहेतु। मनासायचित्तस्य तश्चित्तजरूपस्य तश्चित्तविप्रयुक्तसंस्काराणां द्वौ हेतू सहमूहेतुः कारणहेश्वतु ॥ ततः कलौ संप्रवृत्त संमोहाय सुरद्विषां । बुद्धो नाना जिनसुतः कोकटेषु भविष्यति ॥२४॥ [ भागवते, प्रथमस्कंधे, १६ अध्यायः ] इति भागवते । पुरा देवासुरे युद्ध देत्यै देवाः पराजिताः । रक्ष रक्षेति शरणं वदन्तो जम्मुरीश्वरं ॥ मायामोहस्वरूपो ऽसौ शुद्धोदनसुतो ऽभवत् । मोहयामास दैत्यांस्तान् त्याजितान् वेदधर्मकं ॥ [ अमिपुराणे १६ अध्यायः ] इत्यामये । पुनश्च वेदमागों हि निन्दितो नवमे मवे। स्थापितं नास्तिकमतं वेदमार्गविरोधकृत् ॥ [शिवपुराणे रुदसंहितायां, कुमारखंडे ] इति शैवे एतेन पौराणिकवचनकलापेन एकतो बुद्धविषये पौराणिकानामज्ञानं प्रतीतं भवति परतो महत्या देवताया ईश्वरादिपदाभिधेयाया स्वोपकारपरापकाराभ्यां संप्रयुक्तो हीनपृथग्जनस्वभावोऽपि चक्षुगोचरो भवति । तादृशेश्वरस्य कृते सर्गे दुनिवारवानार्थपरंपरा। ततः सौगताः कमपि स्रष्टारं कर्मफलदातारं महेश्वरं न कल्पयन्ति । उपनिषद्वादिनोऽप्यस्मिन) सौगतसहायका एव ईश्वरवाद खंडयन्तः [ द्रष्टव्यान्यत्र ब्रह्मसूत्राणि २।२।३७-४१ सशांकरभाष्याणि ] महदुपकुर्वन्ति । तस्मानेश्वरादि- कृतं जगदशेषं न वा सर्व जगत्परदत्तफलानुमोमि। प्रत्युतः आत्मशरणोऽयं* आत्मनाथोऽयं* * लोकः कर्मस्वको भवति कर्मदायादः कर्मबन्धुः कर्मप्रतिशरणः***। उकमपि- महापरिनिन्दाचसुले--- अत्तदीपा विहरथ अत्तसरणा धम्मदीपा धम्मसरणा अनअसरणा" इति। धम्मपदे-“अत्ता हि अत्तनो नाथो को हि नाथो परो सिया" इति । *** कम्मविभगमुक्तन्ते-कम्मस्सका माणव सत्ता कम्मदायादा कम्मबन्धू कम्मपटिसरणा" इति ।

·ABHIDHARSAMRTA 65 । चित्तचेतसिकधर्माणां चतुभ्यः प्रत्ययेभ्य उत्पादः। आसंक्षिकसमापते. निरोधसमापत्तश्व त्रिभ्यः प्रत्ययेभ्य उत्पादो ऽन्तरेणालंबनप्रत्ययेन । चित्तषिप्रयुक्त- संस्काराणां सर्वरूपिधर्माणां च द्वाभ्यां प्रत्ययाभ्यामुत्पादः विना समनन्तयत्यय- मालंबनप्रत्ययं च। न हि कस्यचिद्धर्मस्य (केवलात् ) एकस्मात् प्रत्ययाद् उत्पादः । अन्यधर्मबलाद् (हि भवति ) उत्पादः ॥ सुखस्य दुःखस्य न कोऽपि दाता परो ददातीति कुबुद्धिरेषा । स्वकर्मसूत्रप्र (प्र)थितो हि लोकः कर्ताहमस्मीति वृथाभिमानः ॥ इति ॥ -[बोधिचर्यावतारपंजिका, ९।११९ टीकोट्टतं, pp. 548-9] प्रकृतिकारणवादे यावदंशे प्रकृतिः परिणामिनी तावदंशे सा स्कन्धान्तभूता। यावदंशे नित्या परिकल्पिता तावदंशे न सौगतसंमता। परमाणवोऽपि तथा परिणाम्यंशतो भवन्ति स्कन्धसमाः नित्यांशतो सर्वथैव सौगतानामसंमताः । स्कन्धसमः स्कन्धेष्वन्तर्भावयितुमर्हः परिवर्तनशीलः कश्चिदपि अशाश्वतानुच्छेदधर्मयुक्तोऽर्थों भवति सौगतैरप्रत्याख्येयः स्थापयित्वा निर्वाणं सर्वसंस्कृतधर्मभिन्न । ततोऽत्र प्रकृतिकारणवादे परमाणुकारणवादे वर्तमानां नित्यतां प्रति विप्रतिपन्नानां सौगतानां भवति सर्वदा नित्यकूटस्थकारणवादनिराकरणाय प्रयत्नः । तथा चाह नागार्जुनः- न कर्तव्यं भवेत्किंचिदनारब्धा क्रिया भवेत् । कारकः स्यादकुर्वाणः शून्यतां प्रतिबाधतः॥ अजातमनिरुद्धं च कूटस्थं च भविष्यति । विचित्राभिरवस्थाभिः स्वभावे रहितं जगत् ॥ -[ मध्यामिककारिका २४.५४-५५] इति । - धर्मकीर्तिस्तु "क्रमयोगपद्याभ्यामर्थक्रियाऽयोगादर्थक्रियासामर्थ्यलक्षणमतो निवृत्तमित्यसदेव स्यात्" [वाद- न्याय, पृष्ठ ७] इति कूटस्थहेतुवादं निराचकार । अत्र समासेनोक्त व्याकुर्वनाह शान्तरक्षितः- "अक्षणिकत्वेनामिमतस्य भावस्य क्रमेण तावदर्थक्रिया न युज्यते। कार्यनिर्वर्तनयोग्यस्य स्वमावस्य सदा सत्त्वात् । अन्यथा पश्चादपि न कुर्यात् पूर्वस्वभावाप्रच्युतः पुरावत् ।...न चाप्यक्षणिकत्वेनोपगतस्य सकृत्कार्यमुत्पद्यमानमुपलभ्यते क्रमसंभवदर्शनात् । तदेवमक्षणिकः पदार्थः क्रमेण युगपद् वा न कांचिदप्यर्थक्रियामात्रामंशतोऽपि क्षमो निर्वतयितुमित्यसत्त्वमेवास्य ।" इति। ताकिकाणां सोऽयं शिरःपीडाजनकोऽयं युक्तिवादो धर्मकीर्तिशान्तरक्षितजयन्तादिग्रन्थेभ्यो विस्तरेण विज्ञातव्यः । इतिदिक ॥ 9 ·66 VISVA-BHARATI ANNALS १०। एको धर्मः त्रिकसंनिपातजः स्पर्शः। (तेन) सह जायते घेदना ॥ संज्ञा चेतना मनस्कारः छन्दः अधिमुक्तिः श्रद्धा धोर्य स्मृतिः समाधिः प्रज्ञा उपेक्षा व वित्तसहोत्थानाः सह (चित्तन) संसिध्यन्ते । इत्येते धर्माः (सर्व) वित्तसाधारणाः॥ ११ । त्रिधर्मसंनिपातजः स्पर्शः । फायचित्तानुभवो घेदना। विज्ञान- विशेषालंबना संज्ञा । (मानसं) कर्म चेतना । चित्ताविस्मरणं मनस्कारः। कर्तुकाम्यता च्छन्दः। वित्तानापरणमधिमुक्तिः। (श्रद्धानं) श्रद्धा। विविध कृत्योद्योगो वीर्यम् । प्रत्ययदृढतया ऽविस्मरणं स्मृतिः । चित्तस्याचांचल्यं समाधिः। धर्मविवेकः प्रज्ञा। मनसो ऽनासंग उपेक्षा। (साहि) वस्तुप्रत्ययो. स्थाना भवति॥ १२ । चित्तधर्मसंप्रयोगेण भवति सर्वधर्मसिद्धिः। वेदना संज्ञा स्पर्शः चेतना मनस्कारः छन्दः अधिमुक्तिः स्मृतिः समाधिः प्रज्ञा- इत्येते दश महाभूमिका धर्माः। तत्कस्य हेतोः। सर्वचित्तसहोत्पादात् ॥ कतमः संप्रयोगः। एकालंबने संस्करणं नोपचयो नापचय इति संप्रयोगः॥ १४। दश क्लेशमहाभूमिकाः सर्वाकुशलचित्तसहजा:-आश्रद्ध्यं कौसीद्य मुषितस्मृतिता चित्तविक्षेपः मोहः मिथ्यामनस्कारः मिथ्याधिमुक्तिः औद्धत्य अविद्या मिथ्यासंस्कारः (=मिथ्याकृत्यं मिथ्याकर्म)॥ १५। कतमदाश्रद्ध्यं । वितस्य धर्मे ऽनवतारः॥ कतमत् कौसीध। कृत्येषु वित्तपरिश्रान्तिः ॥ कतमा मुषितस्मृतिता । विस्मरणं । कतम- श्चित्तविक्षेपः । चित्तस्यैकाग्रताऽभावः ॥ कतमो मोहः। वस्तुष्वनवबोधः॥ कतमो मिथ्यामनस्कारः । मार्गस्यास्मरणं ॥ कतमा मिथ्याधिमुक्तिः। विपर्यासा- परित्यागः ॥ कतमदौद्धत्यं । चित्तास्थैर्य । कतमा अविद्या । धातुकम- १०-१२ इतः परिच्छेदसमाप्तिं यावत् चत्वारिंशत्संख्यानां चैतसिकानामुद्देशनिर्देशः। कोशनिर्दिष्ट- संख्यातस्त एते न्यूना मन्ये उपलक्षणार्थ पठिता न तु इयन्त एवेति निर्धारणार्थम् । तत्रापि इह चित्त संप्रयुक्ता धर्मा एवनिर्दिष्टाः। विप्रयुक्तास्तु सप्तदश चरमपरिच्छेदे परिगणिताः। . तेषु चैत्तधर्मेषु इन्द्रियविषयविज्ञानानां त्रयाणां संनिपातात् संयोगाद् भवति स्पर्शः। वेदना नाम सुखस्य-कायिकस्य अनुकूलानुभवस्य, सौमनस्यस्य-मानसिकस्य अनुकूलानुभवस्य, दुःखस्य-कायिकस्य प्रतिकूलानुमवस्य, ·ABHIDHARMAMRTA 67 शानं । कतमो मिथ्यासंस्कारः (=मिथ्याकृत्य =मिथ्या कर्म)। कुशलधर्मेष्व- नवस्थितिः॥ १६। दश परित्तक्लशभूमिकाः। द्वषः उपनाहः प्रक्षः प्रदाशः माया शाठ्य मात्सर्य ईर्ष्या मानः महामानः॥ १७। कतमो द्वषः। क्रोधेन चित्तचलता॥ कतम उपनाहः। मनसो विषका (वैरानुबन्धिनी) स्थितिः॥ कतमो म्रक्षः। पापवस्तुगोपनं ॥ कतमः प्रदाशः। अधर्मवस्तुग्रहणे त्वरा न च परित्यागः॥ कतमा माया कायवचनाभ्यां जनवंचनं ॥ फतमत् शाठ्य। चेतसः कुटिलाग्रहः ॥ कतमद् मात्सर्य । चित्तस्य नोहमयाद् ( दानकर्मणि ) अप्रवृत्तिः ॥ कतमा ईर्ष्या। परसंपदर्शनादसहिष्णुता ॥ फतमो मानः। अधमेष्वात्मोत्कर्षः। उत्कृष्ट ष्वात्मसमता ॥ कतमो महामानः । समेषु महानहमिति । महत्सु ज्येष्ठो ऽहमिति ॥ एता दश क्लशभूमयो मनोविज्ञानसंप्रयुक्ता न तु पंचविज्ञान ( -संप्रयुक्ताः ) भवन्तोति परित्तभूमयः ॥ १८। एतेषु सप्त क्ले शाः कामधातुप्रतिसंयुक्ताः। शाठ्य कामधातु (-प्रतिसंयुक्त) ब्रह्मलोक (-प्रतिसंयुक्त) च। मानमहामानौ त्रिधातु- प्रतिसंयुक्तौ ॥ समाधिः एकाग्रता। दौर्मनस्यस्य-मानसिकस्य प्रतिकूलानुभवस्य, कायचित्तयोरनुकूलप्रतिकूलोभयभेदहीनाया उपेक्षायाश्च वेदनीयता। निर्विकल्पा-निनिमित्ता-निर्विशेषा बुद्धि हि विर्ज्ञानं, सेयं बुद्धिः सविकल्पा-सनिमित्ता सविशेषा भवति संज्ञा । तथोक्त -- “संज्ञा निमित्तोद्ग्रहणात्मिका” इति [ कोश १।१४] । चेतना नाम कर्मापरपर्याया क्रियापरपर्याया वा प्रवृत्ति मनसः। मनस्कारो नाम तेषां तेषां धर्माणां पुनःपुनर्मनसिकरणं येन विस्मरणं न भवेदिति। छन्दो नाम अभिलाषः। अधिमुक्तिः सद्विषया भवति। अधिमोक्षः दृढनिश्चयः दृढविश्वासाऽविचलाभिनिवेशः-इति पर्यायाः । श्रद्धा चित्तप्रसादः मनसः कलुषराहित्यं । वीर्यमुत्साहः। स्मृतिः चित्तस्योपस्थितिः । प्रज्ञा सदसद्विवेकबुद्धिः। उपेक्षा तटस्थता मध्यस्थता-इति पर्यायाः। आश्रद्धयं श्रद्धाविपरीतता। कौसीद्य नाम वीर्यविरोधीधर्मः आलस्यं अनुत्साहः। मुषितस्मृतिता स्मृतिहोनता। चित्तविक्षेपः असमाहितचित्तता। मोहः मुह्यति बोद्ध, न प्रभवति इति मोहः। मिथ्यामनस्कारः मनसि- करणीयस्य यत् न मनसिकरणं। मिथ्याधिमुक्तिः मिथ्याधिमोक्षः असत्याग्रहः वितथाभिनिवेशः। औद्धत्यं चित्तभ्रान्तता। अविद्यामोहौ पर्यायसमावपि विभज्यनिर्दिष्टी । तयोरत्र मात्राभेदो न स्वरूप- भेदोऽनवबोधस्योभयत्र समानत्वात् । मिथ्यासंस्कारः-मिथ्याकृत्यं मिथ्याकर्म नाम यत्पुण्यविषये प्रमत्तभावः मृषानुशोचनं । द्वेषः मैत्रीविरोधी सत्त्वानामपकारको धर्मविशेषः । क्रोधद्वेषौ पर्यायसमौ ।

·68 VISVA-BHARATI ANNALS श्रद्धा झाते १६। दश कुरालमहाभूमिकाः। अलोमः अषः श्रद्धा प्रचब्धिः अप्रमाद: वीर्य उपेक्षा अधिहिसा होः अपत्रपा॥ २०। कतमो ऽलोभः। स्वपरकायसंपत्तावरागो ऽस्वार्थश्च ॥ कतमो विषः । सत्त्वपक्षासत्त्वपक्षयोरव्यापादचित्तोत्पादः ॥ कतमा यथाभूतवस्तुनि चित्तसंप्रसादः ॥ कतमा प्रश्रब्धिः । वित्तकुशलता दौष्ठुल्य- गुरुत्व -स्त्यानमिद्ध) परित्यागेन (वित्तस्य) लघुभूतता शोतोभूतता . कतमो ऽप्रमावः। चित्तस्य कुशलधर्मप्रतिसंयोगः ॥ कतमद् वीर्य। कुशलधर्मोत्साहः ॥ फतमा उपेक्षा । सर्वधर्मेष्वप्रतिष्ठा ॥ कतमा अधिहिंसा । सर्वसत्त्वेषु काय- वाग्मनोभिरनपकारः ॥ कतमा ह्री। आत्मकृतपापकृत्ये लज्जा ॥ अपनपा । लोकेषु अफरणीयकरणे (लज्जना) अपनपा ॥ इत्येते दशधर्माः सर्वकुशलवित्तसंप्रयुक्ता भवन्तोत्युच्यन्ते महाभूमिकाः॥ २१ । भोण्यायतनानि । रागायतनं अरागायतनं रागारागायतनं च॥ रागायतने मैथुनकामः मात्सर्य लोभः तृष्णा-इत्येवमादिक्ले शानामुत्पादः । कतमा - क्रोधा-कोपः क्षोभविशेषः स हृदि विनिगूढो द्वषः । प्रकाशतां गतः क्रोधः। उपानाहो द्वेषस्य स्थिरता "वैर बाँधना"-इति भाषा। म्रक्षशाठ्ययो प्ल्या तयोभेदाभेदनिदर्शनेन कर्तव्या। पापात्मा हि स्वात्मानं पापधर्मयुक्त यदा प्रच्छाद्य तं पुण्यात्मरूपेण दर्शयति तदा तस्य सेयं चित्तवृत्तिः कदाचित् म्रक्षपदेनाभिधीयते कदाचित् शाठ्यपदेन । तत्र पापप्रच्छादने निरता चित्तवृत्ति यंदा युक्तिचातुर्य विनैव पापं प्रच्छादयति तदा सा म्रक्ष इत्युच्यते । यदा तु सा युक्तिचातुर्यसहिता पापं प्रच्छादयति तदा सा शाव्यमित्युच्यते । उभयत्र पापप्रच्छादनं । एकत्र युक्तिरहितं परत्र युक्तिसहितमितिभेदः । प्रदाशः चंडता। माया वंचना “ठगी" इति भाषा। मात्सर्य कृपणता “कंजूजी-मक्खीचूसी"- इति भाषापर्यायौ। ईर्ष्या चित्तव्यारोषः "डाह” इति भाषा । अलोभः उत्सर्गवृतिः। अद्वेषः मैत्री। श्रद्धाः प्रसादः। प्रश्रब्धिः कायचित्तयोः कर्मण्यता। अप्रमादः सावधानता। वीर्य उत्साहः । उपेक्षा अनासक्तिः। अविहिंसा अहिंसा सत्त्वमैत्रो। ह्रीः धर्मभीरुपुदलानां मनसि वर्तमाना लज्जा । अपत्रपा लोकापवादभीरुपुद्गलानां मनसि वर्तमाना लज्जा। अभिधर्मामृते चैत्ताश्चत्वारिंशद् हि संख्यया । कोशे षडधिका एकादश ज्ञेयाः समुच्चये ॥ द्वादश स्वधिकाः ख्यातास्तेऽमिधर्मार्थसंग्रहे। उपलक्षणपरा तेन गणनेयं प्रतीयते ॥

·ABHIDHARMAMRTA 69 अरागायतने दूषकलादीनां क्लेशानामुत्पादः । रागारागायतने विद्यामाह- मदमानादयः क्लेशा उत्पद्यन्ते। २२। सर्वसंयोजनलेशानां त्रिषु विषेषु संग्रहः। तत्कस्य हेतोः। तेषां त्रयाणामकुशलमूलत्वात् । सर्वसंयोजनक्लेशानां त्रिभिरते विषैरुत्पादः। एतानि छिन्दन्ति त्रीणि कुशलमूलानि क्लेशाय विक्षेपाय प्रभवन्ति धातुकानां सरवानामिति त्रिविष-संग्रहः॥ [इत्यभिधर्मामृतशास्त्र संस्कारनिर्देशो नाम षष्ठो बिन्दुः॥]

·70 VISVA-BHARATI ANNALS ससमो बिन्दुः प्रतोत्यसमुत्पादः १। द्वादश प्रत्ययाः । अविद्या संस्काराः विज्ञानं नामरूपं षडायतनं स्पर्शः वेदना तृष्णा उपादानं भवः जाति: जरामरणं ॥ २। पते द्वादश प्रत्यया विविधा भवन्ति । क्लेशः कर्म दुःखं च॥ क्लेश त्रिविधः। अविद्या तृष्णा उपादानं च ॥ द्विविधं कर्म। संस्काराः भवश्च ॥ सप्तविधं दुःखं । विज्ञानं नामरूपं षडायतनं स्पर्शः वेदना जाति जरामरणं व ॥ हो (प्रत्ययौ) अतीतसंगृहीतौ । द्वौ (प्रत्ययौ) अनागतसंगृहीतौ । अष्टौ (प्रत्ययाः) प्रत्युत्पनसंगृहीताः॥ ३। क्लेश कर्महेतुः । कर्म दुःखहेतुः । दुःखं क्लेशहेतुः । क्लेशः क्लेशहेतुः । क्लेशः कर्महेतुः । कर्म दुःखहेतुः । दुःखं दुःखहेतुः । इत्येवं क्रमेणोत्पादः॥ ४। अतीताविधासहकतसर्वक्लेशसंप्रयुक्ता भवत्यविद्या ॥ एतां प्रतीत्य क्रियते कर्म। कर्मकरणाद् भवति लोकफलं 1 इत्युच्यते संस्कारः ॥ एतान् संस्कारान् प्रतीत्य संक्लिष्ट चित्तं लभते कायेन्द्रियविज्ञानानि । तथाहि। वत्सः विजानाति मातरं । इति विज्ञानं ॥ इति विज्ञानं ॥ एतद्विज्ञानसहजाश्चत्वारो ऽपिस्कंधाः (तत्-) संतानजं चापि रूपम्-इति नामरूपं ॥ चक्षुरादीन्द्रियगोचराश्रयं भवति षडायतनं ॥ इन्द्रियविषयविज्ञानानां संनिपाताद् भवति स्पर्शः ॥ स्पर्शाज्जायते वेदना-ति वेदना ॥ वेदनासंगेन भवति तृष्णा॥ तृष्णायाः क्लेशेणोद्यम इत्युपादानं ॥ उद्यमेन करोति कर्मेति भषः ॥ अनागतफलमुच्यते जातिः ॥ जातिरुत्पादयति दुःखमपरिमेयमिति जरामरणं॥ १ अविद्यादयो द्वादशप्रत्ययाः संसारचक्रस्यांगभावेन प्रवर्तन्ते। सौगतसमयानुमता अपि ते सर्वरनु- मन्तव्या न प्रत्याख्यातव्या इति शंकराचार्यः । तथा चाह-यद्यपि भोक्ता प्रशासिता वा कश्चिच्चेतनः संहंता स्थिरो नाभ्युपगम्यते तथाप्यविद्यादीनामितरेतरकारणत्वादुपपद्यते लोकयात्रा। तस्यां चोपपयमानायां न किंचिदपरमपेक्षितव्यमस्ति। ते चाविद्यादयः-अविद्या संस्कारः विज्ञानं नामरूपं ·ABHIDHARMAM TA ५। पुनः खलु न जानात्यविद्या चत्वारि सत्यानि । अध्यात्मपहिर्धा धर्मान् अतीतानागतप्रत्युत्पमबुद्धधर्मान् सर्वहेतुप्रत्ययान् एवंभूलान् विविधान सत्यधर्मान् न जानातीत्युच्यते ऽविद्या ॥ ६। मूढः पुगल श्वरति त्रिविधां चर्या । शुभवर्या अशुभचर्या अक्षोभ्यचर्या ॥ कपमा शुभाचर्या । यया प्राप्यते कुशलफलं ॥ कतमा अशुभवर्या । यया प्राप्यते ऽकुशलफलं ॥ कतमा अक्षोभ्यवर्या । कपारूपधातूपपत्तिः ॥ ७। पुनः खलु दानं शीलं ध्यानं (नाम शुभवर्या)॥ दानं कतमत् । दानं विविधं । प्रथममामिषदानं द्वितीयं धर्मदानं ॥ पंचषिधं शीलग्रहणं । गृहाति चेच् छीलं यावदन्तं । व्यवदानयत्यकुशलचित्तमलम्। सर्वदा स्मृतः, संप्रजन्यः, न गवेषयन्ति लोकफलम् ॥ ध्यानं (नाम) अशुविभावना आनापानादिस्मृतिः सर्वसाधकुशलसमाधिधर्माः ॥ इति शुभवर्या ॥ ८। अशुभवर्या (पुनः) कतमा । त्रीण्यकुशलमूलानि दशकुशलकर्म- पथादयो विविधानि पापानीत्युच्यते ऽशुभचर्या ॥ अक्षोभ्याचर्या (पुनः) कतमा । प्रथमध्यानाद् यावत् नेव संज्ञाना- संज्ञा(यतन) समाधिरित्युच्यते ऽक्षोभ्यचर्या ॥ है। अहेतुकसानवविज्ञानमुपादाय प्रथमाद् यावत् सप्तमं भषम्-इत्युच्यते विज्ञानं । विज्ञानाद् भवति नामरूपं । वेदनासंतासंस्कारविज्ञानस्कंधा इति नाम । चत्वारि महाभूतानि तत्कृतं रूपं चेति रूपं । नामरूपाज्जायते षडायतनं । षडायतनाज्जायते स्पर्शः । स्पर्शः षद्धिधः कायोत्थप्रतिघ-मानसोत्थाधिषचन (भेदेन ) द्विप्रकारः। षड्डिज्ञानविकल्पहेतोः षड्डिधः स्पर्शः ॥ षडायतनं स्पर्शः वेदना तृष्णा उपादानं भवः जाति जरामरणं शोकः परिदेवना दुःखं दुर्मनस्ता- इत्येवंजातीयका इतरेतरहेतुकाः सौगतेसमये क्वचित्संक्षिप्ता निर्दिष्टाः क्वचित् प्रपंचिताः। सर्वेषामप्ययम- विद्यादिकलापोऽप्रत्याख्येयः । [ब्रह्मसूत्रशारीरिकभाष्यं २।२।१९ सूत्रे] ॥ ९ प्रथमाद् यावत् सप्तमं भवमिति । स्रोतमापनस्य विज्ञानसंतानः यावत् सप्तमं भवं प्रवर्तते न लत उत्तरं । तथाचो गाथायाम- ये अरियसञ्चानि विभावयन्ति गंभीरपमेन सुदेसितानि । किंचापि ते होन्ति भुसप्पमत्ता न ते भवं अट्ठमं आदियन्ति ॥ [ सुत्तनिपात-रतनसुत्ते ] इति । पृथग्जनानां विज्ञानसंतानस्य भवप्रवृत्ति नै संख्यातुं शक्यते। ते हि स्वकृतकुशलाकुशल- कर्मवशाद् विविधेषु योनिषु संसरन्तः उच्चावचमवोपपत्ति प्रतिलभन्ते ॥

·72 VISVA-BHARATI ANNALS १०। स्पर्शाज्जायते ऽनुनयः नानुनयः नानुनयननानुनयः। (त्रिभ्य एभ्यः) त्रिविधा वेदना। दुःखा सुखा अदुःखासुखा। दुःखा वेदना कतमा। षहेतु (ष-) हेतुका। सुखा वेदना कतमा। रागहेतुः (राग-) हेतुका । अदुःखासुखा वेदना कतमा। अविद्याहेतुर् (अविद्या) हेतुका ॥ ११। सुखस्योत्पादः सुखस्य मितिः असुखस्य भंग इत्युच्यते सुखा वेदना। दुःखस्योत्पादः दुःखस्य स्थितिः अदुःखस्य भंग इत्युच्यते दुःखा घेदना । न जानात्यसुखं शानकाले सुखं चेत्युच्यते ऽदुःखासुखा घेदना ॥ .१२। (घेदनया) जायते त्रिविधा तृष्णा । कामतृष्णा रूपतृष्णा अरूपतृष्णा । गवेषणा-ऽतृप्तिलक्षणया तृष्णया जायते चतुर्विधमुपादानं । कामोपादानं दृष्ट्यु पादानं शीलोपादानं आत्मोपादानं ॥ १३। कामधातुप्रतिसंयुक्ता अपहाय द्वादशद्दष्टीः सर्वे ऽन्यक्लेशा इति कामोपादानं । चतस्रो मिथ्यादृष्टय इति इष्टयु पादानं । तैर्थिकशीलग्रहणं तैर्थिकमार्गान्वेषणमिति शीलोपादानं । रूपारूपधातुप्रतिसंयुक्ता अपहाय चतुर्विशति दृष्टीः सर्वे ऽन्यक्लेशा इत्यात्मोपादानं ॥ १४। चतुर्थ्य उपादानेभ्यो जायते सर्वबन्धनहेतुकर्मायतनं (यदुच्यते) त्रिविधो भवः काममवः रुपमवः आरूप्यभव इति ॥ भवाज्जाता पंचस्कंधोपलब्धि- रुच्यते जातिः॥ धिकारक्षयदुःखं हि जरा। जरा द्विविधा। एका ह्रासरूपा अपरा चयापरिणामरूपा जरा ॥ मरणं द्विविधं । स्वयं मरणं कालमरणं) पर (कृतेन) आघातेन मरणं (=अकालमरणं) च ॥ . १३ द्वादशदृष्टीरिति। कामधातौ दुःखसत्यदर्शनहेयाः पंच दृष्टयः । तथा हि । सत्कायदृष्टिः अन्तग्राहदृष्टिः मिथ्यादृष्टिः दृष्टिपरामर्शः शीलवतपरामर्शः। मिथ्यादृष्टि दृष्टिपरामर्शश्चेति द्वे दृष्टी न केवलं दुःखसत्यदर्शनहेये प्रत्युत समुदयनिरोधमार्गसत्यदर्शनहेये अपि भवतः। एवमेतत्रिविधसत्य- दर्शनभेदेन तयोः संख्या षट् । पूर्व दुःखदर्शनहेया दृष्टयः पंचेति संभूय एकादश। तत्र शीलवत- परामशी यो दुःखसत्यदर्शनहेयतया गणितः स मार्गसत्यदर्शनहेयोऽपि भवतीति तदस्य भेदान्तरं गृहीत्वा पूर्व रेकादशभेदैः सह कामधातुप्रतिसंयुकदृष्टीनां संख्या द्वादश भवति । मूलपंचदृष्टीना- सत्यदर्शनाश्रयोऽयं विस्तरः। चतुर्विशतिदृष्टीरिति । यथा . कामधाती द्वादशदृष्टयः संख्याताः तथैव रूपधातावपि द्वादश विज्ञातव्याः। तथैव चारूप्यधातावपि द्वादशैव। इत्येवंसंभूय चतुविशतिदृष्टिभेदा रूपारूप्यधातुप्रतिसंयुक्ता भवन्ति । " मूलपंचदृष्टीनां सत्यदर्शनश्रयविस्तरस्य धातुभेदेनायं प्रपंचः ॥

·ABHIDHARMARTA 73 १५। प्राप्तिः ( अत्र संसारे ) शोकदौर्मनस्यपरिदेवनोपायाखदुःखानां । शोकः कतमः। मनसोऽनादेयेऽनभीष्टे वस्तुन्यागते मनस्ताप उच्यते शोकः । परिदेवनं कतमत्। रोदनं विविधं पिलप्य रोदनमुच्यते परिदेवनं । दुःख कतमत् । कायक्लेश उच्यते दुःखं । दौमनस्यं कतमत् । मनलेश उच्यते दौर्मनस्य। उपायासः कतमः । राजपुरुषद् जलाद् अग्नश्चौरादे विविध आतंकः (aथाभूतं) अन्यत् कारित्रं चेत्युच्यते उपायासः ॥ १६। एवमपरिमेयस्य दुःखस्कन्धस्योदयो भवत्यविद्यावीन्प्रतीत्य । एतेषां प्रत्ययानां निरोधे सर्वविपाकफलस्य भवति निरोधः। एवमपरिमेयस्य दुःखस्कन्ध- स्योदयो निरुध्यते॥ १७। षड्डिधयोगेन पुद्गलकायावाप्तिः । षड्विधाः फतमे । चत्वारि महाभूतानि आकाशं विज्ञानं । पृथिची आपः तेजः वायुः (इति चत्वारि भूतानि )। त्रीणि महाभूतानि रूपवन्ति पृथिवी आपः तेजश् (च) तुलनोयानि दीर्घहस्व- खरमृदूनि (च)। वायुः (वातीति)। वायुप्रकार एकविधः । चत्वारि महाभूतानि नित्यमभेदेन सह (स्थितानि)। खरलक्षणा पृथिवी। स्नेहलक्षणा आपः। उष्णतालक्षणो ऽग्निः। ईरणलक्षणो वायुः। बाह्यचतुर्महाभूतनिष्पन्नानि भवन्ति चत्वार्यध्यात्मिकानि महाभूतानि । रूपे ऽवकाशः चक्षुर्विज्ञानप्रत्ययः आभ्यन्तरो बाहश्चेत्युच्यते आकाशं। पंच विज्ञानानि सास्त्रघमनोविज्ञानं चेति विज्ञानं ॥ १८। जातो लोकः षड्डिधो (भवति)। (तत्र पुद्गले भवति), खरायता पृथियो। जलं स्निग्धं । अग्निः पूतिगन्धदहनः । वायुरोरणः आसनोत्थानगति- कर्मकः । जातिवृद्धिहेतुकमाकाशं । पेयखाद्यपरिणामको वायुः धारण(कर्मा)। विज्ञानं ( यद्-) बलेन भवति जीवितम् इति पुद्गलः ॥ [इत्यभिधर्मामृतशास्त्रे प्रतीत्यसमुत्पादनिर्देशो नाम सप्तमो बिन्दुः॥] 10 ·74 VISVA-BHARATI ANNALS अष्टमो बिन्दुः परिशुद्धन्द्रियाणि १। रागद्वेषमोहैश्चित्तसंप्रयोगो नाम क्लशः स उच्यते संयोजनं । (तत्-) परिहातुकामस्य त्रिविधं (भवति प्रहाणं)। निष्कभण( प्रहाणं)। (तदंग-) प्रहाणं । प्रज्ञया समुच्छेद( -प्रहाणं) च ॥ विष्कंभण( -प्रहाणं) कतमत् । अप्राप्ते ऽनास्रवचित्त शीलग्रहणभावनभ्यां स्थापयति रागद्वषमोहान् चित्तं भवत्यनुपादानमिति विष्कभण(प्रहाणं) ॥ . (तदंग ) प्रहाणं कतमत् । प्राप्य ध्यानसमाधि परित्यजति कामदुश्चरितमकुशलधर्मा श्चेति (तदंगे) प्रहाणं ॥ प्रशया समुच्छेदप्रहाणं कतमत् । प्रबुद्धमते दुःखमालव्य भाषयतः (क्लेश-) समुच्छेद इति (प्रज्ञया) समुच्छेद(प्रहाणं)। यथा विष्कंभण( काले) यथा वा (तदंग) प्रहाणकले (चित्तस्य) विशुद्धि नापि वा विशुद्धिः (न तथा समुच्छेद- प्रहाणकाले)। अनास्रवप्रज्ञया प्रहाणं तु विशुद्धिरेव ॥ २। द्वाविंशतिरिन्द्रियाणि । (तत्र) बाह्यायतनानि (षोडश)। पुरुषे- न्द्रियं स्त्री० जीवित० दुःख० सुख० दौर्मनस्य... सौमनस्य. उपेक्षा श्रद्धा स्मृति० समाधि० प्रज्ञा० आज्ञास्यामि आज्ञा० आज्ञातावीन्द्रियं । अध्यात्मिकानि षडिन्द्रियाणि यथा पूर्वमुक्तानि ॥ पुलक्षणं पुरुषविज्ञानमिति पुरुषेन्द्रियं । स्त्रीलक्षणं स्त्रीविज्ञानमिति स्त्रीन्द्रियं । त्रैधातुकजीवनलक्षणमिति जीवितेन्द्रियं । पंचाविज्ञानसंयुक्ता सुखा वेदनेति सुखेन्द्रियं । पंचविज्ञानसंप्रयुक्ता दुःखा वेदनात दुःखन्द्रियं । मनोविज्ञानसंप्रयुक्ता सुखा वेदनेति सौमनस्येन्द्रियं । मनोविज्ञान- संप्रयुक्ता दुःखा वेदनेति दौर्मनस्येन्द्रियं । षड्विज्ञानसंप्रयुक्ता अदुःखाऽसुखा वेदनेत्युपेक्षन्द्रियं । सर्वकुशलधर्मेषु श्रद्धानमिति श्रद्धेन्द्रियं । एवं वीर्य-स्मृति- समाधि-प्रक्षेन्द्रियाणि । ढश्रद्धाढधर्ममार्गसंग्राहकाणि अनास्रवाणि नवेन्द्रियाणी- २ उद्देशे पूर्व दुःखस्य ततः सुखस्य पाठः। लक्षणकरणे तु पूर्व सुख लक्षितं परस्ताद् दुःखं लक्षितं । तत्र सुखलक्षणे पंच*विज्ञानेति वक्तव्ये षडविज्ञानेति पाठो ऽपपाठः । अपि चोद्देशे पूर्व दौर्मनस्य ततः सौमनस्य। लक्षणकरणे तु तयो विपर्यासः । एतादृशस्खलनानि चीनभाषान्तरे सुलमानि ॥

·ABHIDHARMAMRTA 15 त्याज्ञास्यामीन्द्रियं। श्रद्धाविमोक्षदर्शनमार्गसंग्राहकाणि अनास्रवाणि नवेन्द्रियाणी- त्याज्ञन्द्रियं। अशैक्षमार्गसंग्राहकाणि अनास्रवनवेन्द्रियाणि आशाताधीन्द्रियं । ३। इन्द्रियार्थः कतमः। बलवत्त्वं पटुत्वं चेति इन्द्रियार्थः)। षडुपलब्धि- पुरुषस्त्रीजीवितेन्द्रियाणि नव लोकधातौ बलवन्ति पटूनि च। पंच वेदनेन्द्रियाणि (सुखं सौमनस्यं दुःखं दौर्मनस्यमुपेक्षा चेति ) क्लेशोत्पादे बलवन्ति पटूनि च । श्रद्धादिपंचेन्द्रियाणि कुशलधमषु बलवन्ति पटूनि च। त्रोण्यनास्रवाणीन्द्रियाणि (माज्ञास्यामि-आज्ञा-आज्ञातावी चेति) मार्गप्राप्तिहेतुत्वान्मार्गे बलवन्ति पनि च । सर्वेन्द्रियाणां पृथक्पृथक् स्वं बलं भवति पाटवं च ॥ ४। द्वाविंशतीन्द्रियेषु कति कामधातुप्रतिसंयुक्तानि कति रूपारूप्यधातु- प्रतिसंयुक्तानि कत्यप्रतिसंयुक्तानि ॥ चत्वारीन्द्रियाणि कामधातु प्रतिसंयुक्तानि । पुरुषस्त्रीदुःखदौर्मनस्येन्द्रियाणि ॥ पंचेन्द्रियाणि कामरूपधातुप्रतिसंयुक्तानि । चक्षुःश्रोत्रघ्राणजिह्वाकायेन्द्रियाणि ॥ सास्रवे सुखसौमनस्येन्द्रिये कामरूपधातु- प्रतिसंयुक्त ॥ सास्रवाणि उपेक्षामनोजीवितेन्द्रियाणि श्रद्धादीनि च पंचेन्द्रियाणि सकलत्रिधातुप्रतिसंयुक्तानि । अनास्रवाणि मन इन्द्रियमुपेक्षेन्द्रियं सुखसौमन- स्येन्द्रिये श्रद्धादीनि पंचेन्द्रियाणि अप्रतिसंयुक्तानि । एतानि नवेन्द्रियाणि त्रिभिरनास्रवेन्द्रियैः आज्ञास्यामीन्द्रियाज्ञन्द्रियाज्ञाताचीन्द्रियैः सह(धिष्ठानानि) ॥ ५। द्वाविंशतीन्द्रियेषु कत्युपात्तानि कत्यनुपात्तानि । सुखादिपंचेन्द्रियाणि श्रद्धादिपंचेन्द्रियाणि मन इन्द्रियं त्रीण्यनास्रवेन्द्रियाणि व भवन्स्यनुपात्तानि । अपशिष्टान्यन्यानीन्द्रियाणि भवन्ति उपात्तानि वा अनुपात्तानि वा ॥ ६। द्वाविंशतीन्द्रियेषु कति कुशलानि कत्यकुशलानि कत्यव्याकृतानि । अष्टाविन्द्रियाणि कुशलानि श्रद्धादीनि पंच त्रीणि चानास्रपाणि । अष्टाचव्याकृतानि चक्षरादिपंचेन्द्रियाणि पुरुषस्त्रीजीवितेन्द्रियाणि च। षष्ठ (मन इन्द्रियं) विवेक्ष्य- माणं। मन इन्द्रियं सुखादीनि पंच वेदनेन्द्रियाणि भवन्ति कुशलानि वा अकुशलानि वा अव्याकृतानि वा॥ २ अनास्रवाणि नवेन्द्रियाणीति । मनः सुखं सौमनस्यमुपेक्षा श्रद्धा वीर्य स्मृतिः समाधिः प्रज्ञा चेति । तथा च वक्ष्यति “एतानि नवेन्द्रियाणि त्रिभिरनास्रवेन्द्रियैः ...सह(धिष्ठानानि)” इति [ ८४] ॥ ३ षडुपलब्धि इति । षड्विज्ञानोपलब्धिरित्यर्थः । षण्णां रूपशब्दगन्धरसस्पष्टव्यधर्मविषयाणां यानि षड् विज्ञानानि तेषामुपलब्धिरिति यावत् ॥

·76 VISVA-BHARATI ANNALS । द्वाविंशतीन्द्रियेषु कति सालवाणि कत्यनास्रपाणि । श्रद्धादीनि पंच सुखं सौमनस्यमुपेक्षा मनश्च भवन्ति सानवाणि पा अनानवाणि था। पत्रिमानि त्रीण्येकधानास्रषाण्येष। क्शेन्द्रियाणि सास्रपाणि चक्षुः श्रोत्रं प्राणं जिला कायः पुरुषः स्त्री जीवितं दौर्मनस्यं दुःखं चेति । ८॥ त्रियोनिजातिः प्रतिलभते है इन्द्रिये कायेन्द्रियं जीवितेन्द्रियं च। औपपादुकजातेः षट् सप्त अष्टौ वा (इन्द्रियाणि । तथाहि ।) अलिंगानां षट् । एकलिंगानां सप्त। द्विलिंगानामष्टौ चक्षरादीनि पंच जीवितस्त्रीपुरुषेन्द्रियाणि च । अवशिष्टानामिन्द्रियाणां क्रमेण प्रतिलाभः। रूपधातौ प्रथम षडिन्द्रियाणां प्रतिलाभः पंचानां वेदनेन्द्रियाणां जीवितेन्द्रियस्य च। अरूपधातौ प्रथमं केवलस्य जीविते- न्द्रियस्य प्रतिलाभः ॥ कामधातौ अव्याकृतचितस्य (पुद्गलस्य) क्रममृत्यौ (इन्द्रियाणि निरुध्यन्ते) चत्वारि। अष्टौ वा। नव था। दश था। अकुशल- चित्तस्य मृत्यौ नष। त्रयोदश था। चतुर्दश वा। पंचदश वा ॥ ६। द्वाविंशतीन्द्रियेषु कति सत्यदर्शनहेयानि कति भावनाहयानि कत्यहेयानि । चत्वारि इन्द्रियाणि सत्यदर्शनहेयानि वा भावनाहेयानि षा अहेयानि पा। (फतमानि चत्वारि ।) मनःसुखसौमनस्योपेक्षेन्द्रियाणि । दौर्मनस्येन्द्रियं सत्यदर्शनहेयं वा भावनाहेयं वा । श्रद्धादीनि पंचेन्द्रियाणि भावनाहेयानि वा अहेयानि चा। श्रीण्यनास्रवेन्द्रियाणि अहेयानि । अवशिष्टानीन्द्रियाणि भावना- हेयानि॥ [ इत्यभिधर्मामृतशास्त्रे परिशुद्धेन्द्रियनिर्देशो नामाष्टमो बिन्दुः ॥ ] ·ABHIDHARMAMRTA 17 नषमो बिन्दुः अनुशयाः १। अष्टानपतिरनुशयाः द्विधा प्रहीयन्ते। सत्यदर्शनेन प्रहीयन्ते भावनया व प्रहीयन्ते। अष्टाविंशति दुःखदर्शनेन प्रहीयन्ते। एकोनविंशतिः समुदयदर्शनेन प्रहीयन्ते । एकोनविंशति निरोधदर्शनेन प्रहीयन्ते। द्वाविंशति र्मार्गदर्शनेन प्रहीयन्ते। दश भावनया प्रहीयन्ते ॥ २। कामधातुप्रतिसंयुक्ताः दुःखदर्शनेन प्रहीयन्ते दश अनुशयाः । समुदयदर्शनेन प्रहोयन्ते सप्त अनुशयाः। निरोधदर्शनेन प्रहीयन्ते सप्त अनुशयाः । मार्गदशनेन प्रहीयन्ते अष्टौ अनुशयाः । भावनया प्रहीयन्ते चत्वारः अनुशयाः । इति षट्त्रिंशत्कामधातुप्रतिसंयुक्ताः ॥ ३। प्रतिघवर्जिता अन्ये ऽनुशयाः रूपारूप्यधात्वोः पृथक्पृथग् हेयाः एकत्रिंशत् ॥ ४। संक्षेपाद् वस्तुतो दशानुशयाः। सत्कायष्टिः अन्तग्राहदृष्टिः मिथ्या- दूष्टिः दृष्टिपरामर्शः शीलवतपरामर्शः विचिकित्सा प्रतिघः मानः अविद्या ॥ ५। सत्कायदृष्टिः पंचस्कन्धेषु विकल्पयत्यात्मानमित्येवं इष्टिरुच्यते सत्कायदष्टिः। लोकस्यास्ति अन्तः नास्ति अन्तः-इत्येवं दष्टिरुच्यते अन्तग्राहदृष्टिः । नास्ति * * चतुःसत्यानि हेतुप्रत्ययाः फलविपाक इत्येवं दृष्टिरुच्यते मिथ्यावृष्टिः । सास्रवधर्मेषु विकल्पयति सततमग्रताम् इत्येवं दूष्टिरुच्यते कतमा । * परिच्छेदशीर्षकं चीनभाषान्तरे संयोजनम्-अनुशयः-ध्यान-प्रज्ञा (च) इति कृतं तत् न वस्तुतो शीर्षकं। प्रत्युत संयोजनानि विस्तरेण प्रतिपाद्य तानि ध्यानभावनया हातव्यानीति परिच्छेदान्ते प्रोक्तमिति सर्वस्यैव परिच्छेदस्येदमुद्दानं तेन तदिह त्यक्त । अचार्यताकाकुसुमहाभागः संयोजनानुशयपदाभ्यां शीर्षकमुपकल्पितवान् तदपि नात्रोरीकृतं द्वयोः पर्यायात् पुनरुक्तदोषापतः। इह कोशमनुसरता अनुशया इति शीर्षकमुपकल्पितं ॥ * * अस्तीति निपातोऽयं बहुत्रागमेषु प्रयुक्त इहानुकृतः।

·78 VISVA-BHARATI ANNALS -- । दृष्टिपरामर्शः। अशुविहेतु प्रत्ययेषु गवेषयति परिशुद्धमार्गमित्येवं दृष्टिरुच्यते शील- व्रतपरामर्शः॥ ६। अप्राप्तमार्गस्य मूढवित्तस्य यवनवबोधः 'अस्ति-नास्ति' 'भववि-न भवति' इति विचिकित्सा। मूढवित्तस्य सर्वधर्मेषु कामासंगो रागः। मूढचित्ते ऽनिष्टमागतं प्रति चित्तक्रोधेन संक्षोमः प्रतिघः । अहं महानिति चित्तस्योन्नति- निः। सर्वधर्माः सत्यलक्षणा इत्यज्ञानम् अविद्या ॥ ७। एतानि संयोजनानि कामधातौ दुःखसत्येन (हेयानि) सर्वाणि । समुदयसत्येन सप्त। निरोधसत्येनापि तथा। मार्गसत्येनाष्टौ। (इति) सर्वाणि संयोजनानि सत्यदर्शहयानि ॥ ८। कामधातौ चत्वारि भावनाहेयानि । रूपारूप्यधातोः षड् भावना- हेयानि । रागो द्वषः मानो ऽविद्या व पंचाकारहेयाः। विचिकित्सा मिथ्याष्टिः दृष्टिपरामर्शश्च चतुःसत्यहेयाः। सत्कायदृष्ट्यन्तग्राहद्बष्टी दुःखसत्यहेये। शीलवत- परामर्शः दुःखसत्यमार्गसत्यहेयः ॥ है। कामधातौ दुःखसत्यहेयानि षड् पंच वा संयोजनानि । समुदयसत्य- हेयानि त्रीणि द्वेषा संयोजने ॥ १०। अविद्या द्विविधा दुःखसत्यहेया॥ ५ कोशे पंचदृष्टय एवं लक्षिताः-"आत्मात्मीयध्रुवोच्छेदनास्तिहीनोच्च दृष्टयः । अहेत्वमार्गे तदृष्टिरेतास्ता पंच दृष्टयः ॥ [७] ।" इति । तत्र अहंभावममभावी सत्कायदृष्टिः । शाश्वत- वादोच्छेदवादावन्तग्राहदृष्टिः। नास्ति कर्म नास्ति कर्मफलमिति मिथ्यादृष्टिः। ममैव सत्यं श्रेष्ठ च मदन्यद् असत्य हीनं चेति दृष्टिपरामर्शः। अहेतौ ईश्वरादौ हेतुदृष्टिः अमागें हिंसाप्रधानयज्ञादौ मार्गदृष्टिश्वेति द्विरूपः शीलवतपरामर्शः। इति घोषकबसुबन्धुलक्षणनिष्कर्षः। पदानि तु स्पष्टानि । केवलमप्रतामित्यत्र अप्रता सत्यश्रेष्ठभाव इत्येव व्याख्यातव्यमस्ति । ८ कामधातौ चत्वारि-इति । रागः द्वेषः मानः अविद्याचेति चत्वारि अभिप्रेतानि। पंचाकारहेयाः इति । पंचाकाराः चतुःसत्यानि भावनाचेति ॥ ९ षड् पंच वेति । षट विचिकित्सासहिताः सत्कायादिपंचदृष्टयः। पंच केवलं पंच दृष्टयः । त्रीणि द्वे वेति । त्रीणि विचित्सासहिते मिथ्यादृष्टिदृष्टिपरामर्शसंयोजने। द्वे विचित्सारहिते ते एव द्वे ॥ १. अविद्या द्विविधेति । अविद्या साधारणा आवेणिकी च अविद्या-इति द्विविधाऽत्राभिप्रेता । अवेणिक एवं आवेणिकः । ततः स्त्रियामावेणिकी। वेणिरिति एकराशौ बद्धानां केशानां संज्ञा तेन वेणिरदं साधारणरूपार्थस्य प्रतिनिमित्तमभवत् । साधारणस्यैवान्यत्रसंबंधसंभवातः। यस्यान्यत्र संबंधो न भवितुमर्हति तदवेणिकं वा आवेणिकं वा साधारणेतरत् । तेन आवेणिकी नान्यसामान्येति निरूढः प्रयोगो ज्ञातव्यः॥

·ABHIDHARMAX RTA 79 ॥ ११। अविद्या सर्वत्रगा वा भवति असर्वत्रगावा। सवत्रंगा फतमा । षट्संयोजनसंप्रयुक्ता, आवेणिकी वाविद्योच्यते सर्वत्रगा। असर्वत्रगा फतमा । त्रिसंयोजनसंप्रयुक्का अविद्या उच्यते असर्वत्रगा॥ एवं समुदये त्रिसंयोजन- संप्रयुक्ता आवेणिकी चाविद्या उच्यते सर्वत्रगा : १२। शिष्टान्यन्यानि संयोजनानि न सर्वत्रगाणि (एव)। सर्वसंयोजनेषु रागढ़ःषमानेतराणि सर्वत्रगाणि । तत्कस्य हेतोः। तेषां पंचालंबन(हयोत्वात् । सर्वत्रंगेषु संयोजनेषु के दृष्टी तत्संप्रयुक्ता चाविद्या स्वधातौ सर्वत्रगाः नान्यधातौ । रूपधातावप्येवं। आरूप्यधातौ सर्वत्रगाणि संयोजनानि स्वधांती सर्वत्रगाणि । शिष्टसर्वत्रगसंयोजनानि स्वधाती सर्वत्रगाण्यपि परधातुगोचराणि भवन्ति । अविद्या सर्वसंयोजनसंप्रयुक्ता हेतुः आवेणिकी चाविद्या ॥ १३। त्रिषु धातुषु निरोधसत्यमार्गसत्याभ्यां प्रहयाः (अनुशयाः) मिथ्या दृष्टिः विचिकित्सा अविद्या चेति अष्टादशसंयोजनानि अनास्रवगोचराणि । अन्यानि १२ पंचालंबनहेयत्वादिति । सत्यानि चत्वारि भावना चेति पंच। द्वे दृष्टी इति । सत्कायदृष्टिः अन्तग्राहदृष्टिश्चेति द्वे॥ १३ अष्टादशेति । नेयं गणनोपपद्यते। मिथ्यादृष्टि-विचिकित्सा-अविद्या-सहिता निरोधमार्गहेयानां संयोजनाना प्रदर्शकमिदं कोष्ठकं- सर्वसंख्या ४१ कामधातौ ८ मार्गसत्यहेयाः कामधातौ ७ निरोधसत्यहेयाः रूपधातौ ७ तथा अरूपधातौ ७ मार्गसत्यहेयाः रूपधातौ ६ तथा अरूपधातौ ६ निरोधसत्यहेयाः मिथ्यादृष्टिः दृष्टिपरामर्शः मिथ्यादृष्टिः दृष्टिपरामर्शः शीलवतपरामर्शः मिथ्याष्टिः दृष्टिपरामर्शः x x रागः मिथ्यादृष्टिः दृष्टिपरामर्शः शीलवतपरामर्शः रागः प्रतिषः मानः अविद्या विचिकित्सा रागः प्रतिषः रागः x x मानः अविद्या विचिकित्सा मानः अविद्या विचिकित्सा मानः अविद्या विचिकित्सा ·80 VISVA-BHARATI ANNALS सानवगीचराणि । सर्वसामवगोचराणि संयोजनानि तत्संप्रयुक्ता चाविद्या सानक्गोचराणि । शिष्टानि (संयोजनानि तत्संप्रयुक्ता व) अविद्या अनासब- गोचराणि ॥ १४। सर्वाणि त्रिधातुस योजनानि उपेक्षेन्द्रियसंप्रयुक्तानि । ब्रह्मलोका- भास्वरलोकेषु सर्वसंयोजनानि उपेक्षेन्द्रियेण संप्रयुक्तानि सौमनस्येन्द्रियेण च । शुभकृत्स्नलोके सर्वसंयोजनानि उपेक्षेन्द्रियेण सुखेन्द्रियेण व संप्रयुक्तानि । काम- धातुप्रतिसंयुक्त मिथ्याष्टिरविद्या व त्रिभिरिन्द्रियः संप्रयुक्त सौमनस्येन्द्रियेण दौर्मनस्येन्द्रियेण उपेक्षेन्द्रियेण च । विचिकित्सा द्वाभ्यामिन्द्रियाभ्यां संप्रयुक्ता दौर्मनस्येन्द्रियेण उपेक्षेन्द्रियेण च । प्रतिघः त्रिभिरिन्द्रियैः संप्रयुक्तः दौर्मन- स्येन्द्रियेण दुःखेन्द्रियेण उपेक्षेन्द्रियेण च । शिष्टानि कामघाती सत्यदर्शन- हेयानि ( संयोजनानि ) द्वाभ्यामिन्द्रियाभ्यां संप्रयुक्तानि सौमनस्येन्द्रियेण उपेक्षेन्द्रियेण च ॥ १५। कामधातौ भावनाहेयानि षड्विज्ञानसंप्रयुक्तानि भवन्ति स्थापयित्वा मानं मनोविज्ञानसंप्रयुक्त। सर्वाणि सत्यदर्शनहेयानि मनोविज्ञानसंप्रयुक्कानि ॥ १६ । दशोपक्लेशा उच्यन्ते बन्धनानि । क्रोधः*। ब्रक्षः। स्त्यानं। मिद्धं । औद्धत्यं। कौकत्यं। मात्सर्य। ईर्ष्या। आहोक्यं । अनपत्राप्यं ॥ १७। क्रोधः कतमः। चित्तदोषो भृशं क्षोभः ॥ बृक्षः कतमः। भयं लोकः पश्येत् शृणुयाद् ( वेति ) ॥ स्त्यानं कतमत् । चित्तलीनता चित्तगुरुता कायगुरुता। (इदं भवति ) सर्वसंयोजनसंप्रयुक्त। मिद्धं कतमत् । मनसो निद्रायोगे बहिर्धा (वृत्तिः) तन्द्रयानीश्वरता। (इदं भवति) कामधातुप्रतिसंयुक्त मनोविज्ञानसंप्रयुक्त ॥ औद्धत्यं फतमत् । वित्तमकुशलमविश्रान्त । (इदं भवति) सर्वसंयोजनसंप्रयुक्त ॥ कौकृत्यं कतमत् । कृतकुशलाकुशलयोरनुशोचनं । (इदं * क्रोधद्वेषप्रतिघाः प्रायः पर्यायसमा निर्दिश्यन्ते। तत्राकुशलमूलरूपा प्रधाना वृत्तिश्चेतसो द्वेषः । क्रोधहिंसाद्यास्तत एव जाताः। द्वेषो हृदि निगूढो भावः । क्रोधस्तु द्वेष एव नेत्रवक्तू विकार दंडादिग्रहणताडनादिव्यापारैः प्रकाशतां गतः। अनयोषिक्रोधयोः प्रायश एकवद्भावेन निर्देशः । तथा च शान्तिदेवः- “सर्वमेतत्सुचरितं दानं सुगत पूजनं । कृतं कल्पसहस्र यत् प्रतिषः प्रतिहन्ति तत् ॥" [बोधिचर्यावतार ६१] इति द्वेषं प्रतिघपदेनाइ । तत एव व्याचकार प्रज्ञाकरमतिः "प्रतिषः सत्त्वविद्वषः” इति। “कुशलं प्रतिहन्ति तेनोच्यते प्रतियः" इति तत्रैवान्ववदत् प्रतिघनिर्वचन- ·ABHIDHARMA VRTA 81 'भवति) दौमस्येन्द्रियेण संप्रयुक्त ॥ मात्सर्य कतमत् । प्रेम्णातिशयेन चित्त- कार्पण्यं । ईर्ष्या कलमा। परं सवस्तुलाभिनं दूष्ट्रा अप्रसादः दुःखस्य प्रापयितु- कामता ॥ एते है (ईर्ष्यामात्सर्य-) बन्धने कामधातुप्रतिसंयुक्त भावनाहेये ॥ आहीक्यं कतमत् । दुष्कृते नात्मनि लजा॥ अनपत्राप्यं कतमत्। दुष्कृते न परतो लजा॥ एते सर्वाकुशलधर्मसंप्रयुक्त ॥ १८। श्रोणि बन्धनानि । रागो द्वषो मोहश्च । (कामधातौ ) षड्विज्ञान- संप्रयुक्तानि । रूपधातौ के। रागो मोहन्ध । चतुर्विज्ञानसंप्रयुक्त। अवशिष्टं बन्धनं मनोविज्ञानसंप्रयुक्त। १६ । युगपदानन्तर्यमार्गेण संयोजनप्रहाणकृताभिसमयकाले गुरुकृतामि- समयेन प्रहाणात् कामधातुसंयोजनानां त्रिविधक्षयपरिक्षालाभः ॥ २०। कामधातौ दुःखसत्यसमुदयसत्याहयानां (क्लेशानां प्रहाणं) प्रथमा भयपरिक्षा। निरोधसत्यप्रहयानां द्वितीया क्षयपरिक्षा। मार्गसत्यप्रहेयानां तृतीया क्षयपरिक्षा । (एवं) रूपारूप्यधात्वोः चतुःसत्यप्रहेयानां संयोजनानां प्रहाणे वित्रः क्षयपरिक्षाः। कामधातौ पंचाधरभागीयानां संयोजनानां प्रहाणं सप्तमी क्षयपरिक्षा। रूपधातौ भावनाहेयानां (क्लेशानां प्रहाणं) अष्टमी क्षयपरिणा। सर्वक्लेशसंयोजनानां प्रहाणं नवमी परिक्षा । संयोजनानामशेषतः परिक्षयः परिज्ञा॥ २१ । अस्त्येवं संयोजनानि वित्तविप्रयुकानि पर्यवतिष्ठन्ते चित्तसंप्रयुक्तानि (च)। नास्त्येवं । सर्वाणि वित्तसंप्रयुक्तान्येव (पर्यवतिष्ठन्ते) । तत्कस्य हेतोः । समुत्थितेषु संयोजनक्लेशेषु कुशलधर्माणां भवति नाशः । दर्शनेन (निरुद्धेषु ) संयोजनेषु कुशलधर्माणां भवत्युत्पाद स्तस्माद् ज्ञातव्यं सर्वाणि संयोजनानि वित्तसंप्रयुक्तानि (पर्यवतिष्ठन्ते इति)॥ परं आर्यमंजुश्रीविक्रीडितं सूत्रं। प्रतिघो द्वेष एवेति द्वितीय कारिकायां स्पष्टं “ न च द्वेषसमं पापम्" [ तत्रैव ६।२] इति पूर्वानुवादात् । परतो द्वेषदोषान् दर्शयन् वदति शमप्रीतिसुखनिद्राधृत्यादयो न "द्वेषशल्ये हृदिस्थिते" [ तत्रैव ६३ ] भवन्ति । इति। समाश्रिता अपि :"इन्तुमिच्छन्ति... द्वेषदुर्भगम्" [ तत्रैव ६।४ ] इति च। ततो द्वेषप्रसंगे एव नास्ति उपशमकारको कोऽपि धर्मों "क्रोधनो येन सुस्थितः" [ तत्रैव ६।५] स्यादित्याह द्वेषपर्यायं क्रोधं मत्वा । अत्राह मतिः- "चित्तस्य कर्कशावस्था द्वषः । तस्योद्भुतवृत्तिस्तु क्रोधः । इत्यनयो भैदेऽपि परिहर्तव्यतया अभेदेनैव निर्देश इति ॥ 1I ·82 VISVA-BHARATI ANNALS २२ । सर्वाण्येतानि संयोजनानि विवस्तुहेयानि ध्यानसंप्रयुक्तवित्तन प्रशासंप्रयुक्तचित्तने च। ध्यानप्रहाणं कतमत्। आद्यश्चित्तोपशमः । प्रज्ञाप्रहा कतमत्। धर्मविचयः। समाध्यवतार एकाग्रचित्तता। सर्वधर्मा अनित्याः समा इति विपश्यनया भावना प्रज्ञा। ध्यानप्रज्ञासहचरभावनया विमोक्षप्राप्तिः ॥ २३। त्रिकालं कुशलवीर्येण ध्यानकालानुरक्षिणा यदा चित्त मृदुर्भवति विलीनं तदा भावनीयं पीयें। यदा चित्त सम तदा एकाग्रचित्तन भावनीयं कुशलं। यदा न विलीनं नापि समं तदोभयवस्तुनि विश्रमयितव्या चित्तगतिः ॥ २४। तथाहि । सुवर्णकारः सुवर्णमादायाग्नौ मूषया कदाचिद्धमति । कदाचिदादाय जलं सिंचति। कदाचिद्विश्रमयति । तत्कस्य हेतोः। यदि सर्वदा धमेत् सुवर्ण द्रवेत्। यदि सर्वदा सिंचेत् शीतलं सन्न तपेत् । यदि सर्वदा विश्रमयेत् न परिपाकं गच्छेत् । ध्याननिष्ठोऽप्येवम् । मूषया धमनं यथा पोर्य। जलसेको यथा ध्यानं । विश्रम यथा उपेक्षा। तत्कस्य हेतोः। सर्वदा वीर्येण वित्तं समं भवति । सर्वदा समाधिना चित्तमुपशान्तं भवति। सर्वदोपेक्षया सर्वचित्तानुपादानं भवति। तेन कदाचिदातापेन वीर्यवान् कदाचिदेकानं समाहितः कदाचिचोपेक्षमाणो (विहरति ) एवं (विहरतः) चित्त शान्तं समं सर्वसंयोजनेषु लभते विमोक्षम् ॥ [ इत्यभिधर्मामृतशास्त्रे ऽनुशयनिर्देशो नाम नवमो बिन्दुः ॥] २४ अयं सुवर्णकारदृष्टान्तो भदन्ताश्वघोषेण ललितभाषयैवं निबद्धः- प्रग्राहक यनियतं निमित्त लयं गते चेतसि तस्य कालः । क्रियासमर्थ हि मनस्तथा स्यान्मन्दायमानोऽग्निरिवेन्धनेन । शमाय यत्स्यानियतं निमित्त जातोद्धवे चेतसि तस्य कालः । एवं हि चित्तं प्रशमं नियच्छेत्प्रदीप्यमानो ऽग्निरिवोदकेन ॥ यत्स्यादुपेक्षानियतं निमित्त साम्यं गते चेतसि तस्य कालः । एवं हि कृत्याय भवेत्प्रयोगो रथो विधेयाश्व इव प्रयातः ॥ उल्कामुखस्थं हि यथा सुवर्ण सुवर्णकारो धमतीह काले । काले परिप्रोक्षयते जलेन क्रमेण काले समुपेक्षते च ॥ दहेत्सुवर्ण हि धमनकाले जले क्षिपन् संशमयेदकाले । न चापि सम्यक्परिपाकमेनं नयेदकाले समुपेक्षमाणः ॥ संप्रग्रहस्य प्रशमस्य चैव तथैव काले समुपेक्षणस्य । सम्यनिमित्त मनसात्ववेक्ष्यं नाशो हि यत्नोऽप्यनुपायपूर्वः ॥ [सौन्दरनन्द १६।५६,५४,५८,६५-६७ ] - ·ABHIDHARMAMRTA 83 दशमो बिन्दुः अनास्त्रवपुद्गला १। ध्यानविधिषु पौर्विको भवति चित्तस्यैकायतनप्रतिसंयोगः । शीर्ष पा ललाटे वा भ्र वोरन्तरे वा नासाग्रे वा हृदये वा वित्तमेकाश्रयनिष्ठ विधेयं । गच्छन्ती स्मृतिः प्रत्यानेया एकायतने प्रत्यवस्थाप्या। यथा वानरः प्रीवायां बद्धा स्तंभेन विनिबद्धः परितः स्तंभ चरनपि न लभते गन्तुं गत्वा पुनरन्ततस्तिष्ठति । इदं वित्तं तथा। गच्छदप्येवं वित्तं धर्मविनिबद्ध न पुन र्गच्छति। गत्वा पुनरन्ततस्तिष्ठति ॥ २। क्रमेण प्रत्यवेक्षते कार्य वेदनां चित्त धर्मान् इत्यवतरन् धर्ममनःस्थिती सुविनीतैकाग्रचित्तस्य पारमार्थिकप्रक्षाधिगमः । प्रत्यवेक्षते सर्वे संस्काराः सत्य- लक्षणाः सोत्पादनिरोधा इत्यनित्याः । विपनिचय इति दुःखाः। अन्तरपुद्गला इति शून्याः । अवशा इत्यनात्मनः । ततो लभते ऊष्मधर्म चित्तोत्थापितं । यथा मथनात्काष्ठ वनलोत्पाद स्तथा बुद्वधर्मेषु परिशुद्धकुशलमूलश्रद्धोत्पादः ।। ३। चतुर्मिः प्रत्ययैः पश्यति षोडशाकारान् । चतुर्भिकारैः पश्यति दुःखसत्यं । हेतुप्रत्ययोत्पन्नमध्रुवमित्यनित्यं । अनित्यबलं नश्वरमिति दुःखं । अपुद्गलमिति शून्यं । अवशमित्यनात्मकं। चतुर्भिराकारैः पश्यति समुदयसत्य। सद्शफलोत्पाद इति हेतुः। जातिमरणाविच्छेद इति समुदयः। अनिरोध इति प्रभवः। असदृशान्वय इति प्रत्ययः। चतुर्भिराकारैः पश्यति निरोधसत्य। सर्व- दुःखविधात इति निरोधः। सर्वसंयोजनाग्निविरह इति शान्तः। सर्वधर्मातिगम इति प्रणीतः। सर्वधर्मातिक्रम इति निःसरणं। चतुर्भिकारैः पश्यति मार्गसत्य। निर्वाणप्रापक इति मार्गः । अविपर्यस्त इति न्यायः । आर्यपुद्गलावरित इति * स्रोतआपनसकृदागाम्यनागाम्यहन्तो नाम अनास्रवपुद्गलास्ते द्विविधा भवन्ति मार्गप्राप्ताः फलप्राप्ताश्च । तेषामिह साधना निरूपिता। अस्यां साधनायां प्रतिसंलयनभाव एवं प्रधानः । सेयं साधना जैनानां कृच्छ्रसाधनातो भिन्ना । या चुलदुक्खक्खन्धनामके सूत्रान्ते [ मज्झिमनिकाय, सुत्त १४ ] कटाक्षिता। अयं तत्रत्याभिप्रायः । भगवान् महानामशाक्यमवोचत् । "एकदाहं राजगृहे विहरामि गृद्धकूटे। तत्रैकदा सायाह्नसमये प्रतिसंलयनादुत्थितः येन ऋषिगिरिपाचे कालशिला ·84 VISVA-BHARATI ANNALS प्रतिपत्तिः । लोकलशहापक इति नैर्याणिकः । पश्यन् षोडशाकारकुशलधर्मान् . नित्यमातापी विहरति धीर्यवानित्यूष्मधर्मः ।। ४। एतस्मादूष्मतः कुशलमूलं संप्रवृद्धमुच्यते मूर्घा कुशलमूलं । श्रद्दधाति त्रिरत्न श्रद्दधाति पंचोपादानस्कंधा अनित्या दुःखा शून्या अनात्मन इत्येवं प्रतीत्य चतुःसत्यषोडशाकारानूष्मधर्मोत्तरत्वादुच्यते मूर्धा उबद्ध इति । ५। सत्यक्षांतिमनुगतो मूर्धा नाम . क्षान्तिकुशलमूलं । त्रिविध एष (मूर्घा)। अधिमात्रः। मध्यः । मृदुश्च ॥ ६ । चतुःसत्यविपश्यनामुपादाय पश्यति षोडशाकारान् सत्यमनुसरन् संप्रर्धयति कुशलमूलमित्युच्यते लौकिकामधर्म इति । एकाग्रचित्तकाले वित्त चैतसिकधर्मा उच्यन्ते लौकिकाग्रकुशलमूलमिति । कश्चिदाह । लौकिकानधर्मों हि श्रद्धादोनि पंचेन्द्रियाणि । परमार्थतस्तु एकाग्रचित्तकाले चित्तवेतसिका धर्मा लौकिकाप्रकुशलमूलमिति ॥ । निर्वाणद्वारोद्घाटनप्रतिबल इति पृथग्जनधर्मेष्वनः प्रतीत्य प्रथमसत्य- दर्शनं चतुराकारं अनित्य दुःखं शून्यं अनात्मकं। तत्कस्य हेतोः। प्रथममनानव- वित्त प्रतीत्य भवति दुःखसत्य। लौकिकानधर्मोऽप्येवं ॥ ८। षड्ध्यानभूमयः । असमापत्ति (=आनागम्य) ध्यानं अन्तरध्यानं (रूप.) ध्यानचतुष्टयं शान्तिः (कुशलमूलं) मूर्घा (कुशलमूलं) ऊष्मा कुशलमूलं च॥ है। षड्मूमिषु लौकिकानधर्मा क्रमेण जायते ऽनास्रवपुद्गला-इत्युच्यते दुःखधर्मक्षान्तिः। अदृष्टपूर्वस्य प्रथमदर्शने क्षमत्वादुच्यते क्षान्तिः। एषा आदि- किं नु यूयं येन च निम्रन्था दुःखाः कटुका वेदना वेदयन्तिस्म तेनोपसंक्रम्य निर्ग्रन्थानवोचम् । दुःख वेदना बेदयथेति । ते मामवोचन् । निर्ग्रन्थो...ज्ञातूपुत्रः सर्वज्ञः सर्वदर्शी अपरिशेष ज्ञानदर्शनं प्रतिजानाति चरतश्च मम तिष्ठतश्च सुप्तस्य च जागरस्य च सततं . ज्ञानदर्शनं प्रत्युपस्थि- मिति । स एवमाह-अस्ति खलु...पूर्व पापं कर्म कृतं तदनया कटुकया दुष्करकारिकया निरियथ यत्पुनरत्र एतर्हि कायेन संवृता वाचा संकृता मनसा संवृता तदायत्यां पापस्य कर्मणो ऽकरणं। इति पुराणानां तपसा व्यन्तीभावात् नवानां कर्मणामकरणादायत्यामनास्रवः आयत्यामनातवात्कर्मक्षयः कर्मक्षयाददुःखक्षयः दुःखक्षयाद्वेदनाक्षयः वेदनाक्षयात्सर्व दुःखं निर्जीर्ण भविष्यति। तच्च पुनरस्माकं रोचते चेव क्षमते चैव तेन च वयमात्तमनस इति । एवमुक्त अहं निग्रन्थानवोचम। कि पुन! यं ·ABHIDHARMAMATA: 85 शान्तिव्यते भानन्तर्यमामः । कमेण दुसज्ञानं जायते सत्यतो शायते दुःखलक्षणं। कुलधर्मज्ञानं विमोक्षमार्गः ॥ १०। एते द्वे क्ति कामधातुप्रतिसंयुक्तदुःखालंबने । आनन्तर्यमानों ऽन्वयक्षान्तिः विमुकिमानों ऽन्वयाक्षान्ति) शानं चेति में वित्त रूपालप्यथातु- प्रतिसंयुक्तदुःखालंबने । निरोधमार्गसत्यान्यप्येवं ॥ एतत्सम्यग्धर्मदर्शनम् ।। ११ । षोडशपरिशुद्धक्तिभ्यः पंचदशक्तेिषु तीक्ष्णेन्द्रिय उच्यते धर्मानुसारी। मृद्धिन्द्रिय उच्यते श्रद्धानुसारी । एतौ द्वौ पुद्गलौ अपरिक्षीणे कामधातुसंयोजने प्रथमफलप्रतिपन्नको । षड्विधकामधातुसंयोजनप्रहाणे द्वितीय- फलप्रतिपन्नको । नवविधसंयोजनप्रहाणे तु तृतीयफलप्रतिपक्षको । प्रतिपक्षको (नाम) छन्दोपलब्धपंचदशवित(क्षणोचारी पुद्गलः फलान्तश्चारी पुगलश्व ॥ एतौ द्वौ धर्मानुसारिश्रद्धानुसारिपुद्गलौ प्राप्तषोडशक्ति(क्षणी फलस्यौ भवतः॥ १२। एतौ द्वौ पुद्गलो पूर्वमाहीणसंयोजनौ परिपूर्ण षोडशवित्त(क्षणी स्त्रोतापनौ। प्रहोणेषु षड्विधसंयोजनेषु परिपूर्णषोडशचित(क्षणी सकृदा- गामिनौ। प्रहीणेषु नवषिघसंयोजनेषु अनागामिनी प्राप्ततृतीयफलौ ॥ १३। अष्टाशीतिसंयोजनप्रहाणे पुद्गलः अनास्रवशीलकुशलमूलसिद्ध इत्युच्यते स्रोतापनः। तीक्ष्णेन्द्रिय प्राप्तफलो नाम दृष्टिप्राप्तः । मृद्विद्रियः प्राप्तफलो नाम श्रद्धाधिमुक्तः। एतौ द्वौ पुद्गलौ कामधातुप्रतिसंयुक्तमावनाहय- संयोजनानामप्रहाणे सप्तद्भवपरमौ । प्रहीण विविध भावनाहेयसंयोजन): कुलंकुलो नाम त्रिजातिमरणः। अष्टांगिकमार्गजलस्रोतसि निर्वाणामिमुखे मध्य- चारीति स्रोतआफ्नः। १४। प्रहोणषड्विधसंयोजन उच्यते सकृदागामी। प्रहीणाष्टविधसंयोजन उच्यते एकवीचिः । कामदेवलोकाद् मनुष्येष्पपद्य ततः परिनिर्वातीत्युच्यते एकवीविश्व सकृदागामी च ॥ जानीय-अमवामैव वयं पूर्व न नाभावमेति। नो हीदं। किं पुन'यं जानीथ-अकुमेव वयं पूर्व पापं कर्म न नाकुमेति । नो हीदं। किं पुन!यं जानीथ–एवंरूपं वा एकरूपं वा पापं कर्म अकुमति। नो हीदं। कि पुनर्पूयं जानीथ-इयत्कं दुःखं निर्जीणमियस्कं दुःखं निर्जारयितव्यं । श्यत्वे का दुःखे निजीणे सर्व दुःखं निर्जीर्ण भविष्यति। नो हीदं। किं पुनर्जानीय दृष्टे एवं ·86 VISVA-BHARATI ANNALS १५। पंचानागामिनः । अन्तरापरिनिर्वायी उपपद्यपरिनिर्वायी सामि- संस्कारपरिनिर्वायी अनभिसंस्कारपरिनिर्वायी ऊर्ध्वस्रोताः। अकनिष्ठगो (भवति) अनागामो। अपि व रूपारूप्यधातूपपनो (भवति) अनागामी। रूपारूप्यधातु दुःखप्रहाणात् (तत एव) लभते परिनिर्वाणं न वोपपद्यते ऽधोलोके इत्युच्यते ऽनागामी॥ १६ । कामधाती संयोजनानि नवविधानि । रूपारूप्यधात्वोरपि तशा। एतानि सर्वाणि संयोजनानि द्वाभ्यां मार्गाभ्यां यानि । आनन्तर्यमार्गेण च विमुक्तिमार्गेण च । पूर्वमानन्तर्येण हानं विमोक्षण निष्पादनं । तथाहि। विषनागस्य नालिकायां (पूर्व) ग्रहणं सतो मुखपिधानं ॥ १७। (मार्गों द्विविधः)। लौकिकमार्गः लोकोत्तरमार्गश्च । लोकोत्तर- मारण प्रहीयन्ते कामधातुरूपारूप्यधातुप्रतिसंयुक्तसर्वसंयोजनानि । लौकिक- मार्गेणापि हातुं शक्यन्ते ऊर्ध्वधातुप्रतिसंयुक्तानि संयोजनानि ॥ १८। अष्टभूमिषु वैराग्यालभते निरोधसमापत्तिमित्युच्यते कायसाक्षी अनागामी । विमुक्तश्चेदर्हद्धर्ममिव निर्वाणं कायेन स्पृशति पंचावरभागीयानां संयोजनानां प्रहाणे प्राप्नोत्यनागामित्वं । पंचोर्ध्वभागीयानां संयोजनानां प्रहाणे प्राप्नोत्यहत्त्वं ॥ १६ । एतदूपारूप्यधात्वोः संयोजनबन्धनानां निरवशेषहानमुच्यते चित्त- समता पत्रोपमसमाधिः। क्रमेण क्षयज्ञानं जायते ॥ २०। एतस्मिन् काले अर्हत्फलं भवत्यनुत्तरं। अपि सवैराग्यानन्तर्यमार्ग पश्चिमशैक्षचित्तं। इति वज्रोपमसमाधिक्रमेण प्रथममशैक्षस्य क्षयज्ञानं जायते प्रहीणा मे जातिः प्राप्त मयाहत्वं क्षीणा मे सर्वसंयोजनक्लेशोपक्ल शाः। इत्युच्यते अर्हन् । सर्वदेवमनुष्येषु पूजार्ह इत्युच्यते अर्हन् । धमें अकुशलानां धर्माणां प्रहाणं कुशलानां धर्माणामुपसंपदामिति ।. . एवं सति ये लोके क्रूरकर्माणः मनुष्येषु पश्चाज्जाताः (=नीचाः) ते निम्रन्थेषु प्रव्रजन्ति- इति ॥” एतेन प्रश्नप्रतिवचनात्मकेन सूत्रान्तांशेन स्पष्ट भवति यत् कृच्छ्रतपोमार्गों जैनैः स्वीकृतो ऽनास्रवमावायेति स च नाभिनन्दितो भगवता तेन न चैतादृशस्य साधनामार्गस्य प्रतिसंलयनचिन्तनमननभावनाप्रधाने तथागतधमें ऽमिनन्दना कर्तव्येति । तथापि न श्रद्धातुं शक्यं । दृश्यते धूतांगसाधना बौद्धेषु प्रतिष्ठिता बोधिसत्त्वावस्थायां तथागतेनापि चरिता महासिंहनादादिसूत्रान्तेषु मध्यमागमे प्रपंचिता। सेयं कृच्छ्रतायां जैनसाधनातो नातिरिच्यते। तस्मात् बौद्धानां धूतांगसाधनातो नातिरिच्यमानायाः ·ABHIDHARM MRTA 87 २१। अशेक्षो नवविधः । परिहाणिधर्मा अपरिहाणिधर्मा चेतनाधर्मा अनुरक्षणधर्मा स्थितधर्मा प्रतिवेधनधर्मा अकोप्यधर्मा प्रज्ञाविमुक्तः सर्वविमुक्तः ॥ परिहाणिधर्मा कतमः। मृदुप्रक्षः मृदुधीर्यः पंचसु परिहाणिषूतप्तः जहाति मार्ग- फलमित्युच्यते परिहाणिधर्मा ॥ अपरिहाणिधर्मा कतमः । अधिमात्रप्रक्षः अधिमात्रवीर्यः पंचसु परिहाणिष्वनुत्ततः न जहाति मार्गफलमित्युच्यते अपरिहाणि- धर्मा ॥ चेतनाधर्मा कतमः मृदुप्रशः मृदुवीर्यः सोद्योगं पश्यति कायमशुचिदूषितं भावयति स्वयं कायनिरोधमिति चेतनधर्मा ॥ अनुरक्षणधर्मा कतमः। मृदुप्रक्षः मृदुवीर्यः स्वयमनुरक्षति कायमिति अनुरक्षणधर्मा ॥ स्थितधर्मा कतमः। मध्यप्रशः मध्यवोर्यः मध्यमप्रतिपदायामुत्तप्तः नोपचयापचयवानिति स्थितधर्मा ॥ प्रतिवेधन- धर्मा कतमः । मृवधिमात्रप्रशः अधिमात्रधार्यः लब्धं शक्नोत्यक्षोभ्यकुशलमिति प्रतिवेधनधर्मा॥ अकोप्यधर्मा कतमः । अधिमात्रेन्द्रियः अधिमात्राधिमात्रवीर्यः आदितः प्राप्नोत्यक्षोभ्यकुशलमिति अकोप्यधर्मा ॥ प्रज्ञाविमुक्तः कतमः। अप्राप्त- निरोधसमापत्तिः प्रक्षाविमुक्तः ॥ सर्वधिमुक्तः कतमः । प्राप्तनिरोधसमापत्तिः सर्वविमुक्तः ॥ २२। श्रद्धानुसारिणः पंचविधा अर्हन्तः कालविमुक्ता नाम । एतेषामहतां द्विविधं ज्ञानं भवति क्षयज्ञानं अशैक्षं सत्यदर्शनं। धर्मानुसारो एकविधो ऽहन् भवत्यधिमात्रेन्द्रियः । स एवोच्यते ऽकालविमुक्तः । अस्याहतस्त्रिविधं ज्ञानं भवति क्षयज्ञानं अनुत्पादशानं अशैक्षं सत्यदर्शनं च। अष्टावहन्तः कालविमुक्तिप्रियाः भवन्ति अकोप्यधर्माणः॥ २३। संसिद्धः श्रद्धानुसारी सत्यदर्शनमार्गपंचदशचित्त(क्षण) षु अनास्रव. नवेन्द्रियो नाम आज्ञास्यामीन्द्रियः । षोडशचित्त(क्षण) लब्ध(हित् फलो ऽनास्त्रवनवेन्द्रियो नाम आज्ञेन्द्रियः । नवेन्द्रियः अशैक्षधर्मा नाम आशाता- वीन्द्रियः॥ २४। फलप्राप्तिकाले नास्ति मार्गप्राप्तिः । मार्ग प्रहीणसंयोजनस्य जनानां कृच्छ्रतपःसाधनाया अनभिनन्दने को हेतु भवेदिति सांप्रतमूहनीयमेवापतित। बौद्धपरंपरानु- सरणेनेदं स्पष्टो भवत्येव यत्कृच्छतपो दुःखायैव न दुःखनिरोधायेति मत्वैव तथागतेन परित्यक्त । पश्चात् बुद्धो भूत्वा कामसुखल्लिकानुयोगवत् आत्मक्लमथानुयोगं परित्यज्य मध्यममार्ग देशायामास । मध्यममार्गानुरूपैव तस्योपदिष्टा चर्या भवितव्या परं धूतांगसाधना नास्ति तथाविधा। तेन न सा ·88 VISVA-BHARATI ANNALS । विविध निष्पचते (फळ) संस्कृतमसंस्कृतं च। महाफलप्राप्तिकाले सर्वतः क्षोयते मूलं छतं प्रामोत्येकामेष सिद्धिं । नवविधाः (महन्तः) महोणसंयोजना- निवृतधर्माणः नवमे क्तिक्षणे प्राप्नुवन्ति सर्वक्षयं । प्रतिवेधनधर्मा महन् समते सोम्यकुशलं नान्यः। भद्धाधिमुकः शैक्षः अधिमात्रेन्द्रियः उच्यते इश्रितो नान्यः । सत्यदर्शनमार्गे प्रतिमिमानि संबोजनानि प्रतिमिन्नाश्वानाला धर्माः । त्पर्यायेण सत्यदर्शनं भवति न युगपत् । आनन्तर्यमार्गदर्शनवलेन फलप्राप्तिः । इति विविध फलं संस्कृतफलमसंस्कृत फलं च ॥ बस्सा- [इत्यभिधर्मामृतशास्त्रे ऽनास्रवपुद्गल निर्देशो नाम दशमो बिन्दुः ॥ ] चकार। तथागताभितेति स्पष्टं। एवं भूतेऽपि विविधाधिमुक्तीनां श्रावकाणां मध्ये कृच्छ्रतपःपरायणानां जटिलादीनां काश्यपप्रमुखानामनुरोध रक्षन् कदाचित् भगवान् धूतांगादिकृच्छ्रतपसो विरोधं न परस्तात् स धूतांगवादिनां साधनमार्गों बौद्धेषु प्रतिष्टितो ऽभूत् । तेनागान्तुकोऽयं तथागतधमें साधनमार्गः । अस्य मार्गस्य आत्मक्लमथानुयोगं परिहत्यैव साधना कर्तव्येति बुद्धामिप्रायः स्यात् । आत्मक्लमथस्तु तथागतभाषितानुसारमस्ति-दुःखो ऽनार्यों ऽनर्थसंहित इति सोऽयं सर्वथा परित्याज्य एवेति दिक् ॥

·ABHIDHARMARTA 89 एकादशो बिन्दुः ज्ञानम् १। दश ज्ञानानि । धर्मज्ञानं अन्वयज्ञानं संवृतज्ञानं परिचित्तज्ञानं दुःख- झानं समुदयज्ञानं निरोधक्षानं मार्गज्ञान क्षयज्ञान अनुत्पादक्षानं च ॥* २। धर्मशानं कतमत् । कामधातुप्रतिसंयुक्तसर्वसंस्कारदुःखे ऽनारप- शानं । कामधातुप्रतिसंयुक्तसर्वसंस्कारसमुदये ऽनास्त्रवज्ञानं । कामधातुप्रति- संयुक्तसर्वसंस्कारनिरोधे ऽनास्रवज्ञानं । कामधातुप्रतिसंयुक्तसर्वसंस्काराणां मार्गहेयत्वाद् मार्ग ऽनास्त्रवज्ञानं धर्मभूमौ चानात्रवज्ञानमित्युच्यते धर्मज्ञानं ॥ अन्वयज्ञानं कतमत् । रूपारूप्यधातुप्रतिसंयुक्तसर्वसंस्कारदुःखे उनास्त्रज्ञानं । रूपारूप्यधातुप्रतिसंयुक्तसर्वसंस्कारसमुदये उनास्त्रवज्ञानं । रूपारूप्यधातुप्रतिसंयुक्तसर्वसंस्कारनिरोधे ऽनानवज्ञानं । रूपारूप्यधातुप्रति- संयुक्तसर्वसंस्काराणां मार्गहेयत्वाद् मार्ग अनास्रवज्ञानं अन्वयज्ञाने अन्वयज्ञानभूमी चानास्त्रवज्ञानमित्युच्यते अन्वयज्ञानं ॥ ४। संवृतज्ञानं कतमत् । सर्वा सास्त्रवा प्रज्ञा कुशला वा अकुशला पा अव्याकृता वेत्युच्यते संवृतज्ञानं ॥ ५। परवित्तज्ञानं कतमत्। ध्याने भावनाबलेनावाप्नोति कामधातौ परस्य चित्तचेतसिकधर्माणां ज्ञानमित्युच्यते परचित्तज्ञानं ॥ ६। दुःखशानं कतमत् । पंचोपादानस्कंधेषु अनित्यदुःखशून्यानात्मकं ज्ञानदर्शनमुच्यते दुःखशानं ॥ ७। समुदयशानं कतमत्। पंचोपादानस्कंधाः प्रतीत्यसमुत्पना इत्यनास्रवं शानदर्शनमुच्यते समुदयशानं ॥ * ' बुद्धिप्रधानोऽपि बौद्धधर्मः परमरहस्यवादी आसीत् । तदेतत् ज्ञानध्यानचर्चाविस्तरेण नाति- तिरोहितं चक्षुष्मता। एवं सत्यपि केचनाधुनिकास्तमिमं धर्म केवलं बुद्धिवादं कलयन्ति तत् न समीचिनतरं। अस्ति तत्र बुद्धिवादः पर न बुद्धिवादे तस्य पर्यवसानं । प्राक्तना अपि केचन तमिमं धर्म बुद्धिवादमात्रमाकलयन्तिस्मेति महासिंहनादसूत्रे [ मज्झिमनिकाय, सुत्त १२ ] स्पष्टं। 12 ·90 VISVA-BHARATI ANNALS ८। निरोधशानं कतमत । नियेधः सम्यक् प्रणीतः निःसरणमित्य- , नातवं शानदर्शनमुच्यते निरोधज्ञानं ॥ है। मार्गज्ञानं कतमत्। अष्टांगिक आर्यमार्गः प्रतिपत्तव्यो निःसरणायेत्य- नातवं शानदर्शनमुच्यते मार्गशानं ॥ १०। अयशानं कतमत्। पश्यति दुःखं जहाति समुदयं साक्षात्करोति निरोधं भावयति मार्गमिति चतुषु धर्मेषु अनासवं शानदर्शनमुच्यते क्षयशानं॥ ११। अनुत्पादज्ञानं कतमत्। मया इष्ट दुःखं न पुन द्रष्टव्यं । मम प्रहोणः समुदयः न पुनः प्रहातव्यः। साक्षात्कृतो निरोधो न पुनः साक्षात्कर्तव्यः । भावितो मार्गों न पुनर्माधयितव्यः । इति चतुर्दु धर्मेषु अनासवं ज्ञानदर्शनमुच्यते ऽनुत्पादज्ञानं ॥ १२। एतेषु दशज्ञानेषु = ज्ञाने षोडशाकारे धर्मशानमन्वयशानं च। ऊष्ममूर्धक्षान्तिधर्मेषु संवृत्तज्ञानं षोडशाकारं । लौकिकानधर्मेषु संवृतज्ञानं चतुराकारं मार्गज्ञानषत्। सानवं परवित्तक्षानमनाकारं। दुःखशानं चतुराकारं। समुदय- शानं चतुराकारं। निरोधशानं चतुराकारं। मार्गज्ञानं चतुराकारं । क्षयज्ञान- मनुत्पादज्ञानं प्रत्येक चतुर्दशाकारं स्थापयित्वा शून्यमनात्मकं वाकारं॥ १३ । असमापत्तिमध्यमध्यानभूम्योः भवन्ति नव ज्ञानानि स्थापयित्वा परचित्तज्ञानं । शिष्टेषु चतुर्षु ध्यानेषु दश ज्ञानानि । आरूप्यसमापत्ताषष्टौ ज्ञानानि स्थापयित्वा धर्मज्ञानं परचित्तज्ञानं च। प्रथमे ऽनास्रवचित्त संपद्यमाने तत्रोकं यत् सुनक्षत्रो लिच्छविपुत्रः पूर्वं बौद्धशासने प्रव्रज्या लब्ध्वा पश्चात् प्रवज्यातो निष्कान्तो वैशाल्यां परिषदि एवं भाषते स्म । "नास्ति श्रमणस्य गौतमस्योत्तरमनुष्यधर्मः अलमार्यज्ञानदर्शन विशेषः तर्कपर्याहतं श्रमणो गौतमो धर्म देशयति मीमांसानुचरितं स्वयं प्रतिभानमिति ।" एवं तथागत- लोकोत्तररहस्यप्रतिषेधपरं प्रवादमाकर्ण्य भगक्तोक्त यत् क्रोधनः सुनक्षत्रः क्रोधाश्च पुनरस्यैषा वाक् । वस्तुतस्तु अस्त्येव तथागतो विद्याचरणसंपाः सुगतो लोकक्दिनुत्तरः पुरुषदम्यसारथिः शास्ता देव मनुष्याणां बुद्धो भगवानिति । संति तथागतस्य षडभिज्ञाः दश तथागतबलानि चत्वारि वैशारयानि- इति तत्रैव विस्तरेण द्रष्टव्यं । एवं तथागतधर्मों न केवलं बुद्धिवादः प्रत्युत परमाध्यात्मवादः । बालास्तु तत्यानात्मानीश्वरवाई सम्यगनवबुद्ध विभ्रान्ताः प्रलपन्ति ॥

·ABHIDHARMAN'RTA एक (बानं ) भवति) संवृतानं । द्वितीये ऽनानपचित संपद्यमाने प्रोणि ज्ञानानि संवृतहानं धर्मज्ञानं दुःखज्ञानं च। तृतीयमनासवचित्तमतिकम्य बतुर्य नास्रवचित संपद्यमाने चत्वारि सानानि संवृतशानं धर्मशानं दुसाने अन्धयज्ञानं च । पंचममनास्लवचित्तमतिक्रम्य षष्ठे ऽनास्रवचित्त संपद्यमाने पंच ज्ञानानि संवृतहानं धर्मज्ञानं दुःखकानं अन्वयज्ञानं समुदयशानं च। सतममनास्लवचित्तमतिक्रम्य अष्टमं चाप्यनास्त्रवचित्तमतिक्रम्य नवमे नाव वित्त संपद्यमाने षड्झानानि संवृतज्ञानं धर्मशानं दुःखज्ञानं अन्वयज्ञान समुदयज्ञानं निरोधज्ञानं निरोधज्ञानं च। दशमं चैकादशं चानानववित्तमतिक्रम्य द्वादशे ऽनास्रवचित्त संपद्यमाने सतनानानि संवृतज्ञानं धर्मशानं दुःखज्ञानं अन्वयज्ञानं समुदयज्ञानं निरोधज्ञानं मार्गज्ञानं च। व्यपगते रागे विज्ञायते परवित्तमानं ॥ १४। द्विविधा भावना। प्रतिलभभावना निषेवणभावना व। पूर्वम- प्रात्पुण्यस्याधुना प्राप्तस्योच्यते प्रतिलभभावना । पूर्व प्राप्तपुण्यस्य सांप्रतं तत्रस्थस्योच्यते निषेवणभावना ॥ सत्यदर्शनमार्गे या प्रत्युत्पन्नाध्वभावना सा एवं सर्वक्षान्तिप्रत्युत्पन्नभावनापि [अनागताध्वभावना (भवति)]॥ १५। दुःखान्वयज्ञाने समुदयान्वयशाने निरोधान्वयक्षाने चेति त्रिषु अन्वय- ज्ञानेषु संवृतज्ञानभाषना भवति । मार्गान्वयज्ञाने षण्णां सप्तानां वा ज्ञानानां न चेरैराग्यं षड्ज्ञानभावना । अस्ति चेद्वराग्यं सप्तज्ञानभावना । परचितज्ञानमतिकाम्यति स्रोतआपत्रफलं। सप्तदशे चित्तरक्षण) सप्तज्ञानभावना स्थापयित्वा क्षयज्ञानमनुत्पादकानं परचित्तज्ञानं च। सप्तदशे चित्तरक्षण) श्रद्धा- विमुक्तानामधिमानेन्द्रियप्राप्तिकाले आनन्तर्यविमोक्षमार्गयोः षड्ज्ञानभावना स्थापयित्वा परचित्तज्ञान संवृतज्ञान क्षयज्ञानं अनुत्पादज्ञानं प्राप्तानागामिफलस्य विमुकिमार्गे ऽष्टज्ञानभाषना स्थापयित्वा क्षयज्ञानं अनुत्पादज्ञानं च। अस्यानन्तर्यमार्गे सप्तज्ञानभावना स्थापयित्वा परचितक्षानं क्षयज्ञान अनुल्पावज्ञानं च। नवसंज्ञानासंक्षायतनवैराग्यलाभकाले ऽसु विमुक्तिमार्गेषु सप्तज्ञानभावना स्थापयित्वा संवृत्तज्ञानं क्षयज्ञानं अनुत्पादज्ञानं च। नवमे आमन्तर्यमाणे षड्ज्ञानभाषना लापयित्वा संवृतज्ञानं परचितमान क्षयज्ञानं अनुल्यायशानं च। नागताध्वभावना । भावना।

·92 VISVA-BHARATI ANNALS १६ । आद्याशेक्षचित्ते सारवानानवसर्वकुशलमूलभावना । माद्यम- शैक्षवित्त दुःखान्वयज्ञानसंप्रयुक्त । कश्चिदाह । समुदयान्वयज्ञान- संप्रयुक्तमिति । तत्कस्य हेतोः । (यस्मात् ) नैवसंज्ञानासंज्ञायतनं जातिप्रत्यय- संप्रयुक्तं ॥ १७। आद्यमशैक्षचित्तं दृष्ट्वा सत्य गवेषयत्यष्टौ क्षान्तीरित्युच्यते दर्शनं न तु ज्ञानं । क्षयज्ञानमनुत्पादक्षानं च न दर्शनं । शिष्टा ऽनारवा प्रज्ञा प्रज्ञापि दर्शनमपि ज्ञानमपि। वर्जयित्वा मनोविज्ञानसंप्रयुक्तां कुशलां सारवां प्रज्ञां पंच मिथ्यादृष्टीश्च शिष्टा सास्रवा प्रज्ञा ज्ञानमपि प्रज्ञापि न तु दर्शनं ॥ १८ । धर्मशानं नवज्ञानालंबनं स्थापयित्वान्वयज्ञानं । अन्वयज्ञानं नवज्ञानालंबनं स्थापयित्वा धर्मज्ञानं । मार्गज्ञानं नवज्ञानालंबनं स्थापयित्वा संवृतज्ञानं। दुःखज्ञानं समुदयशानं च सर्वसास्रवधर्मालंबने । दशज्ञानालंबनानि शिष्टानि ज्ञानानि संवृतज्ञानं परचित्तज्ञानं क्षयज्ञानमनुत्पादज्ञानं च ॥ १६। निरोधधर्मशानं मार्गधर्मज्ञानं चेति द्विविधं ज्ञानं भवति त्रिधातु- संयोजननिरोधाय॥ २०। षडभिज्ञाः । (तत्र) चतसृष्वभिज्ञासु ( एकमेव) संवृतशानं । कायाभिज्ञायां श्रोत्राभिज्ञायां चक्षुरभिज्ञायां पूर्वनिवासाभिज्ञायां च पंच ज्ञानानि धर्मशानं अन्वयज्ञानं मार्गज्ञानं संवृतज्ञानं परचित्तज्ञानं चेति । आस्रवक्षयाभि- ज्ञायामनास्रवाणि नव ज्ञानानि स्थापयित्वा संवृतज्ञानं ॥ २१ । चतुर्षु स्मृत्युपस्थानेषु कायस्मृत्युपस्थाने ऽष्टौ ज्ञानानि स्थापयित्वा परचित्तज्ञानं क्षयज्ञानं च। वेदनास्मृत्युपस्थाने चित्तस्मृत्युपस्थाने च नव ज्ञानानि स्थापयित्वा क्षयज्ञानं। धर्मस्मृत्युपस्थाने दश ज्ञानानि ॥ २२। चतस्त्रः प्रतिसंविदः। धर्मप्रतिसंचित् निरुक्तप्रतिसंवित् प्रतिभान- प्रतिसंचित् अर्थप्रतिसंवित्। एकैकस्यां दशज्ञानानि ॥ २३ । प्रणिधिज्ञाने सप्तज्ञानानि । स्थापयित्वा परचित्तज्ञानं क्षयज्ञानं अनुत्पादज्ञानं च ॥ २४ । दश बलानि । (तत्र) प्रथमबले दशज्ञानानि । द्वितीयबले २४ एष हि दशबलानामुद्देशः महासिंहनादसूत्रे [ मज्झिमनिकाय, सुत्त १२] तथागतः (१) स्थानं च स्थानतो ऽस्थानं चास्थानतो यथाभूतं प्रजानाति । (२) अतीतानागतप्रत्युत्पन्नानां कर्मसमादानाना ·ABHIDHARMAMRTA 93 तृतोयबले चतुर्थबले पंचमबले षष्ठवले व नव ज्ञानानि स्थापयित्वा क्षयज्ञानं । संप्तमे बले दशज्ञानानि । अष्टमे बले नवमे बले च एकमेव संवृतज्ञानं । दशमे बले नवज्ञानानि स्थापयित्वा संवृतज्ञानं ॥ २५। प्रथमे वैशारद्य दशज्ञानानि । द्वितीये वेशारये नव ज्ञानानि स्थापयित्वान्वयज्ञानं । तृतीये वैशारये ऽष्टौ ज्ञानानि स्थापयित्वा मार्गज्ञानं क्षयज्ञानं च। चतुर्थे वैशारये ऽष्टौ ज्ञानानि स्थापयित्वा दुःखज्ञानं समुदय- झानंच॥ [ इत्याभिधर्मामृतशास्त्र ज्ञाननिर्देशो नामैकादशो बिन्दुः ॥ स्थानशी हेतुशो विपाकं यथाभूतं प्रजानाति । (३) सर्वत्रगामिनी प्रतिपदं यथाभूतं प्रजानाति । (४) अनेकधातुनानाधातुलोकं यथाभूतं प्रजानाति । (५) सत्त्वानां नानाधिमुक्तिकृतं यथाभूतं प्रजानाति । (६) परसत्त्वानां परपुद्गलानां इन्द्रियपरापरत्वं यथाभूतं प्रजानाति । (७) ध्यान- विमोक्षसमाधिसमापत्तीनां संक्लेशं व्यवदानं व्युत्थानं यथाभूतं प्रजानाति । (८) अनेकविहितं पूर्वनिवासमनुस्मरति। (९) दिव्येन चक्षुषा विशुद्धेन अतिक्रान्तमानुषकेन यथाकौपगान् सत्वान् प्रजानाति । (१०) आस्रवाणां क्षयात् अनास्रवं अनास्रवां चेतोविमुक्तिं प्रज्ञाविमुक्तिं दृष्टे धर्म स्वयमभिज्ञाय साक्षात्कृत्य उपसंपद्य विहरति । २५ वैशारद्यान्यपि तत्रैव महासिंहनादसूत्रे [ मज्झिमनिकाय, सुत्त १२ ] प्रोक्तानि। विगतभय- संत्रासता नाम वैशारय। कोऽयं भयसंत्रासो नाम। चतुर्विधो ऽनुयोगः। तथाहि । (१) इमे धर्मा अनभिसंबुद्धा इति । (२) इमे आस्रवा अपरिक्षीणा इति। (३) ये अन्तरायिका धर्मास्ते प्रतिसेवमानस्य नालमन्तरायेति। (४) यस्य खल्वर्थाय धर्मों देशिनो न स निर्यातीति। एतेषु चतुर्विधेष्वनुयोगेषु अभयप्राप्तस्य विहारो नाम वैशारद्य ।

·94 VISVA-BHARATI ANNALS द्वादशो बिन्तुः ध्यानम् १। अधिगतध्यानसमापत्तरेकाग्रचित्तस्य विविक्तं भवति वित्तं परिशुद्धा च भवति प्रज्ञा। यथा निवातस्थो दीपो भास्वरो भवति परिशुद्धश्च ॥ २। ध्यानानि कति। अष्टौ ध्यानानि । चत्वारि (रूप-) ध्यानानि । चत्वार्यारूप्यध्यानानि ॥ चत्वारि ध्यानानि (रूपधातौ) प्रथमध्यानं द्वितीयध्यानं तृतीयध्यानं चतुर्थध्यानं च । एतेषु ध्यानेषु त्रीणि ध्यानानि सास्वादसंप्रसादना- नास्त्रवाणि ॥ तृष्णासंप्रयोगो नामास्वादः । कुशलसास्रवसमाधि र्नाम संप्रसादनं ॥ अक्लशो नामानास्त्रवः॥ भवाने ध्यानं द्विविध। सास्वादं ससंप्रसादनं च । न (तत्र) अनास्रवध्यानकुशलधर्मः ॥ ३। शून्ये प्रविविक्त प्रदेशे निषद्यायां वा स्थाने पा शयने वा गमने वा चंक्रमणे वा समाहितेन मनसा तोक्ष्णया प्रज्ञया गंभीरा श्रद्धा (जनयितव्या )। एवं भवति वित्तस्य ध्याने ऽवतारः। ध्यानसंप्रयुक्ताः श्रद्धावीर्यस्मृतिप्रज्ञासमाधयो भवन्ति । एतेभ्यः कुशलधर्मेभ्यः प्रथमध्यानाधिगमो भवति । विविच्य कामै विविच्याकुशलधर्मः सविचारं सवितर्क कामविवेकजं प्रतीसुखं प्राप्नोतीत्युच्यते प्रथमं ध्यानं ॥ बहिर्धायतनेष्वासंगः तथाहि कामछन्दो व्यापादः स्त्यानमिद्ध- मौद्धत्यकौकृत्यं विचिकित्सा। एतानि पंच नीवरणान्युच्यन्ते ऽकुशलधर्माः । द्विविधानामध्यात्मिकबाह्यानामकुशलधर्माणां प्रहाणमुच्यते विवेकः । आलंबने चेतःप्रवृत्तिरुच्यते वितर्कः । चित्तस्योद्ग होतसंस्कारानुचिन्तनमुच्यते विचारः । अकुशलधर्मप्रहाणवलप्राप्तः समाधिरुच्यते कामविवेकः । मनोजातं सौमनस्य- मुच्यते प्रीतिः। कायचित्तयोरविक्षेप उच्यते सुखं। चित्तस्यालाबनयोग उच्यते समाधिः। एतैः प्रथमध्यानस्य पंचांगै विधिक्तो भवति रागो महादुःखः पापो - ३ प्रविविक्ते प्रदेश इति । विवेकोपहण निर्वाणमार्गस्य परमः सहायः। तथोक्त अश्या हि लाभूपनिसा अञ निल्बानगामिनी। एवमेतमभिजाय भिक्खू बुद्धस्य सावको। सक्कारं नामिनन्देय्य विवेकमनुब्रू हये ॥ [ धम्मपद ७५ ] ·ABHIDHARMAMTA 95. सुनः समुन्मजति बलं । एवं श्रद्धादीन्भावयतश्चित कुशलचितधर्मोत्पादः । इति प्रथमध्यानमार्गप्राप्तिः ॥ एष त्रिमिदनेन्द्रियैः संप्रयुक्तो भवति प्रीति- सुखोपेक्षेन्द्रियैः। सुखेन्द्रियं त्रिमि विज्ञानः संप्रयुक्त भवति चक्षुःश्रोत्रकायविनानैः । प्रीतीन्द्रियं मनोविज्ञानसंप्रयुक्त भवति। उपेक्षेन्द्रियं चतुर्विज्ञानसंप्रयुक्तं भवति । प्रथमध्यानिकाः नानाकायनानासंशिनो नानाकार्यकसंक्षिनो भवन्ति। प्रथमध्याने बत्वारि विज्ञानानि भवन्ति । चक्षुःश्रोत्रकायमनो (विज्ञानानि ) । इति प्रथमं ध्यानं॥ ४। वितर्कविचारोपशमात् अध्यात्म संप्रसादनः एकापसमाहितः अवितर्को- ऽविचारः समाधिरुपजायते प्रीतिसुखसंप्रयुक्तः। इति द्वितीयं ध्यानं । चितर्क- विचारौ उक्तपूर्ण । तयोः प्रहाणमुच्यते उपशमः । सर्वभूमिषु श्रद्धा व्यपगत- मलोच्यते ऽध्यात्म संप्रसादनं । मनोविज्ञानस्यालंबनयोगेनाबर्हिमुखतोच्यते एकाप्रसमाधिः। प्रोतिसुखांगे उक्तपूर्वे। इदं (द्वितीयध्यानं) द्वाभ्यामिन्द्रियाभ्यां संप्रयुक्तं भवति प्रीतोन्द्रियेणोपेक्षेन्द्रियेण च। (एतद्धयानिकाः ) भवन्ति नाना- कार्यकसंशिनः प्रीतिसंप्रयुक्ताः। मौलभूमयो भवन्त्युपेक्षेन्द्रियसंप्रयुक्ताः। क्षपयित्वा वितर्कधिचारमलं क्षपयित्वा पुण्यवासनां स एष मार्गो द्वितीयध्यानोन्मुखः ॥ ५। प्रीत्या विरागाद् उपेक्षको विहरति प्रतिसंवेदयति कायेन सुखं भवत्यनास्रवः पुद्गलः स उच्यते उपेक्षकः स्मृतिमान् सुखविहारी तृतीयं ध्यान- मवतोर्णः । प्रीतिविरागो यथोक्तपूर्वः । उपेक्षाचित्तस्योपेक्षासुखे इति विधा वेदना । सुखमक्लिष्ट । तदेतत्सुखं कायेनानुभूयते साक्षात्क्रियते । एतत्सुख दुरधिगमो भूतधर्म इत्यनासपमुच्यते सुख । अत्राप्युपेक्षाश्रद्धादिसर्वकुशलधर्म- इत्येष मार्गो भवति तृतीयध्यानोन्मुखः । पश्यन् प्रीतिमकुशला निष्प्रीतिकं सुखं साक्षात्कुर्वन् ध्यायति । स्थापयित्वा ( अन्यांगान्यत्र ) सुखमुपेक्षा स्मृतिः संप्रज्ञानं समाधिश्चेति पंचांगानि भवन्ति यथोक्तपूर्वाणि । इति तृतीय ध्यान भावना । ध्यानमिति। ध्यानं प्रज्ञाचेति समुदिते निर्वाणहेतुः। द्वयोरन्योन्याश्रयमावमधिकृत्य प्रोक्त धर्मपदामाणकैः- नत्थि ज्झानं अपजस्स पञ्जा नत्थि अभायतो। यम्हि मानं च पञ्जा च सवे निब्बानसन्तिके ॥ [ धम्मपद ३७२ ] इति ।

·96 VISVA-BHARATI ANNALS ६। सुखस्य प्रहाणात् पूर्वमेव दुःखस्य प्रहाणात् सौमनस्यदौर्मनस्ययो रस्तंगमादुपेक्षास्मृतिपरिशुद्धमुपसंपादयति चतुर्थ ध्यानं । श्रद्धादिसर्वकुशल- धर्माणाम् (अत्रापि भावना)। अपि च पश्यन् सुखदुःखदोषमदुःखासुखो भवति सुप्रतिष्ठितः । इत्येष मार्गोऽवतरति चतुर्थध्यानं । (अत्र भवन्ति) चत्वार्यगानि उपेक्षा स्मृतिः संप्रशानं समाधिश्चेति । ७। सर्वध्यानांगानि भवन्ति कुशलानि । असमापत्तिध्यानभूमिः सवितर्का भवति सविचारा । मध्यमध्यानभूमिरवितर्का भवति सविचारा। एते द्वे ध्यानभूमी उपेक्षेन्द्रियसंप्रयुक्त। असमापत्तिध्यानभूमि द्विविधा संप्रसादनानास्रवा ऽनास्वादा चेति । चत्वारि ध्यानानि त्रिविधानि सास्वादानि संप्रसादनानि अनास्त्रवाणि च । इति ध्यानधर्माः॥ ८। रूपसंज्ञानां समतिक्रमात् पश्यत्यनन्तमघकाशमित्याकाशानन्त्यायतन- समापत्तिमवतरति आकाशानन्त्यायतनसुप्रतिष्ठितः साक्षात्कुर्वनिमं मार्गमुपसंपादयति आकाशानन्त्यातनसमाधि । अनन्तं विज्ञानमिति भावयन् विज्ञानानन्त्यायतन- मवतीर्य पश्यन्नाकाशानन्त्यायतनदोषं विज्ञानानन्त्यायतनसुप्रतिष्ठितः साक्षात्कुर्वनिमं मार्गमुपसंपादयति विज्ञानानन्त्यायतनसमाधि । विशाननन्त्यायतनगति दुःखेति भावयति आकिंचन्यायतनगतिमघतरत्याकिंचन्यायतनसमापत्ति पश्यन् विज्ञानानन्त्या- यतनदोषमाकिंचन्यायतनसुप्रतिष्ठितः साक्षात्कुर्वनिमं मार्गमुपसंपादयत्याकिंचन्या- यतनसमाधि। संज्ञायतनं रोग इति असंशायतनं मोह इत्येवं भावयन् नैवसंशाना- संशायतनसमापत्तिमवतीर्य पश्यन्नाकिंचन्यायतनदोषं नैघसंशानासंज्ञायतनसुप्रतिष्ठितः साक्षात्कुर्वनिमं मार्गमुपसंपादयति नवसंज्ञानासंज्ञायतनसमाधिमिति नैव संशानासंशायतन ध्यानं ॥ है। निर्वाणगामिनी प्रतिपद् द्विविधा । प्रथमा कायाशुच्यनुपश्यना द्वितीया आनपानस्मृतिः । कायस्मृत्युपस्थाने प्रथमद्वितीयविमोक्षौ । चतुर्यु अभिभ्वायतनेषु अशुचिधर्माः। समाहितः संख्यात्यानापानं एकं छै यावत् दश ९ कायाशुच्यनुपश्यनेति । कायाशुच्यनुपश्यनाया नामान्तरं कायगता स्मृतिरिति । तथोक्त धम्मपदाभाणकैः- “सुप्पबुद्धं पबुज्झन्ति सदागोतमसावका। येसं दिवा च रत्तो च निच्चं कायगता सति ॥" [धम्मपद २९९ ] इति। “येसं च सुसमारद्धा निच्च कायगता सति ।......सतानं संपजानानं अत्थं गच्छन्ति आसवा ॥” इति च । सेयं कायाशुच्यनुपश्यनापरपर्याया कायगता स्मृतिः ·ABHIDHARMAMRTA 97 क्षणान् आनापानप्रवेशनिर्गममवष्टभ्य यथा द्वारपालकः पश्यति सर्वधर्मा उदयव्यया इति। द्वयो लक्षणयोः स्वलक्षणं षड्भेदभिन्न। पश्यति कायः अनित्यः दुःखः शून्यः अनात्मकः-इति पश्यने व सर्वधर्मान् लोकसंत्रस्तः पर्यायेण प्रहाय. मलं भावयन् कुशलधर्मान् निर्वाणाभिमुखो भवति ॥ १० । असमापत्तिध्यानभूमिः मध्यमध्यानभूमिः चतुर्थ्यानभूमयः तिस्त्र आरूप्यध्यानभूमयश्चेति द्विविधाः । सानवा अनास्रवाश्च । सावा अनास्त्रवाश्च । भवानः सर्वोऽपि सास्त्रवः ॥ ११। दशसंज्ञाः। अनित्य(संज्ञा) दुःख. दुःखानात्मक० आहारानुपश्यना० सर्वलोकेऽसुख० अशुचि० मरण० प्रहाण. विराग निरोधसंज्ञा ॥ भावयति सर्वसंस्कारा अनित्या इत्यनित्यसंशा। भावयति जात्यादिदुःखपरिपूर्णो ऽयं लोक इति दुःखसंशा। भावयत्यध्यात्म बहिर्धा (सर्व) अनित्यं दुःखं शून्यमनात्मकमिति दुःखानात्मसंज्ञा। भावयति महता कृणोपलब्ध आहारो ऽभ्यवह्रियमाणो ऽशुचि- र्भवतीत्याहारानुपश्यनासंज्ञा । भावयति जातिजरारोगमरणादिभयैः विविधक्त शैः परिपूर्णोऽयं लोकः सर्व इत्यसुखसंज्ञा। स्वकायाभ्यन्तरे भूततो ऽनुपश्यनोच्यते ऽशुचिसंशा । भावयति सा जाति नियतमरणेति मरणसंज्ञा। भावयत्यनित्य- द्वात्रिंशत्कारभावनया भाविता आस्रवक्षयाय भवति। इयं कायगतस्मृतिसूत्रान्ते [ मज्झिमनिकाय, सुत्त ११९] विस्तरं प्रपंचिता तत्रैव द्रष्टव्या । आनापानस्मृतिविस्तरोऽपि तत्रैव आनापानस्मृति- सूत्रान्ते [ मज्झिमनिकाय, सुत्त ११८ ] द्रष्टव्यः। षड्भेदभिन्नमिति। षड्भेदा वसुबन्धुना कोश- [६।१२] भाष्ये संकलिताः- गणनानुगमस्थानोपलक्षणविवर्तनाः । परिशुद्धिः षडाकारा आनापानस्मृति मता ॥ इति ॥ ११ आहारानुपश्यनासंशेति । आहारनुपश्यनाया नामान्तरमेव आहारे प्रतिकूलसंज्ञेति। भुक्तो हि आहारः सुरुचिपूर्णोऽपि नवभ्यो ऽक्षिमुखादिस्रोतोभ्यो यदा स्रवति तदा कुरुचिजनको भवति । तथोक्त- अथस्स नव सोतेहि असुचि सवति सब्बदा । अक्खिम्हा अक्खिगूथको कण्णम्हा कण्णगूथको । सिंघाणिका च नासातो मुखेन वमेतकदा । पित्तं सेम्हं च वमति कायम्हा सेदजलिका ॥ इत्यादि । [ सुत्तनिपात, विजयसुत्त] 13 ·98 VISVA-BHARATI ANNALS पिरागितामिति विरागसंज्ञा । भावयति पंचोपादानस्कंधानामपुनर्भवे निरोधे स्थापने संपरित्यागे निर्धाणमिति निरोधसंज्ञा। एता दश संज्ञा नित्य भावयतो भवति दुःखनिरोधप्राप्तिः ॥ [इत्यभिधर्मामृतशास्त्र ध्याननिर्देशो नाम द्वादशो बिन्दुः॥] एतद् बुद्धवचनमनुस्मृत्य पौराणाचार्यरप्युक्त- अन्नं पानं खादनीयं भोजनं च महारहं । एकद्वारेन पविसित्वा नवहि द्वारेहि सन्दति ॥ अन्नं पानं खादनीयं भोजनं च महारहं । भुजति सपरिवारो निक्खामेन्तो निलीयति ॥ अन्नं पानं खादनीयं भोजनं च महारहं । भुजति अभिनन्दन्तो निक्खामेन्तो जिगुच्छति ॥ अन्नं पानं खादनीयं भोजनं च महारहं । एकरत्तिपरिवासा सब्बं भवति पूतिकं ॥ इति ॥ [विसुद्धिमग्गे ११।२३ अनुच्छेदे उद्धृतगाथाः ] ·ABHIDHARMAMRTA 99 त्रयोदशो बिन्दुः संकोणेसमाधयः १। समाधिः अप्रमाणानि अभिक्षाः कृत्स्नायतनानि अभिभ्वायतनानि विमोक्षाश् (चेति) ध्यानानि ॥ २। समाधित्रिविधः । शून्यतासमाधिः अप्रणिहितसमाधिः अनिमित्त- समाधिः । वित्तस्यानास्रवालंबनप्रतिसंयुक्तत्वादुच्यते समाधिः । समाहितः पश्यति पंचोपादानस्कंधाः शून्याः अनात्मानः अनात्मोया इति। इत्युच्यते शून्यतासमाधिः । समाधिमिममवतीर्णो न प्रणिदधाति रागद्वेषमोहान पुनरुत्पत्तिमत इत्यप्रणिहितसमाधिः। (यः) समाधि पीतदशनिमित्तधर्मालंबनः (सोऽनिमित्त समाधिः)। दश निमित्तानि कतमानि । रूपादयः पंच विषयाः पुरुषः स्त्री जाति जरा ऽनित्यता। इत्यनिमित्तसमाधिः। शून्यतासमाधि द्वयाकारः । शून्याकारः अनात्माकारः। अप्रणिहितसमाधि देशाकाः। अनित्यदुःखाकारः समुदयमार्गा- कारश्च । अनिमित्तसमाधि निरोधचतुराकारः ॥ ३। अप्रमाणानि चत्वारि। मैत्री करुणा मुदिता उपेक्षा ॥ स्वाधिगत- स्याभोष्टवस्तुनः सर्वसत्त्वेभ्यो दानाय चित्तोपस्थापनं। तदिदं चित्त त्रिविधं आद्य स्वजनेभ्यो मध्यमं परेभ्यश्वरमं शत्रुतस्कारादिभ्यः (यहानाय चित्तं)। समाहितो भावयति सर्वे त्रिधातुसत्त्वाः वयं शाश्चाद्याश्च न मिन्ना इति । विजहात्यान्तरिकद्वषमिति मैत्री नामाप्रमाणं वेदनासंज्ञासंस्कारविज्ञान- संप्रयुक्त सम्यग्वाचः सम्यक्कर्मान्तस्योत्थापकमपि न सर्वसंस्कारसंप्रयुक्तमिति मैत्र्यप्रमाणं॥ समाहितो भावयनि त्रिधातुसत्वा विविधकायवित्तदुःखमाज इति भवति । २ दशाकार इति। अनित्य दुःखं समुदयः प्रभवः हेतुः प्रत्ययः मार्गः न्यायः प्रतिपत्तिः नायिण- कश्चेति दश । तत्राद्य द्वयं कंठत उक्त। समुदयेन समुदयः प्रभवाद्याश्च त्रयः संगृहीताः । मार्गण मार्गः न्यायाद्याश्च त्रयः संगृहीताः । चतुराकारइति। निरोधः शान्तः प्रणीतः निःसरणं चेति ॥ ३ अप्रमाणानि इति । अप्रमाणाः सत्त्वा गगनोपमा एषामालंबनमित्यन्वर्थयं संज्ञा । अप्रमाज- सत्त्वालंबनतया साधकस्य विहारो ऽपि बृहन् भवति न तु परित्त इति बृहत्वात् अप्रमाणानि ब्रह्मविहारा ·IOO VISVA-BHARATI ANNALS (तान ) उद्धर्तुकाम एवं भावयन् (तेषां) बाह्यले शान् व्यपनेतु प्रतिबलो भवतीति करुणा नामाप्रमाणं वेदनासंज्ञासंस्कारविज्ञानसंप्रयुक्त सम्यग्वाचः सम्यक्कर्मान्त- स्योत्थापकमपि न सर्व संस्कारसंप्रयुक्तमिति करुणाप्रमाणं ॥ समाहितो भावयति (अहो) मुदितास्त्रिधातुसत्वाः । इति प्राप्तसुखसौमनस्यो दुःखदौर्मनस्यापनयन- प्रतिबलो भवतीति मुदिता नामाप्रमाणं वेदनासंज्ञासंस्कारविज्ञानसंप्रयुक्त- सम्यग्याचः सम्यककर्मान्तस्योत्थापकमपि न सर्वसंस्कारसंप्रयुक्तमिति मुदिता- प्रमाणं ॥ समाहितो भावयति त्रिधातुसत्त्वाः सुखदुःखमोदौदासोन्यभाज इति रागद्वेषापनयनाय प्रतिबलो भवतीत्युपेक्षानामाप्रमाणं वेदनसंज्ञासंस्कारविज्ञान- संप्रयुक्तं सम्यग्वाचः सम्यक्कर्मान्तस्योत्थापकमपि न सर्वसंस्कारसंप्रयुक्त। ४। षडभिज्ञाः । ऋद्धिपादः दिव्यचक्षुः दिव्यश्रोत्रं पूर्वनिवासविज्ञानं परचित्तज्ञानं आस्रवक्षयज्ञानं च। विहाय षष्ठीमभिज्ञामितगः पृथग्जना अपि इत्यप्युच्यन्ते। मैत्रीति । द्वेषपरिहाररूपा सेयं मैत्री। अस्या मृदुतमोपायो दानं । दानेन न दानिन एव मैत्री वर्धते प्रत्युत प्रतिग्रहोतुरपि द्वेषचित्तमुपशाम्यति । तथोक्त पौराणाचायः- अदान्तदमनं दानं दानं सर्वार्थसाधकं । दानेन प्रियया वाचा चोन्नमन्ति नमन्ति च ॥ इति ॥ [ विसुद्धिमग्ग ९।३९ इत्यत्रोद्धृतपालिगाथायाः संस्कृतच्छाया ] सेयं मैत्री आत्मनि प्रियपुद्गले मध्यस्थे वैरिपुरुषे च समचित्ततया प्रवर्तते तदा परिपूर्णतां गच्छति । तथाचाहुः- अत्तनि हित मज्झत्त अहिते च चतुब्बिधे । यदा पस्सति नानत्तं हितचित्तोव पाणिनं । न निकामलाभी मेत्ताय कुसली पवुच्चति ॥ यदा चतस्सो सीमायो संभिन्ना होन्ति भिक्खुनो। समं फरति मेत्ताय सब्बलोकं सदेवक। महाविसेसो पुरिमेन यस्स सीमा न नायति ॥ इति ॥ मैत्रीवदेव करुणापि चतुर्विधेषूक्तेषु पुद्गलेषु समचित्ततया प्रवृत्ता परिपूर्णतां गच्छति। मुदितापि तथैव भाविता पूर्णा भवति। उपेक्षापि च तथैव । एतासां भावनाक्रमस्तु विस्तरेण विशुद्धिमार्गे [९।१-९० ] प्रोक्तस्ततएव ज्ञातव्यः ॥ ४ सूत्रान्तेषु षडभिज्ञानां तत्कर्मणां च निर्देशो यथा वर्तते सोऽत्र प्रदर्शनीयः । महासिंहनादसूत्रान्ते [ मज्झिमनिकाय, सुत्त १२ ] प्रोक्तमनूदा संस्कृतेन प्रदर्श्यते। तत्रेयं निदान- कथा। लिच्छवीपुत्रः सुनक्षत्रः प्रव्रज्यातः प्रक्रान्तस्तथागतमुद्दिश्य वैशाल्यामेवं भाषते यत् "नास्ति तथा च ·ABHIDHARMAMRTA 101 यथा प्राप्नुवन्ति ॥ ऋद्धिपादाभिज्ञा कतमा। एषा त्रिविधा । प्रथमा उत्पतनकर्म। द्वितीया निर्माणं । तृतीया आर्यपुद्गलाभिज्ञा ॥ (तत्र) भवति त्रिविधमुत्पतन- कर्म । प्रथम स्वकायेन गमनं । तथाहि । पक्षिणामुत्पतन । द्वितीयं भूमेरेतस्या अकस्मादन्तहितस्य देशान्तरगमनं। तृतीयं चेतोबलवशिता । बाहुसमिञ्जितप्रसारणं । एषा सर्वबुद्धाभिज्ञा नान्यतीथिकानां ॥ नित्यं पश्यति कायं शून्यं शिक्षते लघूत्थानमित्येतेन मार्गेण (उत्पतनरूपां) ऋद्धि (पादा-)ऽभिज्ञा- मुपैति । प्रतिबलो भवितु महान् । प्रतिबलो भवितुं क्षुद्रः । प्रतिबलः प्रभूतं कर्तुमल्पं । प्रतिबलो ऽल्पं कर्तु प्रभूतं । प्रतिबलः परिवर्तयितुं विविधवस्तूनि । इति निर्माणर्थ्य- भिज्ञा। पृथग्जनानां निर्माण भवति सप्तदिनानि यावत् अनतिक्रम्य सप्तदिनानि निरुद्ध्यति। बुद्धानां बुद्धात्मजानां वशे वर्तते निर्माणं निर्माणकालश्च । पश्यन् लोकं शुचिमशुचिमिवाशुचिं शुचिमिव विहाय शुच्यशुच्यनुस्मृतिमुपेक्षास्मृतिचित्तो भवतोत्यार्यपुद्गलाभिज्ञा । एतास्त्रिविधा अभिज्ञाश्चतुर्णामृद्धिपादानां बलेन जायन्ते । (अपरे) सर्वरूपालंबनाः क्रमेण प्राप्नुवन्ति लघूत्थानं बुद्धास्तु युगपत्प्रात्नुवन्ति ॥ दिव्यचक्षुरभिज्ञा स्वचक्षुनिष्ठा भवति । रूपधातुचतुर्महा- भूतपरिशुद्धिजो भवति दिव्यचक्षुर्लाभः । स्वभूम्यामधोभूम्यां च स्पष्ट पश्यति ( यद्भवति ) दूरे ( यच्च भवति ) अन्तिके पश्यति सर्व सूक्ष्मरूपं सूर्याचन्द्रमसौ तारा अग्निं मणिमित्येष मार्गो (येन) दिव्यचक्षुरभिज्ञालाभः ॥ दिव्यश्रोत्राभिज्ञा स्वश्रोत्रनिष्ठा। रूपधातुचतुर्महाभूतपरिशुद्धिजो भवति दिव्यश्रोत्रलाभः। शृणोति विजानाति बुद्ध्यति व विविधान् दिव्यान् मानुषान् नारकान् प्रेततिर्यग्जान् शब्दानित्येष मार्गों (येन) दिव्यश्रोत्राभिज्ञालाभः ॥ पूर्वनिवासविज्ञानाभिज्ञा। स्मरति पूर्वलोकवृत्तं यस्मादगतो यस्मिंश्च देशे समुत्पन्न:-इत्येष मार्गो (येन) श्रमणस्य गौतमस्य उत्तरमनुष्यधर्मः अलमार्यज्ञानदर्शनविशेषः तर्कपर्याहतं श्रमणो गौतमो धर्म देशयति मीमांसानुचरितं स्वयंप्रतिभानम्" इति । इदं श्रुत्वा तथागतस्तथागतषडभिज्ञाबलादिकं निरूपयन् षडभिज्ञा अधिकृत्यैवमाह-[१ ऋद्धविधाभिज्ञा । ] "भगवान् अनेकविहितं ऋद्धिविधं प्रत्यनुभवति एकोऽपि भूत्वा बहुधा भवति बहुधापि भूत्वा एको भवति । आविर्भावं तिरोभावं तिरकुड्य तिर प्राकारं तिरम्पर्वतमसजमानो गच्छति तद्यथाप्याकाशे। पृथिव्यामपि उन्मजननिमजनं करोति तद्यथाप्युदके। उदकेऽप्यभिद्यमानो गच्छति तद्यथापि पृथिव्यां। आकाशेऽपि पल्यंकेन क्रमते तद्यथापि पक्षी शकुनिः । इमावपि सूर्याचन्द्रमसावेवं महधिकावेवं महानुभावौ पाणिना ·102 VISVA-BHARATI ANNALS पूर्वनिषासाभिशामुपैति ॥ परवित्तहानाभिज्ञा। नित्यमनुस्मरति परेषां क्लिष्टचित्त परेषां पर्यवदातचित सर्व जानाति स्वचित्तोत्पादनिरोधं प्रतिबलो भवति घिविच्य परिज्ञातुमित्येष मार्गों (येन) परचित्ताभिशामुपैति ॥ त्रैधातुकास्त्रवाणां सर्वस्या आत्म-(दृष्टः) निरोधेनैवं जानाति पंचोपादनस्कन्धाः अनित्याः इत्येवमादि। इत्यनुस्मरत एतेन मार्गेण आस्रवक्षयाभिज्ञालामः ॥ ५। पूर्वनिषासाभिक्षा दिव्यचक्षुः आस्रवक्षयश्चेति तिस्रो विद्याः। पूर्व- निवासाभिज्ञा संसारक्रमहेतुप्रत्ययान् वेत्तीत्युच्यते दिव्यश्रोत्राभिज्ञा विद्या । परामृशति परिमार्जयति । यावद्द्ब्रह्मलोकादपि कायेन वशं वर्तयति ।......[ २ दिव्यश्रोत्राभिज्ञा । भगवान् दिव्येन श्रोत्रधातुना विशुद्धेन अतिकान्तमानुषकेण उभयानपि शब्दान् शृणोति दिव्यांश्च मानुषांश्च ये दूरे अन्तिके च ।...[ ३ चेतः पर्यायज्ञानाभिज्ञा । ] भगवान् परसत्त्वानां परपुद्गलानां चेतसा चेतः परीत्य प्रजानाति । सरागं वा चित्तं सरागमिति प्रजानाति । वीतरागं...। सदोषं...! वीतदोष...। समोहं...। बीतमोहं...। संक्षिप्त...। विक्षिप्त...। महगतं...! महद्वतं...। अमहद्दतं...। सोत्तरं...। अनुत्तरं ...। समाहित...। असमाहितं...। विमुक्त। अविमुक्त वा चित्त अविमुक्त चित्तमिति प्रजानाति ।........[ ४ पूर्वनिवासानुस्मृतिज्ञानाभिज्ञा । ] ( भगवान् ) अनेकविहितं पूर्वनिवासमनुस्मरति तद्यथा एकामपि जाति द्वे द्वे अपि जाती तिस्रोऽपि जातीः चतस्रोऽपि जातीः दशापि जातीः विंशतिमपि जातीः त्रिंशतमपि जातीः चत्वारिंशतमपि जातीः पंचाशतमपि जातीः जातिशतमपि जातिसहस्रमपि जातिशतसहस्रमपि अनेकानपि संवर्तकल्पान् अनेकानपि विवर्तकल्पान् । “अमुत्रासं एवंनामा एवं गोत्रः एवं वर्णः एवमाहारः एवं सुखदुःखप्रतिसंवेदी एवमायुष्पर्यन्तः स ततश्च्युतः अमुत्रोपपन्नः । तत्राप्यासं एवं नामा "एवमायुष्पर्यन्तः स ततश्च्युत इहोपपनः।" इति साकारं सोद्देशमनेकविहितं पूर्वनिवासमनुस्मरति ।[५ दिव्यचक्षुरभिज्ञा । ] ( भगवान् ) दिव्येन चक्षुषा विशुद्धेन अतिक्रान्तमानुषकेण सत्त्वान् पश्यति च्यवमानान् उपपद्यमानान् हीनान् प्रणीतान् सुवर्णान् दुर्वर्णान् सुगतान् दुर्गतान् यथा कर्मोपगान् सत्त्वान् प्रजानाति । इमे बत सत्त्वाः कायदुश्चरितेन समन्वागताः वाग्दुश्चरितेन समन्वागताः मनोदुश्चरितेन समन्वागताः आर्याणा- मपवादकाः मिथ्यादृष्टिकाः मिथ्यादृष्टिकर्मसमादानास्ते कायस्य भेदात् परं मरणात् अपायं दुर्गतिं विनिपात निरयमुपपन्नाः। इमे वा पुनः सत्त्वा कायसुचरितेन समन्वागताः वाक्सुचरितेन समन्वागताः मनःसुचरितेन समन्वागताः आर्याणामनपवादकाः सम्यग्दृष्टिकाः सम्यग्दृष्टिसमादानास्ते कायस्य भेदात परंमरणात् सुगतिं स्वर्ग लोकमुपपन्नाः । इति दिव्येन चक्षुषा विशुद्धेन अतिक्रान्तमानुषकेण सत्त्वान् पश्यति..... 'यथाकर्मोपगान् सत्त्वान् प्रजानाति । [ ६ आस्रवक्षयज्ञानामिज्ञा । ]..... ( भगवान् ) आस्रवाणां क्षयात् अनास्रवं अनास्रवा चेतोविमुक्तिं प्रज्ञाविमुक्ति दृष्टे धर्म स्वयममिज्ञाय साक्षात्कृत्योपसंपद्य विहरति ॥ ५ विद्य एव भगवान् न तु सर्वविदिति सिद्धान्तः । परंपरानुसारं बोधिरात्री प्रथमे यामे पूर्वनिवासानुस्मृतिरूपां विद्या, द्वितीये यामे दिव्यचक्षूरूपां च्युत्युत्पादज्ञानलक्षणां विद्या, तृतीये यामे

·ABHIDHARM IMRTA
103
यथाकृतकर्मफलप्राप्ते हेतुप्रत्ययान् वेत्तीत्युच्यते विद्या । (स्रवक्षयामिक्षा)
कामधातुरूपारूपधात्वाश्रयक्षयं आत्म(दृष्टिक्षयं सर्घात्रव(क्षयं वेत्तीति) उच्यते
विद्या॥
६। दश कृत्स्नायतनानि । मनसि करोति कृत्वां पृथिवीं नान्यत् मनसि
करोति। इति पृथिवीकृत्स्नायतनं। यावद् विज्ञानकृत्स्नायतनमप्यमेव ॥
७। अष्टौ विमोक्षाः । अध्यात्म रूपसंझी बहिर्धा पश्यति रूपाणि ।
अध्यात्ममरूपसंझी बहिर्धा पश्यति रूपाणि । शुभं विमोक्षं साक्षात्करोति ।
चत्वार्यरूपध्यानानि । निरोधसमापत्तिश्च इत्यष्टौ विमोक्षाः ॥ आलंयनं
पश्यन् परिवर्तयति चित्तं प्राप्नोति विमुक्तिमिति विमोक्षः। पश्यत्यध्यात्मरूपमशुचि,
पश्यति व बहिर्धारूपं (न तथा) इति प्रथमो विमोक्षः । न पश्यत्यध्यात्मरूपं,
पश्यति बहिर्धारूपमशुचि-इति द्वितीयो विमोक्षः। विभज्य पश्यत्यध्यात्मंबहिर्धा
च रूपं सर्व शुचिरूपमिति तृतीयो विमोक्षः । चत्वार्यरूपध्यानानि चत्वारो विमोक्षाः ।
निरोधः (अष्टमो) विमोक्षः॥
८। अध्यात्म रूपसंशी बहिर्धा पश्यति रूपाणि परित्तानि सुवर्णानि
दुर्वर्णानि । इत्यालंबनमभिभूय जानाति पश्यतीति प्रथममभिभ्वायतनं। अध्यात्म
-
सर्वास्रवक्षयरूपां विद्यां साक्षात्कृत्य सम्यकसंबुद्धोजातः । तस्य सर्वज्ञता तु ध्यानबलेन तत्तदर्थजातं
बोर्बु क्षमत्वादुच्यते। तथा च शान्तरक्षितः-
यद्यदिच्छति बोर्बु वा तत्तद्वेत्ति नियोगतः ।
शक्तिरेवंविधा तस्य प्रहीणावरणो त्यसौ ।। इति ॥ [ तत्त्वसंग्रह, कारिका ३६२८ ]
अतएव धर्मकीतिरपि भगवन्तं हेयोपादेयतत्त्वज्ञातारमाह न तु सर्ववस्तुजातज्ञातारं-
हेयोपादेयतत्त्वस्य
साभ्युपायस्य वेदकः।
यः प्रमाणमसाविष्टो न तु सर्वस्य वेदकः ॥ [प्रमाण वार्तिक ] इति ॥
भगवतः सर्वज्ञता त्रैविद्यवत्सगोत्रसूत्रे [ मज्झिमनिकाय, सुत्त ७१] भगवतैव प्रतिषिद्धा। विद्यता
तु भगवति स्वयं प्रतिपादिता । त इमे सर्वज्ञवादप्रमुखा वादाः परलोकादीनाम् अदृष्टार्थतां समर्थनाय
प्रवत्ता इति यावच्छक्यमुपरिष्टात् विचारयिष्यामः ।
इदं जगत्पूर्वकृत हि कर्मभिर्विचित्ररूपं सुखदुःखमाजनं ।
कथं भवेद्यन्नियतं हि पूर्वक प्रयत्नरत्र कृतस्तदन्यथा ॥१॥
अनीश एवास्ति जनोऽस्वतंत्रकः करोति सर्वः स्वबलानुरूपतः ।
फलं पुनस्त्वस्य कृतस्य कर्मणो ऽन्य एव दाता हि ददाति दत्तवान् ॥ २ ॥

·104
VISVA-BHARATI ANNALS
रूपसंक्षी बहिर्धा पश्यति रूपाणि अप्रमाणानि सुवर्णानि दुर्वर्णानि । इत्यालंबन-
मभिभूमय जानाति पश्यतोति द्वितीयमभिभ्वायतनं । अध्यात्ममरूपसंझी बहिर्धा
पश्यति रूपाणि परित्तानि सुवर्णानि दुर्वर्णानि । इत्यालंबनमभिभूमय जानाति
पश्यतीति तृतीयमभिभ्वायतनं । अध्यात्ममरूपसंशी बहिर्धापश्यति
बहिर्धापश्यति रूपाणि
अप्रमाणानि सुवर्णानि दुर्वर्णानि । इत्यालंबनमभिभूय जानाति पश्यतीति चतुर्थ-
मममिभ्वायतनं । अध्यात्ममरूपसंती बहिर्धा पश्यति रूपाणि नीलानि । इत्यालंबन-
मभिभूय जानाति पश्यतीति पंचममभिभ्वायतनं । पीत-लोहिता-ऽवदातान्यप्येवं ॥
जनो हि कर्मस्वक एव नाथवान् स कर्मयोनिस्त्वथ कर्मबन्धुकः ।
स्वकर्मणैवात्र स हीनतां गतः स्वकर्मणैवात्र गतः प्रणीततां ॥ ३ ॥
स आत्मनाथी निजकर्मनाथकः प्रभु हि कर्तु शुभमप्यथो ऽशुभं।
परं समुद्धतुमलं निजं तथा स्वयं परं पातयितुच सर्वथा ॥ ४ ॥
इद हि दुःखं हि सुखं तदन्यथा न सर्वमेवास्ति हि कर्मपाकजं ।
विपाकजं यत्तदिहास्ति चाल्पकं तदन्यहेतूत्थमनल्पकं मतं ॥५॥
विविधा दृष्टयश्चैतास्तत्तदागमनिश्रिताः ।
प्रामाण्यं साध्यते त्तस्मा कस्य तस्यागमस्य तैः ॥ ६ ॥
नैवागमस्य कर्तास्ति मतः सोऽपौरुषेयकः ।
सर्व हि चागमो वेत्ति परोक्षमपरोक्षकं ॥७॥
आगमो हि विना का स्यादिति प्राज्ञमानिता।
तेनागमस्य कर्तास्तु स हि सर्वविदीश्वरः ॥ ८ ॥
ईश्वरोऽपि हि दुःखेन मीयते तत् स तिष्ठतु ।
आप्त एवास्तु लोके ऽस्मिन्नागमस्य प्रवर्तकः ॥ ९ ॥
आप्तप्रोक्तागमे तावत्प्रामाण्यं नैव युज्यते ।
यावन्न सर्ववित् स स्यात्सर्वदर्शी निरन्तरं ॥१०॥
तेनात्र कश्चित्सर्वज्ञ आगमस्य प्रवर्तकः ।
नत्वन्ये योगिनो दिव्यशक्तयो मुनयोऽपि च ॥ ११ ॥
किं सर्वज्ञतयास्माकं या नास्ति हितकृजने ।
तस्मादागमकृद्ज्ञेयो हेयोपादायवेदकः ॥ १२ ॥
इत्यादिदृष्टयः सर्वा आगमानां समर्थिकाः ।
सर्वज्ञादिकान् वादानुपादाय कृतास्पदाः ॥ १३ ॥
तस्मात्तेषां विवेकाय यत्नोऽत्र क्रियते तथा ।
यथा चारित्रिकं तेषां रूपमाविर्भवेत् स्वकं ॥ १४ ॥

·ABHIDHARM, MRTA 105 अध्यात्म- है। (अप्रमाणायतनान्यष्टौ)। अध्यात्ममनभिभूतरूपसंझी बहिधो शुद्धानि परित्तानि रूपाणि पश्यतोति प्रथममप्रमाणायतनं । द्वितीय । मभिभूतरूपसंझो बहिर्धा शुद्धानि परित्तानि रूपाणि पश्यतीति तृतीयमप्रमाणा- यतन। चतुर्थम् । (एवम् ) अन्यानि नोल-पीत-लोहिता-ऽवदातानि द्रष्टव्यानि चत्वारि ॥ अभिभवत्यालंबनं परिशुद्धमित्युच्यते ऽभिभ्वायतनं । सम्यगरूपाकार- वैशिष्ट्यनिर्मलत्वाद्विमोचयतोत्यभिभ्वायतनस्य नामान्तरं प्रयो विमोक्षाः । चत्वार्यमिभ्वायतनानि अष्टौ कृत्स्नायतनानि शुभविमोक्षसंगृहीतानि ॥ तत्रैतेषु वादेषु मीमांसकप्रियो ऽपौरुषेयवादः सुतरां नवीन एव। बौद्ध पिटके वेदस्य कर्तारी भवन्ति ऋषयो न तु वेदो ऽपौरुषेय इत्यभ्यासेनोच्यते । तथा च त्रैविद्यसूत्रान्ते [ दीघनिकाय, सुत्त १३ ] अष्टकः वामकः वामदेवः विश्वामित्रः यमदग्निः अगिराः भरद्वाजः वशिष्ठः कश्यपः भृगुश्चेति दश ऋषयो मन्त्राणां कर्तारः प्रोक्ताः । बुद्धात् पूर्व यास्कोऽपि मन्त्राणां कर्तारः ऋषयः इति स्वमतमुपस्थापयति न तु मंत्रान् अपौरुषेयान् ख्यापयितुं प्रवृत्तो भवति । कथं ऋषिपरंपराया वेदप्रवृत्तिरित्यधिकृत्याह यास्कः- साक्षात्कृतधर्माण ऋषयो बभूवुः तेऽवरेभ्यो ऽसाक्षात्कृतधर्मभ्यउपदेशेन् मन्त्रान् संप्रादुः । उपदेशाय ग्लायन्तो (उपदेशरूपं मन्त्रसमूहं स्मर्तु मशक्ताः ) ऽवरे बिल्मग्रहणाय (=स्पष्ट- प्रतिपत्यर्थ ) इमं ग्रन्थं (= निघण्टु ) समाम्नासिषुर वेदं च वेदांगानि च ॥ इति ॥ [निरुक्त १२० ] अयं यास्काभिप्रायः- आदौ बभूवुः पुण्या ऋषयो ह्यमितौजसः तपसा स्वेन ये धर्म साक्षात्कृत्य विहारिणः ॥ अपरान् वीक्ष्य ते होनान् अल्पपुण्यान् मितौजसः । धर्मसाक्षात्कृतावासन् ये न शक्ताः स्वतेजसा । ते तेभ्यो हीनपुण्येभ्यो महापुण्या मनीषिणः । मंत्रान् निर्माय संप्रादुः ते तान् संजगृहुः स्मृतौ ॥ अथ ह्रासयुगे मंत्रान् संधारयितुमक्षमाः । बभूवुः क्रमशो विप्राः हीनाश्च स्मृतिदुर्बलाः ॥ विस्मृत्याऽयं न लुप्येत मंत्रानायः पुरातनः । इति निश्चित्य ते हीनाः ग्रन्थसंग्रन्थनेरताः ॥ सुस्पष्टप्रतिपत्यर्थं ग्रन्थस्थानि प्रचक्रिरे । वेदाम्रायं निघण्टुं च वेदांगानि यथाक्रम ॥ : 14 ·106 VISVA-BHARATI ANNALS १०। दश ज्ञानान्युक्तपूर्वाणि । मैत्री करुणा मुदिता चेति तिस्रः पंचामिज्ञाश्च मौलेषु चतुए ध्यानेषु विद्यन्ते । षड्भूमिषु धर्मज्ञानं विद्यते असमापत्तिध्यानेषु मध्यमध्यानेषु मौलचतुर्थ्यानेषु । मुदिता प्रथमा द्वितीया च विमुक्तिः आधानि चत्वार्यभिभ्वायतनानि प्रथमध्याने द्वितीयध्याने च विद्यन्ते । अपराण्यभिभ्वायतनानि शुभविमोक्षश्च अष्टौ कृत्स्नायतनानि च चतुर्थध्याने विद्यन्ते। अपरौ विमोक्षौ द्वे कृत्स्नायतने च स्वनामसंगृहीतानि । निरोधविमोक्षो भवाग्रसंगृहीतः । समाधयः सप्तशानानि अनास्त्रवाभिशा च भूमिसंगृहीतानि । स्थापयित्वा भवाग्रे ऽन्वयज्ञानं ॥ ११। दशभूमिध्वरूपधातोस्त्रयो विमोक्षाः सानवा वा भवन्ति। अनास्त्रवा वा । अन्य(धातुकाः) त्रयो विमोक्षाः अष्टावभिभ्वायतनानि दश कृत्स्नायतनानि सास्रवाणि । भवाग्रे सर्व सास्त्रवं मन्दं नः तीक्ष्णमिति स (भवानः) त्रयः नव- यास्कोक्तस्यैव बौद्धपरंपरया समर्थनं भवति । तथा चोक्तमग्रण्यसूत्रान्ते [ दीघनिकाय, सुत्त २७ ] .. 'सत्त्वानामेकेषामेतदभूद् वयं पापकान् अकुशलान् धर्मान् वाहयेमेति ते ब्राह्मणा अभूवन् । ते ऽरण्यायतने ध्यायन्तीति ध्यायकाः। तेषामेवैके ध्यानमनभिसंभावमाना ग्रामान्तं निगमान्तमवसृत्य ग्रन्थान् कुर्वन्त आसुः। नेदानीमिमे ध्यायन्तीत्यध्यायका इत्याख्याताः ।. हीनसंमतं खलु तेन समयेन तदेतहि श्रेष्टसंमतं। इति खल्वेवमेतस्य ब्राह्मणमंडलस्याभिनिर्वृत्तिः।” इति। इहोमयत्र ग्रन्थरचनातः पूर्व साक्षात्कृतधर्माणः पर्यायेण कथ्यते चेद् ध्यायका ब्राह्मणा निर्दिष्टा इति द्वयो निरुक्ताग्रण्यसूत्रान्नसंदर्भयोरेकवाक्यता स्पष्टी भवति । एवं प्राचीनतमायां परंपरायां मन्त्राः पुरुषकृतिरेवेति मतमासीत् यत् ह्रास्रयुगे जैमिनिना "वेदांश्चैके संनिकर्ष पुरुषाख्या” [ पूर्वमीमांसा १।१।१७ ] इत्येवं पूर्वपक्षे निक्षिप्त। अस्य पूर्वपक्षस्यायममिप्रायः-यथा “वाल्मीकीयं” इति पदेन "वाल्मीकि-कृतिः रामायणं"-इत्यर्थी भवति प्रतोतः । तथा वैदिकग्रन्थैः सह प्रतिसंयुक्ताः काण्व- शौनकीय-कौथुनीय-काठक-तैत्तिरीयादयः शब्दा प्रख्यापयन्ति यत् तत्कारः कण्व-शौनक-कौथुम-कठ- तित्तिर-प्रभृतय आसन् । तदेतच्चरित्रविदां यास्कादीनां संमतमपि सर्वथा चरित्रतत्त्वानभिज्ञः कर्मकांड- मात्रनिष्णातो जैमिनि ने सहते। तदनुसारं वैदिकग्रन्थप्रतिसंयुक्तानि ऋषीणां नामानि केवलमेतदेव प्रख्यापयन्ति यत्तेते ऋषयः तत्तद्ग्रन्थानां व्याख्यातार आसन् न तु तत्तद्ग्रन्थानां कर्तारः-इति मनसि निधाय सर्वमेव इतिवृत्तात्मकं चरित्रं विलोपयन् स सूत्रयति-"आख्या प्रवचनात्" [ पूर्व- मोमांसा १।१।३० ] इति । हन्त ! वेदमंत्राणां वेदाम्नायस्य प्रवर्तयितारः प्रयत्नेनैतेन जैमिनेः शुकवत् वेदमंत्रस्मर्तारः इदानींतना वेदपाठिन इव अप्रतिभाशालिनः ख्यापिताः ये च केनापि उपहासप्रियेण कविनैवमुपहसिताः-“राजमाषनिभै दैन्तैः कटिविन्यस्तपाणयः । द्वारि तिष्ठन्ति राजेन्द्र च्छान्दसाः श्लोकशत्रवः ॥ इति ॥ स चायं वेदानां नित्यत्वप्रतिपादनपरो ऽपौरुषेयतावादो वादारायणेनापि ·ABHIDHARM.AMRTA 107 सास्रवः। निरोधसमापत्ती न प्रक्षेति सा सास्रवा। पंचाभिज्ञासु बाहुल्येनाव्याकृत- चित्त । चतुरप्रमाणानि सत्त्वालंबनतया सास्रवाणि ॥ १२ । कामरागस्यापरिक्षये धातुकसंयोजनानि भवन्ति । परीक्षीणे कामरागे भवन्ति रूपारूप्यधातुसंयोजनानि । रूप(धातु) रागक्षये भवन्त्यारूप्य. धातुसंयोजनानि। अरूपधातुरागक्षये न भवन्ति धातुकानि संयोजनानि ॥ कामधातुरागक्षये परिशुद्धस्यानास्रवस्य प्रथमध्यानस्य सिद्धिः । एवं सर्वासु भूमिषु आर्यपुद्गलस्यानास्रवत्वसिद्धिः ॥ आर्यपुद्गल ऊर्ध्वाधोभूमिको भवन्यनास्रवः । पंचाभिज्ञाचतुरप्रमाणवतो न भवन्त्यधोभूमिसंयोजनमलानि ॥ लौकिकमार्गमा- श्रित्य असमापत्तिध्यानभूमिको जहात्यधोभूमिरागं । एवं सर्वभूमिकः ॥ अनास्रवमार्गमाश्रित्य मौलध्यानभूमिकः स्वभूमिकमूर्ध्वभूमिकं चापि जहाति रागं। एवं सर्वभूमिकः ॥ तेन पृथगजनो भवाग्रे न रागप्रहाणप्रतिवलो भवति । ऊष्मधर्मा मूर्धधर्मा क्षान्तिधर्मा लौकिकाग्रधर्मा ( हि ) प्रहोणरागपुद्गलः ॥ १३। सास्रवध्यानभावनाया द्वावध्वानौ प्रत्युत्पन्नो ऽनागतश्च । सत्य- दर्शनमार्गे दुःखसमुदयनिरोधान्वयज्ञाने प्रत्युत्पन्नाध्वभावनया ऽनास्रवं ज्ञानं । अनागतं द्विविधं सास्त्रवमनानवं ज्ञानं । अवशिष्टचित्तान्तरे प्रत्युत्पन्नमनास्त्रवं अनागतमनातवं ॥ बुद्धात्मजो जहाति चेत्कामरागं आश्रयति चासमापत्तिध्यानभूमि प्रत्युत्पन्नाध्वनि भावयति सानवमार्ग अनागते भावयति सास्रवानास्रवमार्गे नवमविमोक्षमार्ग प्रत्युत्पन्ने भावयति सास्रवमार्ग अनागते भावयति सास्रवा- नास्रवं ॥ प्रथमध्यानिकः भावितानास्रवासमापत्तिध्यानिकः आश्रयति चेद् असमापत्तिध्यानं प्रत्युत्पन्ने भावयत्यनास्रवमार्ग अनागते भावयति सास्रवानास्रव- मार्ग नवमविमोक्षमार्गे प्रत्युत्पन्नाध्वनि भावयत्यनावमार्ग अनागते भावयति देवताधिकरणे [ ब्रह्मसूत्र १।३।२६-३३ ] समर्थितः । सोऽयमपौरुषेयतावादो ऽनुश्रवेष्वन्धश्रद्धां जनयति तेषां निर्धान्ततां विनैव युक्तिवादं स्थापयितुं यतते। यद्यपि बौद्धागमपर्यालोचनया प्रतीयते यद् अनुश्रव ( =वेद ) विषये केचनासन् अन्धश्रद्धालवो न सर्वे । तथाचान्धश्रद्धालूनां परेषां च मतमनूदितं दृश्यते चंकिसूत्रान्ते [ मज्झिमनिकाय, सुत्त ७५ ] “कपठिको माणवी भगवन्तमेतदवोचत् । यदिदं भो गौतम ब्राह्मणानां पौराणं मन्त्रपदं इतिह इतिह परंपरया पिटकसंपदया। तत्र च ब्राह्मणाः एकांशेन ( =अविकलांशेन पूर्णरूपेण ) निष्ठां ( = श्रद्धां ) गच्छन्ति–इदमेव सत्यं मोघमन्यदिति । इह भवान् गौतमः कि माहेति । ‘स्वानुश्रुतमेव भवति । तच्च भवति रिक्त तुच्छ मृषा। नो चापि स्वानुश्रुतं भवति । तच भवति भूतं अतुच्छं अनन्यथा । 'सत्यमनुरक्षता विज्ञेन पुरुषेण ·108 VISVA-BHARATI ANNALS साम्रपानानास्रवमार्ग ॥ प्रथमध्यानिको बुद्धात्मजो जहाति चेत्प्रथमध्यानरागं आश्रयति असमापत्ति (अनागम्य) द्वितीयध्यानमूमि प्रत्युत्पन्नाध्वनि भावयति सानवमार्ग अनागते भावयति सानघानास्त्रवमार्ग नवमविमोक्षमार्गे प्रत्युत्पन्नाध्वनि भाषयति सासवमार्ग अनागते भावयति अनास्रवं ॥ १४ । त्रिभूमिकप्रथमध्यानिको भावयंश्च शुद्धं (=शुभं) अनास्रवं द्वितीयध्यानं जेहाति चेत् प्रथमध्यानरागं (तर्हि ) आश्रित्यानास्रवमार्ग द्वितीय- ध्यानमुपसंपादयति। स्वमूमौ भावयत्यनास्रवं अन्यभूमौ भावयति सास्रवानास्रघ- मार्ग । नवमविमोक्षमार्गे प्रत्युत्पन्नाध्वनि भावयत्यनास्रवमार्ग अनागते भावयत्यनास्रवं। त्रिभूमिकप्रथमध्याने शुद्धे (=शुभे) ऽनास्रवे द्वितीयध्याने व यावत् आकिंचन्यायतने रागप्रहाणमप्येवमेव ॥ १५। भवाय रागप्रहाणकाले भावयति सर्वानास्रवध्यानानि नवमविमोक्ष- मार्ग प्रत्युपन्नाध्वनि भावयत्यनावमार्ग अनागते भावयत्यनास्रवं भावयति च त्रिधातुप्रतिसंयुक्तकुशलमूलानि त्रयोविंशतिविधान् समाधोन् सास्वादानष्टौ शुद्धानष्टौ अनास्त्रवान् सप्त (चेति)। १६ । सर्वानास्त्रवसप्तभूमयो ऽनास्रवस्वभावहेतुकाः। स्वभूमिरनास्वा । अनास्रवा स्वभूमिस्त्रिविधहेतुका संप्रयुक्तकहेतुका सहभूहेतुका स्वभावहेतुका । नालमत्र एकांशेन ( =पूर्णरूपेण ) निष्ठां गन्तु “इदमेव सत्यं मोघमन्यत” इति । एषा वजवत्सुदृढ़ा श्रद्धा वेदागमविषये पूर्वयुगे नासीत। पूर्वयुगीना न वेदेषु सर्वथा गुणवत्वमेव स्वीकुर्वते स्म प्रत्युत तत्र मानुषबुद्धिसुलभान् प्रमादानपि स्वीकुर्वते स्म । तथा च पूर्वपक्षविधया मन्त्राणां गुणदोषसमीक्षा- पराणां केषांचित्प्राक्तनाचार्याणां मतं निरुत यास्कोऽन्ववोचत्----“अथापि विप्रतिषिद्धार्था भवन्ति ( मन्त्राः) 'अथाप्यविस्पष्टार्था भवन्ति ।” इति [निरुक्त, उपोद्धात ] "नैष स्थाणोरपराधो यदेनमन्धो न पश्यति पुरुषापराधः स भवति" [ निरुक्त, उपोद्धात ] इति पूर्वपक्षाणां वेदव्याख्याने प्रगल्भतां ख्यापयन् यद्यपि यास्कस्तत्तदोषजातं मार्जयामास तथापि तादृशपूर्वपक्षण प्राक्तनानां स्वतंत्रप्रतिमानां तेषां तेषामाचार्याणां वेदसमीक्षादृष्टिं व्यपगतान्धविश्वासामभिव्यनत्त्येव या न वेदं निर्धान्तं स्वीकरोति तस्यापौरुषेयत्वं तु दूरे। यथा प्राक्तनास्तथाक्षपादप्रमुखा नूतना अपि वेदं निर्धान्तं तस्यापौरुषेयतां प्रत्याचक्षते। तेषु जरन्नैयायिकामिख्यो जयन्तो ऽपौरुषेयवादिन उपहसन्नाह-"मीमांसकाः यशः पिबन्तु पयो वा पिबन्तु बुद्धिजाड्यापनयनाय ब्राह्मीघृतं वा पिबन्तु वेदस्तु पुरुषप्रणीत एव नात्र भ्रान्तिः । 'वैचित्र्यमात्रेण वेदे कत्रभाव' इति नूतनेयं वाचोयुक्तिः ॥” [ न्यायमंजरी, आह्निक ४ ] इति । एषां न्याविदा वेदकर्ता पुरुष ईश्वरः न तु मानवः । स मानवानां तत्तत्कर्मानुसारं फलदातापि । ...

·ABHIDHARK.AMRTA 109 प्रथमः सास्वादसमाधिः प्रथमसास्वादसमाधिहेतुकः मान्यहेतुकः । प्रथमो ऽनास्रवसमाधिः क्रमेण जनयति षड्विधान् समाधीन् । (तद्यथा)। द्विविधं प्रथमं ध्यानं शुद्धं (-शुभं ) अनास्रवं च। एवं द्वितोयध्यानं तृतीयध्यानं व ॥ १७। अनास्रवं द्वितीयध्यानं क्रमेण जनयत्यष्टौ भूमीः। स्वभूमि विधा। ऊर्श्वभूमि श्चतुर्धा। अधो भूमि द्विधा (चेति)॥ अनास्रवं तृतोयध्यानं चतर्थ- ध्यान आकाशानन्त्यायतनसमाधिश्च क्रमेण जनयन्ति दश भूमीः। ऊर्श्वभूमय- श्चतस्रः। अधोभूमयश्चतस्रः। स्वभूमी द्वे ॥ अनास्रवं विज्ञानानन्त्यायतनं क्रमेण जनयति नव भूमीः। ऊर्श्वभूमयस्तिस्रः। अधोभूमयश्चतस्रः। स्वभूमी द्वे॥ अनास्रवः आकिंचन्यायतनसमाधिः क्रमेण जनयति सप्तभूमीः। ऊर्ध्व- भूमिरेका । अधोभूमयश्चतस्रः । स्वभूमी = ॥ शुद्ध (=शुभ ) ध्यानान्यपि तथा॥ १८। आस्वादः क्रमेण जायते द्विविधः स्वभूमिकः आस्वादः अथोऽपि शुद्धः (=शुभः)। एवं सर्वभूमयः सर्वसमापत्तयश्च शुद्धाः (=शुभाः) अनानवाः तत वेदः सर्वथा दोषहीनो भवति परं प्रमाणं [ न्यायसूत्र २।१।५८-६१ ] वैशेषिका अपि ईश्वरोक्तत्वादे- वाम्नायस्य ( वेदरूपस्य ) प्रामाण्यमूरीकुर्वतः सूत्रयां बभूवुः “तद्वचनादाम्नायस्य प्रामाण्यम् [ वैशेशिक सूत्र ११।२] इति । यैरीश्वरो नागमप्रवर्तकः स्वीकृतः तैराप्त एव मनुष्यविशेषो विशिष्टलक्षण आगमप्रवर्तकः स्वीकृतः। तथाहि सांख्यसंप्रदाये कपिलः सांख्यागमप्रवर्तकः स्वीकृतः। परंपरानुसार- मादिविद्वान् हि कपिलः आनुश्रविकधर्ममविशुद्धिक्षयातिशययुक्त पश्यन नवीनं धर्मविनयं देशयामास । यद्यपि सांप्रतिकं सांख्यमतं वेदं प्रमाणं मत्वा लब्धास्पदं दृश्यते तथापि पुरायुगे तन्नेदृशमासीदिति परंपरयागतया बौद्धगमे चर्चितयोः सांख्याचार्ययोरडारोड्कयो मतपर्यालोचनया स्फुटीभवति । एव च तस्य निरीश्वरवादितापि प्रकटीभवति यद्यपि गीतायां तस्य निरीश्वरवादिता न दृष्टिपथमवतरति प्रत्युत तस्येश्ववादित्वमेव प्रतिपादित दृश्यते। तत्सर्वं सांख्यतत्त्ववादश्रद्धालूनां प्राक्तनानां केषां- चिदीश्वरवादिनां समन्वयवृत्तिजनितं भवेदित्यस्ति तर्कयितुमवकाशः। न केवलमेतदेव नूनानापि केषांचित सांख्यतत्त्वपक्षपातिनां अपौरुषेयवाददृष्टीनां सांख्ये भवत्येवापौरुषेयवादारोपणाय यत्नः । च ते सांख्यप्रवचनसूत्रे “न पौरुषेयत्वं तत्कर्तुः पुरुषस्याभावात्” [ २।४६ ] इति वचनेन साख्यम- पौरुषेयवादपक्षपाति सूत्रयामासुः। एवं कृते ऽपि महति यत्ने वैदिकैः खंडनीयकोटी निवेशितस्य सांख्यस्यावैदिकत्वं स्पष्टमेव । सांख्यतत्त्ववादस्य साक्षत्करणाय समाधिद्वारा प्रवृते योगसंप्रदाये विवेकजज्ञानवन्तो मुनय एव प्रमाणं। ईश्वरोऽपि योगिनां वर इति सोऽपि भवति प्रमाणं। ते चैवात्र योगागमप्रवर्तकाः भवितव्याः- इति तर्कयितु न किंचिदवद्य प्रतिभाति । जैनानामप्यागम- प्रबर्तयिता नेश्वरः प्रत्युत मनुष्यविशेषः कश्चित् तीर्थकरः। बौद्धानामपि भवत्यागमप्रवृत्ति नेश्वराद् तथा ·110 VISVA-BHARATI ANNALS सर्वालंबनाः सर्वधर्मालंबनाः । आस्वादः स्वभूमिकः स्वभूमिकास्वादालंबनः अथोऽपि शुद्धालंबनः। आस्वादो न भवितव्यो ऽनास्रवालंबनः शुद्धः (=शुभः)। अनास्रवः आरूप्यसमाधिः न सास्रवभूम्यालंबनः। सास्वादः आरूप्यसमाधिः स्वभूम्यास्वादालंबनः शुद्ध (शुभ)लंबनश्च नानास्रवालंबनः ॥ १६। चत्वार्यप्रमाणानि अष्टौ अमिभ्वायतनानि त्रयो विमोक्षाः अष्टौ कृत्स्नायतनानि (चेति ) धर्माः सर्वे कामधात्वालंबनाः। पंचाभिज्ञाः कामरूप- धात्वालंबनाः॥ २०। सर्वाधिवासनाध्यानेषु अनास्त्रवध्यानमधिवासयति सास्रवध्यान । चतुर्थध्यानिकः पुद्गलः प्रथममधिवासयति चतुर्थध्यानं ततो ऽधिवासयत्यधराणि प्रोणि ध्यानानि । प्राप्नोति पंचशुद्धाधिवासफलं। अक्षोभ्यधर्मा ऽर्हन् प्राप्नोति सर्वध्यानसमाधीन् । स प्रतिबलो लब्धुममध्यानं प्रतिबलो धर्तुमायुः प्रतिबलो हातुमायुः प्रणिधिज्ञानः चित्तने यथाकाममखिलं जानात्यतीतागतप्रत्युत्पन्नसर्वधर्मान भूयो जानात्यनागतधर्मान ॥ २१ । चतस्रः प्रतिसंविदः। धर्मप्रतिसंवित् निरुक्तिप्रतिसंवित् प्रतिभान- प्रतिसंचित् अर्थप्रतिसंचित् ॥ परचित्ते नोद्भावयति द्वषमित्यकोप्यं चतुर्थ्यानेषु कस्माचिद् अमनुष्यविशेषात् प्रत्युत मनुष्यादेव बुद्धरूपात् । तदेते सर्वे वादास्त्रिधा विभक्त शक्याः । अपौरुषेयवादः ईश्वरवादः आमवादः। एतेष्वेवागमप्रवर्तकत्वमूरीक्रयते। तत्रापौरुषेयो वेदः सर्वज्ञः । तथा च "चोदनालक्षणोऽर्थों धमः" इति मीमांसासूत्रव्याख्याप्रसंगे शबर आह-“चोदना हि भूतं भविष्यन्तं सूक्ष्म व्यवहितं विप्रकृष्टमित्येवं जातीयकमर्थ शक्नोत्यवगमयितुमिति ।” ईश्वरवादिनामीश्वरो भवत्येव सर्वज्ञः तत एव तत्प्रणीतागमप्रमाणता। न केवलमागमस्य प्रत्युत सर्वस्य जगतो यतः प्रवृत्तिस- तद्ब्रह्म भवत्येव सर्वज्ञः । तथा च सूत्रयति वादरायणः “सर्वधर्मोपपत्तेश्च” [ ब्रह्मसूत्र २।१।३७ ] इति । अत्र व्याख्यातुप्रवृत आह शंकरः-"ब्रह्मणि सर्वे 'धर्मा उपपद्यन्ते सर्वशं सर्वशक्ति महामायं च ब्रह्मेति । आप्तवादिषु यत् परोक्षं न कुतोऽपि सिद्धयति तदाप्तागमादेव सिद्ध्यति [ सांख्यकारिका ६ ] तेनाप्तस्य सर्वज्ञता सिद्ध्यत्येव । योगानां योगचरमसिद्धिमुपगतानां सर्वज्ञतासिद्धिर्भवति । चोक्त'-"तारकं सर्वविषयं सर्वथाविषयक्रमं चेति विवेकजं ज्ञानं ।” [योगसूत्र ३।५१ ] इति । जैनानां जिनः सर्वज्ञ एवास्ति । तथा चोक्त-से जिणे केवली सव्वन्नू सव्वभावदरिसी” [ आचारांगसूत्र पृष्ठ ४२५] इति। "तं नत्थि जं न पासइ भूयं भव्वं भविस्सं च” [ आवश्यक निरुक्ति, गाथा १२७ ] इति च। तीर्थकरस्य जिनस्य सर्वज्ञता बौद्धागमपर्यालोचनेनापि प्रकटीभवति । तथा च चूलदुःखस्कन्धसत्रान्ते [ मज्झिमनिकाय, सुत्त, १४ ] प्रोक्तं- “निम्रन्थः नाथपुत्रः सर्वज्ञः तथा ·ABHIDHARMAMRTA MRTA IIL संगृहीतं कामधातुनापि च (संगृह्यते)॥ धर्मप्रतिसंवित् निरुक्तिप्रतिसंविश्व कामधातुसंगृहोते ब्रह्मलोकेष्वपि (संगृह्यते)। अन्ये छ प्रतिसंविदौ नवभूमि- संगृहीते॥ २२। कामधातौ चतुर्यु (रूपधातु) ध्यानेषु चतुर्वारूप्येषु शुद्धस्य (=शुभस्य ) ध्यानस्य द्विवारं लाभः। रागप्रहाणकाले (लाभः) जन्मकाले लाभः । सास्वादध्यानस्य द्विवारं लाभः । व्युत्थानकाले लाभः जन्मकाले लाभः । अनासवं ध्यानं द्विःकृत्वो लभ्यते। व्युत्थानकाले लभ्यते। रागप्रहाण(काले) लभ्यते। नवभूमिसंगृहीतमनासवं संयोजनप्रहाणाय समर्थ ॥ २३। निर्माणचित्तानि चतुर्दश। रूपधातौ दश वित्तानि । कामधातौ चत्वारि चित्तानि । प्रथमध्याने द्वे निर्माणचित्त । प्रथमध्यानिकमेकं कामधातुकं चैकं । द्वितीयध्याने त्रीणि निर्माणचित्तानि । द्वितीयध्यानिकमेकं प्रथम- ध्यानिकमेकं कामधातुकमेकं । तृतीयध्याने चत्वारि निर्माणचित्तानि। तृतीय- ध्यानिकमेकं द्वितीयध्यानिकमेकं प्रथमध्यानिकमेकं कामधातुकमेकं । चतुर्थध्याने पंच ( निर्माणचित्तानि)। (चतुर्थध्यानिकमेकं तृतीयध्यानिकमेकं द्वितीयध्यानिक- मेकं प्रथमध्यानिकमेकं कामधातुकमेकं)। - सर्वदर्शी अपरिशेषं ज्ञानदर्शनं प्रतिजानाति चरतो मे तिष्ठतः ‘सुप्तस्य जागरस्य च सततं समितं ज्ञानदर्शनं प्रत्युपस्थितमिति ।” अथ सन्दकसूत्रान्ते [ मज्झिमनिकाय, सुत्त ७६ ] अस्य सर्वज्ञता- वादस्यापहासोऽपिवर्तते । तथा च “एकत्यः शास्ता सर्वज्ञः अपरिशेष ज्ञानदर्शनं प्रनिजानाति 'सततं ज्ञानदर्शनं प्रत्युपस्थितमिति सः शून्यमप्यागारं प्रविशति पिडमपि न लभते कुक्कुरोऽपि दशति चंडेनापि हस्तिना समागच्छति 'अश्वेन गोणेन ( = गवा ) स्त्रियोऽपि पुरुषस्यापि नामापि पृच्छति ग्रामस्यापि निगमस्यापि नामापि मार्गमपि पृच्छति- इति ।” बौद्धानां बुद्धोऽपि सर्वज्ञ इति ख्यायते । दृश्यते बुद्धपर्यायेषु सर्वज्ञ इति । यद्यपि त्रैविद्यसूत्रे तथागतस्य सर्वज्ञता प्रतिषिद्धा । तथा चोक्त- "श्रुतं मयतद् भदन्त-श्रमणो गौतमः सर्वज्ञः सर्वदर्शी अपरिशेष ज्ञानदर्शनं प्रतिजानाति चरतश्चमे तिष्ठतश्च सुप्तस्य च जागरस्य च सततं समितं ज्ञान दर्शनं प्रत्युत्पस्थिमिति। ये ते भदन्त एवमाहुः... कच्चित् ते भदन्त न च भगवन्तमभूतेन अभ्याचक्षते । इति । ये ते वत्स । एवमाहुः" अभ्याचक्षते 'मां ते असता अभूतेनेति । विद्यः श्रमणो गौतमः-इति खलु वत्स व्याकुर्वाणो... न मां अभूतेन अभ्याचक्षेत इति ।” पूर्वानिवासानुस्मृतिः दिव्यचक्षुषा च्युत्युत्पादज्ञानं आस्रवक्षय ज्ञानं चेति तिस्रो विद्याः । न सर्वज्ञतया एता व्यतिरिच्यते। अतएव मिलिन्दप्रश्ने सर्व बोद्धं क्षमत्वात् तथागतस्य सर्वज्ञता प्रतिपाद्यते। केवलं सर्वकालं सर्व जानातीति मतमेव प्रतिषिध्यते ।

·112 VISVA-BHARATI ANNALS २४। कतमद्धयानं परिपूरितं (=सिद्धं ) भवति । (यदा) फलभूतमधो- भूमिकं निर्माणचित्तं निष्पादयति त्रिध्यानभूमिकां स्थिति ब्रह्मलोकविज्ञानं (चास्य) पुरतो वर्तते समर्थो (भवति) द्रष्टुं श्रोतु तदा परिपूरितं भवति (ध्यानं )। अथ ( यदा) निरोधस्तदा ऽपरिपूरित (=असिद्धं ) भवति ॥ [ इत्यभिधर्मामृतशास्त्र संकीर्णसमाधिनिर्देशो नाम त्रयोदशो बिन्दुः ॥] तदिदं कण्णकत्थलसूत्रान्ते [ मज्झिमनिकाय, सुत्त ९० ] "नास्ति स श्रमणो वा ब्राह्मणो वा यः सकृदेव सर्व ज्ञास्यति सर्व द्रक्ष्यति" इत्युक्त न सह संगच्छते । तत एव शान्तरक्षितः 'यद्यदिच्छति बोर्बु तद्वत्तीति [तत्त्वसंग्रह कारिका ३६।२८ ] प्राह । प्राह। कीर्तिस्तु “हेयोपादेयवेदकः" [ प्रमाणवार्तिक ] इति वदन् सर्वज्ञवादे स्वामरुचिं प्रकाशयमास। एवं सत्यपि तथागतस्य कृते प्रयुक्त सर्वज्ञशब्दं न कोऽपि व्यवहारतो वारयितुमीष्टे । किंच तथागते वर्ण्यमानानि विद्याः अभिज्ञा बलानि च दृष्टा स्पष्टं प्रतीयते यद्बौद्धपरंपरायास्तथागतस्य सर्वज्ञत्वे आसीदेवास्था । तदेवं सर्व आगमः पौरुषेयो वा भवतु अपौरुषेयो वा भवतु तत्प्रवर्तयिता ईश्वरो वा भवतु मनुष्यो वा भवतु तदन्यथा वा कोऽपि भवतु भवत्येव सर्वो येन केन प्रकारेण सर्वज्ञतावादप्रणयी। सर्वज्ञतावादमाश्रित्यैव परोक्षवस्तुषु परोक्षफलकानां विविधकर्मकांडोपासनानानां मंत्रतंत्रध्यानयोगादीनां प्रपचेषु अविचलिता भवति लोकश्रद्धा। परन्तु आगमोक्तानां येषां पृथिव्यादिवर्णनानां परीक्षा अद्यत्वे संभवति तेषां पर्यालोचनया तत्तद्वर्णनानि न केनापि सर्वज्ञेन सर्वदर्शिना कृतानि प्रतीयन्ते प्रत्युत अल्पज्ञेन अल्पदर्शिना तस्मादागमोक्ताः सर्वज्ञतादिवादाः प्राचां प्रौढिमात्र। तत्रापि च चरित्रदृष्ट्या तारतम्यभावो दृश्यते। तथा च मन्त्राः पूर्व स्वीकृताः ऋषिकृतयः मानुषसुलभगुणदोषमयाः, ततो निर्दोषाः, ततो ऽपौरुषेयाः। अथापरैः ( यद्यपि नापौरुषेयाः स्वीकृतास्तथापि ) सर्वज्ञेश्वरकृतयः । वैदिकैतरसंप्रदायेषु धर्मविनयस्तथैव सर्वज्ञाप्तप्रवर्तितः । आप्तेषु च बहुविधतारतम्यभावः क्रमिक- विकासश्चापि तत्र तत्रागमेषु सविशेषपरिशीलनेन द्रष्टव्यः। इति दिक् ।

·ABHIDHARMAMRTA 113 चतुर्दशो बिन्दुः बोधिपाक्षिकधर्माः १। स्मृत्युपस्थानानि सम्यक्प्रहाणानि ऋद्धिपादा इन्द्रियाणि बलानि बोध्यंगानि ( अष्टांगिक आर्य-) मार्ग श्चेति सप्त धर्मा निर्वाणोपगाः। तत्र सप्त बोध्यंगान्यनास्रवाणि । षड् विभाज्याः। (ते) सारवा वा अनारवा वा। अपर आह । सप्त बोध्यंगानि अष्टांगिकः (आर्य-) मार्गश्चेति साकल्येन अनास्रवाणि । अन्ये शिष्टाः (द्विधा ) विभाज्याः ॥ २। चत्वारि स्मृत्युपस्थानानि । चतुर्विधानि (अपि) सर्वभूमिध्यानेषु संगृहीतानि भवन्ति। नित्यं स्मृतिरक्षिणी प्रशोच्यते स्मृत्युपस्थानं । त्रिधा कायस्मृतौ भाविता प्रशोच्यते कायस्मृत्युपस्थानं । एवं वेदना-चित्त-धर्मस्मृत्युप- स्थानानि । इति चत्वारि स्मृत्युपस्थानानि ॥ ३। किमुपादाय नोच्यन्ते त्रीणि स्मृत्युपस्थानानि । पंच पा स्मृत्युप- स्थानानि । यस्माञ्चतुरो विपर्यासान् भिन्दन्ति तस्माच्चत्वार्यवोच्यन्ते स्मृत्युप- स्थानानि (न न्यूनाधिकानि ) । ४। कायस्मृत्युपस्थानं कतमत्। यस्मात् शुचिसंशाविपर्यासं व्यन्तीकरोति तस्मात् कायसत्यलक्षणं प्रत्यवेक्षते ( यदिदं) पत्रिंशदशुचयः। तथाहि। मृते कृमिजन्म पूतिगन्धः अस्थिकानां स्थितिरित्यादि। एवं पश्यन् कार्य शुचिसंक्षा- विपर्यासं क्षपयति॥ * बोधिपाक्षिकाणां धर्माणामेव संज्ञा "अधिगमः” इति । स च द्विधाभिन्नशास्तृधर्मयोरन्यतरः । तथा च वसुबन्धुः- सद्धर्मों द्विविधः शास्तुरागमाधिगमात्मकः । धातारस्तस्य वक्तारः प्रतिपत्तार एव च ॥ [ कोश ८१३९ ] इति । ( भाष्यं) "भगवतो धर्मों द्विविधः । आगमः अधिगमश्च । आगमः सूत्रं विनयोऽमिधर्मश्च । अधिगमः त्रियानिका बोधिपाक्षिका धर्माः । तस्य धातारः प्रतिवक्तारः स्युश्चेत् बुद्धस्यागमसद्धर्मस्य लोके ऽवस्थानम्। आगममाश्रित्य सम्यक्प्रतिपतारः स्युश्चेत् अधिगमसद्धर्मस्य लोके ऽवस्थानम् ।” इति [ चोनभाषातः समुद्धृतो भाष्यांशः ] । बोधिपाक्षिक धर्मा हि सप्तत्रिंशत् परिगणिताः । वस्तुतस्ते 15 ·114 VISVA-BHARATI ANNALS ५। वेदनास्मृत्युपस्थानं कतमत् । पश्यति सर्वासां वेदनानां उत्पादं स्थिति निरोधं दुःखतां । सुखायां वेदनायां रागसंयोजनं दुःखायां वेदनायां द्वष (=प्रतिघ) संयोजनं अदुःखासुखायां वेदनायामविद्यासंयोजनं । पश्यति (सर्वमिदं) अनित्य दुःखं शून्यं अनात्मकं। इति वेदनास्मृत्युपस्थानं ॥ दशैव । अतएव उपरिष्टात् [ चतुर्दशे ऽनुच्छेदे ] ते दशसु धर्मसु श्रद्धा-वीर्य-स्मृति-समाधि-प्रज्ञा-प्रीति- प्रब्धि-उपेक्षा-संकल्प-शीलेषु अन्तर्माविनाः । वसुबन्धुनापि कोशे [ ६।६७-६९ ] तथैवानुष्टितं । अधिधम्मसंग्रहकारो ऽनुरुद्धस्तु वस्तुतो न दश प्रत्युत वस्तुतो ते चतुर्दशेति स्वीकरोति । तथा चाह- छन्दो चित्तमुपेक्खा च सद्धा पस्सद्धिपीतियो। सम्मादिहि च संकप्पो वायामो विरतित्तयं ॥ सम्मासति समाधी ति चुद्दसेते सभावतो ॥ इति [ अभिधम्मत्थसंगह ७३३ ] पूर्वोक्तदशधर्मभ्यो ऽत्रपंच धर्मा अधिकाः प्रोक्ताः । ते च छन्दः चित्तं विरतित्रयं ( =सम्यग्वाक सम्यकर्म सम्यगाजीवः) चेति। तेषु घोषकवसुबन्धुमतानुरोधेन न समाधितो बहिर्भूते छन्दचित्ते । विरतित्रयं शीलमेव तेन एकेनैव शीलेन त्रयाणां संग्रहो भवितुमर्हति । इति वस्तुतो दशैव न चतुर्दश। अन्तर्भावप्रकारस्तु प्रायस्तुल्यः । स यथा घोषकोक्तस्तथैव वसुबन्धुक्त उपरिष्टात् [ १४ अनुच्छेदे ] ज्ञातव्यः। अनुरुद्धस्तु क्वचिद्भेदं दर्शयति। तत्रेदं तुलनात्मक कोष्टकम्- धर्माः घोषकवसुबन्धुमते यत्रान्तभूर्ताः अनुरुद्धमते यत्रान्तभूताः वीयद्धिपादः समाधौ वीय चत्वारि स्मृत्युपस्थानानि प्रज्ञायां स्मृतौ मीमांसद्धिपादः समाधौ प्रज्ञायां छन्दः ऋद्धिपादः न क्वचिदनयोरन्तर्भावः कृतः तथा चित्तम् ऋिद्धपादः प्रत्युत स्वतंत्रधर्मत्वेन परि- गणन कृतं। सम्यग्वाक न कचिदन्तर्भावयितुं यत्नः शीले कृतः प्रत्युत इमे स्वतंत्रा धर्मा सम्यगाजीवः इति स्थापितं। समाधौ - अत्रेयं भवत्यनुरुद्धस्य सार्धा गाथा- संकप्प-पस्सद्धि च पीतुपेक्खा छन्दो च चित्तं विरतिक्तयं च । नवेकठाना विरियं नव- सती समाधी चतु पंच पञ्जा । सद्धा दुठानुत्तमसत्ततिसं- धम्मानमेसो पवरो विभागो ॥ इति [ अभिधम्मत्थसंगह ॥३४ ] ॥ - ·ABHIDHARA 'AMRTA IIS ६। चित्तस्मृत्युपस्थानं कतमत् । पश्यति क्लिष्ट चित्त अक्लिष्ट चित्त समाहितं चित्त असमाहितं चित्त। पश्यत्यनित्यादिकं । इति वित्तस्मृत्युपस्थानं ॥ ७ । धर्मस्मृत्युपस्थानं कतमत् । पश्यत्यध्यात्मधर्मान् । पश्यति बहिर्धाधर्मान् । पश्यत्यध्यात्मबहिर्धाधर्मान् । पश्यति यो ऽतीतो धर्मो यश्वागतः । पश्यति संयोजनानि कति होनानि कत्यहीनानि । पश्यति दुःखं (यद्) अनित्यं । पश्यति समुदयहेतून् । पश्यति निरोधं । इति धर्मस्मृत्युपस्थानं ॥ ८। चत्वारि सम्यक्प्रहाणानि कतमानि । उत्पन्नानामकुशलानां धर्माणां प्रहाणाय च्छन्दं जनयति व्यायामच्छंदो वीर्यमारभते वित्त प्रगृह्णाति कुशलधर्म- स्थितये । अनुत्पन्नानामकुशलानां धर्माणां अनुत्पादाय वोर्यमारभते वित्त प्रगृह्णाति कुशलधर्मस्थितये । अनुत्पन्नानां कुशलानां धर्माणामुत्पादाय च्छन्दं जनयति वोर्यमारभते कुशलधर्मस्थितये । उत्पन्नानां कुशलधर्माणां स्मृतये स्थितये असंप्रमोषाय भूयोभावाय वैपुल्याय (च्छन्दं जनयति) वोर्यमारभते कुशलधर्मस्थितये॥ है। चत्वारः ऋद्धिपादाः कतमे। छंदसमाधिः वोर्यसमाधिः चित्तसमाधिः मोमांसासमाधिः। एतेभ्यः सर्वपुण्यगुणप्राप्तिरित्युच्यन्ते ऋद्धिपादाः । समाधिप्रहाणसंस्कारसमन्वागतः प्रथम ऋद्धिपादः । इच्छाकरणादुच्यते च्छन्दः । चित्तं न विक्षिप्त भवतीत्युच्यते समाधिः। छन्दः वीर्य स्मृतिः प्रज्ञा प्रीतिः प्रस्राब्धिः-इत्येते सर्वसंस्काराः छन्दसमाधिसहगताः । एवं वोर्यचित्तमीमांसा- च्छंदाधिमात्रच्छन्दतः समाधिलाभ इत्युच्यते च्छन्दसमाधिः । एवं वीर्यचित्त- मीमांसा (समाधयः)। इति चत्वारः ऋद्धिपादाः ॥ १०। श्रद्धा वीर्य स्मृतिः समाधिः प्रज्ञा चेत्युच्यन्ते पंचेन्द्रियाणि । चतुर्यु (=त्रिषु रत्नेषु शोले च) अक्षोभ्यश्रद्धेषु या श्रद्धा सोच्यते श्रद्धोन्द्रियं । चतुषु सम्यक्प्रहाणेषु वीर्यमुच्यते वोर्येन्द्रियं । चतुर्षु स्मृत्युपस्थानेषु स्मृत्य- संप्रमोष उच्यते स्मृतीन्द्रियं । चतुर्यु ध्यानेषु समाधिरुच्यते समाधोन्द्रियं। चतुः- सत्येषु प्रशोच्यते प्रक्षेन्द्रियं । इन्द्रियं (इन्दतः) दक्षत्वात् क्षिप्रत्वात् अप्रियत्वात् । इतीन्द्रियार्थः ॥ ११। श्रद्धादीनि पंच बलानि । पापकाकुशलधभैरपरिक्षयमिति बलं । परित्तानि भवन्तीन्द्रियाणि महान्ति भवन्ति बलानि ॥ १२। स्मृतिः धर्मविचयः वीर्य प्रीतिः प्रलब्धिः समाधिः उपेक्षा चेति सप्त ·116 VISVA-BHARATI ANNALS बोध्यंगानि। स्मृतिः कतमा। स्मरति संस्कृता धर्माः सोत्पादनिरोधा विविध दोषाः । निर्वाणं प्रणीततरं। इत्युच्यते स्मृतिः संबोध्यंगं । तत्र विषिच्य (=विभज्य) भाषयतोति धर्मविषयः संबोध्यंगं। तत्र भावयन् घोर्यमारभते इति वीर्य संबोध्यंगं । तत्र प्राप्त कुशलधर्मरसं साक्षात्कुर्वन् तृप्यतीति प्रीतिः संबोध्यगं। तत्र भाषयतः कायचित्तयोः लघुता मृदुता विश्रमः समाध्यनुवृत्ति- रित्युच्यते प्रलब्धिः संबोध्यंगं । तत्र आलंबनस्थितिकं चित्तं, न भवति विक्षिप्तमिति समाधिः संबोध्यंग। तत्राहितं वित्त विरमति न स्मरति न च च्छन्दं जनयति- इत्युपेक्षासंबोध्यंग। विविधप्रज्ञाभिः (=संबोध्यंगरूपाभिः) ध्यानसमापत्तिबल- प्राप्तिः। सर्वक्लेशहानिः। इति सप्तानां संबोध्यंगानां फलं ॥ १३। सम्यग्दृष्टिः सम्यक्संकल्पः सम्यग्वाक् सम्यक्कर्म सम्यगाजीवः सम्यग्व्यायामः सम्यक्स्मृतिः सम्यक्समाधिः । इत्यष्टांगिकः आर्यमार्गः। चतुःसत्येषु सत्यतो धीरुच्यते सम्यग्दर्शनं । तत्र कुशलेन अद्वषेण अक्ल शेन (चेति) त्रिप्रकारेण विपश्यनोच्यते सम्यक्संकल्पः । चतुर्विधमिथ्यावाक्प्रहाणमुच्यते सम्यग्वाक् । त्रिविधमिथ्याकर्मप्रहाणमुच्यते सम्यकर्म । अकुशलमिथ्याजीव- प्रहाणमुच्यते सम्यगाजीवः । तत्र भावयन् वीर्यमारभते इति सम्यग्व्यायामः । तत्र भावयतः स्मृत्यसंप्रमोष उच्यते सम्यक्स्मृतिः। तत्र समाहिता स्थितिरुच्यते सम्यक्समाधिः। इत्यष्टांगिको निर्वाणगामी मार्गः ॥ १४। श्रद्धा घोर्य स्मृतिः समाधिः प्रज्ञा प्रोतिः प्रसब्धिः उपेक्षा संकल्पः शीलं । इति दशधर्माणाम् (एव) सप्तविंशतिभागाः। (तद्यथा)। श्रद्धा धर्म उच्यते श्रद्धेन्द्रियं श्रद्धा बलं। घीर्यमुच्यते घोर्येन्द्रियं वीर्यबलं चतुः- सम्यक्प्रहाणानि वीर्यसंबोध्यंग (मार्गागं) सम्यग्व्यायामः । (स्मृतिरुच्यते) स्मृतीन्द्रियं स्मृतिबलं स्मृतिसंबोध्यंगं (मार्गागं) सम्यक्स्मृतिः । प्रोतिः प्रीतिसंबोध्यंगं। प्रज्ञा प्रक्षेन्द्रियं प्रज्ञावलं चतुःस्मृत्युपस्थानानि धर्मविचयसंबोध्यंगं सम्यग्दृष्टिः । प्रलब्धिः प्रलब्धिबोध्यंगं । समाधिः समाधीन्द्रियं समाधिबलं चत्वारः ऋद्विपादाः समाधिसंबोध्यंग (मार्गाग) सम्यक्समाधिः । उपेक्षा उपेक्षासंबोध्यंगं । संकल्पः (मार्गागं) सम्यक्संकल्पः । शीलं सम्यग्वाक् सम्यक्कर्म सम्यगाजीवः ॥ सम्यग्हेतुप्रत्ययश्चतुर्विधप्रज्ञोपस्थितिरुच्यते स्मृत्युप- स्थानं । सम्यग्वीर्यमुच्यते सम्यक्प्रहाणं । आलंबने समाहिता स्थितिर- विक्षेप उच्यते चत्वारः ऋछिपादा इति । मृद्विन्द्रियपुद्गलस्य चित्त जातानि ·ABHIDHARMAMRTA 117 (श्रद्धादीनि) उच्यते पंचेन्द्रियाणि । अधिमात्रेन्द्रियपुद्गलस्य चित्ते जातानि (श्रद्धादोनि ) उच्यते पंच बलानि । सत्यदर्शनमार्गे (सम्यग्दृष्ट्यादिः) उच्यते अष्टांगिक आर्यमार्गः। भावनामार्गे (स्मृत्यादीनि) उच्यते सप्त बोध्यंगानि* ॥ दशभिरतैः पूर्वोक्तः) धर्मः सप्तत्रिंशद् (बोधि)पाक्षिकाणां संग्रहः ॥ १५ । असमापत्तिध्यानभूमौ षट्त्रिंशद् वर्जयित्वा प्रीतिसंबोध्यंगं । द्वितीयध्यानम्मावपि षट्त्रिंशद् वर्जयित्वा सम्यक्संकल्पं । तृतीयध्यानचतुर्थध्यान- मध्यमध्यानेषु च पंचत्रिंशद् वर्जयित्वा प्रीतिसंबोध्यंगं सम्यक्संकल्पं । प्रथमध्याने सप्तत्रिंशत् । त्रिषु शून्य (=आरूप्य ) समापत्तिषु द्वात्रिंशद् वर्जयित्वा प्रीति- संबोध्यंगं सम्यक्संकल्पं सम्यग्वाचं सम्यक्कर्म सम्यगाजीवं। भवाग्रे द्वाविंशति- रंगानि वर्जयित्वा सप्त बोध्यंगानि अष्टौ मार्गागानि । कामधातावपि द्वाविंशतिः वर्जयित्वा सप्तबोध्यंगानि अष्टौ मार्गागानि ॥ [ इत्यभिधर्मामृतशास्त्रे बोधिपाक्षिकधर्मनिर्देशो नाम चतुर्दशो बिन्दुः ॥] * एवं साधानायाः क्रममनुसृत्य बोधिपाक्षिकाणां सप्तधा विभागः। १ आदिकर्मिकाणां (प्राथमिका- भ्यासिनां ) कृते स्मृत्युपस्थानानि । २ नत उत्तराणां धर्मातपसमन्वितानां अतएव “ऊष्मगत"- संज्ञयाभिधेयानां कृते सम्यक्प्रधानानि । ३ ततो ऽप्युत्तराराणां मूर्ना ( =पूर्वापेक्षया मूर्धन्यानां ) कृते ऋद्धिपादाः । ४ ततः परं क्षान्तियायिनां मृद्विद्रियपुद्गलानां कृते श्रद्धादीन्द्रियाणि ।। ५ ततः अग्रधर्मयायिनां तीक्ष्णेन्द्रियाणां पुद्गलानां कृते श्रद्धादिबलानि । त इमे आदिकर्मिक वा निर्वधभागीया उच्यन्ते । ६ भावनामागयायिनां कृते बोध्यंगानि । दर्शनमार्गयायिनां कृते मार्गा गानि ॥ ७ ·118 VISVA-BHARATI ANNALS पंचदशो बिन्दुः चत्वारि सत्यानि १ । चत्वारि (आर्य-) सत्यानि । दुःखसत्यं समुदय निरोध मार्गसत्यं ॥ दुःखसत्यं कतमत् । एकविधं क्लेशलक्षणं दुःखं । द्विविधं कायदुःखं वित्तदुःखं । त्रिविधं दुःखदुःख विपरिणामदुःख संस्कारानित्यतादुःख । कायिकमध्यात्मदुःख बहिर्धादुःख मानसिकमध्यात्मदुःख बहिर्धादुःख। पंचविधं पंचोपादानस्कंधाः दुःखं । षड्विधं त्रिधातु ( =कामरूपारूप्य ) दुःख त्रिविष ( रागद्वषमोह ) दुःख । सप्तविधं सप्तविज्ञानस्थितिदुःख । अष्टविधं दुःख (तद्यथा) जातिः जरा व्याधिः मरणं अप्रियसंयोगः प्रियविप्रयोगः यत्पर्येषमाणो न लभते तत् सर्व विविधं (=पंचोपादानस्कंधरूपं ) दुःखें। इति दुःखसत्यं ॥ (समुदय सत्यं कतमत् )। विविधदुःखहेतवः पंचोपादानस्कंधाः । इति समुदय सत्यं ॥ निरोधसत्य कतमत् । दुःखसमुदयानामशेषतो निरोधे निरोधालंबना प्रशोच्यते निरोधसत्यं ॥ (मार्गसत्यं कतमत)। आर्याष्टांगिकमार्ग- भावनोच्यते मार्गसत्यं ॥ १ चत्वारि सत्यानि-इति। परमादिमे बौद्धधर्म आर्यसत्यानि चत्वारि । सत्यपदस्य आर्यविशेषणं यानि लोकव्यवहारे विविधरूपाणि सत्यानि प्रचरितान्यसन तानि व्यावर्तयितुमेव । तथा चारभयुगे पूर्वयुगीनानां चतुर्यु सत्येषु परमार्थबुद्धिरासीदेव । गच्छति काले क्रमेण विपरिवर्तमाने विचारप्रवाहे चतुर्यु सत्येषु नैकांशतः (=नाखंडांशतः ) परामार्थता तत्त्वचिन्तकैः स्वीकृता । एतेषामर्वाचां मतेन वस्तुतो द्वे सत्ये । एक परमार्थसत्यं अपरं संवृतिसत्यं (व्यहारसत्यं)। व्यवहारसत्यलक्षणं- तत्रेदं विनोपघातेन यदिन्द्रियाणां षण्णामपि ग्राह्यमवैति लोकः । सत्यं हि तल्लोकत एव शेषं विकल्पितं लोकत एव मिथ्या ॥ [ मध्यमकावतार ४।२५ कारिका बोधिचर्यावतारपंजिकायां ९२ इत्यत्रोद्धृता ] इति ।

·ABHIDHARMAMRTA 119 २। चतुःसत्यक्रमो हानाधिगमतो ज्ञातव्यः। स्वयं भावयतः सत्यलक्षणं सत्यतः फलप्राप्तिः भावयितुः पुद्गलस्य न वंचनेत्युच्यते सत्य। स्थूलावबोधतः क्रमः। औदरिकं दुःखसत्यं सहजं बुध्यते इति प्रथमं दुःखसत्य। दुःखाधबोधाद् दुःखहेतोरनुमानं । ततः समुदेति तत्रोत्पद्यत इति समुदयसत्यं द्वितीयं । अस्य दुःखसत्यस्य यत्रायतने निरोधस्तत्र प्राप्तिर्विमोक्षभावनाया निर्वाणे। इति निरोध- सत्यं तृतीयं। एतस्य निरोधसत्यस्य प्राप्तिः कतमा। भावयतः आर्याष्टांगिकमार्ग प्रहोणे संयोजने निरोधसत्यप्राप्तिः। इति मार्गसत्यं चतुर्थ ॥ ३। पंचोपादानस्कंधा नाम फलकाले दुःखसत्यं । हेतुकाले पंचोपादानस्कंधा नाम समुदयसत्यमथो दुःख सत्यमपि । तथाहि । पुरुषः पुत्रोऽपि नाम पितापि॥ नव ४। समुदयसत्यं भूयःसंयोजनं । संयोजनानि कतमानि । संयोजनानि । रागसंयोजनं प्रतिघ० मान• अविद्या दृष्टि परामर्श मात्सर्य० ईर्ष्यासंयोजनं । त्रैधातुको रागः रागसंयोजनं। सत्त्वेषु चित्तस्य प्रकोपो दोष- श्चंडता नाम प्रतिघसंयोजनं । सप्तविधो मानो मानसंयोजनं । त्रिधातुप्रति- संयुक्तः संमोहो ऽविद्यासंयोजन। त्रिविधा दृष्टिः [ सत्काय-अन्तग्राह-मिथ्यागृष्टित्रयं] दृष्टिसंयोजनं । द्वे दृष्टी [दृष्टिपरामर्शशोलवतपरामर्शद्वयं ] परामर्शसंयोजनं । चतुःसत्य ष्वनिश्चयो विचिकित्सा संयोजनं । वित्तस्य कृपणता स्नेहादनुत्सर्गों मात्सर्यसंयोजनं । द्वषेण परेष्वसूया ईर्ष्यासंयोजनं ॥ तदिदं व्यवहारसत्यं द्वारभूतं परमार्थस्य । तथा च नागार्जुनः- व्यवहारमनाश्रित्य परामर्थो न देश्यते । परामार्थमनागम्य निर्वाणं नाधिगभ्यते ॥ [ मध्यकारिका २४।१० ] इति । द्वे सत्ये समुपाश्रित्य बुद्धानां धर्मदेशना । लोकसंवृत्तिसत्यं च सत्यं च परमार्थतः ॥ [ तत्रैव ६।२३ ] इति च । परमार्थसत्यं तु वाचा ह्यनिरूपणीयं तथाप्यारोपवशानिरूप्यते। तथोक्त- अनक्षरस्य धर्मस्य श्रुतिः का देशना च का। श्रूयते देश्यते चार्थः समारोपादनक्षरः ॥ इति [ बोधिचर्यावतार पंजिका पृष्ठ ३६५] तत्रैतेषु चतुर्वायसत्येषु नार्गार्जुनप्रमुखास्तत्त्वविदो विभज्य परमार्थतां स्वीकुर्वन्ति । तेषां नयेन दुःखसमुदयमार्गसत्यानां त्रिकं हि संवृतिसत्यं। निरोधसत्यं हि केवलं परमार्थसत्यं। एवं प्राक्तना- नामाभिधार्मिकाणां परमार्थतः संस्कृतासंस्कृतसर्वधर्मान् प्रतिजानतां परमार्थतया चित्त चैतसिकं रूप ·120 VISVA-BHARATI ANNALS ५। निरोधसत्यं द्विविधं। सातवः (सोपादिः) संयोजनक्षयो (नाम) निरोधः प्रथमविधः । अनास्रवः (=निरुपादिः) प्रतिपदा (निरोधगामिन्या) संयोजनक्षयो (नाम) निरोधो द्वितीयविधः ॥ ६। विविधाः परिशुद्धधर्माः । तद्यथा । तद्यथा । चतस्रः प्रतिसंविदः। धर्मः निरुक्तिः प्रतिभानं अर्थः। सर्वेषु नामपदेषु सत्यलक्षणतो शानं धर्मप्रतिसंचित् । सर्ववचनेषु शास्त्रषु प्रशोच्यते निरुक्तिप्रतिसंवित्। सर्वधर्मेषु सत्यलक्षणतो ज्ञानं प्रतिभानप्रतिसंवित् । सर्वा प्रज्ञा पचनं ध्यानं अभिज्ञाः ज्ञानं नाम अर्थ- प्रतिसंवित्॥ ७। स्रोत आपन्नस्य चतस्रोऽक्षयाः श्रद्धाः। बुद्धे ऽक्षया श्रद्धा धर्मे ऽक्षया श्रद्धा संघे ऽक्षया श्रद्धा परिशद्धशीले ऽक्षया श्रद्धा। अर्हत्फलसंगृहीतेषु सर्वाशक्ष- धर्मेषु विविधेषु बुद्धाधिमात्रपुण्यगुणेषु अनास्रवा श्रद्धोच्यते बुद्ध ऽक्षया श्रद्धा । निर्वाणे ऽनास्रवे व अनास्रवसत्ये च शैक्षाशैक्षधर्मेषु च बोधिसत्त्वसत्यपुण्यगुणेषु च अनारवा श्रद्धा परिशुद्धोच्यते धर्मे ऽक्षया श्रद्धा। अनावमार्गफलप्राप्तौ श्रद्धा चतुर्दा पुरुषयुगेषु अष्टपुरुषपुद्गलेषु सर्वपुण्यगुणेषु बुद्धश्रावकसंघेषु । अश्रद्धान्य- तोथिकेषु । इत्युच्यते संघे ऽक्षया श्रद्धा । अविज्ञप्त्यनास्रषशीलयोरनास्रपा श्रद्धोच्यते शीले ऽक्षया श्रद्धा। परिशुद्धसत्यप्रशासहगता श्रद्धा तस्मादविजेयेत्यना- स्त्रवशीलं। तस्मादेव अक्षया श्रद्धा। इति चतस्रोऽक्षयाः श्रद्धाः॥ निर्वाणं चाभ्युपगच्छतां प्रत्नाद् मताद् नूनमिदं नागार्जुनोपशं मतं केवल निरोधं वा निर्वाणं वा परमार्थतया स्वीकुर्वत् परं प्रकर्षमाविष्करोति। तदेतन्निर्वाणाधिगमोपायभूतो भवति योऽर्थः सोऽपि साधनभूतः परमार्थः। स शून्यतापदेनाभिधीयते। इयं शन्यता न सर्वप्रमाणविप्रतिषिद्धा [ “शून्यवादः सर्वप्रमाणविप्रतिषिद्धः" ब्रह्मसूत्र २।२।३१ शारीरिकभाष्य ] यथाह शंकरः। प्रत्युत प्रतीत्यसमुत्पाद- लक्षणा आरोपेण देशनार्दापि भवति । तथोक्त- यः प्रतीत्यसमुत्पादः शून्यतां तां प्रचक्ष्महे । सा प्रज्ञप्तिरुपादाय प्रतिपत्सव मध्यमा ॥ इति [ माध्यमिककारिका ] यः प्रतीत्यसमुत्पादः शून्यता सैव ते मना । भावः स्वतंत्रो नास्तीति सिंहनादस्तवातुलः ॥ इति च [बोधिचर्यावतार पजिका पृष्ठ ४१७ ] सेयं शून्यता सर्वदृष्टीनां निःसरणं। आत्मदृष्टितोऽपि निःसरणं अनात्मदृष्टितोऽपिनिःसरण उपादान- दृश्निोऽपिनिःसरण निरुपादानदृष्टितोऽपि निःसरणं अन्ततो गत्वा शून्यतादृष्टितोऽपि निःसरणं । परामार्थवचनानि- तथा च ·ABHIDHARM:-MRTA 121 ८। चत्वारि वस्तूनि भवन्ति समाधि भाषयतः । समाधि भाषयतो दृष्टे धर्म सुखविहारलाभः । समाधि भावयतो ज्ञानदर्शनलाभः । समाधि भावयतो भवति प्रज्ञाविवेकः। समाधि भावयतः आस्रवाणां निरोधस्य लाभः सर्वस्य व कुशलस्य । प्रथमे ध्याने इष्टसुखविहारस्य च्युत्युत्पादज्ञानाभिज्ञायाः लाभः। इत्युच्यते ज्ञानदर्शनं । उपायेन पर्येषयते पुण्यगुणान् कामधातावविज्ञप्ति- शोलं श्रुतचिन्ताभावनानुशंसान् सर्वरूपारूप्यधातुधर्मान् सर्वान् अनास्रवान् संस्कृतान् धर्मान् इत्युच्यते प्रज्ञाविवेकः। वज्रोपम चतुर्थध्यानेन चरमशैक्षवित्त- सहसंप्रयुक्तन आस्रवनिरोधः । इत्युच्यते भावितः समाधिः । आत्रवाणां निरोधलाभश्चतुर्थध्यानसंगृहीतः ॥ है। चतस्रः प्रतिपदः । दुःखाप्रतिपद्धंधाभिज्ञा दुःखाप्रतिपत्क्षिप्राभिज्ञा सुखाप्रतिद्धंधाभिज्ञा सुखाप्रतिपत्क्षिप्राभिज्ञा । श्रद्धानुसारिणो ऽनास्रवधर्मणो मृद्विन्द्रियस्य दुःखाप्रतिपद्धंधाभिज्ञा । धर्मानुसारिणो ऽनास्रवधर्मणो ऽधि- मात्र न्द्रियस्य दुःखाप्रतिक्षिप्राभिज्ञा । मौलचतुर्थ्यानेष्वधिमात्रेन्द्रियस्य मृद्विन्द्रियस्य च धर्माभिधा सुखाप्रतिपत्। तत्र को हेतुः। शमथविपश्यनामार्गः समः (तत्र ) इति हेतुः । अन्यभूमिषु शमथविपश्यनयोरुच्चावचत्वाद् ‘दुःखा (प्रतिपद् )। द्वयोः स्थानयो रसमापत्यनन्तरध्यानयोः शमथमार्गो ऽल्पीयान् विपश्यनामार्गों भूयान् । आरूप्यधातौ विपश्यनामार्गों ऽल्पीयान् शमथमार्गो भूयान् । इति दुःखाधिगमत्वाद् दुःखा प्रतिपत् ॥ आत्मेत्यपि प्रज्ञपितमनात्मेत्यपि देशितं । बुद्धरात्मा न चानात्मा कश्चिदित्यपिदेशितं ॥ [ माध्यमिककारिका १८१६ ] निर्वास्याम्यनुपादानो निर्वाणं मे भविष्यति । इति येषां ग्रहस्तेषामुपादानमहाग्रहः ॥ [ तत्रैव १६।९] शून्यता सर्वदृष्टीनां प्रोक्ता निःसरणं जिनैः । येषां तु शून्यतादृष्टिस्तानसाध्यान् बभाषिरे [ तत्रैव १३॥८] सवसकल्पहानाय शून्यतामृतदेशना । यश्च तस्यामपि प्राहस्त्वयासाववसादितः ॥ [ बोधिचर्यावतारपंजिका पृष्ठ ४१५] इति ॥ सोऽयं शन्यतारूपो धर्मः येषां सर्वप्रमाणविप्रतिषिद्धो भवति तेषां कृते किमपि वक्तव्यं नास्ति। यद्यपि 16 ·122 VISVA-BHARATI ANNALS एककायनाना- १० । सप्त विज्ञानस्थितयः । कामधातौ सर्वदेवमनुष्याः रूपधातौ खापयित्वा प्रथमोपपन्नदेवान् ब्रह्मकायिका देवाः नानाकायनानासंशाः । ब्रह्म- लोकोपपनाः नानाकायैकसंज्ञाः । द्वितीयध्यानोपपन्नदेवाः संशाः ।। तृतीयध्यानोपपन्नदेवाः एककायैकसंशाः ।४। आकाशानन्त्यायतनोप- पन्नदेवाः ॥५॥ विज्ञानानन्त्यायतनोपपन्नदेवाः ।६। आकिंचन्यायतनोपपन्नदेवाः ।। इति सप्तविज्ञानस्थितयः॥ ११। दुर्गतौ दुःखा वेदना निहन्ति विज्ञानमिति न पड्विशानस्थितिः । चतुर्थध्याने ऽसंशिसमापत्तौ (च) विज्ञानस्य निहतत्वाद् नेवास्ति षड्विशान स्थितिप्राप्तिः॥ १२। नव सत्त्वावासाः । एताः सप्तविज्ञानस्थितयः असंशिसत्त्वाः नवसंज्ञानासंशायतनं चेति नव सत्त्वाघासाः । एतेष्वाचासेषु (सत्त्वानां) स्थितत्वात् ॥ पुरातनैरत्रोक्तमपि । तथाहि तत्त्वज्ञानं न सर्वदा लौकिकप्रमाणप्रमितं भवति । तत्केवलं प्रत्यात्मवेदनीयं मौनमात्रप्रकाश्यं भवति । यदि तत् लौकिकप्रमाणगम्यं भवेत् नहि तत्त्वविदा बालानां च व्यवहारे भेदो न स्यात् । तथोक्त इन्द्रियैरुपलब्धं यत्तत्तत्वेन भवेद्यदि । जातास्तत्त्वविदो बालास्तत्त्वज्ञानेन किं तदा ॥ इति [ बोधिचर्यावतार पंजिका पृष्ठ ३७५ किं च भवति तत्त्ववित्स्वपि तारतम्यं । यत्प्राज्ञस्य कृते न प्रमाणकं तत्प्राज्ञतरस्य कृते प्रमाणकं भवितुमर्हति । तेन शंकरेण ख्यापिता शून्यतायाः सर्वप्रमाणविप्रतिषिद्धता बालानामतत्त्वविदा- मल्पतत्त्वविदां वा ऽनुरोधेन भवितव्या न त्वार्याणां तत्त्वविदामनुरोधेन। शून्यतारूपं नत्त्वं तु कथंचिदेवं निरुक्त-"न सन्नासन्न सदसन्न चाप्यनुभयात्मकम्” [ बोधिचर्यावतारपंजिका पृष्ठ ३५९ ] इति। तदिदं तत्त्वं स्वयं साक्षात्करणीयं न सूदाहरणीयं। तथोक्त चतुस्तवे- नोदाहृतं त्वया किंचिदेकमप्यक्षरं विभो। कृत्स्नश्च वैनेयजनो धर्मवर्षेण तर्पितः ॥ इति [बोधिचर्यावतारपंजिका, पृष्ट ४२०, इत्यत्रोद्धृतं] एवं च निरोधरूपोऽर्थों निर्वाणरूपोऽर्थो वाधिगन्तव्यः स एव परमार्थः । स शून्यताद्वारकः। शुन्यता हि व्यवहारसत्यमाश्रित्य देश्यते। व्यवहारसत्यं दुःखसमुदयमार्गभेदेन त्रिविधं । शून्यता चापि निःसरणमात्रं। साप्यधिगते परमार्थे प्रहेया । तथा च सूत्रं-"कोलोपमं धर्मपर्यायमाजान- द्भिर्धर्मा एव प्रहातव्याः प्रागेवाधर्माः।" [वच्छेदिका ] इति दिक् ॥

·ABHIDHARM/MRTA 123 १३। वस्त्राच्छादन-पेयखाद्य-शयनासन (संतोषेण ) प्रोत्या (च) क्लेशक्षयो भावनालंबनबलेन मार्गप्राप्तिः । इत्युच्यते चत्वार्यबीजानि। प्रणीते वा होने वा वस्त्राच्छादने पेयखाद्य शयनासने संतोष इति त्रीण्यार्यबीजानि। अर्जने (दुःखं ) रक्षणे ( दुःखं) क्षये दुःखं । त्रिभिरतेवुखैः कुशलमार्गहानिः। निराहारस्य प्राणिनो न स्थितिः । इत्यधिगन्तव्यः संतोषः । [ततः) त्रिदुःखक्षयः। ] वैराग्यचित्त सुखप्रीतिलाभः। इति चतुर्थ ( आर्यबीजं)॥ १४ । अष्टोत्तरशतं वेदनाः चक्षुश्रोत्रघ्राणजिह्वाकानमनःस्पर्शेर्जायन्ते । इत्युच्यते षट् स्पर्शाः। (ताः स्पर्शजा वेदनाः) भवन्ति त्रिविधाः। चक्षुषा रूपदर्शने सौमनस्यं दौर्मनस्यं उपेक्षा यावत् मनसा धर्मस्मरणे सौमनस्यं दौमनस्यं उपेक्षा । तत्र (एकैका) कुशला ( वा भवति) अकुशला (वा)। (एवं) कुशला अष्टादश अकुशला अष्टादश । इति पत्रिंशत् (पुनः) त्रिधा भिन्ना भवन्त्यष्टोत्तरशतं । (तथाहि । ) षट्त्रिंशदतीताः पत्रिंशदनागताः षट्त्रिंशत् प्रत्युत्पन्नाः॥ पंच विज्ञानानि न शक्नुवन्ति विवेक्त तस्मान्न तेषु सौमनस्यं ( वा भवति ) दौर्मनस्यं (वा)॥ चित्तसंस्कार चैतसिकधर्मसंतानस्य सततमविच्छिन्न चिन्तनं नाम स्मृतिः। चिंतनहेतुप्रत्यया अनुसरन्ति तान् धर्मान् इति हेतोरावृत्ता भवति चिन्ता। विशानस्मृतिबलं दृढ़ भवति । इति नातीतधर्मप्रमोषः ॥ १६ । सुप्तः पुरुषः चित्तचैतसिकधर्मान् प्रतीत्य स्वप्नं पश्यति । अहेतुकमप्रत्ययं चापि पश्यति स्वप्नं । एष स्वप्नो ऽतीतावको वा भवति अनागताध्वको वा । चेत् स्वप्ने जातटंगपुरुषदर्शनं तर्हि (जागरस्य) पूर्व गोटंगदर्शनं ततो मनुष्यस्य किमुपादाय न शृंगोत्पाद इति भृशं चिन्तनं तत एवं स्मरतः प्रसुप्तस्य भवति जातटंगपुरुषदर्शनं ॥ १७। चित्तविक्षेपश्चित्तभ्रान्तिरुच्यते संमोहः । ग्लाने शरीरे भवति संमोहः। भूतावेशेन भवति संमोहः। पूर्वजन्मप्रत्ययेन भवति संमोहः ॥ १८। त्रयः स्कंधाः । शीलस्कंधः । समाधिस्कंधः । प्रज्ञास्कंधः ॥ शोलस्कंधः कतमः। कामधातौ विज्ञप्ति (शीलं ) अविज्ञप्तिशीलं । रूपधाताव- विज्ञप्तिशीलं ॥ समाधिस्कंधः कतमः। चतुर्दश* समाधिभावना ॥ प्रज्ञास्कन्धः ध्यानं त्रिभूमिकं तत्र चतुर्थ त्वष्टभूमिकमिति कोशोक्तदिशा सप्तदश ।

·124 VISVA-BHARATI ANNALS कतमः । त्रिविधा प्रज्ञा । श्रुतमयी चिन्तामयी भावनामयो । कामधाती द्विविधा श्रुतमयी भावनामयी। आरूप्यधातावेकधा भावनामयी ॥ १६। द्विविधः संवरः । प्रथम इन्द्रियसंवरः द्वितीयः शीलसंघरः । इन्द्रियसंवरः कतमः। नोपगन्तुं प्राप्य चिन्तयति मातृग्राम। अग्रजानुजातनुजा- संशया पश्यन् स्त्रियं न चिन्तयति न स्त्रीन्द्रियसंज्ञास्मृतिं जनयति यतो भवन्ति भूयःक्लेशाः । प्रत्यवेक्षते कायवित्तविवेकं । इतीन्द्रियसंवरः ॥ (शीलसंवरः कतमः ।) परिहरति राग विविधानकुशलान् धर्मान् । अक्लिष्टो ऽनापत्तिकचित्तः पूर्ण परिहरति सप्त रागान् । इति शीलसंघरः ॥ २०। क्लशः अकुशलकम अकुशलकर्मविपाकः। इति त्रीण्यावरणानि । (पंच) आनन्तर्यकर्माणि अत्यन्तगुरुक्क शेभ्यस्त्रिदुर्गतिविपाकेभ्यो भवन्ति । त्रिषु पस्तुषु चेदेकमपि वस्तु न भवत्यार्यधर्मलाभः । इत्युच्यते आवरणं ॥ २१। अकुशलवितर्कविचारत्रिविधः। रागो द्वषो मोहः । एते निघ्नन्ति त्रिविधं कुशलवितर्कविचारं अरागं अद्वषं अमोहं। त्रिविधो व्याधिः । रागो द्वषो मोहः । एषां त्रिविधव्याधीनां त्रिविधं भैषज्यं काये अशुच्यनुपश्यना सत्वेषु मैत्रीभावना द्वादशांगः प्रतीत्यसमुत्पादः। इति त्रिविधं भैषज्यं ॥ २२। कायभावना शीलभावना चित्तभावना प्रज्ञाभावना। एते धर्माः सर्वान् (एव) अकुशलविपाकान् न प्रतिलभंते। लभंते वा ऽल्पतरविपाकं । प्रत्युत्पने ऽध्वनि वा अनागते ऽध्वनि वा लभंते धिपाकं। कायभावना कतमा । विविधं पश्यत्यनित्यादिकं । शीलभावना कतमा । गृहीत्वा शीलं नापत्तिको भवति सततमनुरक्षति। वित्तभावना कतमा। अकुशलवितर्कपरिहारेण भावयति कुशलवितर्कान् । प्रज्ञाभावना कतमा । . विविधं विविनक्ति कुशलधर्मान् वर्धयति प्रज्ञां ॥ २३। कुशलचारी पुद्गलः क्षिप्र लभते सुगतिं । अकुशलचारी क्षिप्रं लभते दुर्गति । कुशलो वा पुद्गलः पतति दुर्गतौ। अकुशलो वा पुद्गलो जायते २३ अत्र महाकर्मविभंगसूत्रान्ते [ मज्झिमनिकाय, सुत्त १३६ ] विशेषतो द्रष्टव्यः। तत्रोक्तम्- "तत्रानन्द, योऽयमेवाह-अस्ति दुश्चरितस्य विपाकः, इतीदमस्यानुजानामि । योऽयमेवाह-अस्ति सुचरितस्य विपाकः, इतीदमस्यानुजानामि । योऽयमेवाह-नास्ति दुश्चरितस्य विपाकः, इतीदार नानुजानामि। योऽयम् ( अकुशलकर्मपथाचारी ) परं मरणात् स्वर्ग लोकमुत्पद्यते पूर्वमेवास्य तत्कृत ·ABHIDHARMAMRTA 125 सुगतौ । पूर्वजन्मप्रबलहेतुप्रत्ययः विपाकशेषस्यापरिसमाप्तौ च्युतिकाले चरमचित्तस्य कुशलाकुशलहेतोः कुशलोऽपि पतति दुतौ अकुशलोऽपि जायते सुगतौ॥ [इत्यभिधर्मामृतशास्त्रे चतुःसत्यनिर्देशो नाम पंचदशो बिन्दुः ॥] - भवति कल्याणकर्म, पश्चाद् वा, मरणकाले वास्य भवति सम्यग्दृष्टिः । योऽयमेवमाह-नास्ति सुचरितस्य विपाकः, इतोदमस्य नानुजानामि । यो ऽयं ( कुशल कर्मपथाचारी ) पर मरणान्निरय- मुत्पद्यते। पूर्वमेवास्य तत्कृतं भवति पापकर्म, पश्चाद्वा, मरणकाले वास्य भवति मिथ्यादृष्टिः। इति खल्वानन्द, अस्ति कर्म अभव्यमभव्याभासम्, अस्ति कर्म अभव्यं भव्याभासम् , अस्ति कर्म भव्यं चैव भव्याभासं च, अस्ति कर्म भव्यमभव्याभासमिति ।” सोऽयं कर्मविभंगः श्रुतिस्मृतिप्रतिशरणानामपि संमतः। मरणकालदृष्टिप्रभाविता गति भवतीत्यपि तत्र गीतम- यं यं वापि स्मरन्भावं त्यजत्यन्ते कलेवरं । तं तमेवंति कौन्तेय सदा तद्भावभावितः ॥ इति । [ गीता ८।६ ] ·126 VISVA-BHARATI ANNALS षोडशो बिन्दुः मिश्रकसंग्रहः १। चत्वारि श्रामण्यफलानि षड् धर्माः पंचस्कंधाः प्रतिसंख्यानिरोधः । इति चतुःफलविभागः ॥ १ श्रामण्यं नाम अनास्त्रवो मार्गः [ "श्रामण्यममलो मार्गः” कोश ६।५१ ] । तस्य स्रोत आपत्त्यादीनि चत्वारि फलानि । इदं श्रामण्यमेव ब्राह्मण्यपदेनाभिधीयते । तथा चाह कोशे वसुबन्धुः- "ब्राह्मण्यमेव तद् ब्रह्मचक्र तु ब्रह्मवर्तनात्” [ ६।५४ ] इति । एवं परमार्थदशायां प्रयुक्ताः श्रामण्य- ब्राह्मण्यश्रमणब्राह्मणादिशब्दा एकार्थकाः। भगवानप्याह -- “वाहिनपापोति ब्राह्मणो" [धम्मपद ३८८] “समितत्ता च पापानां समणोति” [ तत्रैव २६५ ] “पापं ‘वाहित्वा चरति स वे भिक्खूति” [ तत्रैव २६७ ] “पापानि परिवजे ति स मुनी” [ तत्रैव ३६९ ] “वन्तमलो थेरो” [ तत्रैव २६९ ] “वन्तदोसो साधूरूपो” [ तत्रैव २६३ ] “अहिंसा सब्बपाणानामरियोति" [तत्रैव २७० ] इत्येवमादि। धर्माचरणरूपश्रामण्यं ब्राह्मण्यं चरित्वा सर्वो हि श्रमणो भवितुं शक्नोति सी ब्राह्मणो भवितुं शक्नोति । एतादृशः श्रमणो वा ब्राह्मणो जात्या हीनोऽपि विद्याचरणसंपदा देवेष्वपि भवति श्रेष्ठः किमुत नाम मनुष्येषु । तथा च सूत्रनिपाते मातंगोपाख्याने मातंगः । तं मातंगमधिकृत्य तत्रोक्त यदहवो ब्राह्मणाः क्षत्रियाश्च तस्योपस्थानं जग्मुः । न च ब्रह्मलोकोपत्तये तस्य जातिस्तं न्यवारयत् [न तं जाति निवरेसि ब्रह्मलोकूपपत्तिया सुत्तनिपात, वसलसुत्त ] इति। एवं बौद्धश्रमणपरंपरायां धर्माचरणे सर्वो हि जनोऽधिकृतः। संकीर्णमनसां तु मते ऽस्ति धर्माचरणेऽधिकारभेदः। तेन धर्माचरणनिरतस्य शंबुकबधवत बधोऽपि नाम नाचारणीयो नास्ति। एतादृशीं संकीर्णमनोवृत्तिमाश्रित्य कुमारिलशंकरौ तथागतमभ्यारण्यातवन्तौ । तथाहि । “स्वधर्मातिक्रमेण येन क्षत्रियेण सता प्रवक्त त्वप्रतिग्रही प्रतिपन्नौ स धर्ममविप्लुतमुपदेक्ष्यतीति कः समाश्वासः । सन्मूलमपि अहिंसादि श्वदतिनिक्षिप्तक्षीरवदनुपयोगि अविभणीयं च ।” [ मीमांसा तंत्रवर्तिक १।३।२-३] इति । "ख्यापितं सुगतेन असंबद्धप्रलापित्वं प्रद्वेषः...प्रजासु ।” [ ब्रह्मसूत्र २।२।३२ शांकरभाष्य ] इति । यद्यपि “शुनि चैव श्वपाके च पंडिताः समदर्शिनः" [ गीता ५।१८] इति भारती स्मृतिः परमार्थदशायां महदीदार्य प्रदर्शयति तथापि व्यवहारदशायां स्वकीयमौदार्य तिरोभावयति । भारते [ अनुशासनपर्व २७-२९ अध्याय ] मतंगोपाख्याने ( नूनं सूत्रनिपातोक्तमातंगोपाख्यान- प्रतिक्रियारूपेण विरचिते ) दृश्यते । इयं हि तत्रत्या कथा। मतंगनामधेयः कश्चिद् ब्राह्मणपु' पित्राज्ञप्तो यज्ञसामग्रीमाहर्तु रासभयानमारुह्य प्रस्थितो रासभं मंदगति प्रेक्ष्य मार्गे तृणं तथा च ·ABHIDHARMAMRTA 127 २ । अहंत्फलं नवभूमिसंगृहीतं वर्जयित्वा भवान। तृतीयफलं तच्छ वाह मतंगः- चरन्त्यास्तस्य मातुः पश्यन्त्या नासिकायां प्रहृत्य सत्रणं चकार । तस्य माता पीडितं पुत्रं सान्त्वयितु 'मा शोचीः चंडालते रथे'-इति प्रोवाच । मतंगस्तु तदाकर्ण्य रासभों तद्रहस्यं पप्रच्छ । रासभी तु–'शूदसंयोगेन ते जन्म' इति प्रत्युवाच। ततो दुःखितो मतंगः सर्वमुदन्तं पित्रे निवेद्य ब्राह्मण्य- माप्तु वनं गत्वा सुदुष्करं नपस्तेपे। तेन तपसा प्रसन्न इन्द्रस्तमुपेत्य 'वरं ब्रूहि' इति वचसाभ्यनन्दत् । स तु ब्राह्मण्यं वने। नैतेन कायेन ब्राह्मण्यमित्युक्ता जगामेन्द्रः । स ततोऽप्यधिक तपस्तप्ता पुनरिन्द्रदर्शनं लब्धा ब्राह्मण्यं वने । द्वितीयमपीन्द्रो नैतेन कायेन ब्राह्मयमित्युक्ता जगाम । ततोऽप्यधिकं तपस्तप्ता-“सुदुर्वहं वहन् योगं कृशो धमनिसन्ततः। त्वगस्थिभूतो धर्मात्मा स पपातेति नः श्रुतं ॥" [ अनुशासन पर्व २९१६ ] परं भूमिपातात्पूर्वमेवेन्द्रस्तं धारयामास प्रोवाच च पुन नेतेन कायेन ब्राह्मण्यमिति । किं मां तुदसि दुःखात मृतं मारयसे च मां । त्वां तु शोचामि यो लब्धा ब्राह्मण्यं न बुभूषसे ॥ एकारामो ह्यहं शक्र निर्द्वन्द्वो निष्परिग्रहः । अहिंसा दममास्थाय कथं नार्हामि विप्रतां ॥ परमेतवता करुणप्रार्थनयापि नेन्द्रो ब्राह्मण्यवरं प्रददो । केवलमेतदेव वरं ददौ “स्त्रीणां पूज्यो भविष्यसि”। आख्यानकारस्तु दुःखान्तामिमां करुणकथां शुभोदर्का ख्यापयन् उपसंजहार प्रत्य तेन मतंगेन-“संप्राप्त स्थानमुत्तमम” इति। व्यवहारे सेयं निरनुक्रोशहृदया परंपरा श्रुतिसंमतैव प्रपंचिता। तथा च–“असतो वा एष संभूतो यच्छद्रः” [ तैत्तिरीय ब्राह्मण ३।२।३९ ] “अनृत स्त्री शूद्रः” [ शतपथब्राह्मण ] [ “तपसे ( = दुःखानुभवाय ) शूद्रम्” शुक्लयजुः संहिता ३०५ ] “वेदमाता पावमानी द्विजानां ( न तु शूदाणां )” [ अथर्ववेद १९७१।१ ] इत्यादि श्रुतिवचनैः स्पष्टं भवति । अपि चेदं सर्व “धाता यथापूर्वमकल्पयत्” [ ऋग्वेद १०।१९०।३] इति नास्ति परिवर्तनावकाशोऽपि । एवं श्रामण्यं वा ब्राह्मण्य वा ऐहिकेन प्रयत्नेन साध्यं नास्तीति श्रुतिस्मृतिहृदयं । ऐहिकेन प्रयत्नेन तदस्ति प्राप्तव्यमिति तथागतहृदयं । तत एव "न जात्या ब्राह्मणः” [ सुत्तनिपात, वसलसुत्त] किन्तु “कर्मणा ब्राह्मणः" [ सुत्तनिपात, वसलमुत्त] इति बौद्धमतं भवत्युन्नतिपथप्रदर्शनपरतया बहुजनतावर्जकं । न हि तत्र धर्मचरणाय जातिपरीक्षा । तथोच्यते अशोकावदाने- आवाहकालेऽथ विवाहकाले जाते. परीक्षा न तु धर्मकाले धर्मक्रियायां हि गुणा निमित्ता गुणाश्च जातिं न विचारयन्ति ॥ इति जानिब्राह्मणानां श्रौतकर्मकांडतपःस्वाध्यायोपसानादिपराणां मतं मृदुवचसैव तथागतेन तत्र तत्र हेयत्वेन व्याकृतो धर्मकीर्त्या पंचाकारप्रदर्शनेन संकलितः। वेदप्रामाण्यं कस्यचित्कर्तृवादः स्नाने धर्मच्छा जातिवादावलेपः । सतापारंभः पापहानाय चेति. . . . . 'पंच'.....॥ [ प्रमाण वार्तिके, प्रामाण्यसिद्धिपरिच्छेदस्यान्तिमा कारिका ] इति ॥ तथा च- ·128 VISVA-BHARATI ANNALS षड्भूमिसंगृहीतं धर्जयित्वा चतुर आरूप्यान् धर्मशानाभावात्। स्रोतआपन्नसकृदा- गामिनावसमापत्तिध्यानभूमिसंगृहीतौ अवीतकायरागपुद्गलौ ॥ ३। चत्वारो विपर्यासाः । अनित्ये नित्यसंज्ञा-इति वित्तविपर्यासः संज्ञाविपर्यासः इष्टिविपर्यासः । दुःखे सुखसंज्ञा-। अशुचौ शुचिसंज्ञा-। अनात्मन्यात्मसंज्ञा-इति चित्तविपर्यासः संज्ञाविपर्यासः दृष्टिविपर्यासः ॥ ४। सर्वेषां विपर्यासानां दुःखसत्यदर्शनेन प्रहाणं । तत्कस्य हेतोः। यस्मात् ( सर्व-) संस्कारान् प्रतीत्य दुःखस्थानं तिसृभि ष्टिभिः संगृहीतं काय- विपर्यासद्दष्टया ( =सत्कायदृष्टया ) अन्तग्राहद्दष्टया दृष्टिपरामर्शन । सर्वा द्वाषष्टिदृष्टयः* पंचमिथ्याष्टिसंगृहीताः ॥ ५। पंचस्कंधेषु असद्ध तात्मसु सत्यात्मदृष्टिः सत्कायदृष्टिः। शाश्वतो- च्छेदमाश्रित्य हेतुप्रत्ययफलविपकानामज्ञानमन्तग्राहदृष्टिः। न सत्य न सत्यधर्माः नायं लोको न परो लोकः न निर्वाणं न च चतुःसत्यानि-इति मिथ्या दृष्टिः । अपरमार्थमभूतमसुखमशुचि पश्यति सुखं शुचि। तथाहि । छिन्नतरोः स्थाणौ स्थिते रात्रौ दूराद् दशेने पुरुष इति। इति इष्टिपरामर्शः। अहेतौ हेतु दृष्टिः अमार्गे मार्गदृष्टिः-इति शोलवतपरामर्शः ॥ ६। सत्कायदृष्टि दुःखसत्यहेया पंचस्कंधेष्यात्मविकल्पनात् । शाश्वतो- च्छेदसंशा दुःखसत्यहेया प्रत्युत्पन्नपंचस्कंधालंबनात् । मिथ्याष्टिदुःखसत्यदुःख- दर्शनहेया। एवं समुदयनिरोधमार्गसत्यसमुदयनिरोधमार्गदर्शनहेयो दृष्टिपरामशः । दुःखसत्ये चेत् सुखशुच्यादिविकल्पना दुःखदर्शनहेया । एवं समुदयनिरोधमार्ग- सत्येषु सुखशुच्यादिविकल्पना चेत् समुदयनिरोधमार्गदर्शनहेया। शीलवतपरामशः अमार्गे निर्वाणपर्येषणं अहेतौ हेतुदर्शनं । शीलवतपरामर्शो दुःखदर्शनमार्ग- दर्शनहेयः ॥ ७। षड्भावनाः। प्राप्तिभावना संस्कारभावना प्रहाणभावना विवर्जन- भावना विवेकभावना संवरभावना। प्राप्तिभावना कतमा। अप्राप्तकुशलधर्म- पुण्यगुणानां प्राप्तिः प्राप्तौ च सर्वान्यपुण्यगुणानामपि प्राप्तिः। संस्कारभावना कतमा । प्राप्तसर्वपुण्यगुणानां प्रत्युत्पन्नाध्वसंस्कारः। प्रहाणभावना कतमा । कुशलधर्मः सर्वसंयोजनप्रहाणं । विवर्जनभावना कतमा। प्रहेया अकुशलधर्माः। * प्रथमं परिशिष्टमत्र द्रष्टव्यं ।

·ABHIDHARMAMRTA 129 विवेकभावना कतमा । विविच्य कायसत्यलक्षणदर्शनं । संवरभावना कतमा । षडिन्द्रियाणि समलानि यस्माद् विषयमालंब्य पराभवन्ति । ८। पंचेन्द्रियाणि । ( दौर्मनस्यं सौमनस्यं सुखं दुःखं उपेक्षा )। दौर्मनस्येन्द्रियस्य प्रथमध्याने निरोधः । अखिलस्य दुःखेन्द्रियस्य द्वितीयध्याने निरोधः । अखिलस्य सौमनस्येन्द्रियस्य तृतीयध्याने निरोधः । अखिलस्य सुखेन्द्रियस्य चतुर्थध्याने निरोधः। अखिलस्य उपेक्षेन्द्रियस्य असंशिसमापत्ती निरोधः॥ त्रयः साकल्येन धातवः। प्रहाणधातुः वैराग्यधातुः निरोधधातुः । जहाति रागसंयोजनं सर्वानन्यक्ल शानिति प्रहाणधातुः । रागसंयोजनप्रहाणमुच्यते वैराग्यधातुः। सर्वान्यधर्मप्रहाणं नाम निरोध धातुः ॥ १०। रागनिरोधे प्राप्नोति चित्तविमोक्षं । मोहनिरोधे प्राप्नोति प्रज्ञाविमोक्ष। ११। रागो ऽप्रतिसंयुक्त ऽध्यात्मबहिर्धायतने प्रतिसंयोजयितुं प्रभुः । तथाहि। युगं प्रतिसंयोजयितु वृषभौ । तस्मात् रागारागविषयेषु रागद्वेषा- संप्रयुक्तं भवति उपेक्षाचित्तं ॥ १२। दश धर्माः । कामधातुः रूपधातुः आरूप्यधातुः संप्रयुक्तः विप्रयुक्तः कुशलः अकुशलः अव्याकृतः असंस्कृतः । अनास्त्रवः इति दश धर्माः॥ १३। पंच धर्मा धर्माज्ञानालंबनाः। कतमे पंच। कामधातुप्रतिसंयुक्ताः संप्रयुक्त-विप्रयुक्तधर्माः। अनास्रवाः संप्रयुक्त-विप्रयुक्तधर्माः। कुशलाः असंस्कृत- धर्माश्चेति पंच धर्माः॥ १४। अन्वयज्ञानालंबनाः सप्त धर्माः । कतमे सप्त । कामधातु- प्रतिसंयुक्ताः संप्रयुक्तविप्रयुक्तधर्माः । आरूप्यधातुप्रतिसंयुक्ताः संप्रयुक्तविप्रयुक्त- धर्माः। अनास्रवाः संप्रयुक्तविप्रयुक्तधर्माः। कुशलाः असंस्कृतधर्माश्च ।। परचित्तज्ञानालंबनास्त्रयो धर्माः । कामधातु प्रतिसंयुक्ताः संप्रयुक्तधर्माः । रूपधातुप्रतिसंयुक्ताः संप्रयुक्तधर्माः । अनास्रवाः संप्रयुक्त- धर्णः॥ १६। संवृतज्ञानालंबना दश धर्माः । कामधातुप्रतिसंयुक्ताः संप्रयुक्त- विप्रयुक्तधर्माः । रूपधातुप्रतिसंयुक्ताः संप्रयुक्तविप्रयुक्तधर्माः । आरूप्यधातु- 17 ·130 VISVA-BHARATI ANNALS प्रतिसंयुक्ताः संप्रयुक्तविप्रयुक्तधर्माः। अनास्रवाः संप्रयुक्तविप्रयुक्तधर्माः। कुशलाः असंस्कृतधर्माः। अव्याकृताः असंस्कृतधर्माश्च ।। १७। दुःखशानं समुदयज्ञानं प्रत्येकं पड्धर्मालंबनं । त्रिधातुप्रतिसंयुक्ताः संप्रयुक्तविप्रयुक्त धर्माः। इति षड् धर्माः। निरोधज्ञानमेकधर्मालंबनं। कुशलाः संस्कृतधर्माः (इति स एको धर्मः)। मार्गज्ञानं द्विधर्मालंबनं । अनास्त्रवाः संप्रयुक्तविप्रयुक्त धर्माः॥ १८। क्षयज्ञानमनुत्पादज्ञानं व नवधर्मालंबने। वर्जयित्वा ऽव्याकृतान- संस्कृतधर्मान् ॥ १६ । स्वभूमिकः क्लेशः स्वभूमिकसंयोजनानुसंयोजितानि सर्वत्रगाणि संयोजनानि स्वभूमौ परभूमौ सर्वत्रगाणि । प्रत्येकमन्यत् (संयोजनं ) स्वभूमिक संयोजनानुसंयोजितं ॥ २०। द्विविधा धर्माः । संप्रयुक्ता विप्रयुक्ताश्च । संप्रयुक्ता धर्मा कतमे। सर्वचित्तचैतसिका धर्माः । कतमे विप्रयुक्ता धर्माः । प्राप्यादयः सप्तदश धर्माः । प्राप्तिः ।। आसंज्ञिकसमापत्तिः ।२। निरोधसमापत्तिः ।। असंशि आयतनं ।। जीवितेन्द्रियं ।५। निकायसभागता । स्थानप्राप्तिः ।। घस्तुप्राप्तिः ।८। आयतनप्राप्तिः ।।। जातिः ।१०। जरा ।११। स्थितिः ॥१२॥ अनित्यता ।१३। नामकायः ।१४। पदकायः ।१५। व्यंजनकायः ॥१६॥ पृथग्जनत्वं ।१७। सर्वधर्मप्राप्तिकाले चित्तविप्रयुक्तधर्माणां सहप्राप्तिरित्युच्यते प्राप्तिः । जन्ममरणनिविण्णस्य निर्वाणसंज्ञस्य चतुर्थध्यानबले भूयोऽल्पशश्चित्तचैतसिक- धर्मनिरोधः उच्यते आसंक्षिकसमापत्तिः। प्रयत्नखेदपरिनिर्विण्णस्य विश्रामसंज्ञस्य नैवसंज्ञानासंज्ञायनसमापत्तिबले भूयोल्पशश्चित्तचैत्तसिकधर्मनिरोधः उच्यते निरोधसमापत्तिः । असंज्ञिदेवलोकोपपन्नस्य चित्तचैतसिकधर्माः अकिंचित्कराः उच्छिन्नाः-इत्यसंज्ञि आयतनं। चतुर्महाभूतेन्द्रियादीनां संतानो ऽनुच्छिन्न उच्यते जीवितेन्द्रियं । विविधजन्मस्थानेषु सत्त्वानां जातिकायचित्तवचनानि सद्दशानि भवन्तीत्युच्यते सत्त्वानां निकायसभागता । देशान्तरप्राप्तिरुच्यते स्थानप्राप्तिः । सर्वसंस्कृतसंमिश्रवस्तूनि वस्तुप्राप्तिः। सर्वाणि अध्यात्मबहिर्धायतनानि आयतन- प्राप्तिः। सर्वसंस्कारोदयो जातिः। संस्कारपरिपाको जरा। संस्कारानिरोधः स्थितिः । संस्कारनिरोधो ऽनित्यता । सार्थकाक्षराणि नामकायः । पदसमुच्चयेन वस्त्वभिधानं ( =वाक्य ) पदकायः । विपुलसमुच्चयः ·ABHIDHARM/MRTA 131 । (=वर्णसमानायः) व्यंजनकायः । आर्यानास्रवमार्गाप्राप्तिः पृथग्जनत्वं । इति सप्तदश॥ २१ । चित्तविप्रयुक्तधर्मेषु कतिकुशलाः कत्यकुशलाः कत्यव्याकृताः। द्वौ कुशलौ सप्ताव्याकृताः अष्टौ विवेचनीयाः। आसंशिकसमापत्ति निरोधसमापत्तिश्च कुशलौ । असंज्ञि आयतनं निकायसभागता नामकायः पदकायः व्यंजनकायः जीवितेन्द्रियं पृथग्जेनत्वं च अव्याकृताः। प्राप्तिः जातिः जरा स्थितिः अनित्यता च कुशलेषु कुशलाः अकुशलेष्वकुशलाः अव्याकृतेष्वव्याकृताः । स्थानप्राप्तिः वस्तुप्राप्तिः आयतनप्राप्तिश्च कुशलाकुशलाव्याकृताः ॥ २२। कति कामधातुप्रतिसंयुक्ताः कति रूपधातुप्रतिसंयुक्ताः कत्यरूपधातु- प्रतिसंयुक्ताः । त्रयः कामधातुप्रतिसंयुक्ताः। द्वौ रूपधातुप्रतिसंयुक्तौ । एको ऽरूपधातुप्रतिसंयुक्तः। एकादश विवेचनीयाः कामधातुप्रतिसंयुक्ता वा रूपधातु- प्रतिसंयुक्ता वा अरूपधातुप्रतिसंयुक्ता वेति । नामकायपदकायव्यंजनकायाः कामधातुप्रतिसंयुक्ताः। असंशिसमापत्त्यसंञ्यायतने रूपधातुप्रतिसंयुक्त। निरोध- समापत्तिररूपधातुप्रतिसंयुक्ता। प्राप्तिः जीवितेन्द्रियं निकायसभागता स्थानप्राप्तिः वस्तुप्राप्तिः आयतनप्राप्तिः पृथग्जनत्वं च त्रिधातुप्रतिसंयुक्तानि । जातिः जरा स्थितिः अनित्यता व कामधातुप्रतिसंयुक्तषु धर्मेषु कामधातुप्रतिसंयुक्ताः रूपधातु- प्रतिसंयुक्तषु धर्मेषु रूपधातुप्रतिसंयुक्ताः। अरूपधातुप्रतिसंयुक्तषु धर्मेषु अरूप- धातुप्रतिसंयुक्ताः। अप्रतिसंयुक्तषु धर्मषु अप्रतिसंयुक्ताः ।। २३। तत्र कति सास्रवाः कत्यनास्रवाः। त्रयोदश सास्रवाः। चत्वारो विवेचनीयाः। जातिः जरा स्थितिः अनित्यता च सास्रवेषु सास्रवाः अनास्रवेषु प्रथमानावचित्तप्राप्तिकाले जहाति पृथग्जनत्वं । धात्वन्तरोप- पत्तिकालेऽपि पृथगजनत्वं प्रहाय (तत्रैव पुनः) धात्वन्तरे लभते पृथग्जनत्वं । वैराग्यकाले नवमविमोक्षमार्ग (पृथग्जनत्व.) प्रहाणं ॥ २४। त्रयः असंस्कृताः। प्रतिसंख्या निरोधः अप्रतिसंख्यानिरोधः आकाशं । प्रतिसंख्यानिरोधः कतमः । सास्रवानास्रवप्रज्ञाबलेन सर्वसंयोजनप्रहाणे विमोक्ष प्राप्तिरुच्यते प्रतिसंख्यानिरोधः । अप्रतिसंख्यानिरोधः कतमः । हेतुभिरुत्पाद्यस्यानुत्पत्तिरप्रतिसंख्यानिरोधः । आकाशं कतमत् । अरूपायतनं अप्रतिघातः दर्शनानहतोच्यते आकाशं ॥ २५। सभागहेतुः । संप्रयुक्तहेतुः । सहभूहेतुः। पूर्वोत्पन्नस्वसदशहेतुः अनास्त्रवाः । अनागतस्य ·132 VISVA-BHARATI ANNALS अजातपश्चाजातसर्वधर्मागां कारणहेतुः। एवं सर्वत्रगहेतुरपि समनन्तरप्रत्ययः । सत्त्वेषु विपाकहेतुः सर्वे संस्कृतधर्माः ॥ २६ । संस्कृतधर्मफलमपि निर्वाणफलं । को हेतुः । यतः सर्वसंस्कृत- धर्मान् हि प्रतीत्य निर्वाणमार्गफलोत्पत्तिः ॥ २७। संप्रयुक्तकधर्मा एकस्मिन्नालंबने युगपत्कारित्राः । परलक्षणा- स्वलक्षणेषु चित्तचेतसिका धर्माः स्थानदेशरहिताः । को हेतुः। आलंबनस्य सर्वत्रगत्वात् ॥ २८ । मार्गोत्पत्तिकाले संयोजनानि निरुध्यमानानीति जायमानमार्गण विमुक्तिमार्गप्राप्तिः। मार्गानिरोधकाले निरुध्यमानेनान्तर्यमार्गेण छिन्नेषु संयोजनेषु जायमानायां विमुक्तौ विमुक्तिप्राप्तिः ॥ २६ । त्रिविधो रागः । भवरागः विभवरागः। सर्ववस्तु- पर्येषणमुच्यते कामरागः । प्राप्ती कार्पण्यमुच्यते भवरागः । उच्छेदं पश्यत उच्छेदपर्येषणं विभवरागः॥ प्रहाणाय सप्तत्रिंशत् पक्षाः ( =बोधिपाक्षिका कामरागः भावनया धर्माः)॥ ३१ । सम्यक्संकल्पसम्यग्वाक्सम्यक्कमसम्यगाजीवप्रसन्ध्युपेक्षाः स्थाप- यित्वा अन्ये भवंति इंद्रियधर्माः । चतुःस्मृत्युपस्थानेषु एकैकस्य भवति पुरतः प्रत्युपस्थितिः। तत्र को हेतुः। विभज्य सर्वधर्मालंबनत्वात् ॥ ३२। सर्वे धर्माः परसंप्रयुक्ता आत्मविप्रयुक्ताः ॥ ३३। सालंबनधर्मेषु संयोजनानि हेयानीति भवप्रहाणमशेषप्रहाणं। अशेषप्रहाणं कतमत् । प्राप्तदुःखज्ञानस्य अप्राप्तसमुदयज्ञानस्य समुदय सत्येन (क्लशानां ) प्रहाणं दुःखसत्येन (क्लेशानां) प्रहाणं ॥ ३४। त्रिसत्यालंबनेषु द्विविधाक्षयश्रद्धाप्राप्तिः । दुःखसत्यसमुदयसत्य- निरोधसत्येषु धर्मशीलाक्षया श्रद्धा। मार्गसत्ये चतुर्विधाक्षयश्रद्धाप्राप्तिः ॥ ३५। सर्वचैतसिकधर्माः चित्तसंस्कारा- ( =चेतना ) ऽनुवर्तिनः । एकालंबनत्वात । एवमविज्ञप्तिशीलं जातिः स्थितिः जरा च चित्तसंस्कारानु- पतिकाः॥ ३६। सबै सास्त्रवा धर्माः प्रहातव्याः । कस्व हेतोः। यतः पापास्ते ·ABHIDHARMAMRTA 133 - ३७। सर्वे सानवानाखवा धर्मा ज्ञातव्याः। तत्कस्य हेतोः। प्रक्षालंबना हि सर्वधर्माः ( इति हेतोः)। (तत्र) अतीतानागता धर्मा दूरे। फस्मात् । अकारित्रात् । प्रत्युत्पना धर्मा अन्तिके। कस्मात् । सकारित्रात्। असंस्कृता अपि अन्तिके। कस्मात् । शीघ्र प्राप्यत्वात् । सर्वसानवा धर्मा दष्टिस्थानीयाः पंचदृष्ट्यालंबनत्वात् ॥ ३८। भूयोऽल्पशः प्राप्तिः ( =सिद्धिः ) भवत्येकोनविंशतीन्द्रियाणा- मक्षयाणां । अस्ति द्वे इन्द्रिये ( अन्ये) अपि दृष्टसत्यपुद्गलस्याक्षये इन्द्रिये अपरिहीणरागे। इत्येकोनविंशतिरिन्द्रियाणि । अंततो ऽष्टाविन्द्रियाणि छिन्दन्ति कुशलमूलानि । क्रमेणायुःक्षये परिशिष्यते कायेन्द्रियं । पुनः खल्वरूपधातु- पृथगजनस्यापि ( तथा)॥ ३६ । स्पर्शः इन्द्रियविषयविशनानां त्रिकसंनिपाताद् भवति । पंचविधः। सप्रतिघः विकल्पबहुलः विद्या अविद्या नविद्यानाविद्या । पंच- विज्ञानसंप्रयुक्तत्वात् सप्रतिघः । मनोविज्ञानसंप्रयुक्तत्वाद्विकल्पबहुलः । क्लिष्टः स्पर्शो ऽविद्या। अनास्त्रवः स्पर्शों विद्या । अक्लिष्टः सात्रवः स्पर्शों न विद्यानाविद्या॥ ४०। द्वाभ्यां मार्गाभ्यां फलप्राप्तिः। प्रथमः संयोजनप्रहाण (मार्गः)। द्वितीयो विमुक्तिप्राप्ति (मार्गः)। अर्हद्दिपाकचित्तः परिनिर्वाति। सर्वधर्म- परित्यागात् ॥ ४१ । चत्वारो भवाः । जातिभवः मरणभवः मूलभवः अन्तराभवः । आद्योपपत्तौ पंचस्कंधप्राप्ति र्जातिभवः। च्युतिकालिकाः पंचस्कंधा मरणभवः । जातिमरणयोरन्तरे तदतिरिक्तपंचस्कंधेषु मूलभवः । च्युतेरनन्तरं सर्वगतिप्रापकाः पंचस्कंधाः अन्तराभवः ॥ ४२ । दुःखसमुदयसत्यक्षांतिज्ञानालंबनो धर्मः सर्व उच्यते निर्वेदः । निर्वेदवस्त्वालंबनत्वात् । चतुषु सत्येषु क्षान्तिज्ञानं विरागो रागनिरोधात्॥ ४३। त्रयः आस्रवाः । भवः अविद्या । कामधातावविद्यां विहायान्यक्त शाः कामास्त्रवः। रूपारूप्यधात्वोः विहायाविद्यामन्यक्त शाः भवानवः । त्रिधातुप्रतिसंयुक्तः संमोहो ऽविद्यास्रवः॥ कामः ·134 VISVA-BHARATI ANNALS सर्वानवाणां निरोधकाले सर्वदुःखनिरोधप्राप्तिः सर्वप्रज्ञामृत- रसप्राप्तिः॥ [ इत्यभिधर्मामृतशास्त्रे मिश्रकसंग्रहनिर्देशो नाम षोडशो बिन्दुः ॥] ॥ आर्यमार्गप्राप्तस्य घोषकाभिधानस्य कृतिः ॥ ॥ अभिधर्मामृतशास्त्रं [ परिनिष्ठितम् ॥ विलुप्त मूलभाषायां चीनभाषान्तराश्रयं । घोषकीयमिदं शास्त्रमनूक्त शान्तिभिक्षुणा ॥१॥ गतबुद्धे विधिवरे ( २४९४ ) त्रिमिते वीतगान्धिनि । विक्रमार्कस्य सप्तद्य शून्यनेत्रे ( २००७ ) ऽत्र वत्सरे ॥२॥ मतिमार्दवजं दोषं व्यपनीयात्र संस्थितं । कुर्वन्तु गुणवद्धीरा गुणकस्पृहयालवः ॥३॥ शुभम् ॥

·परिशिष्टम् द्वाषष्टिदृष्टयः पूर्वान्तवादे ऽष्टादशहेतुदृष्टयः । [१ शाश्वतवादे चतस्रः-२ एकत्यशाश्वतैकत्याशाश्वतवादे चतस्रः-३ अन्तानन्तवादे चतस्रः- ४ अमराविक्षेप ( =अनेकान्त ) वादे चतस्रः-५ अकारण ( =अधिञ्चसमुत्पन्न ) वादे द्वे-इति संभूय अष्टादश ] (१) शाश्वत आत्मा लोकश्च । कस्मात् ( एकस्मिन् विवर्तकल्पे विविधासु जातिषु ) अनेक विहित- पूर्वनिवासानुस्मरणात् ।। दशावरेषु संवर्तविवर्तेषु अनेकविहितपूर्वनिवासानुस्मरणात ।२। चत्वारिंशद- वरेषु अनेकविहितपूर्वनिवासानुस्मरणात् ।३। संसरत्सु सत्त्वेषु अस्तित्वस्य शाश्वतसमास्थायित्वात इति तर्कमीमांसानुचरितस्वयंप्रतिभानात । पूर्वनिवासानुस्मृतिरूप एक एव हेतुरत्र त्रिधा प्रपंचितः। अस्तित्वस्य नित्यत्वं विकृता- वनुगतं तत्त्वविशेष प्रतिजानतां सर्वेषामात्मेश्वरवादिनां निरीश्वरवादिनां सांख्यादीनां च संमतं । मृदपायेन तेषां मतवादानां प्रत्याख्यानं बोधिचर्यावतारे नवम परिच्छेदे द्रष्टव्यं । (२) संवर्तमाने लोके सत्त्वा भवन्ति आभास्वरसंवैतनिकाः । ततो विवर्तमाने लोके पूर्व प्रादुर्भवति ब्रह्मविमानं । अथान्यतरः सत्त्वः आयुःपुण्यान्यतरक्षयनिमित्तवशात आभास्वरलोकात प्रच्युत- स्तस्मिन भवति ब्रह्मविमाने उपपन्नः । तस्य 'अन्येऽपि सत्त्वा इहागच्छेयुः'- इति मनःप्रणिधि- ततो ऽन्यतरेषु च्युतेष्वाभास्वरलोकाद् ब्रह्मविमानोपपन्नेषु पूर्व सर्वतः पूर्वमुपपन्नस्य सत्त्वस्यैवं भवति मम मनःप्रणिधिवशादिमे सत्त्वा इहोपपन्नाः। तेनाहमस्मि भूतभव्यानां पिता का निर्माता ईश्वरः अभिभूः अनभिभूतः वशवर्ती ब्रह्म ति। पश्चादुपपन्नानां सत्त्वानामप्येवं भवति-अयं खलु भूतभव्यानां पिता......ब्रह्मेति। अनेम ब्रह्मणा वयं निर्मिता इति च। दोर्घायुष्को भवति अल्पायुष्का भवन्ति तत्पश्चिमाः सत्त्वाः । ते च्युता इहलोके प्रव्रज्य आतापं ( तपः) अन्वेत्य पूर्वनिवासं स्मरन्तो ब्रह्माणमच्यवनधर्माणं पश्यन्ति आत्मानं च च्यवनधर्माणं । तेषां मनसि भवति ब्रह्मा नित्यः ध्रुवः शाश्वतः अविपरिणामधर्मा शाश्वतसमास्थायी। वयमनित्याः अध्रुवाः अल्पायुष्काः च्यवनधर्माणः- इति। एवमेतेन हेतुना ते एकत्यं शाश्वतमेकत्यमशाश्वत- मात्मानं लोकं च प्रज्ञापयन्ति ।१। च्युतानां सत्त्वानां स्वपूर्वनिवासानुस्मरणात् स्वके आत्मनि लोके च भवति अशाश्वतदृष्टिः परपूर्वनिवासविस्मरणात् विस्मृते परेषामात्मनि लोके च भवति शाश्वतदृष्टिः । यथा क्रीड़ा प्रदूषिकानां देवानां ।२। यथा मनः प्रदूषिकानां देवानां ।। केषां च तु तर्कमीमांसानु- चरितमेवं स्वयं प्रतिभान भवति य एष आत्मा चक्षुः श्रोत्र घ्राणं जिह्वा कायः सोऽस्ति अनित्यः अध्रुवः अशाश्वतः विपरिणामधर्मा। य एष आत्मा मनः स नित्यः ध्र वः शाश्वतः अविपरिणाम- धर्मा-इति ।४। भवति । ब्रह्मा।

·136 VISVA-BHARATI ANNALS अत्रापि पूर्वकं हेतुत्रयं एकस्या एव पूर्वनिवासानुस्मृतेः प्रपंचमात्रं ! मन आत्मवादमधिकृत्य । [ संयुक्तनिकाये १२१७ ] तथागतेनोक्त-“वर 'पृथग्जन इमं चातुर्महाभूतकं कायमात्मतो ऽभ्युपगच्छेत् न त्वैनत् चित्त। तत्कस्यहेतोः। दृश्यते 'चातुर्महाभूतकः कायः एकमपि वर्ष तिष्ठमानः* द्वे अपि वर्षे तिष्ठमानः त्रीण्यपि चत्वार्यपि पंचापि षडपि सप्तापि वर्षाणि तिष्ठमानः' 'यच्च खल्वेतदुच्यते चितमित्यपि मन इत्यपि विज्ञानमित्यपि तच रात्र्याश्च दिवसस्य च अन्यदेवोत्पद्यते अन्यनिरुध्यते इति । स हि सर्वथा (३) समाहित चित्त अन्तसंज्ञिनो ऽन्तवानयं लोक इति भवति ।१। अनन्तसंज्ञिनो ऽनन्तोऽयं लोकोऽपर्यन्तः-इति भवति ।२। ऊर्ध्वमधो ऽन्तसंज्ञिनस्तिर्यगनन्तसंज्ञिनो ऽन्तवानयं लोको ऽनन्तश्चेति भवति ।३। तर्कमीमांसानुचरितप्रतिभानवशाद् कस्यचिदेवं भवति नैवायं लोको ऽन्तवान् न पुनरनन्त इति ।४। अयं सर्वो मतवादः योगजप्रत्यक्षमुपादाय प्रवृत्तः । विवेचनपरेषु तस्य युक्तायुक्तत्वे उत्तरोत्तरधीविशेषाणां योगिनामेव प्रामाण्यं । (४) परो लोकः, औपपादुकसत्त्वः, सुकृतदुष्कृतानां कर्मणां फलं विपाको वा अस्ति, नास्ति, अस्ति च नास्ति च, नैवास्ति न नास्ति, तथागतः परंमरणात् भवति, न भवति, भवति च न भवति च, नैव भवति न न भवति,—इत्याद्यनुयोगे एवमित्यपि मे न, तथेत्यपि मे न, अन्यथेत्यपि मे न, नेत्यपि मे न, न नेत्यपि मे न,-इत्येवं रूपं व्याकरणं नाम अमराविक्षेपवादः । भवत्यनेकान्तात्मकः । यथा अमरा नाम मत्स्याः स्वविक्षेपहेतोः स्वचांचल्यहेतोतु मशक्या भवन्ति तथैवैतादृशवादिनोऽपि । एष वाद एतान् हेतूनुपादाय प्रवृत्तो भवति- यथाभूतमप्रजानतो मृषावादभयात् ।। यथाभूतमप्रजानतो उपादानमयात् ।। यथाभूतमप्रजानतो ऽनुयोगभयात् ।। बुद्धिमांद्याच्च ।४। (५) अकारणवादः (अधिन्चसमुप्पन्नवादः) हेतुद्वयमुपादाय प्रवृत्तो भवति। तथाहि- असंज्ञिसत्त्वानां संज्ञोत्पादादसंज्ञिलोकात् पतनं भवति । तत्रान्यतरसत्त्वस्येहोपपनस्य पूर्वस्मरणा- भावेन पूर्व नाहमभूवं सोऽहमस्मि एत हि-इत्यधिच्चसमुप्पन्नो भवति आत्मा लोकश्च । १। तर्कमीमांसानु- चरितप्रतिभानेन पूर्व नाहमभूवं सोहमस्मि एताहि-इत्यधिञ्चसमुप्पनो भवति आत्मा लोकश्च ।२। -- * अनुकरणमेतत् । तिष्टन्निति पाणिनीयं भवेत् ।

·ABHIDHAKMAMRTA 137 अपरान्तवादे चतुश्चत्वारिंशद् हेतुदृष्टयः - [१ संज्ञिवादे षोडश-२ असंज्ञिवादे ऽष्टी-३ नवसंज्ञिनासंज्ञिवादे ऽष्टी-४ उच्छेदवादे सप्त- ५ दृष्टधर्मनिर्वाणवादे पंच-इति संभूय चतुश्चत्वारिंशद हेतुदृष्टयः । ] (१) आत्मा भवति संज्ञी परं मरणात् । ताश्च संज्ञाः षोडश। तथा हि। रूपं १ अरूपं ।२ रूप-अरूपं ।३ नैव रूप ना रूपं ४ अन्तः।५ अनन्तः । अन्तः अनन्तः।७ नैव अन्तः नानन्तः ।८ एकत्वं ।९ नानात्वं ।१० परित्तं ।११ अप्रमाणं ।१२ एकान्तसुखं ।१३ एकान्तदुःखं ।१४ सुख-दुःखं ।१५ अदुःखमसुखं ।१६ एताभिः संज्ञाभिः सज्ञी भवति आत्मा । (२) आत्मा भवत्यसंज्ञी परं मरणात् । कास्ताः संज्ञा यामिविरहित आत्मा असज्ञी- इत्युच्यते। अष्टौ ताः संज्ञाः। तथा हि पूर्वोक्ता रूपाद्या अष्टौ । (३) आत्मा भवति नैवसंज्ञीनासंज्ञी । कास्ताः संज्ञा याभिः सहितो रहितो वा भवत्यात्मा नैवसंज्ञीनासंज्ञीति । अष्टौ ताः संज्ञाः। तथा हि पूर्वोक्ता रूपाद्या अष्टौ । (४) सत्त्वो भवत्युच्छिन्न इति नामोच्छेद वादः। सत्त्वविकल्पो भवति सप्तविधः। त्रिविधी रूपात्मवादश्चतुर्विधो ऽरूपात्मावादः । आत्मा भवति रूपी चातुर्महाभूतको मातापितृसंभव इति कायात्मवादः । ततो ऽन्यो ऽप्यस्त्यात्मा दिव्यो रूपी कामावचरः फवलीकाराहारमक्षः-इति दिव्यकायात्मवादः ।२ ततोऽन्यो ऽप्यस्त्यात्मा दिव्यो रूपी मनोमयः सर्वागपंचांगी अहीनेन्द्रियः- इति मन इन्द्रियात्मवादः॥३ इत्येवं त्रिविधो भवति रूपात्मवादः। ततो ऽन्यो ऽप्यस्त्यात्मा अतिक्रान्तरूपसंज्ञ आकाशानन्त्यायतनोपगः ।४ ततोऽन्यो ऽप्यस्त्यात्मा विज्ञानानन्त्यायतनोपगः ।५ ततोऽन्यो ऽप्यस्त्यात्मा आकिंचन्यायतनोपगः ।७ इति चत्वारश्चतुरारूप्यायतनभेदेन भवन्त्यरूपात्म- वादाः। रूपारूपकायवतामेषामात्मनां संवानां रूपारूपाकायभेदे नामोच्छोदो विनाशो विभवः । (५) दृष्टधर्मनिर्वाणवादो नाम अस्मिन्नेव काये निर्वाणसाक्षात्कारः। तत्र हीन पृथग्जनानां पंचकामगुणोपसेवनमेव दृष्टधर्मनिर्वाणं। [ इदं हि प्रसिद्धतमचार्वाकमत। ]१ अथ कामा अनित्या दुःखा विपरिणामधर्माः शोकपरिदेवदुःखदौर्मनस्योपायासयोनयः" इति चिन्तयतां विविक्त कामैः विविक्तमकुशलै धमैः सवितर्क सविचारं विवेकजं प्रीतिसुखं प्रथमध्यानमुपसंपद्य विहारो नाम दृष्टधर्म- निर्वाणं ।२ अथ वितर्कविचाराणामौदरिकर्ता भावयता परेषां वितर्कविचाराणां व्युपशमाद् अध्यात्म संप्रसादनं चेतस एकोतीभावमवितर्कमविचारं समाधिज प्रीतिसुखं द्वितीयध्यानमुपसंपद्य विहारो नाम दृष्टधर्मनिर्वाणं ।३ अथ प्रीते विरागादुपेक्षको विहरति स्मृतः संप्रजानन् सुखं च कायेन प्रतिसंवेदयति यदार्या आचक्षते उपेक्षकः स्मृतिमान् सुख विहारीति निष्प्रीतिकं तृतीयध्यानमुपसंपद्यविहारो नामापरेषां दृष्टिधर्मनिर्वाणं।४ अथ सुखस्य च प्रहाणाद् दुःखस्य च प्रहाणात् पूर्वमेव च सौमनस्यदौर्मनस्ययो- रस्तंगमाद् अदुःखासुखमुपेक्षास्मृतिपरिशुद्धं चतुर्थ ध्यानमुपसंपद्य विहारो नामेतरेषां दृष्टधर्मनिर्वाणं ।५ ये श्रमणब्राह्मणाः पूर्वान्तकल्पिकाश्च अपरान्तकल्पिकाश्च पूर्वान्तापरान्तमारभ्य अनेकविहितं अधिवृत्ति (? अध्ययुक्ति) पदानि अमिवदन्ति द्वाषष्टिवस्तुभिस्तदपि तेषामजनतामपश्यतां वेदयितं तृष्णागतानां परित्रस्तविस्पंदितं तदपि स्पर्शप्रत्ययात् अन्यत्र स्पर्शप्रत्ययात् प्रतिसंवेदयिष्यन्तीति नैतत्स्थान विद्यते। सर्वं ते षड्मिः स्पर्शायतनैः स्पृष्टा स्पृष्ट्रा प्रतिसंवेदयन्ति। तेषां वेदनाप्रत्ययात् तृष्णा 18 ·138 VISVA-BHARATI ANNALS तृष्णाप्रत्ययादुपादानं उपादानप्रत्ययाद् भवः भवप्रत्ययाजातिः जातिप्रत्ययाजरामरणं शोकपरिदेवदुःख- दौर्मनस्योपायासाः संभवन्ति । यः खलु षण्णां स्पर्शायतनानां समुदयमस्तंगममास्वादमादीनवं निःसरणं च यथाभूतं प्रजानाति स एतेभ्यः सर्वेभ्य एवोत्तरतरं प्रजानाति । यानीमानि दृष्टिस्थानानि तानि तथागतः प्रजानाति ततश्चोत्तरतरं प्रजानाति । तच्च प्रजाननं न परामृशति । अपरामृशतश्चास्य प्रत्यात्ममेव निति विदिता। वेदनानां समुदयमस्तंगममास्वादमादीनवं निःसरणं च यथाभूतं विदित्वा अनुपादानात् ( = उपादानहीनतया ) विमुक्तस्तथागतः । उच्छिन्नमवनेत्रिकः (= व्यपगतभवतृष्णः । तथागतस्य कायस्तिष्ठति । यावदस्य कायस्तिष्ठति तावत्तं पश्यन्ति देवमनुष्याः । कायस्य भेदाद ऊवं जीवितपर्यादानाद् न पश्यन्ति देवमनुष्याः। इति द्वाषष्टिदृष्टिदेशकं ब्रह्मजालसूत्रं [ दीघनिकाय, सुत्त १] महाविस्तरमिह संक्षिप्य क्वचिच्छन्दतः क्वचिदर्यतो ऽनूदितं । त इमे संभूय द्वाषष्टिवस्तुषु प्रपंचिता दश वादा। तथा हि- (१) शाश्वतवादः । अयं सत्कायदृष्ट्या संग्राह्यः । (२) एकत्यशाश्वतैकत्याशावतपादः । अयं सत्कायान्तप्राहदृष्टिभ्यां संग्राह्यः । (३) अन्तानन्तवादः। अयमपि द्वाभ्यां सरकायान्तमाइदृष्टिभ्यां संग्राह्यः । (४) अमराषिक्षेपवादः। अयं मिथ्यादृष्टिसंप्रायः । (५) अकारणवादः ( = अधिश्वसमुप्पणवादः)। (६) प्रेत्यात्मसंशिवादः। (७) प्रेत्यात्मासंज्ञिवादः। (८) प्रेत्यात्मनैवसंज्ञिनासंज्ञिवादः । (९) उच्छेदवादः। इमे ऽकारणवादप्रभृतयः पंचवादा अन्तग्राहदृष्ट्या संग्राह्याः । (१०) दृष्टधर्मनिर्वाणवादः ( कामभोगचतुर्थ्यानविषयः )। अयं परामर्शद्वयेन संप्रायः । इति दिक। [ २ ] निदर्शनानि १०१२ १५/१६ काष्ठमथन दीप जातभंगपुरुष द्वारपालक स्थाणु १६५ १२।९ १२।१ १६११ वानर १०११ युग विषनाग १०१११ सुवर्णकार ९.२४ [ ३ ] उल्लेखाः अपर माह १४३१ आहुरपरे ४।१७ कश्चिदाह १०१६; १११६ केचिदाहुः ॥१७ ·अनुक्रमणो अकनिष्ट २।४ अकाल ७१४, १०१२२ -मरण ७१४ -विमुक्त १०१२२ अकुशल ४।२१, ५।१२, १५, १६११२ -कर्मन् १।५, ४१, ४ -कायविज्ञप्ति ५।१३ -गति २।२ -मूल ४।२०। ६३ -रूप ५।१३ -विज्ञप्ति ४।१४ -संवर १६ अकृष्णाशुक्रविपाक ४६ अकोप्यधर्मन् १०।२१ अक्षया श्रद्धा १५।७, १६३४ अक्षोभ्यचर्या ७६, ८ अगुरुकार ४॥२२ अग्नि ७।१८ अज्ञान ४।११ अधिवचन ७९ अनपत्राप्य ९।१६, १७ अनभिसंस्कारपर्यायिन् १०१५ अनभ्रक २।४ अनागम्य १०८ अनागामिन् १०।१२, १५, १८ अनात्मन् ५/१ अनात्मक १०३ अनालंबन ५।२६ अनास्त्रव १६६१२ -चित्त ६८ -चित्तजरूप ६८ -चित्तविप्रयुक्तसंस्कार ६१८ -चित्तसंप्रयुक्तधर्म ६८ -धर्म ५।१८ -पुद्गल १०शीर्षक अंडज ३२९ अतप २।४ अदत्तादान ११६, ७ अदुःखासुख ७१० -विपाक ४५ -वेदना ११ अद्वेष ४।२०। ६।१९, २० अधिपति -प्रत्यय ६१५,६ -फल ४।१८, १९ अधिमात्र १०५ अधिमुक्ति ६।३, १०, ११, १२ -शील ४१२ -संवर ४१७ -संवरसिद्धि ४।१६ अनित्य ५/१, १०३ -ता ६।१,४ -तानित्यता ६२ -संज्ञा १२।११ अनिदर्शन ५।२ अनिमित्तसमाधि १३।२ अनियतवेद्यविपाक ४३ अनिवृति ४९ अनिवृताव्याकृतधर्म ४।११ अनुत्पादज्ञान १०।२०; ११११, ११, १६१८ अनुनय ७१० अनुपात्त ५।२७ ·140 VISVA-BHARATI ANNALS -धातु २।१,६ -समाधि २१५ अर्थ १५६ -प्रतिसंवित् ११।२२, १३१२१ अर्हत् १११, २; १०१२० -फल १६२ अलोम ४।२०६।१९, २० अवदात ५।९ अनुरक्षणधर्मन् १०।२१ अनुलक्षण ६।२ अनुशय-९/१-४ अन्तग्राहदृष्टि ९।४, ५,८; १६५ अन्तरापरिनिर्वायिन् १०१५ अन्तराभव ३.१० १६४१ -गति २।१ अन्धकार ५४९ अन्वयक्षान्ति १०१० -ज्ञान ११११,३, १६।१४ अप् ७१७ अपनपा ६११९, २० अपर-गोदानीय २३ -पर्यायवेदनीयविपाक ४२ अपरिहाणिधर्मन् १०।२१ अप्रणिहितसमाधि १३३२ अप्रतिसंख्यानिरोध ४।२१, ५।२८; १६।२४ अप्रतिसंयुक्त ५।२३ अप्रमाण १३।१,३ -आम २।४ -आयतन १३३९ -शुभ २।४ अप्रमाद ६।१९, २० अभिज्ञा ११।२०; १३०१, ४ अमिध्या १६, ३,९ अभिभ्वायतन १३।१,८ अमिथ्या-कृत्य ६३ -संस्कार ६३ अमृतरस १६.४४ अमोह ४/२० अम्ल ५४९ अरागायतन ६२९ अरूप-आयतन २१५ -तृष्णा ७१२ अविचार ५।२५ अविज्ञप्ति ४१७, १२, १४ -कर्म ४८ -रूप ५।२ -शील ४।१३ -शीलसिद्धि ४।१३ अवितर्क ५।२५ अविद्या ६।१४, १५, २९, ११, २, ४, ५, ९।४, ६,८,१०, ११, १३, १४, १५। ४; १६.३९,४३ अविहिंसा ६।१९, २० अवीची २।२ अह २।४ अव्याकृत ५/१२, १५, १६११२ -अविद्या ४२० -कर्म ४।१,४ -दृष्टि ४२० -धर्म ४।२१ -मान ४।२० -मूल ४॥२०॥ ६१३ -राग ४।२० -रूप ५।१३ अशुचि ५।१ -भावना ७१७ -संज्ञा १२।११ अशुमचर्या ७६,८ ·ABHIDHARÀAMRTA 141 अशेषप्रहाण १६३३३ अशेक्ष १०२१ -कर्म ४१, ४ असंवर ४।१७ असंस्कृत ५।२५, २६, १६।१२, २४ -फल १०।२४ असंज्ञि-आयतन १६।२० -समापत्ति ६४ असत्त्वसंख्यात ५९ असदुक्ति १।९ असमापत्ति १०८; १२।१० -ध्यान ४।१६ असुख-अदुःखविपाक ४।२ -संज्ञा १२।११ असुरमि ५।९ अहेयकर्म ४।१, ४ आनापानादिस्मृति ७७ आभास्वर २।४ आमिषदान ७७ आयतन २।४ ५७, ६।२१ -प्राप्ति ६४; १६२० आयुः २१७-१६ -क्षय ४।२४ आरूप्यधातु १६।१२ आरूप्यभव ७१४ आर्य-पुदल १०३ -पुलाभिज्ञा १३०४ -बीज १५/१३ -मार्ग १४११, १३ -सत्य १५/१ आलंबनप्रत्यय ६५, ६ आलोक ५।९ आवरण १५।२० आवेणिकी ९/११ आश्रय ६।१४, १५ आश्रयफल ४।१८, १९ आसंज्ञिक ५५ -आयतन ६१४ —देवलोक २१४ -समाधि २।४ -समापत्ति ६९; १६२० -- आकाश ४।११3 ५।२८; ७१७, १८, १६।२४ आनन्यायतन २।५ १५/१० -आनन्यायतनसमाधि १२१८ आकिंचन्यायतन २।५, १५।१० -समाधि १२१८ आज्ञा ८१२ -इन्द्रिय १०।२३ -तावीन्द्रिय ८१२; १०।२३ -स्यामि ८२ -स्यामीन्द्रिय १०।२३ आत्मन् ११ -उपादान ७/१२, १३ -विकल्प ६७ आनन्तर्य-मार्ग १०।९, १० -कर्म १५/२० आनापानस्मृति १२।९ आसन ४१ आस्वाद २०७३।1८ आस्रव १६१४३ -क्षय ९३१५ -क्षयज्ञान १३१४ आहार ३१२ -अनुपश्यना १२।११ आह्रीक्य ९।१६, १७ ·142 VISVA-BHARATI ANNALS इन्द्रिय ५।२५, २६, ८२, १४१, १०, १६८ अर्थ ८।३ -धर्म १६३३ -स्कंध ५॥ उपायास ७५ उपेक्षा ५६३, ६०, ११, १९, २०, ८२% १२।४,५,१३१३, १४/१२, १४ -इन्द्रिय १६८ -निरोध ८८ -प्रतिलाम-प्रतिलमते ८८ -संवर १५/१९ अकुशल ८६ ऊर्चस्रोतस् १०१५ ऊष्म-धर्म १०२ -धर्मन् 1३।२ अनास्रव ८७ ऋद्धिपाद १३१४, १४११, ९ अनुपात ८५ अप्रतिसंयुक्त ८४ अव्याकृत ८६ अहेय ८९ उपात्त८१५ कामधातुप्रतिसंयुक्त ८४ कुशल ८६ भावनाहेय ८९ रूपारूप्यधातुप्रतिसंयुक्त ८४ सत्यदर्शनहेय ८९ सास्त्रव८१७ एककाय-एकसंज्ञा १५।१० नानासंज्ञा १५/१० एकवीचि १०।१४ ऐहिकविपाक ४।२, ४ औद्धस्य ६।१४, १५, ९।१६, १७ -कौकृत्य १२॥३ औपपादुक ३९ ईर्ष्या ६।१६, १७, २१ , ९।१६, १७, १५६४ करुणा १३१३ कर्मन् ॥२, ३ -क्षयकर्म ४।३ कलह ६२१ कवलीकार ३१२ कषाय ५४९ उत्तरकुरु २।३ उत्पनकर्म १३।१४ उपपत्तिभव ३।१० उपनाह ६।१६, १७ उपपद्य-परिनिर्वायिन् १०१५ -वेदनीयविपाक ४२ उपशम १२।४ उपस्थान १11 उष्ण ५.९ उपात्त ५।२७ उपादान १, २,४ काम १६१४३ -उपादान ७/१२,१३ -छन्द १२।३ तृष्णा ७/१२ -धातु २।३, ६१६।१२ -धातुप्रतिसंयुक्त ५।२३ ·ABHIDHARMAMRTA 143 -भव ७१४ -मिथ्याचार ११६, ७ -राग १६१२९ -विवेक १२॥३ काय ५१८, १९, २०,२४ -अशुच्यनुपश्यना १२।९ -आयतन ५७ -कर्मन् ४।१,४ -दुश्चरित ॥६ -बलफल ४।१८ -भावना १५।२२ -वाक्कर्मन् ५।२५ -विज्ञप्तिरूप ५।९ -विज्ञान ५।६, २१, २४ -वेदना ५।३ -स्मृत्युपस्थान १४॥२, ४ कारणहेतु ६१७ ; १६।२५ काल-मरण ७/१४ -विवेक १८ क्लिष्टरूप ६८ क्लेश ११४; ५।१, ६३, १२३ 11 -महाभूमिक ५।११। ६।१४ -स्थान ५११ क्षयज्ञान १०११९, २२; ११११, १०, १६।१८ क्षान्ति १०८,९ -कुशलमूल १०५ -धर्मन् १३३१२ क्षिप्रामिज्ञा १५।९ क्षेत्र १२ -कुशल १२ -विभंग ११३ खर ५४९ गति ११ गंध ५१९, १९, २४ गमन १२।३ गुरु ५४९ -कार ४॥२२ - -सूत्र २।२ घ्राण ५१८, १९, २०, २४ -आयतन ५७ -विज्ञान ५।६, १९, २४ कुशल ११२,६५।१२, १५, ९४२३ ; १३१२ -कर्म १।१०, ४११, ४ -कायविज्ञप्ति ५।३३ चर्या ११३ -धर्म ४।२१ -महाभूमिक ६९ -~-मूल ४।२०६३ -रूप ५१३ -संवर १६ कृत्स्नायतन १३११०,६ कृष्णविपाक ४२,५ कौकृत्य ९।१६, १७ कौसीध ६।१४, १५ कोध ९।१६, १७ चक्षुस ५१८, १९, २०, २४ -आयतन ५/७ -विज्ञान ५।६, १४, २१, २४ चंक्रमण ४।११, १२।३ चतुर्महाभूत ५।९ चर्या ७६ चातुर्महाराजिक २३, चित्त १२ -कुशल १२ ·144 VISVA-BHARATI ANNALS -चैतसिक धर्म ६।९ -भावना १५/२२ -विक्षेप ६।१४, १५ -विपर्यास १६।३ -विप्रयुक्त ५।५ -विप्रयुक्तसंस्कार ४।३१% ५।२६ ; ६.९ -संप्रयुक्त ५।५ -सप्रयुक्तधर्म ४।२१ -संप्रसाद ६।२० -समाधि १४॥९ -स्मृत्युपस्थान १४॥२, ६ चित्तमयी १५/१८ चेतना ६१३, १०, ११, १२ -धर्मन् १०।२१ चेतोबलवशिता १३२४ चंत्य 1 -आयतन ५७ -विज्ञान ५।६, १९, २४ जोवित ८२ -इन्द्रिय १६२० -उपरम ४।२४ ज्ञान १११ -दर्शन १५८ तदंगप्रहाण ८१ तपन २०२ ताडन ४॥२ तिक्त ५।९ तिर्यग्गति २।१ तुषित २।३ तृष्णा ६२१, ७१, २, ४, १२ तेजस ७१७ त्रयस्त्रिंशद्देव २।३ त्रिजातिमरण १०११३ दर्शनश्रुत १९ दान १११, ४, ४।२२ ; ७७ -अन्तराय ११५ दिव्य-चक्षुस् १३॥४, ५ -श्रोत्र १३३४ दीर्घ ५।९ दुःख ५।१, ३, ७२, ३, १५, ८१२; १०३ -अनात्मकसंज्ञा १५।११ -इन्द्रिय १६८ -ज्ञान ११११,६; १६१७ -विपाक ४॥२,५ -संज्ञा ११, २।१ -सत्य १५1१, २, ३ -स्कंध ७११६ -प्रतिपत् १५४९ -वेदना ७।११ दृष्टधर्मविपाक ४।२ च्युत्युत्पादज्ञान १५/८ छन्द ६१३, १०, ११, १२ -समाधि १४९ जबूद्वीप २।३ जरा ६२, ४, ७१४, १६।२० -जरा ६२ -भव १६४१ -मरण ७११, २, ४ जरायुज ३१९ जल ७१८ जाति ६।१,४,७१, २, ४, १४, १६।२० -जाति ६२ -भव १६१४१ -विपाक ४२,५ जिह्वा ५।८, १९, २०, २४ ·ABHIDHARMAMRTA 145 दृष्टि १५/४, १६५ -उपादान ७१२, १३ -परामर्श ९।४, ५,८; १६१५, ६ -प्राप्त १०.१२ -विपर्यास १६३ देवगति २।१ देशप्राप्ति ६४ दौमनस्य ५४३, १५, ८२ -इन्द्रिय १३८ द्वीप २।३ द्वेष ४।२०।६।१६, १७, २।। ९१८, १५।२१ धधा १५।९ -अभिज्ञा १५४९ धर्म ५।९, १५, १७, २३, २६; १५।६; १६११२ -अनुसारिन् १०।११ आयतन ५.२ -ज्ञान ११११, २, १६:१३ -दान ११४; ७७ -प्रज्ञप्ति ५६ –प्रतिसंवित् ११।२२, १३१२१ -विचय १४।१२ -स्मृत्युपस्थान १४।२, ७ धातु २।१; ५७; १६१९ ध्यान ४।१६, ७७, १२।३-७ -संवर ४।१७ -संवरसिद्धि ४।१५ ध्र वशीलसमादान १।१० नशैक्षनाशैक्षकर्मन् ४१, ४ नानाकाय-एकसंज्ञा १५।१० -नानासंज्ञा १५।१० नानुनय ४१० ननानुनय ७१० नामन् ७९ -काय ६१४; १६२० रूप ७११, २, ४,९ निःसरण १०३ निकायसभागता १६।२० नियतविपाक ४६ नियतवेद्यविपाक ४३ निरुक्तप्रतिसंवित् ११।२२ निरुक्ति १५।६ -प्रतिसंवित् १३३१ निरोध १०३ -ज्ञान ११,८ -धातु १६५९ -संज्ञा १२।११ -सत्य १५/१, २,५ -समापत्ति ५।५,६४६९ १६।२० निर्माण १३१४ -चित्त १३१२३ --रति २।३ निर्वाण १४ -गामिनी प्रतिपत् १२१९ निषद्या १२॥३ निषेवणभावना ११।१४ नील ५४९ नीवरण १२॥३ नर्माणिकचित्त ४११ नैर्याणिक १०३ नैवसंज्ञानासंज्ञायतन २५ . नमस्'५/९ नरक २१२ -गति । नविद्यानाविद्या १६।३९ 19 ·146 VISVA-BHARATI ANNALS -समाधि १२१८ न्याय १०१३ पदकाय ६४, १६।२० पर १११ -आत्मन् ११ -चित्तशान ११११, ५, १३१४ १६११५ -निर्मितवशवतिन् २।३ परामर्श १५/४ परिज्ञा ९।१९, २० परित्त-आम २।४ -क्लेशभूमिक ५।११।६।१६ -शुभ २।४ परिदेवन १५ परिहाणि ४।१७ -धमन् १०१२१ पारुष्य ११६,८ पिपासा ५।९ पीत ५९ पुण्य-क्षय ४।२४ -क्षेत्र १११ -प्रसव २।४ पुदल ११११ पुरुषेन्द्रिय ८२ पूजा ११३, ४ पूर्व-निवासामिज्ञा १३५ -निवासविज्ञान १३४ -विदेह २।३ पृथग्जनत्व ६४; १६२० पृथिवी १७, १८ -कृत्लायतन १३१६ पैशुन्य १६, ८ प्रज्ञा ६।१०, ११, १२, ८२, १४।१०, १४, . १५.१८ -भावना १५२२ -विमुक्त १०२१ -विवेक १५८ -स्कन्ध १५/१८ प्रणिधिज्ञान ११।२२ प्रणीत १०३ प्रतापन २।२ प्रतिघ ७९ ९.४, ६, १४, १५।४ प्रतिपत् १५।९ प्रतिपत्ति १०१३ प्रतिभान १५/६ -प्रतिसंविद् ११।२२; १३१ प्रतिलभभावना ११।१४ प्रतिवेधनधर्मन् १०।२१ प्रतिसंवित् ११।२२ ; १३।२१, १५६ प्रतिसंख्यानिरोध ४।२१:५।१५,२८,१६।१, २४ प्रत्यय ११४६५७१ -उच्छेद ४११ प्रत्येकबुद्ध १।१,२ प्रदाश ६।१६,१७ प्रभव १०१३ प्रहाण ८१ -धातु १६९ -भावना १६७ -संज्ञा १२।११ प्रश्रब्धि ६।१९, २० प्रस्त्रब्धि १४।१२, १४ प्राणातिपात ११६, ७ प्राप्ति ५।५,६४, १६।२. -भावना १६७ प्रीति १२॥३, १४।१२, १४ प्रीतिसुख १२॥३ ·ABHIDHARAMRTA 147 प्रेतगति २।१ फलप्रतिपन्न १११ -क १०१११ बंधन ५/१६३, ९/१६,१८ बल ११।२४; १४।१, ११ बुद्ध ११ बुभुक्षा ५।९ बृहत्फल २।४ बोध्यंग १४11, १२ ब्रह्म-कायिक २४ -पुरोहित २।४ भव ३१०, ११, २, ४, १४, १६४१, ४३ -राग १६।२९ भवाग्र १२।१० भावना ११।१४; १६७ -मयी १५/१८ -हेयकर्मन् ४।१, ४ भैषज्य १५।२१ -विज्ञान ५।६, १०, १५, २२, २४, २५ -वेदना ५।३ -संचेतनिकाहार ३१२ मनुष्यगति २।३ मन्दिर १११ मरण ४।२४. -भव १६१४१ -संज्ञा १२।११ महा---पुण्य १२ -ब्रह्मन् २।४ -भूत ७१७ -भूमिक ५/११ -मान ६।१६,१७, १८ -रौरव २।२ मात्सर्य ६।१६, १७, २१ ; ९।१६, १७, १५।४ मान ६।१६, १७, १८,२१, ९.४,६,८, १५.४ माया ६।१६, १७ मार्ग १०१३, १४१ -ज्ञान ११११,९ --प्रतिपन्न १११ -सत्य १५/१, २ मिथ्या---अधिमुक्ति ६।१४, १५ –कर्मन् ६॥३, १४ -कृत्य ६३ -दृष्टि ११६,९,९४, ५,८,१३, १४; १६५६ -मनस्कार ६१४, १५ -संस्कार ६१३, १४, १५ मिद्ध ९/१६, १७ मीमांसासमाधि १४९ मुदिता १३॥३ मति ६३ मद ६२१ -मान ४॥२२ मद्यपान ४॥२२ -विरति ४२२ मधुर ५९ मध्य १०१५ मनस् ५।१७, २२, २४, २५ -आयतन ५७ -कर्म ४।१,४ -कार ६३, १०-१२ -पुश्चरित १६ ·148 VISVA-BHARATI ANNALS लोभ ४॥२०६२१ लोहित ५।९ लौकिकाअधर्म १०१६, ७, १३।१२ मुषितस्मृतिता ६।१४, १५ मूर्धन् १०४, ५,८ -धर्मन् १३३१२ मूलभव ३।१०१६४१ मृत्युभव ३१० मृदु ५।९, १०५ मृषावाद ११६,८ वज्रोपम १५/८ -समाधि १०।२९ वंदना ४।२२ मैत्री १३३ वस्तु १२ मोह ४।२० ; ६।१४, १५, २१, ९।१८; १५।२१ म्रक्ष६।१६, १७, ९/१६, १७ यामदेव २।३ योग १७ -कुशल ११२ प्राप्ति ६४; १६।२० वाककर्मन् ४।१,४ वाग्दुश्चरित १६ वायु ७१७, १८ विकल्पबहुल १६।३९ विचार ६१३, १२॥३ विचिकित्सा ९।४, ६, ८, १३, १४; १२१३ विज्ञान ७१, २, ४, ८, १७, १८ आनन्त्यायतन २१५ १५/१० -आनन्त्यायतनसमाधि १२१८ -आहार ३२ कृत्स्नायतन १३१६ --स्कंध ५६ -स्थिति ३११, १५/१० विज्ञप्ति ४७ –कर्मन् ४८ रस ५।९, १९, २४ राग ९४६, ८, १८; १५१४, २१, १६।२९ -अरागायतन ६२१ -आयतन-६२१ रूप ५२, १९, २०, २४; १९ --आयतन ५।२ -तृष्णा ७/१२ -धातु २।१, ६, १६।१२ -धातुप्रतिसंयुक्त ५।२३ --प्रज्ञप्ति ५।६ -भव ७११४ -स्कंध ५२ रूपिधर्म ६९ रौरव २।२ -- वितर्क ६।३ विद्या १३१४; १६।३९ विपर्यास १६३ · विपाक ४।१-३, ५, ६ -चित्त ६८ -ज-रूप ६८ - धर्म ४।१९ -फल ४/१८, १९ -हेतु ६१६, ७, १६।२५ लक्षण ६१ लघु ५।९ लवण ५।९ लोकधातु २॥ शीर्षक ·ABHIDHARMAMATA 149 विप्रयुक ५।२५; १६।१२ शिल्प ४।११ --धर्म १६।२०. शीत ५९ -संस्कार ६८ शील ११६ ; ७; १४।१४ विभवराग १६।२९ -उपादान ७/१२, १३ विमुक्ति १६।२८ -ग्रहण ११३ —मार्ग १६।२८ भावना १५/२२ विमोक्ष १३।१,७ व्रतपरामर्श ९।४, ५, १६।५.६ -फल ४।१८, १९ -संवर ४।१२, १७, १५/१९ -मार्ग १०९, १० -समादान ४।१७ विरागसंज्ञा १२।११ -स्कंध १५/१८ विवर्जनभावना १६७ शुक्र-विपाक ४२ विवेक १२।३ -शुक्रविपाक ४५ -भावना १६१७ शुभ-कृत्स्न २।४ विष ६।२२ -चर्या ७६ विषय ५।२५, २६ -विमोक्ष १३९ विष्कभणप्रहाण ८१ शून्य १०३ वीर्य ६३, १०, ११, १९, २०, ९।२३ ; तासमाधि १३१२ १४/१०, १२, १४ शैक्षकर्म ४।१,४ -समाधि १४॥९ शोक ७१५ वेदना ५।३ ; ६१३, १०, ११, १२, १, २, श्रद्धा ११३, ६३, ६।१०, ११, १९, २०; ४: १५।१४ ८१२; १४।१०, ११, १४ -स्कंध ५।३ —अधिमुक्त १०१३ '-स्मृत्युपस्थान १४।२, ५ –अनुसारिन् १०।११ वैराग्यधातु १६९ श्रामण्यफल १६१ वैशारद्य ११।२५ श्रुतमयी १५।१८ व्यंजनकाय ६४, १६.२० श्रोत्र ५।८, १९, २०, २४ व्यापाद ११६, ९, १२।३ -आयतन ५/७ व्याधि १५।२१ -विज्ञान ५।६, २१, २४ श्लक्ष्ण ५।९ शब्द ५११९, २०, २४ शयन ४११, १२।३ षडायतन ७१, २, ४,९ शाव्य ६१६, १७, १८ शान्त १०१३ संयोजन ५/१; ६३८1१ ९७, ९, १२, शाश्वतोच्छेदसंज्ञा १६६ १५.४ ·१० VISVA-BHARATI ANNALS संवर ११६, १५/१९ -चित्तसंप्रयोग ४१५ -भावना १६७ -लाम ४१२ संवृतज्ञाक ११:१, ४, १६:१६ संस्कार ५।५, २५, ५१, २, ४ -धर्म ६३ -भावना १६७ -कंध ५५ संस्कृतफल १०।२४ संस्वेदज ३१ सकृदागामिन् १०।१२, १४ संकल्प १४।१४ संक्लिट कर्म ४१ -विपाक ४२,५ संघ १४ संघात २।२ संजोव २।२ संज्ञा ६३, १०, १२, १२।११ —विपर्यास १६३ -कंध ५।४ सत्कायदृष्टि ६।७ ९।४, ५,८; १६५, ६ सत्य ५११ -दर्शनहेयकर्मन् ४।१, ४ सत्त्वसंख्यात ५९ सत्त्वावास १५/१२ सनिदर्शन ५।२ सनिवृत ४९ -अव्याकृतधर्म ४।१० सप्तकृद्रवपरम १०११३ सप्रतिघ ५।२, १६३९ समागहेतु ६।६, ७, १६।२५ समनन्तरप्रत्यय ६१५, ६ समयविमुक्त १०।२१ समाधि ६३, १०, ११, १२, ८२, १२।३, ५, ६,८; १३.१,२,१४।१०, १४ -सहजातशील ४।१२ -स्कन्ध १५१८ समुच्छेदप्रहाण ८१ समुदय १०३ -ज्ञान ११११, ७, १६।१७ -सत्य १५/१-४ संप्रज्ञान ५२।४-६ संप्रयुक्त १६।१२, २० -कहेतु ६।६, ७, १६।२५ संप्रयोग ६। ३ संप्रसादन २१४ संभिन्न प्रलाप १।६,८ संमोह १५/१७ सम्यक्-कर्मन् ६३ -प्रहाण १४11,८ सर्वत्रगहेतु ६।६, ७, १६।२५ सर्वप्रज्ञा ६३ सविचार ५।२५; १२॥३ सवितर्क ५।२५, १२।३ सहभूहेतु ६।६, ७, १६।२५ साभिसंस्कारपरिनिर्वायिन् १०५ सांपरायिकविपाक ४।२, ५ सालंबन ५।२६ सास्त्रव ६१ -धर्म ५।१८ सुख ५।३८२, १२।३, ४ -इन्द्रिय ६८ -विपाक ४।२,५ -विहार १५८ सुखा-प्रतिपत्क्षिप्रामिज्ञा १५/९ ---प्रतिपद्धंधाभिज्ञा १५४९ -वेदना ११ ·A BHIDHARMAMRTA 15 . स्थूल ५९ सुदर्शन २४ सुहश २।४ सुरभि ५।९ सूक्ष्म ५।९ सौमनस्य ५।३८२ -इन्द्रिय १६८ स्त्यान ९/६, १७ -मिद्ध १२।३ स्त्री ४।११ स्कंध ५11-६, १५/१८ स्थान ४।११0 १२।३ -प्राप्ति १६।२० स्थितधर्मन् १०।२१ स्थिति ६।३, ४, १६।२० स्थिति ६२ स्पर्श ५।१३६३, १०-१२,५१, २, ४, ९, १५/१४, १६:३९ -आहार ३१२ स्प्रष्टव्य ५।९, १९, २०, २४ स्मृति ६३, १०.१२८१२; १२१५, ६; १४।१०, १२, १४, १५/१५ उपस्थान १४।१, २, ३ स्रोत आपन्न १०१३ स्वप्न १५/१६ हेतु १।४ ; ६६; १०३ -प्रत्यय ६१५,६ ही ६।१९, २०

·No text on this page.

·SAMMĪTĪYANIKAYA SASTRA 20

·No text on this page.

·INTRODUCTION The Sammitfyes are usually associated with the Vätsiputriyas from whom they branched themselves off around the end of the third century A. N.1 While the most important of the common points between the two schools is the theory of individuality, we are not in a position to ascertain the other doctrinal relations between them. 2 In the Saranath Inscriptions ( 300 A. D.) we have a reference to the Sammitīyas as having ousted the Sarvãstivādins from there who had formerly ousted the Theras. The earlier home of the Sammitiyas is guessed to be Avanti on the basis of their name Āvantakas. The SāmmitTyas are also called Rurukallakas 5 While Fa Hien is silent about the Sammitiyas both Hiuan Teang and Yi Tsing mention them as having constituted one of the few leading Buddhist schools in North India in their time. According to Hiuan Tsang who estimates their number as 43,000, of whom about half were in Sind and the rest scattered through the Ganges Valley and Avanti, most of the Hinayānists in North India were adherents of this school and only a few followed the Sarvăstivādins. In the west, specially in Mālava and Valabhi the Sammitiya school was followed.6 Yi Tsing tells us that the Sammitiyas became popular in Luāța and Sindhu with some followers in Magadhe and a 1 Both Vasumitra's treatise and Kathāvatthu agree in regard to this date. 2 Nāgārjuna tells us in the Prajnā Pāramita śāstra that the Vätsiputriyas followed Sariputra-Abhidharma. But we do not know which this text is. The one that we now have under this title doos not tally with the tenets which we know are of the Vatsiputtriyas and tho Sãmmitigas, viz. the assertions of the oxistence of pudgala and of antarābhava. Soe Taisho Trip. 1509. p 70a ; ibid. 1548 pp 626b to 629b, 552b 616b for pudgala and p 587b for antarābbava. 8 N. Dutt: Buddhist Sects, A Survey, in B. O. Law volume, Pt I, p 234. 4 ibid. p 287. 5 Both the titles Avantaka and Kurukullaka are mentioned by Bhavya as referring to the Sammitigas ; gee Rockhill's Life of Buddha, p. 182, 6 Hinayana Seots, art. By Rhys Davids in E. R. E. vol 6 p. 686 ;

·156 VISVA-BHARATI ANNALS few in South and East India.7 A well-known Tibetan tradition mentions that the Sammitſyas used Apabhradasa as the language of their texts.8 The SammitTyas are also called Sammatīya89 and Sammitſyas. While the Tibetan equivalent of the term means 'honoured by many ( or all ), the Chinese equivalent means 'the School of Right Measure'. The Chinese transliteration might be rendered either as Sammitiya or as Sämmitīya. Candrakirti in his commentary on the Madhyamika Kārikas 2ges the term Sammitiyas and the Dipavadisa has Sammitiya.10 I have adopted the form used by Candrakīrti. Of the texts dealing with the early Buddhist schools Vasamitra's treatise just makes a mention of the Sammitīgas in connection with & difference in opinion among the Dharmottariyas, Bhadrayānikas, Sammitiyas and Channagirikas about the interpretation of a stanza dealing with the categories of saints. There the Sammitīgas are said to have maintained that it bears out six categories of saints.11 Excepting this there is no other mention of the Sāmmitīgas in Vasu. mitra's treatise. Bhavya gives as a little more information about the Sammitīgas. But the account is not clear. According to bim the Sammitīgas seem to have held that: (1) what is, what shall be and what shall be arrested, all exist; 7 Takakusu : I Tsing, p. xxiv, under the head Arya Sammitiya Nikāya : (The Sammitiyas had ) 1 four subdivisions 2 the Tripitaka in 1000,000 ślokas ; the Vinaya alone in 80,000 ślokas ( and were ) 3 most flourishing in Lata and Sindhu. A few in South India. Side by side with tbe others iv East India. (Not in North India. ) ( Not in Ceylon.) A few in the islands of Southern Sea. Mostly followed in Champa (Cochin China ). Not found in Obina proper. 8 Dr. P. O. Bagchi : On the Original Buddhism, Its Canon and Language in Sino-Indian Studies, Caloutta vol II p 108. 9 The title Sámmatiya is mentioned by Bhavya : They whose teacher was Sammatiyas. See Rockbill's of oit. p 184. 10 The meaning of the Tibetan equivalent min pos bkur pa or kun gyis bkur pa is given in the art. Sammitiyas E. R. E. vol 11 p 163 n3. See also Madhy. Kar. pp 148, 191 and 276 ; Dipavamsa v. 46. 11 Masuda : Origin eto. Asia Major II, section VIII on Dharmottariyas etc. along with his potes.

·INTRODUCTION 157 (2) the one that decays, the goer and the going, the perceivable and the perception, all exist.12 On the basis of Buddhaghosa's commentary on the Kathāvatthu in which frequent references are made to the Sāmmitīyas, Mrs. Rhys Davids has collected some of the philosophical tenets of the school in the introduction to her translation of the Kathavatthu.18 The book mentions twenty different articles of faith which the Sammitiyas are said to have held along with a few other Buddhist schools. Of these the most important from the metaphysical point of view is of course the padgala vāda, the view that there ie a persisting personal entity'. Next in importance is the view that there is a state intermediary between death and rebirth. We may note also the ethical views that karma and its accumulation are distinct things, that material qualities are the results of karma and that they are mutually effective and the psychological view that the vital power is psychical only. But even here the accounts do not provide any very clear idea as to the distinctive metaphysical stand which they must have taken in defiance of their rival schools. Bhávaviveka mentions in his commentary on the Mādhyamika Kārikas, ch. XVII that the Sāmmitīyas upheld the doctrine of avipranašu dharma.14 Candrakirti makes a few references to the Sammitiyas in his commentary on the Mādhyamika Kārikas. (1) Commenting on the chapter on the examination of the compounded, he tells us that according to the Sāmmitīyas the features of the compounded are themselves featured by further features and that this does not result in an infinite regression because the features and their features mutally produce one another.16 (2) Again in his commentary on the chapter on the examination of the prior he tells us that according to the Sammitīgas the receiver is existent prior to the received. 16 (3) Lastly commenting on the chapter on Svabhāva he tells us that for the sake of the ignorant who cannot rise up at once to the compre- 12 Rookhill, op. cit. p 194 18 Points of Oontroversy Intr. 14 Taisho Trip. 1666 1 pp 100 o ff. 15 Candrakirti's Commentary on the Madby. Kar. p 148 and the Karikas VII 4ff. 16 ibid. p 192 ·158 VISVA-BHARATI ANNALS we hension of the non-ego, Vijñānavāda has been taught by the Buddha like the Pudgalavăda of the Sammitīgas, only as a means to realizing the highest truth, and that, in an indirect way,17 The last two relate to the theory of individuality of which we have some details in our text. But as to the features of the features we have no reference. Nor do we have any reference in our text to the ethical and the psychological views mentioned in the Katbávatthu and by Bhāvaviveka. Of the Sammitīgas themselves have no text other than the one presented here which gives us some idea of their philosophical position. 18 We are told that Hiuan Tsang took fifteen texts belonging to the Sammitīgas with him from India.19 But nono of these have come down to us. We have no idea of the author of our text. The name of the translator is also lont. The Chinese text is included in the anonymous translations of the Western Chin dynasty (385-431 A. D. ). The text is not infrequently strewn with difficulties that arise from an imperfect translation. There are a few indications in the text to show that it is fragmentary and that sometimes the passages are inisplaced. These have been noted in their proper places. The absence of any connected literature adds to the difficulty in following the text. Our text is in the form of questions and answers between the students and the teacher to whom they express their difficulties in arriving at decisive understandings in philosophical matters owing to tbe variednegg of views in regard to every topic. A large part of of the argument turns around understanding the import of the Buddha's words. 17 ibid. p 176 18 Of. Taisho Trip. No. 1649 San-mi-ti-pu-lun, Bagchi-Le Canon Bouddique en Chine I, p. 240. We have another text of the Sāmmitiyag, and this also in Chinese translation, and it pertains to their Vinaya. The main points of their Vinaya have been gathered by an Arahan Buldhatrāta who gives a brief exposition of them in twenty-two stanzas from which the text derives its name, Vinaya Dvaviņsati Vidya sastra. It has a commentary, possibly the author's own. It was translated into Chinese by Paramārtha in 568 A. D. ( See Dr. Bagchi, Le Crnon Bouddhique en Chine, I, pp 427-28 ). It deals exclusively with Vipaya and does not throw any light on their philosophical position. 19 Watters, op. cit. I p 21 ·INTRODUCTION 159 The Chinese version divides the text into three sections. But these sections do not follow any analysis of the subject matter. I have divided the text into four sections for the sake of convenience. The first sets forth seven different views regarding the existence of the individual, bis identity with or difference from the skandhas and his permanence or impermanence. The cecond section considers the question of the way of conceiving the existence of the individual and the question as to what transmigrates. It also dilates to some extent upon the question : Has the course of life & beginning or not? The third section considers the question of the existence of a state intermediary between death and rebirth. The last section seems to set forth the different spheres of life etc. and the different strata of individuals from the common man up to the Buddha. This section is not very clear to me. I have however put forth & verbatim translation of it leaving open the question of its assimilation, Certainly the Sämmitiyas did not take the individual to be a simple inflexible entity, self-identical and ultimately real. The individual is a complex of sāsrava skandhas. It is an organismic whole, conditionally existent and conditionally cognized. The individual is a stream of personal life, self-conscious and purposive. Being selfconscious the individual is pressed on the one hand by troņā and is inspired on the other by his sense of unity and freedom. "Being bound by troņā," being actuated by craving "he turns in the wheel of birth and death." And the meaning of this troņā is not "& perpetuation of the individual as he is" but a putting an end to all limitations, "a 'complete extinction of all clingings-- nirupādibeņa nirvāņa"-which is itself "tặe realization of immovable joy”, "the abiding in the eternal." The eternal, the immovable is the real nature of the self and "birth and death are the essence of duḥkba" which is the same as not-self-contained pegs. "The not-self-contained is not the self. It is the ignorant that speak of the not-self as the self." "Really self-hood is not to be found in the unreal." Conditionednees and contingency, limitation and the sense of lack, these belong to the essence of duḥkha. The sense of unity, the sense of self-identity that lies at the root of the feeling of personality is mixed up with the diverse the contingent and the not-self-identical. Thus each of the diverse is imputed ·160 VISVA-BHARATI ANNALS & self-identity and self-containedness and is held to be absolutely different from the other. Or, not finding in the changing anything corresponding to our sense of self-identity the latter is itself dismissed as an illusion. Or, holding firmly to the latter, the not self-contained is itself dismissed as an illusion. These are aberrations in philosophical endeavour which arise on account of the initial confusion, tbe mixing up of the real with the unreal, That the individual is not absolutely different from nor identical with the skandhas does not make either the former or the latter any the legs existent. "The individual exists but conditionally, this is the right view." That the individual is absolutely self identical, permanent and simple, would rule out all efforts for self-improvement and if the individual utterly perished' all deeds would perish! ""The individual exists based on the skandbas." "The only individual that is, is the one dependent on the skandhas, there is no other individual." The birth of the individual is spoken derivedly from the birth of the skandhas." How does the person exist ? In answer, the Samutiyas say that there are three ways of denoting the existence of persons : (1) denoting by reference to the basis ( aśraya ), (2) denoting by reference to transition and (3) denoting by reference to extinction. These three are evidently the three aspects in the existence of the individual that can be spoken of. "From the standpoint of the first two, the Buddha said that the individual exists and from the standpoint of the last, the Buddha said that there is never more the state ot receiving the skandhas." What transmigrates ? When the present skandhas are given up is there anything still left ? “The Buddha has said that when death has approached the person, he gives up everything and marches on. The five skandbas perish but the person marches on." But the person even in the state of marching on is not disembodied. He is embodied in the five skandbas of the intermediary state. These are subtle, transparent, not visible to ordinary eyes, while the five skandbas of the states of birth and death are gross and easily visible to the eyes of flesh. In other words, what transmigrates is the individual in & subtle form, the consummation of his strivings in the previous spans of life. He gives up the gross embodiments and marches on seeking a new abode for a new embodiment. He moves on for self-expression, and moves towards the ·INTRODUCTION 161 *sphere directed by his deeds. He depends on deeds, and does not totally perish. He lives on 'smell', and is 'clad' in virtue and vice. He moves on for another span of life because this is the way how he brings to manifestation the tendencies dormant in him, this is the sphere of activity and this follows from that. Nothing is lost for all is received, and everything that is dormant comes to manifestation, And the course of life is unintercepted. In this state of marching on, seeking a new birth, the individual is conscious of himself. He is able to see his way and choose an abode congenial for self-expression. Seeing his way through the senses of the intermediary state, the individual passes on to the next sphere of birth". "The deeds accomplish the intermediary state 'riding' which the individual reaches the sphere where he takes his birth." "This intermediary state is most suited for transition, for the exchange of the potency for the next span of life, for the passing on of virtue and vice.” The intermediary state accomplishes the next sphere. That is to say, the individual seeks the new abode and 'invests' it with all his potencies. The intermediary state is an apparently empty state," for there is nothing gross, all is transparent, it is like "the seed indistinguishably one with its ground," "The individual porsues the manifestation of his craving, takes his stand on desire and delights in embodiment." He is sambhavaişi, seeking to become. He is conditioned by the craving for embodiment. And the potencies dormant in him become the pattern for his ensuing embodiment. The intermediary stage is a stage of transition. If the previous span is the seed, this is the eprout and the ensuing span of life is the seed that follows this sprout The transformation that one must needs undergo in order to assume a new life is possible only in this state for this is the state where he sees the way that he has to tread, where he selects his new home. How do the intermediary skandhas arise when the present body of the individual becomes extinct ? "The time when the present span is just to end is also the time for the intermediary state to arise. In this state the individual is based on the five intermediary skandhas. Now he is called the individual ( constituted by ) the intermediary ekandhas.” In accordance with the "cognizance through the past (transition)", such an individual can be called 'the one that is cognized as standing on the basis of transition'- ašrayasamkrama-prajñapta. Therefore we can say that this state does 21 ·162 VISVA-BHARATI ANNALS not depend either on the individual, or its notions, and is not completely the same as the individual." "Thus we should understand the momentary extinction of elements. Momentary extinction is not ( a total ) extinction, it is a proceeding from moment to moment." The ceaseless perishing of the constituents of personality is not an utter destruction with nothing following. The course of personality is an unintercepted stream, a dynamic organiem where the constituents ceaselessly cbange, the old yielding place to the new, and yet the pattern persists. The periodical changes in the patterns themselves, the crises, death and rebirth, are the consequences of the very organic relation that subsists between the individual and the constituents. The individual grows. He chose his growth. He does his deeds. His deeds form his character. His character determines his path. But he always has a choice in respect of what he will do. The individual marches on ceaselessly for self expression. He is always seeking to express the tendencies that have gone into the texture of his personality. And there is always a fresh formation of tendencies and hence the urge to seek fresh environments. When changes within the present framework, which is the result of his former deeds, are exhausted he seeks to form a new home. He is always inspired by sense of unity and freedom which are basic to his personality. He is always inspired by the sense of inexhaustitility of his resources, He is not to be totally identified with any or all of the ceaselessly perishing skandhas for he is their master nor is he absolutely different from them, for they are the expressions of his very self. He is not to be imputed a static permanence nor an utter perishing at every step. In the one case all activities would be foreign to him, They would just hang on him from outside as it And in the other case every moment the existent self should utterly perish and an absolutely new self should arise. This would be to say that all deeds perish, that the past has no meaning and that the future is utterly discontinuous with the present. This would be to violate the organic nature of human personality, the purposiveness of human striving and the inextricable interwovenness of himself with his environment. Has this course of life a beginning or not? An absolute beginning is untraceable. "It cannot be known whether there is a beginning or pot. If there were a real beginning it could have been known. But were, ·INTRODYCHION 163 it cannot be known that the beginning is absolutely real nor that it is absolutely unreal. The Buddha has declared it to be avyākſta. If the Buddha had unconditionally denied it as a real it would have led to negativism". And if there were no beginning at all then even its name would not be. The nonexistent should not have a name. The nonentity is nameless and the nameless is nonentity. But, though the ponentity is nameless, still is not the nameless itself & name and is not the nonentity thus & named ? But on this score even the existent that has a name would still be nameless and would therefore have to be a nonexistent. For, even as nameless would itself be a name in the absence of specific names, just so although the existent has some name, it has not other names in respect of which it is nameless and being nameless it would be a ponentity. In that case could it not be said that the nonexistent is unreal and its name is also unreal and of the really existent thing the name is also real, and that therefore of the nonexistent even the name is unreal? But this is to twist the argument. That the thing is nonexistent because its name is nonexistent does not warrant us to take the already existent name 88 nonexistent and thereupon to prove that the thing is nonexistent and then again, on the basis of this falsely derived conclusion, to go on to prove that the name itself is nonexistent. This would simply lead to absurdities. Nothing could be real or unreal then. The real would become unreal and the unreal would become real. There can be no name without a named. "Morever, in the teachings of the Buddha there are things which are esoterically denied. But the existent, the subtle and the manifest, the superior and the inferior, the real and the unreal, these can be clearly seen. There is no hiddenness here. As for the existent, its name is real. "As for the beginning of the course of life, there is no absolute beginning for it. But this should not mean that it has no begioning at all. The beginning is untraceable. The course of life is condi. tioned. When the conditions revolve the consequents also revolve. It cannot be that the untraceability of beginning or middle or end of a thing should mean the nonexistence of the thing itself. Take for example a spherical thing. Because it has no beginning or middle or end, it cannot be that the thing itself is not there. Again, flying to ·164 VISVA-BHARATI ANNALS the other extreme, to hold that such a thing, having no beginning or middle or end, is absolute, indestructible and without a second is equally wrong. This is to miss its conditionedness and contigency. The untraceability of an absolute beginning is not the same as being unconditioned and not having a beginning at all. "And just because the beginning that we conceive is not found there, therefore to hold that nothing exists is an inferior notion". If our concepts do not agree with facts it is our concepts that need a change and not the facts themselves. "And it has been already said that an unconditional denial of beginning would result in wrong views". In his course of life, in his existence, in his cognition, in every respect the individual is conditioned. Individuality is not unconditioned and absolute. The basic condition of individuality is negativity, třşņā, the sense of lack. The meaning of craving is the realization of 'immovable joy' which is to be accomplished by & complete extinction of all clinging" & total removal of the basic confusion about one's real nature. It is a realization that cannot be accomplished by "a perpetuation of the individual as be is," which tantamounts to a perpetuation of those very things for the total removal of which all our effort has been directed, viz. avidyā and tropā ·SAMMITIYA NIKĀYA SASTRA I Adoration to the all-koowing ! (I start my eaquiry ) with these words.2 Thus this man, when death has approached him, assumes avyākſta citta. And by what deeds does he proceed towards birth? By the deeds that determine the citta. By the deeds that bias ( the citta ) he moves towards bad states of existence. And by the deeds that are pure ( lit. white ) and with the citta determined as not biassed be moves towards good states of existence. The natare ( of the deeds ) determines the mind and therefore he follows ( them ). By means of the avyāksta citta is born the avyakştakarm. In order to bring his deeds to manifestation he proceeds to take another birth. Thus the process is without a break. Whether one dies asleep or melanchologs dies or unconscious, one proceeds towards the path of work in order to manifest (his deeds ). The first two sentences bring forth the mutual agreement ( between the deeds and the results ) and the third brings forth ( the principle that no ( deed ) is lost. As to the deeds, one does one's own deeds. But what does selfdone mean? A. It means that one receives ( the fruits of one's own deeds ). What does one's own deed mean? It means (to make ) a distinction ( between the deeds of oneself and those of another ). But why? Because ( the results of one's deed ! do not go to another. This is birth. But why s For it is the means. This is the sphere of activity. But why? Because this follows from that. This does not perish. But why? For this is received, this becomes manifest, and the deeds done in this birth are not lost. From their results (ono ) receives one's birth in the four spheres of existence.8 This person dying in the kämadbātu, (in order to receive ) the upapattibhava of kamadhata (first ) moves to the sphere of antarabhava and receives the antarābhava whether thus, in kämadhātu or in rūpadbātu, whether in the first or in the third state. We, can speak of the change of birth. Thus, one receives the starābhava of the kāmadhátu from the antarabbave of the kāmadbātu, and one (can ·166 VISVA-BHARATI ANNALS also ) receive the antar&bhava of the rupadbāta from the antarăbhava of the kāmad batu. This is how one who dies in the kämadhatu receives a birth in the antarābhava. This is the case in the third sphere, Similarly from the antarabbava of the rūpadbātu one receives the antarābhava of the rapadhāta and so on. This is the case with us' ( the ordinary people ), in respect of receiving the antarabhava. How about the World-Honoured and the Śrāvakas? ( They ) receive antarābhava from antarābbava and it is not the case with the ordinary people. How is it so ? The Srotaā panna from the seven births and seven deaths here receives the heavenly antarabhava. Staying here he realizes the fruit of Sakşdāgāmin. From the heavenly antarābhava he receives the human antarābhava. Staying here he realizes the fruit of kāmadhātunirveda. (Thus ) he proceeds from the human antarăbhava to the antarābhava in rūpadhätu and staying in that antarābhava he becomes turned towards the parinirvāṇabhūmi. From there be enters a different antarābhava and there he receives the parinirvana. Thus the Srāvaka crosses four antarābhavas. There are all those schools who say that the kularıkula sakņdāgāmin and the sakņdāgāmin reach ekavicika from the antarābhava of human existence. This is how the human antarābhava is crossed over. Thus one receives the divine existence in the kāmadhātu from the divine existence in the kāmadhātu. Thus it can be understood.4 There are those who leave the five skandhas of the upapattibhava and reach the five skandbas of the antarābhava. And so do all. Starting with these words I should now ask: How does the self exist? How does it leave this existence and take up another 25 But what is the doubt here? We see that the opinions of the former teachers contradict one another. And hence the doubt in the matter. 1 (a) There are all those schools that say that in truth there is no self.6 The only self that is is the skandhas and the āyatanas. But why? Because ( when one is born ) only the duḥkha arises that is all. Therefore the World-Honoured told Kätyāyana, "The birth of duḥkha is the only birth and the extinction of duḥkha is the only extinction”.7 They just see the statement the duḥkha arises that is all'. So we know that they think tbat there is no self. (b) And for what further reason do they deny the reality of self ?

·SAMMITIYANIKAYA SASTRA 167 am . ( Because the Buddha ) spoke of it as non-existent. When the World-Honoured was speaking to Brahmacāri Senika ( the latter said to the Buddha ), "According to the law as seen by the Master it can be said that really there is no self." The World-Honoured said, "He who sees thus is the real ) teacher. He is the Tathagata, the Arhat, the Samyak-sambuddha." The schools, which I speaking of, think, that there is no self because the Buddha spoke of it as nonexistent. [(c) And for what further reason do they deny the reality of self? Because people (ignorantly ) think that their body is their self. The World-Honoured said, "The common people, who have not heard and who have not known ( the truth ), think that rūpa is the self, self is the rūpa, rûpa is in the self and self is in the rūpa." In these , very four ways they think of the other four skandhas also, But really if there were a self, one should not by oneself leave his own body and think that the five skandbas are his real self, like one that leaves his own body and takes the body of Devadatta as his own, that his body is Devadatta, that in his body is Devadatta, that in Devadatta is his body, as if leaving his own eyes be could see things through Devadatta's eyes. ( Such a one ) thinks that seeing the teeth of the elephant is all his knowledge and insight. But really ) his view is wrong. T'herefore, these schools say there is no self. ] (a) And for what further reason do they deny the reality of the self? Because, 'I' and 'mine' are not found. The World-Honoured told the Bhikşus : "If there is 'I' there can be 'mine' and if there is 'mine' there can be 'I'. But the 'I' and the 'mine' cannot be obtained in reality. Therefore there is no self." These schools think that because 'I' and 'mine' are not found, therefore there is no self. (e) And for what further reasons do they deny the reality of self? Because the unreal is spoken of as existent. So says ( Purņa ) to the Venerable Bhikşas, "The Dharma that the Buddha has taught is verily too deep to fathom. Among the unreal is (incladed ) the self. The Buddha has Himself said, I have also such & ( venerable ? ) self !" They only know these words but do not fathom their profound meaning. Thus, because the Buddba bas ·168 VISVA-BHARATI ANNALS 88 ; spoken of the unreal as existent we know that these schools see ( in the Master's words ) the meaning of unreality of the self and so they say ) there is no self. (2) (a) Again there are all those schools who hold that we can Deither say that the self exiets por that the self does not exist.8 But why? Because the pature of self is unspeakable. An existent self can be described, e.g., the constructions (sadiskāras ) and their features, the incomposite ( asa raskrta ) and their features. Similarly ( if the self were an existent ) it could be spoken of. These schools think that tbe ( nature of) the self is unspeakable and so we can neither say that it exists nor that it does not. (b) And for what further reason is the self unspeakable either as existent or as nonexistent ? Bacause the question of defining the self as existent or nonexistent was immediately dismissed by the Buddha. But why? Questions and their answers are of four types : (1) a question which is directly answered soon as it is asked (2) a question which is first investigated and then answered : (3) a question which is answered by a counter question ; and (4) a question which is immediately dismissed and is not answered. The present question about the self is one that is immediately dismissed and is not answered. Therefore it cannot be said whether the self is existent or nonexistent. (c) And for what further reason is the self unspeakable either as existent or as nonexistent ? Because the relation between the self and its constituents is not ) definite. If the self were existent it should bave been possible to say whether it is identical witb the skandhas or it is different from them, whether it is the same as the composite or different from it. These two descriptions are just on-settled. They bold that the self cannot be called either existent or nonexistent. (d) And for what farther reason is the self unspeakable either 88 existent or as nonexistent ? Because it (cannot be ) included either among the eternals or among the noneternals, therefore if the self were existent it should have been possible to say whether it is eternal or it is noneternal, ( One of) these two statements should have been settled in reference ·SAMMITIYÅNIKAYA SASTRA 169 to self. But now it is unsettled. Therefore it can't be said whether the self is existent or nonexistent. (e) And for what farther reason is the self unspeakable either as existent or as nonexistent? Because ( the world ) rests on (two notions, ) existence and nonexistence. The Buddha tola Kātyāyana, "The World depends on two notions ; it depends on existence and it depends on ponexis tence. Hence their clinging to existence and nonexistence' 10 There fore it cannot be said whether the self is existent or nonexistent. 3. (a) Again, it is held by some schools that the self is actually existent.11 But why? Because there is the mention of binding (with reference to self ). The Buddha said : "These skandbas, rūpa, vedanā, sanajñā, sadiskāra and vijñāna bind ( the self ) and it crosses from this world to that." These schools see the bondage, speak of binding and therefore say that the self is actually existent. (b) And for what further reason, is the self an existent? On account of samyagdreti. The Buddha said that there are men who see the aupapatika, ( seeing which is ) a samyagdrøți ( and so as seeing aupapātika is ) samyagdrøţi therefore these schools bold that the self is ( actually ) existent. (c! And for what further reason is the self actually existent? Because, the Buddha has taught of the four applications of attentiveness. The Buddha said, “Contemplate on Kāya, Upādāna, citta, and dharma." And if there is no self then there can be no contemplating on these elements. And these schools think that because the Buddha has mentioned the four contemplations therefore the self ( that contemplates ) should be actually existent. (d) And for what further reason is the self actually existent ? Because the Buddba has spoken (of it ) to the brāvakas. The Buddha has said, "Some worship fire, burn their own bodies and exhort others (also ) to burn their own bodies." Therefore the Buddha has said that persons exist. If there were no persons, there would be none that would burn themselves nor others who could be ( exhorted to get ) burnt. These schools see that the Buddha has said that persons exist and so they think that the self is actually existent. (e) And for what further reason is the self actually existent ? 22 ·170 VISVA-BHARATI ANNALS senses Because when one man renounces the world many derive peace and joy. The Buddha told the Bbikşus, "For every man of virtue taking birth in this world, many enjoy ( the benefit of ) peace and joy'13 If there were no persons, who would bring forth virtues ? So these schools see the teaching that there is a person taking birth and hold therefore that the self is actually existent. 4 (a) Then there are all those who say that the five skandhas are the same as the person, the self.18 But why? Because, the senses are said ( to be the same as self.) The Buddha said to the Bhikşus : "The six senses and the six sensations are the self." These schools think that because the Buddha has said tbat the six and six sensations are the self therefore they are themselves the self. (b) And for what further reason are ( these skand has ) themselves the self and there is no other self? Because in the foreign land there is the Uttama-stri-sūtra 13a etc., ( where ) the Buddha says, "What I say is that this best of the women, whether bright or dark or blue or fine and smooth, whether square or tall or stout, whether she is with a thin vaist or she is fat that ( form ) itself is her self and there is no other self." Again, the Buddha told the Bhikşus, "Some think that a Bhikṣu can be detested if he is short, if he has an ulcer and if he jumps about frivolously." Again the Buddba has said, "I see with my divine eyes that beings can be loved as much as hated." Again the Buddha has said, "These are men in the hell ; just as faggots are heaped up and burnt, so are these burnt in the hell." These convey the same idea ( that the skand has are themselves the self ), These persons that are spoken of as the best of women, the detestable Bhikṣur, the beings seen by the Buddha as those that can be made the objects of love as well as of hatred and those that are burnt in the hell like faggots, all these persons are just the same as the five skandhas and really ) there is no other self. These schools see that the Buddha bas taught that the five skand has are the self (and so they think that the skandhas ) are themselves the self. 6 'a) Again there are all those who say that the five skandhas are diffrent from the self 14 But why? On account of the example of the man carrying harvy burden. The Buddha said, "The load is ·SAMMITIYANIRAYA SASTRA 171 the five skandhas and their carrier is the person". Therefore the person and the skandhas are separate and so the person and the skandhas are different, (b) And for what further reason the self different froin the skandbag ? The Buddha has said that man seizes trşņi as his second ( self )142 and so revolves in the long and farstretching cycle (of birth and death ) Therefore the person is different from the trşņā and so the person and the skandhas are separate ( from each other ). (c) And for what further reason are the self and the skapd has separate ? Because ( the person ) receives the fraits of his deeds. The Buddha has said : "If in this life ( one has ) happiness and joy and in the other ( also if he is ) joyous and happy, he enjoys in both the lives because he has done meritorious deeds and one can see for himself the purity of his deeds. "When the fruits of the deeds of this life are over, he should again take on another future ( birth ). The skandhas perish ( but he ) proceeds following (his ) deeds and again receives another body of different skandhas." These schools think that because the self ) receives the fruits of its deeds, therefore the self is different froin the skandhas. (d) And for what further reason is the self different from the skandhas ? Because the Buddha has spoken of the 'I'. The Buddha has said, "In my previous birth I was the king of all the Āryas of the world. (I was then called Sunetra. I was also called Mabādeva". Therefore (the self) that now receives the fresh skandhas is not different from the former self. And therefore the self is different from the skandbas. (e) And for what further reason is the self different from the skapd has ? Because ( the Buddha ) has mentioned it among the indefinables. The Buddha spoke of the skandhas as impermanent, but He did not say that the self is impermament. Sometimes ( He ) said that the skandhas are impermanent and some times ( He ) said that the skandhas are permanent. The permanent is different and the ·172 VISVA-BHARATI ANNALS impermanent is also different (from the person ).16 Therefore the self is different from the skandhas. 6. (a) Again there are those who say that the self is eternal.16 But why? Because ( the self has ) no beginning. The self should not ( be taken to revolve in birth and death. The Buddha said, "( The wheel of ) birth and death in which all beings turn is beginningless. The origin of birth and death is unknowable". Therefore the self is begioningless and if it is beginningless it should also be endless and therefore the self is eterpal. (b) And for what further reason is the self eternal ? From its memory of the previous lives. The Buddha said, "( One can ) remember one's previous life as well as lives without number that one has passed during the innum berable kalpas.” The skand has perish, but in spite of the rounds in the stream of birth and death the self does not perish,17 These schools think that because the self can remember ( pot onlv ) one's previous life ( but ) innumerable lives in the course of namberless kalpas, it is eternal. (c) And for what further reason is the self eternal ? Because ( the Buddha ) has spoken of the ( eternal) sphere ( where the self abides ). The Buddha said, "Crossing over to that shore and abiding in that land ( one ) is called Brābmaņa". Thus the Buddha has again said, "So soon as ( one ) has crossed that shore, he does not return any more". He has again said, "One who has crossed over to that shore abides there and has no fall from there ; (for) once he has reached that shore he is free for ever from the vexations of passion". If the person is seen to cross over to that shore abide there, have no fall from there and be for ever free from the vexations of passion, then the person must be eternal. These schools think that because the Buddha bas spoken of the ( eternal ) sphere therefore the self is eternal. (d) And for what further reason is the self eternal ? Because ( the self is said ) to reach the immovable joy. The Buddba has said, in the gātba : "Such is the real freedom, the crossing of the turbid current of passions, that (even ) the learned fail to fathom it, and reaching there one realizes the perfect, immovable joy". These schools think, that because the Buddha has said that the self ) realizes the perfect, immovable joy therefore the self should be ·SAMMITIYANKUYA SASTRA 173 eternal. Because this self that reaches the immovable joy has no skandbas18 therefore this self ( abides in ) the sphere beyond knowledge. Therefore the self is eternal. 7 (&) Again, there are those who say that the self is impermanent.19 But why? Because ( the self ) has a beginning. The Buddba told the Bhikṣus, "One takes birth bringing peace and joy to many." To have birth means to have a beginning. To have a beginning means to have an end. Therefore the self is impermanent. (b) And for what reason is the self impermanent ? Because ( the Buddha ) has mentioned new state ( as happening to oneself ). The Buddha said, "The newly born god has a fine complexion, a respectable, majestic ( appearance )". Now, as to the newly ( born ), only the noneternal can be called new. Therefore the person is impermanent. (c) And for what further reason is the self impermanent ? Because (the Buddha bas spoken ) of the state of fall. He said, "This king Prasenajit, though he is the king of men (in this birth ), in another birth he will fall (into a lower stratum of life)". If the self should have a fall it should necessarily be noneternal. Therefore the self is impermanent. (d) And for what further reason is the self impermanent ? On account of fall and rise. Nirvana is eternal and it has neither fall nor rise. They rely on the Buddha's words : "I see that beings fall and arise again". Depending on the Buddba's teaching that beings are subject to fall and rise, ( they hold that ) tbe self is impermanent. (e) And for what further reson is the self impermanent ? Because ( all are subject to ) the states of birth, old age disease and death. The Buddha said, “I ( hâve ) the precious wisdom that brings good to innumerable people of all the four kinds.20 On account of birth and death ( they ) come to my abode and achieve freedom from birth and death." Now, birth, old age, disease and death are states of impermanence. And so the self ( which has these ) should be impermanent. Tbur, taking 20a - such sutras as these as fundamental, some say that there is no real luf, some say that the self is unspeakable as existent while some others say that the self is ( actually ) existent. And so ·174 VISVA-BHARATI ANNALS people like 08 come to have doubts ; although there are these (different views ) should it be taken that the self is really existent or that it is only faleely set up. Some say that the five skand has are ( themselves ) the self and some say that they are different from the self. Some say that the self is eternal and some others say that it is not. And hence men like us have doubts ( in the matter ).21 Q. ( Now ) how does a person give up this life and take up another again 222 According to the idea of the Sūtras, (one who has ) the capacity to teach (others ) can know that it is the person who is the construct of the five precious skandhas that is taken as the real person. Because the self that is a construct of the five precious skandhas is taken as the real self therefore we cannot say whether the person is eternal or evanescent, 28 Difficulty expressed : In the previous chapter 24 it was said that wbile all the schools take the denial of self as fundamental ( as to the details ) each holds its own view. How to explain this ? Let us have this explained. (1) (a) It was said above, 25 “There is the rise only of the daḥkhaskandha, that is all".26 Such is the denial of self. Now we say, duḥkha27 stands for the birth and death of duḥkha, which are the very essence of duḥkha. The Buddha wanted to elucidate the nature of duḥkha. So He told Katyayana, "The birth of duḥkha is the (only) birth and the extinction of duḥkba is the (only ) extinction. We cannot speak of birth and death as the characters of self.28 It is thus that the Buddha has said this. (b) It was urged above that there is no self because the Buddha spoke of it as non-existent. Now we say, characters like self-( hood ) etc. (in regard to the skandha ) are accepted only in belief. As the Buddha told the heretic schools, though there is the self, it is only a derived name. It was not spoken in reality. It is (' a name ) based on the impure constituents of personality. The Buddha baw that the things that come and go are called the self while really they are not the self. This is similar to the Buddha's saying that ( the name self ) has for its basis the sadskāras, (that the self) derives its name from the sadiskāras. So the Buddha has spoken ( of the self ), Sach is (our) explanation of self.

·SAMMITIYANINAYA SASTRA 175 (c) It was urged above that (one) sees his body as his self and that therefore in reality there is no self. Now we say in answer : being shrouded in ignorance people speak of the five skandbas which are not the self as their own self. Even as the newly born babe with no knowledge, sees others' mothers and calls them its own, just so the five skandhas are spoken of by the ignorant as his own, self. This is what the Buddha taught. (d) It was arged before that there is no self because neither 'I' nor 'mine' can be found in reality. Now we say : The Buddha's teaching (here) refers to the (objects or) 'l' and 'mine' that are not self contained. No real essence can be found in them. That which is made known by others is not the self-known and that which is self-known is not made known by others. Therefore what the Buddha really dismisses is the other-illuminedness of the self-( luminous ). He did not deny the self 29 (e) It was urged above that the unreal was referred to as existent, and that therefore there is no self. Now we say, in reply to this unreal being referred as existent, just because the unreal is said to exist it cannot be believed that the unreal and the non-existent are equally non-existents and are still called existent. Therefore ( of the self ) non-existence is denied and existence is affirmed. The self itself is not denied. (2) (a) Again, it was urged above by all (these) schools that the characters of eelf are unspeakable. So it cannot be said whether the self exists or not. Now we say, the characters of self like permanence impermanence etc. are unspeakable but that the self exists etc. can be said.81 Tbe Buddba bas said, "There are some who burn their own bodies and all ( that is theirs )." He bas again said, "The common people who have never heard nor known the truth take evil deeds as their characters but the wise take 'good actions as their characters." Therefore what these schools hold is not dependable. (b) It has been urged above that because the question was rightaway dismissed by the Buddha and the self was not defined therefore the self is anspeakable. Now we say, the question was not proper and therefore it was dismissed. If the question were proper it would not have been ·176 VISVA-BHARATI ANNALS dismissed by the Buddha. For instance, the Buddha himself expressed that the common people who are ignorant are not skilful and that the wine are skilful. Therefore what these schools hold is not dependable. (c) It was urged above that the existence or non-existence of self cannot be spoken of for ( want of ) settledness. Now we say, if the nature of self could be verified either to be identical with or different from the skandhas tben it could be exactly said whether it is identical with or different from them.82 Therefore the words of these schools should be dismissed, they are not dependable. (d) It was orged above that the existence or non-existence of self cannot be mentioned for (it cannot be said ) whether it is eternal or noneternal. Now we say, if the self is taken as describable in terms of existence or non-existence,88 that would result in the wrong views of eternality and negativism. And the Buddha would not permit us to rely on these two wrong views. But if we say that the self is absolutely nonexistent then we would violate its unspeakability. So this is not right. But why? (Totally ) to deny the existence of self would be to commit a heresy. But if we say the self is ( conditionally ) existent, that wonld be the right nie10.84 Therefore it can be said that the self 'is'. It is said in the Sūtra, "To say that the self 'is not' would be a mithyādrəti while to say that the self 'is' would be an ātmadrgti." But an ( unconditional ) declaration of its existence might lead to ( the further views of ) its permanence or impermanence. And in this case there might result ( the heresy that it is ) both eternal and non-eternal. And if the self exists being simultaneously ( eternal and non-eternal) then it would be ( simultaneously ) uncompounded and eternal and ( compounded and ) non-eternal. But the person does not have, in the way contended here, both (the characters ) simultaneously. Permanence and impermanence do not happen together (to the same thing ). And this one should be able to know. (e) It was urged above that it can't be said whether the self exists or not for ( it ) takes its stand between existence and non-existence. And now we say, if there were no self at all then the Buddha should not have said that it takes a stand. Because the Buddha has said that ( the self ) takes & stand, therefore it can be said that the self exists.

·SAMMITIYANIKLYA SASTRA 177 3. (a) It was arged above by all those schools that the self must be (actually ) existent because there is the mention of ( its ) bondage. Now we say, though there is no person that can be bound, still, there is only the binding. It is like the prison that the king keeps. Even when there is no person ( that can be bound ) still there is the binding and there are the ropes. When there are the ropes there is the binding and no ropes means no binding. Such is the case even here ; there is no person and yet there is the talk of bondage.36 (b) It was urged above that the self ( really ) exists because of ( the reality of samyagdrsti. Now we say, the Buddha has said that the self exists as based on the sāsrava skandhas. The person sees that the person exists and therefore it is called the right view. (c) It was urged above that the self is an actual existent because the Buddha has spoken of the four applications of attentiveness. Now we say : The Buddha told Katyāyana, “There is the citta86 that is all." Here He wanted to elucidate the ( nature of) kaya, vedadā, citta and dharma. He said that there is the citta, that is all, that itself becomes all other elements and there is nothing else. (a) It was urged above that the self is actually existent because the Buddha has spoken ( of it to ) the brāvakar. Now we say, where (the Buddha) bas spoken (of it to) the Srāvakas he has done so ( only ) as based on the elements, that is all. There is no other self. (e) It was urged above that the self is actually existent because ( the Buddha ) has spoken (of it as ) an existent. Now we bay, the Buddha said that the person exists as conditionally cognized. Therefore that which is ( here referred to ) is only the (objective) counterpart87 of this (cognition) and not any real self. But if the self were absolutely non-existent, then there could not be the killing of beings nor the killer would have anything killed. There would be nothing like theft and robbery, heresy and lewdness, telling lies and drinking wine. This is about the nonexistence of self. (Again, ) if the self were totally unreal, then even the commission of the five deadly sins would not be an indulgence88; the senses would not rise ; the good or the bad would yield neither freedom nor bondage ; even the bondage would have no one bound. There would be neither the door nor the 28 ·178 VISVA-BHARATI ANNALS deed, nor any result thereof. Tbere being no deed, the results also would not be. There being no deed and no results, there would not be either birth or death. But ( actually all ) beings turn in the wheel of eth and death on account of their deeds and their results. If there are no birth and death, there would not be even the cause of birth and death. And with no cause of birth and death there would not be even the extinction of the cause. And without the cause and its extinction, there would not be any march in the path. Thus there woald not also be the four Aryan truths. And a denial of the four Aryan truths would mean the denial of the Buddha, the teacher of these four truths. And no Buddba means no Sangha. Thus an absolate denial of self would result in the denial of the three jewels and the four Aryan truths.89 And all this is just improper. Therefore ( an absolute ) denial of self would result in all the errors mentioned above. And more errors would follow. On the contrary, if there is the person, if there is the self, the errors mentioned above would not be. The real (meaning) of what the Buddha has taught in the Sutras should be ( clearly ) comprehended. Therefore the self truly is.40 4. (a) There are all those schools that say that the five skandhas are ( themselves ) the person, the self, because the senses41 ( and the sensations constitute the self ). Now we say,42 either the self is the skandbas or the skandhas are the self. If the skandhas are the self, the skandhas can be spoken of while the self is unspeakable. If the self is the skandbas, the self should be speakable and the skandhas, anspeakable. Suppose both of them are speakable, ( then ) the self ceases to be the same as the skandhas. This is how (the view that the skandhas are the self is false. Again, if the self were itself the skandhas, at the time when ( they ) arise or become extinct, the self should also rise (into existence) or become extinct, when the body is cut apart it should form one part and the self should also constitute another part. Thus one part would become many and the one and the many ( should ) again combine into one, And when the body continued, the self48 also would continue in its wake and when the self continued the body also would continue in its wake. Therefore the words that the skandhas are themselves the self can be dismissed. 6. (a) Again, there are all those schools that have said that the ·SAMMITTY ANIKAYA SASTRA 179 self is different from the skandhas on account of the example of the person carrying the many burdens. (If you ) suppose that the vital principle and the self are different, this Sūtra does not bear out that. It ( just ) says that as there is the self that depends on the burden, therefore there is the burden. (b) Again it is urged that the person is different from the skandhas because he seizes trşņā as his second. Now we say, if one sees rightly, one will have no doubt that the person turns in the cycle of birth and death bound by the bond of the craving for existence. (This is what ) the Buddha wanted to show. The Buddha said that man seizes tịşņā as his second 44, and dwells for long in birth and death and when craving becomes extinct, there is dever more this turning in the round of birth and death. Therefore the self is not different from the skandhas. (c) Again it is urged that the person and the skand has are separate because the person receives the fruits of his deeds. Now we say, basing on the birth and death of the sāsrava skandhas this life and the future life receive their respective results. Therefore the skandhas and the person are not separate. (d) Again it is urged that the self and the skandhas are separate because the 'I' is spoken of ( by the Buddha ). Now we say, (the 'T') is mentioned (only) as based on the crossing ( of different existences ).45 The Buddha said, "Formerly, in the innumerable kalpas that I passed, I had already become the king, the head of all beings”. Therefore the skandhas and the self are not different. (e) Again it is urged that the skandhaa and the self are different because the self is mentioned among the undefined. Now we say, it cannot be said whether the skandhas and the self are different or not different. Therefore the characters of elements cannot be described under the bead of either permanence or impermanence. Even the self cannot be:( thus ) described. (You ) suppose that the self is different from the skandhas. But the Buddha says, 'that the self is separate and the body is separate is not what is taught by the Buddha, por is it borne but by the Sūtras'. If the self is different from the skandhas either it should be inside them, or it can pervade the whole space. If it is inside the skandhas, then, when the body is cut or broken open, it ·180 VISVA-BHARATI ANNALS should be seen. Even as the mosquito is seen inside the udumbara when it is cut, the self should have been seen in the same way inside the skandhas if it were there. If the self is different from the skandbas, when cold or heat touched the body, the self should not experience it. When the visual sepse is stirred up, the objects should be seen in double. And, similarly, when all the senses become extinct, sound, smell, taste, touch etc. should still be sensed. Again, if the self is different from the body, ( the self should ) be able to go from this body to another and again come back to this body, just as one would move from this house to another and would come back to this house again. This is how it should be if the self were different ( from the skandhas ). Again, if the self is different from the skandhas, the self should not take birth in different spheres (at different times ). And if it should take birth in different spheres, it should do so in all the places at a single moment. Therefore it should not always reside within the body, and then liberation would become hard to attain. If the self simply moved from sphere to sphere it should not be doing any deed. No deeds and no results means no effort, neither bondage nor liberation, nor even the cultivation of meditation.46 ( Without any of these the self ) should simply become free. All this is not proper. Therefore, the words that the self is different from the body can be dismissed. [The first fasc. in the Chinese version ends here ). 6. (a) There are all those schools who say that the self is eternal because it has no beginning. Now we say, if beginninglessness means eternality, then even the cycle of birth and death, wbich is beginningless, should be eternal. This statement is not proper. (Moreover ) it cannot be said that the self is ( absolutely ) beginningless. (b) It has been urged that the person is eternal because ( he can ) remember the previous lives. Now we say, if the person is definitely different from the skandbas, and if when they perisbed, he would not become extinct, then the act of remembering his previous lives could pertain only to this particular person and not to any other. But ( in this case ) the cycle of birth and death would never come to a stop.47 So this statement is not proper.

·SAMMITIYANIKAYA SASTRA 181 (c) Again, it has been arged that the self is eternal because ( the Buddhas has ) spoken of the (eternal) sphere ( where it abides for ever ). Now we say, as the duḥkha is destroyed and the stream (of gravas ) is put an end to, one reaches the Nirvāṇa with residues. Thus his body still continues to be and at that time one is said to cross over to that shore and abide there. (When ) the Brahmaņa reaches the residueless nirvāņa, at once he completely realizes the residueless nirvana. This is what the Buddha said. Therefore it is not said bere that the person is eternal 48 (d) Again, it has been arged above that the self is eternal because the self reaches the immovable joy. Now we say, only at the time of realizing the residueless nirvana does one realize the immovable joy. But if the person (as such ) is eternal and is devoid of birth and death like nirvāņa, being himself devoid of birth and death, even his body would not change. And his knowledge in the various spheres of existence would not also change. Feast or starvation, joy or sorrow would make no difference to him. And being eternal, he would not forget the things of the past. Being eternal, again, he admits of no change. He would have neither bondage nor liberation. Therefore the statement that the self is eternal should be definitely banished. 7. (a) There are, again, those who hold that the self is impermanent because it has a beginning. Now we say, as the sågrava skand has arise their birth is spoken of ( as the birth of ) the person. Therefore it cannot be said that the self is different from the skandhae. And so it cannot be said that the person is born. This is said only derivedly from ( the birth of the skandhas). This has been already explained before. (b) Next, because the Buddha has spoken of new states of the person the self is impermanent ). Now, if the self is ( absolutely') impermanent, (when) beings revolve (in birth and death ), the deeds, good and bad, done by them, would perish. And then even without one's doing good or bad deeds, they would come of their own accord, for there would be no preceding cause ( to determine their birth ). And all men would meet the same kind (of result ) without doing any deed. Freedom should be accomplished of its own accord without any efforts. Merits should ·182 VISVA-BHARATI ANNALS . come to men of their own accord and not as results of ( previous ) deeds. There would be no deed pertaining to the previous life and there would not be anything like the object of memory. Therefore the statement that the self is impermanent should be dismissed. Only derivedly (from the impermanence of the skandhas the self is ) spoken of ( as impermanent). This has been already explained before. Next to the arguments that the self has fall of states, that is subject to fall and rise, that persons are subject to the states of birth, old age, disease and death and that therefore the person is impermanent; even these arguments have to be answered in the the same way.49 one II A. name."52 Q. How is the person said to exist 250 The Buddha has said that there are three kinds of persons. Q. What are these three kinds ? A. They are asraya-prajñapta.pudgala, sankrama-prajſlapta-pudgala and nirodha-prajñapta-pudgala,51 Q. What is agraya prajfiapti ? A. The Buddha told Pāpaka, "On whatever aggregation the thing depends for its being spoken, from that the thing derives ) its This is called ābrayaprajñapti. Take for example, fire. ( It derives its name from the fuel on which it depends. ) The Buddha told Sāriputra, "Some one is called Nāga (on the basis of ) his bright pare and lovable (form). ( Similarly ) that which is accomplished by the four fundamental elements is called a self. And so is every thing." Take again, for example, milk. Such is tbe account ( of ābrayaprajñapti ) taught on the basis of Sūtra etc. This is called āórayaprajñapti (i, e, to denote by reference to the objective basis ). For example, ( between ) rūpe and the receiver of rūpa, the receiver of rûpa cannot be said to be different from rūpa por can rūpe be said to be different from the receiver of rũpa. On the basis of rūpa is derived the name, the person that depends on rpüa.' If one says that this is rapa and this itself is the self, this way of his establishing the rüpa would be called atmadīsţi.68 But if one says that rüpa is the ·SAMMITIYANILAYA SASTRA 183 self then one errs (in affirming that) the five skand has are (themselves) the self. Then the errors mentioned above would be his. Again, if one says that one who receives rūpa is different from rūpa that would again be the wrong view that the self is different. If one says that the self is different from the skand has ) even then he errs (in affirming that ) the self is different from the skandhas. That would be his error. The receiver of rūpa only mutually follows ( the râpa ), that is all. (He) is not mentioned as a reality. But if one's statement that rūpa and the receiver of rûpa follow each other leads one to heresy and if, ( by ) this heresy, one says that there is no self at all, then the errors mentioned above would be his. Therefore these are the three errors.54 And therefore absolute difference (is) a heresy. Therefore not to take the lead of a beolute difference is not to follow heresy. Depending on rupa there is the receiver of rūpa, this can be mentioned. And so, at the time when rüpa comes into existence, the receiver of rūpa also comes into existence; and at the time when rüpa becomes extinct the receiver of rupa also becomes extinct. It cannot be said that it is not so. This is the case with the five skandbas, the twelve āyatanas, the five states which would become seven along with the state of demons and the state of antarābhava. This is the case with bhava, kalala, arbuda, ghana, pesi prasakhā, the newly born babe, the boy, the youth, the middle-aged and the old. This is the case with ) the minds determined as good and bad, righteous and transgressing righteousness. This is the case with all these above mentioned elements whether concordant or discordant. (And the notion of self ) has all these as (its ) objective basis,55 This is what is called asrayaprajñapti. Q. And how about sankrama-prajñapta-pudgala ? A. Just when certain beings are crossing over to another existence precisely then does the Buddha call them beings in transition',56 Q. How are beings denoted through transition ? A. They are denoted through either past or present or future transition, Q. And what is this denoting through past (transition )? A. In the Yama Sutra the Buddha, tells Yama,67 "This man did not know before either his father or mother or brothers. At that stage he did not know either virtue or vice. (I) wished to teach him ·184 VISVA-BHARATI ANNALS all this." Again, the Buddba has said, "In my past life I had already been the highest of kings." This is to denote: by refering to the past (transition ). Q. And how about denoting through the future ( transition ) : A. The Buddha said, “When the Lord of sages is in the antarabhava, he first enters the motber's womb like entering the court ball." Again, the Buddha said to Maitreya, "Ajita, later, when you will become the Buddba, you will be called Maitreya.” This is to denote by reference to the future transition. Q. And how about the denoting by reference to the present ( transition )? A. The Buddb& told the man of Anga, "There are the jingling ear-rings and a variety of ornaments on the arms." Again, the Buddba said, "One who is the master of great wealth commands a lot of riches, so much, at his wish." This is to denote through reference to the present (transition ). The Buddha has thus spoken of the three ( kinds of individuals ) on the basis of their (modes of being cognized in their movements in the three times. Thus it should be understood. By this transition is the person made known. And this is called sankramaprajñapti. Q. How about nirodha-prajñapti? A. Excluding the asraya-prajñapta and the sankrama-prajñapta, ( the rest ) is spoken by the Buddha as nirodha-prajñapta. The saying ‘at the time of the extinction of the past body' is denoting by reference to extinction. Again, when the Buddha said, "the five skandbas of the Bhikṣu whose ūsravas have come to an end become extinct before long," and when he said, "the wise cannot measure the perfect unshakeable joy that one realises", (He meant ) the referring tbrough extinction. We see the ābraya-prajñapta and the sankrama-prajñapta and so we say that there is the person that leaves the state of the present five skandhas and takes up the intermediary states. Seeing nirodha prajñapti, the Buddba has said, “There is never more the state of receiving the skandhas." 99 ·SAMMITIYANIKLYA SASTRA 185 Q. are Q. When the five skandhas are given up, do all of them totally perish or is there still something left behind 268 A. What is the doubt here? We see that the opinions of the former teachers contradict one another and hence our doubt. (a) There are some who think that the five skandhas are al169 that move from this existence to the next. But why? Because ( in this transition ) vijñāna is born first. The Buddha has said, “The vijñāda of this person is ( characterised by ) dila vāsanā and samadhi vārang. And this, his vijñāna, takes the lead60 in being born in the precious sphere. The Buddha has said again in the Gātbā : “Deeds are twofold, good and evil; and these deeds are done in the world by men; these deeds are their treasures, seized by themselves and followed by themselves, "Gross skandhas are ( the results of ) bad deeds and fine ones those of good deeds. Good and bad, both are ( deeds ) done ( by men who ) follow and seize and expel the course of karma.'' This person proceeds towards birth to take up his indriyas and their objects. And hence his transition. Men with divine eyes see ( the course of ) bis transition. The Buddha tell the Bhikşus, "I see the beings that fall and rise, And so do all." And so do all.” And so all these schools think that the five skandbas are all that move from one existence to another. (b) Again, others hold that it is the person that moves from this life to that and not the skand has. But why? Because the Buddha has said it in the Gātbā : "In this birth one enjoys bappiness and prosperity and in the other (also ) he will be happy. He enjoys in both the lives because he has done meritorious deeds and he himself sees the purity of his own deeds. “He who can guard his senses takes the path of merit and he who cannot, falls into the path of evil." Again the Buddha has said, ."This (person ) dying arises again. Therefore all these schools think that what thus traverses from one life to another is the person and not the skandhas. (c) Again, there are all those schools that say that there is no person that traverses from one existence to another. But why? The Buddha has spoken of the person newly born in heaven. Such is the way how the self is viewed ( by some ). 24 ·186 VISVA-BHARATI ANNALS The Buddha bas said again, "On whatever samskāras one takes one's stand, from them one derives one's dame just as the fire derives its name depending on the fuel."61 The Buddha bas said again, "For every man of virtue born here, many derive peace and joy." And one that is already born is not born once again. And so there is no self that leaves this existence and passes on to another. On account of these (varied views) there arise doubts ( in the matter). A. You have asked above whether, after the five skand has are given up and destroyed, there is anything left behind. Now, if the skandhas are (totally given up, then there is nothing left behind to cross over to that life from thie. (But ) the Buddha has said, "Casting off this human form one receives this divine form complete." Again, the Buddba bas said that man has no treasure, no wealth ; he gives up everything ; following (his deeds ) he moves on. The Buddha has again said, "When death has approached man, he gives up his body and moves on all alone. When one lives in the world, one says, 'I have all this'. But when death has approached hirn he gives up everything and goes alone, all by himself." The citta62 tbat carries the impressions of fila and samādbi depends on the good deeds and takes birth in a higher sphere. Therefore the Buddha said, "( Verily, ) there is only the good mind, that is all, that takes the lead and is born in the excellent sphere." Therefore the five skand has are given up and they perish. But ( the person ) marches on to the sphere of excellence depending on deeds and does not (totally ) perish.68 The Buddha says, “These deeds are his treasure seized by himself and followed by himself." Through the senses of the antarābhava64 he moves on and is born in the next sphere. To receive the senses and their objects he proceeds to the antarabava. Divine eyes see the rüpa of the antarābhava. Therefore that which Was mentioned by all these schools, viz., that the five skandhas are all that move from this life to another should be rejected. It was mentioned above that when one moves from this world to the other, only the person moves, that is all. But if such a ( person ) should reach the other ) existentce, he should be real and distinct and ( then he ) should have no sojourn. If the person is real and distinct, either he is eterpal or non-eternal and either way would lead ·SAMMITIYANIKAYA SASTRA 187 to heresy. As it was mentioned above, ( the idea of the real and distinct person, whether eternal or evanescent would become & heresy (which should be ) given up. Therefore the self exists only with the skand has ;66 it cannot be said to be real and distinct. Therefore it cannot be said that it is only the self that proceeds to the next sphere of birth, Q. How does the state of the five intermediary skand has arise at the time of the extinction of a man's body? A. The time when man is about to die is ( just ) the time when antarabhava is to arise (and at that time the person ) depends on the five ( skandhas ) of the antarābbava. This person is called the person ( constituted by ) the five intermediary ( skand has ). Excluding the atita prajñapti, the person can be said to be asraya-sankrama-prajñapta. Therefore the antarabhava ) does not depend on the person, nor does it depend on the artha66. It cannot be said to be the same as the person, Thus we should see the momentariness of elements. The momentary extinction is not ( a total ) extinction; it is a proceeding from moment to moment 67 This is what the Buddha taught. This should be clearly understood. Therefore leaving the body of the five skandbas, when all that is extinct, the person moves on from this life to another. Hence it is said that there is the person who leaves the five skandhas of this state ( viz. ) upapattibhava and takes up the the five skandhas of the antarābhava. Q. Does the person first take up the five skandhas of the antarabhava and then give up these five buman skand has ? A. No, not so. If it is as you ask, the same person should have two existences at one and the same moment. And this should not be. Q. Then, does the person first give up the five human skand has and then take up the body of the five antarābhava skandhas A, No, not so. If it is ayou say, then there would be a gap between (ope) life ( and another ). And if there is such a gap betweon (spans of) life, then, when the sages die they should still take up another existence and the extinction of the four upādāpes would not be accomplished. And that the self is different from the skandhas is not proper (to suppose ).68 ·188 VISVA-BHARATI ANNALS Q. But now, how does one give up the human body and take up the body of the five skandhas of the antarābhava ? Is the taking up simultaneous ( with the leaving away ) or not? A. Yes, the two acts ) are simultaneots,69 Q. But how? A. When one has approached death, when the citta of the very last moment is just appearing, the citta of the antarābhava will not yet have come into being. When the citta of the very last moment is becoming extinct, just then does the antarābhava citta come into existence. And at the time of the rising of the antarābbava citta, the personality of the intermediary state of existence is accomplished. Therefore, it is at this time that one is ) said to give up the human skandbas and take up the state of antarābhava. But why? The time when the rise of antarā bhava citta is being accomplished ( is also the time ) when the departing from this human existence to the intermediary existence is taking place. The citta is (now) in this (transitional) state and this state ) is called (the state of ) fall and rise. Therefore the proper time should be understood. There is the person that gives up the sphere of the present existence and takes up the five skandhas of the antarābhava. This is the case with all. Q. But now, you should say, we ask, whether the skandhas have a beginning or not. And has ( the course of) reaching the present ( life ) gradually from lives (in the past ) skandhas, a beginning or not 770 A. What is the doubt here ? Q. The Buddha told the Bhikşus : "Birth and death bave no beginning ; the beginning of the cycle of birth and death of beings cannot be known". Now is it anreal and therefore unknowable or is it real and therefore unknowable ? For example, thirteen åyatanas, mentioned ( in place of ) twelve āyatanas ; they are really not ( found ) and are therefore unknowable. Or is it unknowable because we do not have the wisdom to know it? But how? Those that are in the immaterial sphere (for example, ) cannot be known by those that are in the two other spheres, for they lack the necessary wisdom to know them. Again, (the question whether ) the world is really accomplished or not was straightaway set aside by the Buddha as unanswerable. (If ) there is any beginning for this revolving (in birth and ·SAMMITITANIKATA SASTRA 189 death, then ) that can be said to be the very first existence. Hence our doubt in the matter. (8)71 Q. As to the beginning of the former lives of men, it cannot be known whether it really is or is not. It there were & (real) beginning, ( then ) it could be said that it ( could be ) seen and known. (Q)72 A. It really is, but cannot be known. But how ? For example, . a really existent thing cannot be known because it is covered up, or it cannot be known because it is too subtle to be seen like the minute speck cf dust; or it is hidden like the mine inside the earth and therefore cannot be seen ; or, like the eyelids, it is too near the eyes and therefore cannot be known. Or like the shores of the ocean it is too far off and hence cannot be known. Or because the visual sense is weak and therefore it cannot be known. Or it is too subtle ( to be seen ) like the tip of the hair. Or it is like a single mustard seed, which, when merged in a heap, cannot be seen on account of its similarity in colour ( with the otber seeds in the heap ). Or again, (it is ) like a handful of salt thrown in the water of the Ganges where it cannot be any more perceived owing to the enormous influence of water. Or again it is imperceptible like the precious thing hidden inside the wall. Or it is like the spirits and ghosts whose bodies are hidden and so cannot be seen. Or it is as in the case of one who has not the necessary wisdom to know what is left for him in life. Just as the precious things in the wall, etc, which, though real, cannot be known, because they are covered and obstructed, similarly, the origin of ( the course of ) a person's ( life, ) thougb real, cannot be seen. (S.) Objection : Even if78 the beginning of the series of existences, though really existent, like a ( speck of ) dust, cannot be perceived ( by some, still ) some others can perceive it. For instance, men with divine eyes can see the minutest particle. Again, things like the borders of the mines inside the earth can be seen only by those who have divine eyes. Similarly, though one's eyelids cannot be seen by oneself (because of their extreme proximity ), still, they can be seen by others who are near him. The other shores of the ocean cannot be seen ( by one on this side ); but one who has crossed ( the ocean ) and reached (the other shores ) can see them. The minute tip of the hair can be seen by one who has bright eyes. And similarly, the single mustard seed merged in a heap can be seen by one with bright eyes. The handful of salt that is put in the water of the Ganges can be known only by ·190 VISVA-BHARATI ANNALS the fish that is in the water because of its proximity to it. The -treasure that is hidden ( in the wall ) can be seen by one with divine eyes. The spirits and ghosts whose bodies are bidden are seen only by those of the same class. What is left for us in life can be seen by those who are trained in that art. And others' minds which 'cannot be ordinarily koown can be known by the wise. Thas all that was mentioned above as invisible and unknowable (we now see to be ) visible and knowable. And therefore ( the statement ) that the origin of life, though really existent, is unknowable like the treasure that is hidden and obetracted in the wall, etc., is devoid of reason. (The questioner ) again says : It is actually existent and still cappot be seen. But how? Because there is no ability to measure it. E. g., ( the size of) the Himālayas. The mountain really is and still it cannot be weighed and measured. But why? Because none has the ability to measure it. 18) Objection : But how can we know that the mountain really has measure and weight and that they cannot be known? A. We see that the stones in the mountain have all their measures and they can be compared and thus it can be known that the mountain ( as a whole ) really has weight and measure. ( But they ) cannot be knwon ( directly ), for none has the ability to measure or weigb it ( directly ). (8) Objection : But if it is known through comparison such a knowledge is pon-knowledge. It is knowledge only through comparison ; it is not the measured and trae knowledge. It just amounts to ignorance. Again, ( others ) ask74 : It is aareal and therefore there is no way of measuring it and it is therefore anknowable. (8) A. That it is unreal cannot be known. But why? The Sutra says : "In that sphere where things are unreal, there is neither knowledge nor sound". The Buddha told the Bhikşus, "When the light lit with ghee goes out, neither its asbes nor its soot can be seen. Similarly when the fire in the end of the kalpa breaks out and barns off the Sumeru, the great oceans and the entire earth, all are barnt to dust and not even the soot can be seen". The Buddha's statement that the origin of life cannot be known is also like this. When the lamp is put out, it cannot be known that ·SAMMITIYANIKAYA SASTRA 191 the dust of its soot is really non-existept. That the origin of life cannot be known is also like this. Even a real thing75 is sometimes mentioned by the Buddha as impossible of being known and heard. It is said in the Vinaya, "If anyone holds the wine in one hand and covers the cup with another and offers it to the Bhikṣus, they drink it in plenty and they do not know (that it is wine ); in such a case, though. they have drunk wine, still they are free from that sin". Therefore this argument of yours is devoid of reason. ( The questioners ) again say: It is not real (and so ) cannot be knowo. If the origin were really existent the Buddha's real knowledge should have arisen from there. But then it should not have been said that it is unknowable. But the Buddha has said that it is unknowable and therefore it is not really existent. (8) A. The principle here is not 80.76 The real knowledge of the Buddha does not arise from there. (E. g., ) when the Buddha was asked about the permanence, impermanence, etc., of the world, He did not answer. Hence this is devoid of reason. Again, this has been declared as (& point ) not proper (for discourse ) and so the origin cannot be known. Now, the Buddha bas said that ( the beginning ) cannot be known. But suppose that He had straightaway declared that it had no origin, then it would be negativism ; and if the Buddha had said that there is a real ) origin, it would be eternalism. These two statements are not proper. As these should not be, therefore the Buddha said that (it) cannot be known. (8)77. If birth and death are seen to have an absolute beginning, that would be eternalism. And if birth and death are seen to have no beginning at all, that would be negativism. In the latter case, when the root of birth and death of the Ārya is already exitinct, it should be known, another root would still be born. But ( really ) it never happens. That another root would be born again would just be negativism. (8) That the beginning of birth and death is not really extistent cannot be known. But why? Because the cycle of birth and death is endless. The Buddha told the Bhikşas : "Existence is based on tȚşņā ; but the beginning cannot be known. From this ( existence ) is born the trgņā and it declines into the past;

·192 VISVA-BHARATI ANNALS from this existence ) is born the tronă (from which ) the future ( course of life ) should arise. Such is the case with everything". Therefore no beginning (can be traced ) of the craving for existence. Therefore that birth and death have really no beginning cannot be known. (b) Again, birth and death always arise. If there are no birth and death, then there is not even the Nirvana. The Buddha tells Ananda, "When the five defiled skandhas become extinct, it is called extinction, it is called Nirvana". The Buddha again tells Ānanda, “Though · Nirvana is extinction, still it is not without a beginning." Therefore the extinction of birth and death has an origin. And so, that really there is no origin78 for birth and death cannot be known. (c) Again, on account of the revolving combination of causes, no one considers the 'I' as the ( real ) root-cause. If the 'I' is considered as the ( real ) root-cause, birth and death would never cease.79 Therefore there is no real ) origin. (a) Again, memory comprehends the innumerable past lives. As the Buddha has said, "Of the past, if (one ) desires to understand things, vijnana arises in its wake and understands them."80 Therefore as the congnitions are innumerable, the objects also are innumerable, and our comprehensions of them should also be innumerable. Therefore the cycle of birth and death has no ( absolute ) beginning. (e) Again, an birth and death have no real ) beginning (it cannot be known). Suppose they had a (real) beginning, then the beginning of even the past life should be present (now). Therefore, as the beginning of the past life is not really present,81 birth and death have no (real ) beginning. Therefore the beginning cannot be known. (f) Again, on account of the revolving of the craving for existence, the Buddha has said that the beginning of the past lives cannot be known. But if there were no beginning at all, then even its name would not be ; the non-existent should not have a name 82 (Q). A. You say that the non-existent is nameless and nameless means non-existent. But thongh the non-existent is nameless, still nameless itself would be the name and so even the non-existent would have a name and still it would be non-existent. Therefore, the statement that because the name of the origin of the past lives is real therefore the origin itself is real is not right.

·SAMMITIYANIKYA SASTRA .. 193 (8): No, you are not right. You have argued that the non-existent would have to be real for it also has & name. On that score, even the existent that has a name would still be nameless and hence unreal. Why? For it would be nameless.88 (Q) In that case the non-existent is opreal and its name is also upreal. And, of the really existent thing, the name is also really existent. . Therefore of the non-existent even the name is unreal. Therefore it has been proved that the origin of life is really non-existent.84 (8.) Objection : On this score, the real and the unreal would be unsettled. The real would become unreal and the unreal would become real. This should not be. Again, there are things which are hiddenly spoken, But as to the existent and the non-existent, the inception and the complete manifestation, the superior and the inferior, the real and the unreal, these can be ( clearly ) seen. Hence there is no bidden teaching in these.85 That the thing exists means its name is true. Beat this thing and this sound comes up. But really this sound has no (real) origin. Therefore it can thus be said that the origin of life is like a hare's horn ( Sagasſága ). Therefore birth and death have no ( real ) beginning. 86 (Q). Objection ; But if birth and death have no beginning and have not also an end, then, being without a beginning and without an end, they would not be different from Nirvāņa. This should not be. (S.) A. These have really no beginning. Because the five skandbas revolve and are mutually produced, therefore (even they are ) not eternal. When the cause revolves the effect also revolves. Q. But if birth and death have no beginning and so no middle nor end, then, birth and death themselves would not be. E. g., the forest ; if it did not have a beginning, or a middle or an end, then the forest itself would not be. Thus birth and death themselves would cease to be. A. No, not so. But why ? Take for example & spherical thing. It has no beginning nor middle nor end. But this does not mean that the thing itself is not there. The same is the case with birth and death. (Q.) Objection : But if the spherical thing has no beginning nor middle nor end and still is, then it would be without a second and it would never come to an end. Birth and death would be like this. 25 ·194 VISVABHARATI ANNALS an end 19 A. We are afraid, under that supposition, birth and death would never cease. Just because the beginning that you conceive is not there, to hold that nothing exists is an inferior notion. Because even the previously born causes revolve, therefore ses revolve, therefore no beginning is traceable, But when the cause perisbes birth and death come to an end. When birth and death come to even their cause comes to an end. Thus the previous lives that memory reveals are innumerable and therefore the Buddha said that no beginning ( is traceable ). But the statement that birth and death (have no beginning) because this turning of the skand has has no beginning (might ) give rise to the wrong view of eternalism ; ( therefore ) the Buddha has said, “Depending on the skandbas, depending on transition, there is the individual." (8) Explanation : That the turning of the skandhas bas no beginning means that even the turning of beings 'has no beginning. Beings should not revolve.8T Why? Because the Buddha has already said that birth and death have no beginning. Q. If birth and death have no beginning why did the Buddha say that ( the beginning ) is unknowable? Why did he not straight away deny its existence ? (S) If the Buddha had straight away said that there is no beginning, then there would have arisen the three kinds of heretic notions which should not arise. The three kinds of heretic notions are : (1) In the past was I really born or not? (2) In future shall I be born again or not? (3) And in the present am I born or not? Such doubts would arise. Therefore the Buddha said that the origin is upknowable. Therefore we should understand properly wbat the Buddha has taught. There are two kinds in the teachings of the Buddha. What are they? One concerns the dharmas, the constituent elements and the other concerns the pulgalas, the constituted beings. What is the teaching in respect of the constituent elements ? ( The one where, ) e.g., the Buddha has said, "The beginning of life cannot be known, the beginning of the passion for existence cannot be known." In respect of the elements He said, "There is no beginning of birth and death that can be spoken of." What is the teaching in respect of the constituted beings? That the individuals are shrouded in ignorance and so they revolve in the ·SAMMITIYANIKYA SASTRA 195 cycle of birth and death is a teaching in respect of the beings. And this has been taught by the Buddha because the beings revolve in birth and death. Just when ( certain ) elements reach one's mind, take their basis ( in it) cross over to it, just then does the Buddba speak of such and such an individual.88 Q. Why did the Buddha say that the beginning of the elemento of existence is unknowable ? (S) A. The Buddha should not tell the ordinary people that birth and death have no begining. (8) Objection : Just when ( certain ) elementa ( take their ) basis in and cross over ( to the citta ), just then does the Buddha speak of such and such an individual. At that time we can speak of the impermanence of the elements of existence. But we should not speak of either permanence or impermanence of the individuals.89 Thus we can understand the spenkability or unspeakability of the beginning of life. That birth and death have no beginning has been verified. [ The second fasc. in the Chinese version ends here ). III Thus it has been said that the person in the state of the present five skand his leaves these five skandhas and takes up the five skand has of the intermediary state.90 Q. Now, how shall we know that there are the intermediary skandhas ? A. What is the doubt here ? Q. There are all those schools that say that there is no antarābhava-skandha. But why y (a) It has not been mentioned in the context of the paths.91 The Buddha told Sāriputra, "I know hell, and (I know ) the people that go to hell. I know also the path that leads to hell. And I know even ( how ) people proceed to Nirvāņa." But the Buddha did not say that He knew the antarabhava. He did not say that He knew the beings that proceed to antarābhava. He did not say that He knew the path that leads to antarābhava. (b) Again, the Buddha did not speak (of the antarā bhava ) in the context of the spheres of birth.92 The five strata of life have ·196 VISVABHARATI ANNALS all been mentioned by Him. Thus He has said that Devadatta should enter the state of bell; that the Brahmin Tu-ti should be born in the world of animals ; that Kulaka should be born in the world of ghosts : that Anäthapindika should be born among gods and that the king Sarigha should be born among men. All this the Buddha has mentioned. (But ) He bas not mentioned that any one is born in antarăbhave. These schools think that because the Buddha did not mention (antarābhava among ) the five spheres of birth, therefore there is really no antarabhava. (c) Again, ( they say,) because the Buddha has ( not) mentioned deeds, ( therefore there is no antarā bhava ). "This deed should receive ( birth in ) hell; these deeds should receive ( births in ) the spheres of animals, of demons, of men and of gods." These are the five spheres of birth (as leading to which) the Buddha has spoken of deeds. But He did not speak of any deed ( as leading to ) antarabhava.98 Therefore these people think that there is no antarābhava. (d) Again, the Buddba has said, “This is definite that there are really five states of existence." These are the states of hell, of animals, of demons, of men and of gods. (He) did not say that it is definite that there is ( the state of) antarābhava. So, these schools think that because the Buddha did not say that antarābbava definitely ( is ), tberefore there is no antarābhava. (e) Again, birth (after death ) ie uninterrupted.94 The Buddha said, "Man commits the five deadly sins and when his present body perishes he directly enters the life in Avtct." If there were an antarabhava the Buddha should not have said that he directly enters the Avict. And so these schools think that there is no antarā bhava. (1) Again, on account of inconclusiveness (there is no antara bhava). If between death and birth there would be this state called antarabhava then, between this antarābbava and the state of birth there should be another antarābhava (and so on ad infinitum ). Therefore these schools think that there is no antarābhava. (g) Again, (ns antaræbhava is ) useless, it is useless to suppose that there is an antarabhava. But why? In the state of antarābhava there is no life either long or short; there is neither disease nor absence of disease ; nor are there deeds that give pain, ( nor those that) bestow pleasure. There is neither passion nor absence ·SAMITIYANIKYA SASTRA 197 9 of passion; colour, sound, smell, taste and touch are not there. There is no ornament nor decoration.95 Therefore to say that there is an antarabhava is a useless talk. (h) Again, by reason of ( the inconceivability of ) the birth of the same or of the different elements, there is no antarābhava. If antarabhava has elements identical with those of upapattibbava, then it would just be the upapattibhava and not the antarābhava. But if it is the birth of elements different from those of upapattibhava ) then, it could be an ( entirely ) different gati ( with a different ) name, e. the Aştangika-mārga 96 Therefore ( whether it is ) the birth of similar (or) of dissimilar elements, (either way ) there is error. Tberefore there is no antarābhava. (i) Again, the characteristics of the antarabbava ) are not mentioned. The Buddha has mentioned the features of the five spheres of existence but He has not spoken of the features of antarābhava.97 These scboole think that as the Buddha has not mentioned the features of antarābhava, therefore there is no antarabhava. (1) Again, birth is ( directly from ) one's own body.98 The Buddha has said that the beings, when they depart from their present bodies, immediately, within a moment, take their birth. The Buddha said that the individuals take their birth within a moment and He did not say that there is a state in between ( death and rebirth ) where they can be born. These schools think that as the individuals depart from their body and within a moment take up their (Dext ) birth, therefore, there is no antarābhava. For such reasons as these,99 all these schools think that there is no antarabhava. This is what they say with regard to the taking up of the five skandhas of the intermediary existence. The notions of these schools destroy the antarābhava itself. Q. How then to banish their suppositions and by what reasons to establish the existence of antarābhava ? A. Now listen to what (we.) say. The views of these various schools destroy the antarābhava, (you say ). Now we mean to turn ( these very arguments in order to prove that ) there is an antarābhava. (a) Objection : It is said that there is no mention of the antar.- bhave in the context of the five spheres of existence and therefore there is no antarabbava.

·198 VISVABHARATI ANNALS A. In ( the context of ) the five spheres of existence the vehicle is not mentioned. Therefore the Buddha did not say that there is an antarábbava. It is not that there is no antarabhava at all. For instance, when one goes from this city to that it is not necessary to say that the vehicle also should go. And because it is not said that the vehicle should reach that place it does not follow that there is no vehicle at all. It is just the case even with antarābhava. (b) Again, these schools hold that because the Buddha did not mention antarābhava (in the context of) the spheres of birth therefore there is no antarabhava. ( The antarābhava is ) not a 'sphere for stay and therefore the Buddha did not mention it ( there ). This is a stage felicitous for the transference of the jívitendriya, of happiness and misery, of merit and demerit of beings. This ( transference ) the Buddha has referred to. Therefore the Buddha did not mention antarābhava (in the context of these five spheres of birth ). (c) Again, they say that because the Buddha has not ) spoken of deeds there is no antarābhava. Man collects the results of his deeds and receives birth in the six spheres of existence. Rūpa and Arūpadhātus are the states where he is inclined to go. By his deeds the antarābhava is accomplished and riding (it he ) reaches (the next sphere ) to take ( his ) birth. Therefore the Buddha did not mention deeds in the state of aptarăbbava. That the Buddha did not mention the deeds in the state of antarăbbava and that therefore there is no antarābhava, this is not proper ( to say ). (a) Again these schools say: The Buddba has said that this is definite that there are these five spheres of existence ( But He ) did not speak (of the antarabhava which he ) should have done (if there were such a state ). And therefore there is no antarābhava. (Now) the Buddha told the man of the country of Yava, 100 "There are many more things that should be.told, but I will not tell you all that." (Son) just because the Buddha did not definitely speak ( about a thing ), it cannot be said that the thing itself is non-existent. Therefore we can know that just because the Buddha did not definitely speak of antarabhava we cannot say that there is no antarābhava. (e) Again, these schools think that there is no interruption in birth and therefore there is no antarābhava.

·SAM MITIYANIKAYA SASTRA 199 The Buddha said that there is no interruption (only) to deny ( the intervention by ) other spheres.101 On this account we should not say that there is no antarābhava. (f) Again they say that on account of inconclusiveness there is no intermediary state. But take for instance, the dhyāpāntara 102 taught by the Buddha. There is no inconclusiveness berė. In between tbe first and the second dhyana, the Buddha said, there is the dayanántara. That within this dhyanāntara there is again another dhyanāntara, the Buddha did not say. Thus we should know that antarabbava involves no inconclusiveness. (g) Again these schools hold that there is no antarābhava because it has no use. But antarābhava has a use because the person has to reach the other existence. Because the person uses the antarābbava, therefore he reaches the other sphere to take ( his ) birth. Therefore antarābhava is not without age. (b) Again these schools hold that on account of the inconceivability of the birth of similar or dissimilar eleş or dissimilar elements there is no antarābhava. One is born in both the states. Having born in the state of antarabhava he proceeds to take up upapattibhava. These states are both similar and dissimilar ( to each other ). Why are they similar ? Because they belong to the same realm. Why are they dissimilar ? Because the vebicle and the place ( to reach ) for taking birth are different from each other. And therefore it cannot be said that there ie no antarābhava. (i) Again, these schools say that no features are mentioned of the antarabhava, and so there cannot be any such state. But this statement cannot be made in regard to topics of much dispute 108 If the Buddha had said that the antarābhava exists, it would have become a topic of much dispute. It should not be asked whether there is or there is not an antarabbava. Therefore we should not say that there is no antarābhava. (j) Again, these schools bay, one is born (directly from one's body and therefore there is no antarābhava. Because the other existence has not yet arisen, this body of his should give rise to that ( existence ), but it has not yet reached that ·200 VISVA-BHARATI ANNALS (existence ). (80) it gives rise to antarabhava (which) accomplishes the upapattibhava. Falling from among those of his own class one takes up the empty' sphere of the antarabhava. He sees by himself that his body is so subtle and so delicate that when it is on the ground it would not appear ) different from that. And becanse the individual follows the manifestations of (his) passion be takes his stand on his resolve104 and delights in his body. Therefore just on the Atrength of the statements of these schools antar&bhava should not be dismissed. (a) There is an antarābhava. But why? On account of the denial of ( the state ) in between ( in the case of some ). The Buddha told Mälu(n)kyapatra, "At this time you just see hear feel and know, tbat ja all; ( in this state ) you are neither in this world nor in that, nor are you in between. And this is known as the cessation of duḥkha." We see that the Buddha denies an existence in the state in between 105 and therefore we know that there must be an antarābhava. (b) Again, there is an antarabhava. The Buddha has said ( it )in the Vatsyayana Sutra. There it is said : "Then the Buddha told Vatayāyana, 'This body is left and the other state is not yet born ; at this time manomaya-kāya, troņā And upādäna combine106 and so, this ( combination ) I call an individual." We see that the Buddha mentions (an intermediary state) in the Vatsyāyana Sutra and therefore there is an antarābhava. (c) Again, there is an antarabhava, because from the intermediary state ( one ) enters Nirvana.107 The Buddha told the Bhikṣus : Five kinds of men I call 'Dragon- Horse'.109 Who are the five? He who entera Nirvana through the intermediary state, this is the first type of men ; he who enters Nirvana through the apapattibhava, this is the second type of men ; he wbo enters Nirvana by striving with exertion ( in the path ', this is the third type of men; he who enters Nirvāṇa with no striving, this is the fourth type of men ; and he who enters Nirvana by proceeding upstream, this is the fifth type of men. Now we hold that the Buddha speaks Buddha speaks of one who enters Nirvana through the intermediary state and therefore there is an antarābbava. (a) Again, because ( this ) body does not reach ( that, therefore ·SAMMITIYANIKAYA SASTRA 201 there must be an antarābhava ). Without a body vijñāna 109 does not reach the other ( existence ). We see that ( this ) body does not reach that and so there is an antarābhava. (e) Again, on account of the power of the divine eyes, 110 (there must be an antarabhava ). The Buddha says : "I see with my divine eyes that beings depart and arise. So do all." Now, if there were not an antarābhava, the Buddha could not have said, "I see with my divine eyes that all beings depart and arise." We hold that because the Buddha has spoken of the divine eyes ( as seeing ) the departing and arising of beings, therefore there is an antarābhava. (f) Again, because the Buddha has spoken of the state of the gandharoc ( therefore there is an antarābhava ). The Buddha has said, "When the three elements combine, then one crosses over to and enters the womb."111 What are the three elements that combine ? ( When ) father and mother mate, the gandharva reaches there and stands in front. When all these three elements combine, then the individual crosses over to and enters the womb. This is called the combination of these three. If there were not an antarabhava, the Buddha would not have talked of the state of the gand barva. We hold that because the Buddha has spoken of the sphere of the gandharva therefore there is an antarābbava. (g) Again, on account of the obtaining of the mutual relatedness, ( there must be the antarābhava ). Beginning from kalala right up to old age, uninterruptedly, rūpu (etc.) realize mutual relatedness. 112 We hold that on account of this realizing the mutual relatedness, there must be a passage, 118 & sphere of transition. From the state of death one receives the state of antarābhava, which should be there so that this mutual relatedness be accomplished. (h) Again, on account of the example of seed and sprout,114 ( there must be an antarābhava ). From the seed is born the sprout and from the sprout the seed is born again. This is the fixed order about rūpa. What corresponds to the seed here The former sphere of existence corresponds to the seed. What corresponds to the sprout ? The intermediary state corresponds to the sprout, The sphere of existence which is reached again corresponds to the seed (that we have from the sprout ). We hold that on account of the analogy of seed and sprout there must be an antarābbava. (i) Again, on account of the illuminating of the world ( there must 26 ·VISVA-BHARATI ANNALS be an antarabhava ). As Ananda says, “I hear that when the Worldhonoured was a Bodhisattva, from above the Tuşita Heaven, the light of smrti and prajñā came down into the womb of bis mother.116 At that time all the worlds became resplendent everywhere. Then the Bodhisattva was in the antar&bhava illuminating everything everywhere and then he entered the mother's womb." We see that on account of this illuminating the world there must be the antarābhava. () Again, because those who are about to receive a new birth undergo a transformation, (there must be an antarābhava). ( Suppose ) this is the person and this is the path which he has to traverse. ( He has ) reached its very end. He is about to take a ( new ) birth and the citta undergoes a change. Without ( the citta ) undergoing a change (he) cannot take a new birth. Take, for instance, a person who departs from the country of Pancha Mathurð 116 ; he has again to pass tbrough the state of antarā bhava. But why? Because ( otherwise ) he does not see the path for the other sphere of existence. He has not undergone a change and without the inermediary state it is not possible to accomplish this change. (And without accomplishing this change he ) should not (be able ) to see the path that he has to traverse. This is the state on which he depends, and in this state he sees the path which he has to tread just as the one with divine eyes Rees (the path ) to roam about in the sky in mirth throngh divine powers. Now we see that because the man who is about to take a (new) birth has to undergo a change therefore there is the antarābbava. ( The questioners ) answer : (a) It has been said above that on account of the denial of (the state) in between, there must be an antarābhave. ( But the above statement of the Buddha refers only to the breaking of the three bonds. 'At this time' means that of all the three states (it is ) in this ( that ) the three bonds are put an end to. 'Neither here' : what does 'neither here' mean? It means not clinging to the internal &yatanes. 'Nor there': what does 'nor there' mean? It means not clinging to the external ayatanas. 'Not clinging to the intermediary' : what does 'not clinging to the intermediary' mean? It means not clinging to the six cognitions. This is what the Buddha said, This does not bear out the existence of an antarabhava.

·SAMMITIYANIKALA SASTRA 203 "The (b) Again, it was said above that on account of Patsyayana Sutra ( there is an tarābhava ). But this statement is about the three dhatus. The Buddha has already spoken of the three dbātus. "This body is left' : what does this mean? It means "having left the Kāmadhātu." The other is not yet bora': what does this mean? It means that the Rūpadhata has not yet come into existence. At this time': what does this mean? It refers to tbe time of the birth of Rūpadhātu. manomaya-kaya, trgņā and upādāna combine': what does this mean? It means that the olinging, the flavour of dhyāna and the třgpt combine 117 This is wbat the Buddha has said. This does not bear out an antarabhave. (c) Again, it was mentioned that because from the intermediary state one enters Nirvana, ( therefore there is an intermediary state ). ( This passage refers to ) the striving having been past.118 If the statement that in the middle state one enters Nirvāṇa would prove & birth in the antarā bhava, then, we are afraid, the statement that one enters Nirvana through striving would have to mean one's birth with the brave. But this is not proper. This sentence does not convey ( the existence of antarābhava. (d) Again, as the body does not reach, ( it was said, there should be an antarābhava ). ( The reucbing is like ) the appearance of a sbadow or of an impression by rubbing 119 For example, the man looks into the well and the image resembling his face appears. This is the way bow the maraṇabhava takes up the upapattibhava. Thus it does not bave any implication of anta räbhava. (e) Again, on account of the power of the divine eyes (it was said that there is an antarābhava ). (Now, this is said ) because the path is subtle. The path of existence is subtle and abstruse and the ordinary people cannot see it. But the divine eyes can see it with ease. Hence the mention of the divine eyes. It has no implication of an antarābhava. (f) Again, it has been said that on account of the mention of the sphere of the gandharva ( there must be an antarābbava ). This just speaks of the direction of the path.120 Man first constructs good and evil paths and when death has approached him he follows the path of his deeds and proceeds in the direction of his personality.

·204 VISVA-BHARATI ANNALS So the Buddha-has mentioned the sphere of the gandharva. It has no reference to an antarabhava. (g) Again, it has been baid that on account of the realization of matual relatedness there must be an antarābbava. ( This just implies) the direction,121 While you hold that from the state of death the antarābhava is born and that these are mutually related, we hold that from the state of death ( one directly ) takes up the state of birth. This mutual relatedoes does not imply an antarābbaya. (b) Again, it was urged that on account of the example of seed and sprout122 (there must be an antarābhava ). ( This way of proving the existence of this ) state is not good. But how? This example of seed and sprout is not good for proving the existence of this state. But why? From the essence of the seed is born the sprout and the sprout, when born, is able to bring again into birth another seed. Departing from the human existence if one arises in the antarābhava, (the latter ) is not able to give riee to another human existence, 128 Therefore this example is very dangerous ( to your own position ). (This passage ) does not mean ( the existence of the antarābbava. (i). Again, on account of the mention of the illuminating of the world, there must be the antarabhava. ( Taking this statement to mean ) the intermediary ( state would lead to ) errors.124 This has been already explained by Ananda, ( He says, "I hear that when the World-honoured was a Bodhisattva, at the time of his realizing the Apottara-Samyak-Sambodhi, He illuminated all the worlds casting light everywhere." Thas if we take this illumination as belonging to the intermediary state, we are afraid, this illumination would have to be taken as belonging to the state midway between the Bodhisattva and the Buddha and not just at the time of his becoming the Buddha. This is not right. Therefore this statement about illumination does not imply ( the existence of ) any antarābhava. (j) Again, it was stated above that one who is on the point of taking up birth should undergo a change and therefore (there must be the antarābhava ). ( The change takes place as ) seen in a dream.125 One dreams, for example, that he has been in the country of Pancha Mathuri ·SAMMITIYANIKLIA SASTRA 205 and trusting it he sees the country of Mathurā, the country which is ruled by the northern border, and there is no intermediary state here. Sucb is the change even in the case of one who is on the point of taking up another existence. This does not imply any antarabhava. ( Fämmitiya's further ) objections : (a) If there were no antarabhava, then the Buddha should not have said to the Bhikşus : "Take for example two bouses having many doors and windows but baving only one big main door ( between the two ) where a person is seated who guards this door and watches the people who are going out and coming in. Thus, 1, with my divine 'eyes,126 witness beings that depart (from their present existence ) and take up ( other ) existences." If there is no antarabhava, then it would contradict this Sūtra. If the Buddha should see with his divine eyes the beings that go out and come in, (in the case of there being no antarābhava ) there should not be any being to be seen at all, b). Again, if there is no antarābbava, one who departs from the human existence should not take birth in any other sphere.127 Put why? Then, at the very time of the cessation of the present existence there should be his birth in a different sphere (which cannot be ).128 Thus if there were not an antarābhava, the divine eyes should not be able to see that this man has done good or bad deeds and he would be born in good or bad state. This knowledge should not have been possible. But the Buddha has already said, "I see with my divine eyes the death and rebirth of all beings. And this is the case with all". Therefore we see that when one departs from the present human existence there is a state which he can depend upon in order to proceed to receive another birth. Therefore we hold that there certainly is an antarābhava. When this is certain that there is an antarabhava, we shall now have something more to say. IV Q. It has been said above that there is the person who leaves the state of the five skandhas of the upapattibbava and takes up the state of the five skandhas of the antar&bhava. How about such a person ?

·206 VISVA-BHARA TI ANNALS A. The first ( type of ) individual is an ordinary person. He has not yet realized the kamadhâtunirveda, (and of him ) all the five skandbas are complete in all the five spheres of existence. And he takes up the state of kalala. The state of kalala is not an empty state. In that state there are two āyatanas, kāya and citta. The state of antarabhava is in all the six senses and sensations. The state of 'antarabhava is neither deaf nor blind. This should be possible to understand. There are, ( in the case of this ) individual, nine kubalendriyas ( and nine ) akusalendriyas : and in the three dbátus there will be the seven darsana-klebus and seven bhāvana-klesas. Thus there are fourteen (klegas in all ). And the ninety-eight anubayas and ( all ) the klešus are in the three spheres ; they are of five kinds. The second type ( is also ) an ordinary person. He leaves the Kámadbātu and is born in the sphere of Asadjñideve. He takes up two skandbas, five objects and five senses. In that state there is no joining of skandhay. Depending on the mind-objects and the mindsense, he descends from there. There is thus such an individual ) who has achieved the Kámadbātupirveda. This should be understood. The third ( type of ) individual is also an ordinary person ; he has the kūpadhātunirveda. When he falls from Rūpadhātu he is again born in Kamadhātu. Q. When one falls from Arūpadhātu, his former deeds combining with dhyāna and samadhi and himself falling from Arūpadhātu, why should be not be born in the sphere of Agapajñideva ? A. That is why nowhere it can be said that falling from Arūpadbātu one can be born in the world of Asapijñideva. Therefore this should be well comprebended. Putting and end to sanjñā in this Kāwadhātu, one is born in the world of Asarijñideva of Rūpadbātu. Thus there are separate spheres where (kāma) is destroyed, vedanā is destroyed, muditā is destroyed, sukha is destroyed. Falling from the Arūpadhatu one is born in the world of Sanjñideva of Rūpadhata. Thus there is a separate sphere where sarujñā is destroyed. Falling from Arupad hätu one is born in the world of A samjñideva of Rupadhātu. As it has been said, 'the others are born in the higher spheres' ; (80) this we can say. This should be understood. Thus it should be possible to understand the statement, "Nowhere it can be ·SAMMITIYANIKYA SASTRA 207 said that falling from Ardpad bātu one is born in the Asamjöideva of Rupadbátu." Difficulty: The deeds in the sphere of Sanji-samadhi are of a different kind and the deeds in the sphere of A Barijñi-samadhi are of a different kind. Therefore it can be known that the sphere is spoken with a search into its nature. The fourth type is an Arban. Q. Thus, because one is about to take a birth one undergoes a change, and again because there is no presage for this transition, there is none that does not take a birth. Why is it mentioned that when the ninty-eight sarıyojadas are destroyed no one takes up the Barlıyojanas and the spheres of birth ? A. There are three kinds of existence ; upapattibhavn, karmabhava and maraṇabhava. These are the three kinds of existence. Of these the upapattibhava is mentioned here. The fifth type has two kinds of individuals : the Srotaāpappa wbo has seven births and seven deaths and the Sakņdāgāmin. The sixth has one : be that enters Nirvāṇa through the intermediary state. The seventh has two : he who has already received Nirvāṇa in the upapattibhava and he that realizes Nirvāṇa through striving. The eighth has one who realizes Nirvāṇa in the Arūpadbātu even without any striving. This is only a superficial survey and not a complete account of things. Such, ( in brief, ) is our account of the human world. All ordinary persons are not included in the thirteen types. Wbat are the thirteen types ? (1) The first is an ordinary person who has not yet given up the passion for Kāmadh&tu. (2) The second is an ordinary person who has Kāmadbātunirveda. (3) The third is an ordinary person who has Rūpadbātu-nirveda. (4) The fourth is one who has seven births and seven deaths. (5) The fifth is a Sakļdāgāmin. (6) The sixth is kulaðikula-Sakşdāgāmin. (7) The seventh is Ekavicika-sakņdāgāmin. (8) The eighth is an Anägāmin who has Kāmadhătu-nirveda and who is born in a higher sphere.

·208 VISVABHARATI ANNALS (9) The ninth has three kinds of individuals : (a) one who has entered Nirvana even in this life, (b) one who enters Nirvāṇa through strenuous striving and one who enters Nirvana without any striving. (10) The tenth is one who enters Nirvana through aptarābbava. (11) The eleventh is one who has Rūpadhâtu-nirveda and is born in a higher sphere. (12) The twelfth is one who enters Nirvana through his striving in the upa pattibhava. (18) The thirteenth is an Arhan, The first type of ordinary man has two spheres of birth, good and bad. The second type bas two spheres, Kāmadhātu and Rupadhātu. Individuals of the third type are of three kinde, viz., those who have their births in the three dbātus, Kāma, Rūpa and Arūpa. The World-honoured and the Śrāvakas who have not yet achieved Kāmadhātu-nirveda have two spheres of birth, buman and divine. Those who have Kamad hātu-nirveda have two spberes, Kāmadbāta and Rūpadhātu. And those who have Rūpadhatu-nirveda have their birth in three epheres, viz., Kāinadbātu, Rūpadhātu and Arūpadhātu. Those ordinary people who bave not yet realized Kāmadbatu-nirveda ( have their birth in the sphere where all the five skandhas are complete. The spheres of five skandbas and dhātus are of eight kinds. But how 80 ? All the spheres of antarābhava in the Kāmadhatu bave five skandbas, six dbātus and six āyatanae. Therefore, when the examination of antarā bhava is over, we shall now speak of the upapattibhava. (a) There are some who give up the upapattibhava of the six dhatus and receive the upapattibhava of the six dbåtus. ( They ) again give up the upapattibhava of the six dbātus and again ) take up the upapattibhava of the six dhātus. (b! The second gives up the upapattibhave of the five dhātus (and takes up ) that of the six-six dhātus. (c) The third gives up the upapattibhava of six dhatus and takes up that of the five-six dhātus. (d) The fourth gives up the six and takes up the six-five. (e) The fifth gives up the five and takes up the five-six. (f) The sixth gives up the five and takes up the six-five.

·SAMMITIYANIKAYS. SASTRA 209 (g) The seventh gives up five and takes up five-five. (h) The eighth gives up the five and takes up five-five. Now, how about the first? Departing from that existence where all the indriyas are complete, he crosses from antarabbava to antarābhava. The second, falling from kalala, arbuda, ghana, and pedi, crosses from antarabhava to antarabhava. The third, departing from the state where all the indriyas are complete, crosses from antarābhava to antarābhava. The fourth, departing from the state where all the indriyas are complete, crosses from antarābbava to kalala. The fifth, departing from kalala etc., from kalala to Antarabhava. The sixth, departing from kalala etc , crosses from antarābhava to kalala etc. The seventh, departing from the state where all the indriyas are complete, ( crosses ) from kalala to kalala. The eighth, departing from kalala etc. crosses from kalala etc. to kalala etc. Thus the spheres of āyatanas are also of eight crosses kinds. Now, with regard to the ( spheres of ) kugalendriyas : The first is where all the nine (kusalendriyas) are present. As to the second, there is none that leaves the upapattibhava of the kusalendriyas and takes up the apapattibhava of the nine-nine. Again, departing from the life in the hell, departing from the existence where the kugalendriyas are destroyed, from the existence which is with kugalendriyas one crosses over to an existence with kusalendriyas. Thus the fifth also should be classified into five. The seventh and the eighth are not there. There are all thoga teachers who say that only those who have put an end to the kugalendriyas depart from hell and are born in hell again. Therefore (even bere ) eight types can be counted. Such is the sphere of akusalendriyas. The sphere of anusayas is one of kind. As to those that have ) the distaste for the five skandhas of Kāma dbātu, the first has all the five. The second is leaving the upapattibhava of the five. Thus, again, there are those who, departing from the A sa djfideva, cross from Sanijoideva to Sanjšideve Thus the five types should be distinguished. 27 ·VISVA-BHARATI ANNALS case There are all those teachers wbo say that as the results of one's ) previous deeds go on getting expelled and his collections become concordant with dbyāpa-samādbi, the individual continues to get uninterruptedly born in Sadjöideva. ( Similarly, ) as the results of one's previous deeds go on getting expelled and his collections become concordant with asamõisamādbi, the individual continues to get uninterruptedly born in the Asapijöideve. Therefore eight kinds can be thus distinguised. That is about the sphere of dbātus and āyatapas. Both the ways put together make four kinds, What are the four kinds ? (1) Leaving the upapattibhava of the six āyatanas one receives the six-two. (2) Leaving the six one takes up the five-two. (8) Leaving the five one takes up the six-two. (4) Leaving the five one takes up the five-two. From what has been said above this should be possible to understand. Therefore the ordinary man in the state of embryo does not reach nirveda. Therefore the four types can be distinguished. Such is the with (the life with ) kusalendriyas, (the life with ) aknéalendriyas and ( the life with ) sariyojanas. The fifth can be classified into five. There is no seventh nor eigbth. There are five types ( of beings ) with six dbåtus. How are ( they of two ) types ? How about those that are with five? A. There are some who leave the upapattibhava of one dbātu and take ap the upapattibhava of one-five. Such is ( also ) the giving up of six and the taking up of one-live. Those with (?) āyatanas are of seven types. Those with two āyatanas are of two types, The spheres of kusalendriya, akusalendriya and sadliyojana are of eleven types. The one of seven births and seven deaths is born in the sphere of the five aggregates. All the five dhātu-sthānas and dyatana-sthānas are of five types. That way, spberes like that of kusalendriya are of one type. As to the Sukşdāgámin, the sphere of akusalendriya, all the spheres of the seven sadıyojanas, all the spheres of the ten sthavirakuları kula-skandhas, (all these) are of one type. The spheres of dhātus and Ayatanas are of eight kinds. The spheres of kusalendriya etc. are like those of Saksdāgamin. The sphere of the ekavicika-skandbas is of one kind. The epberes of dbātus and ayatanas are of four kinde. The spheres of kugalendriyas are of one kind.

·SAMMITIYANIKYA SASTRA 211 1141 akusalendriyas and of sarıyojanas of the Sakşdagamin are of two kinds. The sphere of the dbātus and skandhas of kāmadhatu-nirveda is of one kind. The spheres of dbātus and āyatanas are of two kinds. The spheres of kusalendriya etc. born in the higher sphere are of one kind, ( The spheres ) accomplished through striving etc. are of two kinds. Of the Arhan who has rüpadhātu-pirveda, the spheres of five skand has are of two types. The spheres of dhatus and ayatanas are of three kinds. The spheres of kusalendriyas are of three kinds. The spheres of akusalendriyas and the spheres of sarlıyojanas are of four kinds. The sphere of the antarābhava should be understood to be of this nature. The spheres of the first bhava and of the second bhava have not yet been free from rāga. The third sphere is free from rāga. The first sphere being virāga, the second and third spheres being virāga should be understood to be of this nature. Such is the case with the eighteen dbātus, twelve āyatanae (and ) săsrava skandhas. We should thus understand that the revolving of the skandhas arises with causes and conditions. Therefore if one desires to expel the skand bas, destroy the cause of the skandbas, one should exert oneself in right vigour and cultivate striving in accordance with the Dharma. Here ends the Āfraya-Prajñapti-Śästra ·NOTES 1. At the end of the text we find the line, "Elere ends the Āgraya Prajfiapti Sastra," This gives us a title for the text which is quite rele- 'vant to its subject matter. The text is essentially an attempt to settle the view that the individual is ābraya-prajšapta, conditionally cognized or cognized as conditional. The title that we now bave of this text is just a general name with no bearing on its substance. 2. I start with these words: the same phrase occurs at the end of this passage. The opening paragraphs can be taken as prefatory to the whole text. They contain a short statement dealing with the transition of the individual from the state of death to the state of re-birth and this is made the occassion for further enquiries in the matter which begin with the question : How does the self exist ? 3. T'he four spheres of existence : Do they refer to the four regions of birth (yopi ) or to the four states (mūla bhava etc. ) of existence? What is the third sphere? The account tbat the Mahāvyutpatti CXVII gives does not seem to bear any relevance to our topic. 4. The contents of the above two paragraphs have not been very clear to me. I have not been able to find another passage similar to this that could throw light on them. 5. See note 2. The two questions here can be taken as covering the entire matter of the text. The text first takes up the consideration of the nature of personality and the mode and conditions of the existence of personality. Then it considers the mode of transition from this span of life to another and in this connection it considers the validity in supposing an intermediary state and the purpose that such a state serves. See Intr. p. 7 for our division of the text. In the present section, seven different views are mentioned with regard to the nature of the individual and the relation of personality to the constituent skandhas : The seven views are : (i) that there is no self and there are only the skandhae ; (ii) that the self can neither be called existent nor non-existent ; (iii) that the self is actually existent ; (iv) that the skand has are the same as the self ; (v) that the skandhas are different from the self ; (vi) that the self is eternal and that (vii) the self is impermanent. First all these views are presented with their arguments and their ·SAMMITIYANI RAYA SASTRA 213 .. as . supports from the Buddha's words. For each of these the Sammitiyas offer explanations 80 as to steer clear their way through these conflicting opinions in order to maintain the conditionality of the individual, 6. No-self : Koba Kārikā, III : 18. See Origin etc. V: 40,42 ; See also Kathāvatthu I. 1, 2, Cp. Ibid, I. 1.1; Milinda Patiba, p. 28; M. K. XVI: 2, XXVII: 8, While a denial of self is characteristic to all the schools of Buddhist Mhought, preponderance of the views of certain schools to the negligence of others and lack of clear understanding as to what is denied in the no-self theory have given rise to much misunderstanding in regard to this very important topic. The position of the Sammitiyas in this matter has a special interest because they along with their parent-stem, the Vätsiputrīyas, have taken a stand rather different from most others. They have been branded the heretics within the fold. ( See e. g. Bodbic. Panj. IX, 60 ). But the point is that they have been accused of a view which, as we understand now, is not theirs, viz., a belief in a real individual ending in the heresy of eternalism. If real means unconditioned, as it should mean if the view should end in eternalism, then, certainly the Sammitiyas do not hold any such belief. On the contrary they take individuality to be conditioned. Rut what they do object to is the attempt to explain away the self as a mere combination of the constituents, the view that the concrete person is nothing more than a collocation of distinct and seperate elements. (See e. g., Kosa, ch. iii. 18, natmasti skandha matram tu and ch. ix, parti-cularly the attempts to equate “Devadatta Walks" etc-to "bre moves," "sound spreads" etc, S. T. B. p. 937). VH is this mechanistic view that they combat in order to make way for an organismic purposive view of life and personality. Five different arguments are mentioned in support of the view that there is no self. 7. See Kindred Sayings II. p. 13, cp. M. K. XXVI : 9 8. See Vatsiptatriyas in Origin, eto. VII: 1, Op. Digbadikāya, Sutta no. 9, vol i. PP 187-8. Five arguments are mentioned for the unspeakability of the self as either existent or as non-existent, as either identical with or as different from the skandhas. This seems to agree in general with the position ·214 VISVA-BHARATI ANNALS of the VataTputriyas and of the SammitIyes themselves. But there is a difference, 'Unspeakability of the self means that the self is not speakable in unconditional terms, viz, that it is absolutely existent or absolutely non-existent. But this does not deny the speakability of the existence of self io & conditional sense. (See the text ander n. 34 ) Bat tbis point does not seem to have been recognized by those whose position is presented here. To the Bāmmitīyas the notion of self and the object of the notion of self, both are conditioned. That is the sense of asraga prajšia pti. Vide section II. There is a tradition that the Vāteiputriyas and the SammitTyas held that the pudgala belongs to # Gfth category, the category of the unspeakables. ( See e. g., P. P. Ś., T 1509/51a ) But we do not have any reference to such a theory in our text. Nor do we find any reference to it under the Vatbīputrīgas in Origin etu. On the contrary we find that the Vâtsiputriyas are presented in the Koda-Bhāşya, ch. IX., as denying, such a view. (8. T, B p. 833 ). 9. Cp. Majjhimanik&ya, dialogue no. 147, for a denial of identity and difference between self and skandhas. ting yi-pratiniyata, definite. 10. See Samyukta Nikāya, ii, 15, Kindred Sayings, II, pp. 12 ff. ; M. K. XXV: 3. 11. Cp. Kathāvatthu, I. 1. 1., Brabmajāla Sutta. ( Dialogues of Buddha I.) There must have been in Buddhism & tradition which maintained in some sense the existence of self, a tradition of which the VātsTputrigas, the Sammitigas and the Sautrāntikas were the continuators and of which even the Midhyamikas and the Vijfõnavadins did not mins to have their share. Of the eighteen schools of the early Buddhist thought, Bhavya tells us that live schools maintained that the pudgala exists. He tells us that of the Sthaviras there were two subdivisions, the Old Sthaviras and the Haimavatas and that both maintained that the self exists. The Old Sthaviras held that the pudgala exists and that there is an intermediary state. The Haimavatas held that the pudgala is seperate from the skandhas because in Nirvana in which the skandhas are arrested the padgala exists. (Rockbill op. cit. p. 190 ). From Vasumitra we learn that the Mabisāsakas maintained the (existence of the topmost pudgalas and the Sautrántikas, of the ·SAMMITITANIKA SASTRA 215 paramartha padgalas, though we do not hear any details of these. (Origin etc. IX: 12, XII: 5.) We learn from Hinan Tsang that in Visoka, the place where Devagarman wrote his Vijñānakayapāda denying the existence of self, there lived & Gopa Arban who wrote his treatise on the Important truths of the Noble teaching in wbich he affirmed the existence of self. The mutually opposed doctrines of these two great teachers, says Hiuan Tsang, gave rise to much controversy. In Visoka, he further tells us, there were twenty Buddhist monasteries and 3000 monks who were all adherents of the Sammitiya school. (Watters op. cit. vol I, pp 373-74 ) We have no idea of the pudgalavāda of Gopa Arhan, The Vijñāpākāyapāda of Devagarman, however, sets itself to criticise & view which holds that in reality, in the higbest truth, pudgala can be obtained, can be realized, it is present, it is well established. Again, the pudgala is taken for the individual that passes from state to state. And the argument proceeds to point out that neither that is the same as that' por 'that is different from that' and not even the thesis, 'that is neither different from nor identical with that' can be consistently held along with the thesis that the pudgala exists in reality. (T. 1539/587a — 512c.) The argument seems to be based on the assumption that the opponents hold that apart from and independent of the skandhas there is the self, which, all the same, passes from one existence to another, a view which we find presented, e. g., in Upadanadupadanan samsaran vibhavo bhavet/ vibhavasca anupadanaḥ kaḥ 84 kim samsarişyuti.// M. K . XVI: 8 We do not know what exactly the view of Devagarman was. The Mahāvibhāga Šāstra mentions a Buddhist text, Saddharma Sastra which, as we are led to think by the way it is mentioned, must have been of considerable importance. It maintained the reality of self and held that the self is one and not of five kinds, that the self has no distinctions in its selfhood, that there are no minute divisions in it, that it is of andistinguished nature, eternal, unchanging and indestructible by birth, old age, disease and death. (T. 1545/870 ) Of none of these we have any further informations today. We see there must have been a continuous tradition of pudgalavāda, the view that in some sense the self exists, that individuality cannot be explained away as an illusion and that there is a feeling ·216 VISVA-BHARATI ANNALS of the unity and freedom of selfhood which is indubitable. While this is so, certain schools seem to have made the facthood of self itself a cardinal point of their system and a point for attack against those who maintained the contrary. The Vatsiputriyas and the SammitIyas seem to belong to this group. And it is not impossible that some of those who belonged to this group went sometimes to the extreme of maintaining not only the actaalitly but the absoluteness of the individual self, an extreme, which the SammitIyas have opposed. This is evident from the Sammitiya's criticism of it in our text. Unfortunately, today, we pitiably lack information on this side of Buddbist thought. See the following note and note n. 28. 12. Therīgātha 162. Sadiyuktanikāga, iv. 394, Kindred Sayings IV, p 278, Op. Dhammapada ; 18. Note that the arguments that are mentioned in this section to prove the actuality of self are mainly based on the agency and the moral responsibility of the individual which constitute the fulcrum of all ethical endeavour. Op. P.P.ſ., T. 1609/147b where, having dispensed with the ātman of the atmavădins with the observation that it is nothing else but the vijñāna of the Buddhists, and having denied the complete self-determination of the individual, Nagarjuna continues, "Again, if the self is not a free agent, how then, when questioned by the god of death as to who made him commit the sin, the singer could reply that it is his own making Therefore we should know that the self is not completely devoid of self-determination." Moral responsibility becomes shorn of its meaning in a mechanistic conception of personality. 18. Cp. Majjhimanikāya, 85. The constituents and the constituted are the abstractions we ideally make within the concrete personality. The abstract and the concrete views belong to different levels of comprehension. The notion that the skandhas, ( the constituents, ) are themselves the self, (the constituted,) and the notion that the self is absolutely separate from the former, are aberrations at the level of abstraction. We miss to see that the factors in question are abstractions from the concrete actual person and attempt to cling to one of these abstractions and reduce the rest to its terms. Or we hold fast to the abstract 28 seperate and self-existent and explein away the concrete itself as an illusion. See pp. 47, 49 and 58 ·SAMMITIYANIKĄ, 'A SASTRA 217 Chich men seems to stand for indriya. ( Op. Vibhāgā, T. 1545/8610, where Liu ch'u men is used. ) ch'u — lit. touch, contact, seems to stand for sensation, cognition. 138. Is this Uttamā Strī Sūtra the same as the Te niu ching that the P. P. 8. (T. 1509/1010 ) gives and which is rendered by Lamotte in Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, Tome I, p. 361, as Therſ Sutra | The Dictionary of Pali Names refers to two persons under Uttamā from Therſ-gātha. 14. See Saccaka Sutta in Maj. Nik. i. pp. 281-32. Sthavira Haimavatas are said to have maintained that the pudgala is separate from the skandhas for, in Nirvāņa, so they held, while the skandhas perish the self persiste. That the individual is separate and the skandbas are separate is & view that ignores the constitutedness of the constituted and its essentially implicatedness with the constituent elements. Again, this ignores the organic nature of the whole. This is a belief that misplaces the simple unanalysable nature in the complex analysable whole, The load is the five skandhas, etc. : This is the famous Bhāra-Hāra- Sūtra ; Sam. Nik, iii. 25. Vagubandhu mentions this argument as belonging to the Vatsiputrīyas. (See S. T. B. pp, 842 ff.) 14a. Jen ch'i ai wei, ch'i ti er. The sepse is not clear to me. 15. Cp. the view that the self is neither samskſta nor asamskſta, mentioned and condemned in Vijñana Kāya Pada (T. 1639/545b ). 16. See n. 11., particularly the view of the Saddharma Sastra. See sassato atta in Brahmajālasutta, attă nicco in Maj. Nik., Sabbāsa v& Suttanta. Eternality and evanescence are the two extremes that result from misplaced absoluteness. The concrete self is the stream of personal life where the particulars that constitute it perish every moment while the pattern persists. But even this pattern changes. It is one's own making. (Cp., 'One does one's own deeds,' etc., in the opening paragraphs.) Character is an achievement of long striving. It is the conditionedness of even this that makes it possible to bring about the desired change in one's personality. There is nothing unconditioned among the factors that constitute one's self. An imagination of unconditionedness in regard to the conditioned is an attempt at 28 ·218 VISVA-BHARATI ANNALS making & short work of the strenuous striving to realize the Reat. It is a confusion. See also n. 49. 17. See Brahmajala Sutta, Dig. Nik. i, p 15. Vasubandhu mentions this argument from memory as belonging to the VätsiputaIyas and condemns it in his Kosa Bhāşya (8. T. B. pp. 882 ff ). Op. the Haimavatas in n. 11 and n. 14. 18. Evidently this refers to some schools like the Haimavates and texts like Saddharma ſastra. See n. 29. Cp, also Sam. Nik. IV, pp 360-72. Commenting on the Paramartha-pudgala of the Sauträntikas Kwei Chi observes : The Paramartha-pudgala is subtle and difficult to imagine. It is the real self. It is ditferent from the self which the Sammitīyas hold as neither identical with nor different from the skandbas. Because it is apart from the skandhas it is ever same ( in essence ). In essence it is different from the skandhas. (See Kwei Chi's notes on Vasumitra's treatise. ) 19. Impermanence is here really evanescence, the other extreme of eternality. In 'wo shihsą pu chung shen chihshih : 'wo shih' lit. I am, I have put as 'I have.' 20. i. e., bhikṣu, bhikṣuṇī, upāsaka and upāsikā, 20a. Ts'ung=lit, from or following. 21. This sums up the different views in regard to the nature of the individuals. All these are views held by the Buddhists themselves. Our treatine does not make any reference to the non-Buddhist doctrines of self. All these views along with their supporting arguments are now considered by the Sämmitiyas in the following paragraphs. After 'falsely set up' I have omitted three words yi skih ku. 22. This question was asked above along with the other, viz., How does the person exist? Here it seems to have been raised rather too early, but is, however, put off till the conflicting views about the Dature of self are settled. 28. That the object of the notion of self is the complex of skandhas is not depied even by the Sāmmitīyas. See below Section II. 24. While all the schools take the denial of self as fundamental : so far as we see, there has been no such statement in our text ·SAMMITIYANİKAYA SASTRA 219 till now. What does this mean ? Does it mean that the text has lost a chapter ? That the sammitiyas deny the non-existence of self does not mean that they assert the reality or absolute existence of self. Their denial of self is the denial of the absolute existence and the absolute non-existence of self. They assert the conditioned cognition and the conditioned existence of self and stand against all attempts to explain away the sense of unity and freedom, the indubitable contents of self-feeling, as an illusion. 26. From here onwards up to the close of Section I, we have the Sāmmitīyas' answers to the varied views that were presented till now regarding the nature of self. 20. See notes 6 and 7. 27. The second k'u seems to be redundant, 28. Evidently this self that is not characterized by birth and death is not the conditioned self. It is the self-luminous, absolute, unconditioned self. That the Sämmitiyas recognized such a self cannot now be doubted. It is evident from such sections of this text where they speak of the self-luminous, eternal self. See the text under n. 29. Bat the self that is the central topic of our discourse is not this eternal, absolute self but the individual, conditioned self, a self which is really a not-self and yet to which we cling in our ignorance as our real self. The not-self is the not-self-luminous, i. 6., the notself-dependent. The self is the self-dependent. We cling to the not-self as our real self even as the new-born babe clings to others' mothers as its own. The Abhidharma Mahāvibhāgā. ( T. 1515/418 ) recognizes two kinds of self, the Dharmātmi and the Pudgalātmā. "Those that are skilled in teaching the law only say that there really is the Dharmātmā, that the Dharmatā really is. (And as this is ) to see in concordance with truth, this is not called a wrong view. Even the beretics say that there really is the pudgalātmā. Padgala has really no svabbáva. It is only falsely seen ( as self ) and therefore it is called a wrong view." Certainly the imputation of svabhāva to the nihoyabhāva is wrong. We fail to see our real nature in the maze of our misconstructions. The Vibhāşa continues : “Why do you not mention the imagination of not-self in the self ( among the mithy&- ·220 VISVA-BHARATI ANNALS drøtis ) ? A. (We do not mention it because ) the self is really not found. If one sees that the self is not found that would be the right seeing." ( But see the Mahaparinirvana Sūtra of Mahāyāna : "For definite reasons the Tathāgata has mentioned the not-self as the self......For definite reasons He has spoken of the self as the not-self. Though there really is the self, for the sake of the world be has taught of not-self. But there is nothing wrong in this." (T. 374/625b. ) In view of the distinction that the Vibhāṣā draws between the dbarmātmā and the pudgalātmā we can say that the self that it denies in the above-mentioned sentence is the pudgalātmā and not the dharmātmā which really is and is the real essence of all that is. Note that what the Madhyamikas later deny is the plurality of this dharmātmā or dharmatā which is the Real of Mahāyāna. The Mahaparinirvāņa Sätra calls Nirvana the Great Self, Mabātma. “Because it has the Great Self therefore it is called the Great Nirvana. Nirvāņa, the selfless, is called the Great Self because it has the Great Spontaneity, mabad aišvaryam. What is this Great Spontaneity ? It consists in the eight sponteneities....Such spontaneity is called the Great Self. Such a Great Self is called the Great Nirvāņa". ( T. 374/502c-38 ) Again, the Nirvana Sūtra ( T. 374/556a ) mentions the Tathāgatātmā which it distinguishes from what may be called the pudgalātmā, and holds that there is no self (i. e., the pudgalātmā) other than the five skandhas. But the Tathāgata who eternally stays is called the (real) Self. The dharmakaya of the Tatbāgata is unlimited, unimpeded, not arising, not perishing. It has the eight spontaneities. Therefore it is called the Self. The ordinary beings really do not ( as yet ) have this Self, nor these possessions of the Self. Only by reason of the fact that they shall have to realize the altimate Paramartha unyatā, they are said ( to have ) the essence of the Buddha. Our Undoing of misconstructions is itself our realizing our Great Free Self, which is the one Real Self, the selfessence of all that is. 29. He did not deny the self: The locus of negation in the flotself theory is the complex of skandhas and the object of negation is self-containedness. But neither the self-contained nor the not-selfcontained is itself denied. See Kosa-bhāşya ch. ix ( 8. T. B. pp. 851-52 ) where Vasubandhu our ·SAMMITIYANIKAYA SASTRA 221 rejects the view of the Vätsiputrīgas that while the particular component elements perish the individual persists, with the remarks that to conceive the existence of real self is to entertain eternalism and never to be rid of the sense of 'l' and 'mine' and that this way people would be corrupted by the strongest bonds of passionate love towards one's own person aud belongings. To this the Vätsiputrīyas reply "On the contrary! Passionate love towards the real self is never experienced.” And to this Vasabandhu answers : "According to this opinion there can be no love for the pure self; this love appears only when something which is not at all the real self is mistaken for the self. This you suppose to be logical !" By this controversy it appears that the Vatsīputrīyas did recognize an absolute, 'pure' self which strictly cannot even be the object of love. 30. i. e, the unreal need not be totally non-existent, it may be conditionally existent. 31. See note 8. The unspeakability is of the specific characters of self. But the uncharacterizability of the self in unconditional terms does not deny its conditional existence. 32. Indefinability of the self in terms of abstraction does not mean its non-existence. 33. i. e., of absolute existence or of absolute non-existence. We find this note of Kwei Chi on the Vātsīputrīgas : The Vātsiputriyas say that the pudgala is neither the same as nor different from the skandhas. They say that really there is tbe self; it is neither sarlskrta nor asanuskrta, The Buddba said that there is no self. But this is only a denial of the self that is taken as either different from or identical with the skandhas, the self, e. g., which the heretics hold. The self that they conceive is certainly non-existent. Its non-existence cannot be denied, But the self that is neither identical with nor different from the skandhas is unspeakable. Its shape, measure and size can not also be mentioned. Right till one becomes the Buddha this self continues to be. (See Kwei-Chi's notes on Vasumitra's treatise. ) 84. This point, in fact, is the central point of the entire text. This must be kept in mind constantly for our proper comprehension of it. Mark that atmadssti in itself is not a heresy. When it ends in eternalism, i. e. when the unreal is clung to as the real, then it becomes ·122 VISVA-BHARATI ANNALS a heresy. Bat a comprehension of the conditioned self as conditioned is the right view. Bat if an assertion of its existence leads one to imagine its absolute existence, or not finding such an absoluteness in the objects to which he clings in his igaorance if he denies the self altogether, not recognising even its conditioned existence, then there would result the beresies of eternalism and negativism. 85. Real self cannot become bound and the self that becomes bound and becomes free is not the real self. It is the self that conditionally exists and is conditionally cognized. It is not the self-luminous. It is the other-illumined. Really the only self that is is the real self. The bondage that we talk of is limited only to the ropes and to the binding, i. e., to the sense of ego and to the object of the sense of ego. They do not touch the real self. See above n. 28. 86. The oitta that becomes all other elements is the vijfiana, the complex of subtle skandbas, the aggregatos in transition. It is the individual in a subtle form, which can be called the self-conscious seed of personal life. The urge for self-expression and the insight into one's real nature are the two phases of individuality. While particular events arise and perish every moment, individuality persists. The growth of the individual is the growth of his self-expressions in their approximation to his innermost esgence and the growth of his insight into his real paturo. That which persists in the perishing events of the person's life is the pattern, modelled in response to a basic impulse and in accordance with an original insight. The impulse, the trøņā, which is an impalse to grow, to become what one is not, is conditioned by an ignorance, & misconstruction of one's real nature as conditioned while in reality one is unconditioned. The insight bas suffered & perversion owing to this ignorance. A vidya and troņā are congenital. With the removal of ignorance tropā comes to an end and along with it all constractions, which are really misconstructions, cease. When all misconsaructions are slain residue-lessly, the self realizes the immovable joy. When the Sammitiyas speak of the self-known that is not madeknown by others, the self-luminous that is not other-illumined and ·• SAMMITIYANIKY! SASTRA 223 when they assert that what the Buddha denied was the otherilluminedness of the self-luminous and not the self itself, they are referring to the ultimate, underived, absolute self. And it is to the ultimate cessation of all becoming that they refer when they say that with the extinction of trood, there is never more this turning in the wheel of birth and death. Process, conceived in whatever form it be, is & 'wheel of birth and death'. And wbep the Sammi-, tIybay that the self realizes the immovable joy with the slaying of all misconstructions about its real nature, they refer to the intrinsic nature of this ultimate self. In their assertion that vijñāna is the subtle complex of undeveloped tendencies, the seed of personal life, which itself becomes all other elements, we see on the one hand a notion which is basic to the later theory of Klaya-vijñāna and on the other a certain kind of pariņāmavāda. In the former respect, they seem to have shared with the Sautrāntikas the credit of having been precursory to the later theory of Vijñāna vāda. While no details are available in regard to the latter, we may note, in passing, the stricture of Vasubandbu on the Vätsiputriyas that they tend to the pariņāmavāda of the Sărıkhyas (S. T. B. p. 845 ). 37. p'eng-counterpart. 38. trung jen.jpdulgence. 39. Cp. M. K. ch. XXIV. 40. See note 28; 'truly' cannot be taken here as "absolutely', it means conditionally, relatively. It means that the conditional existence of the individual is true. 41. chieh men, see above note 13, where ch'u sensation is also found, ming - the jīva = the soul = the individual self. 42 The text here is confusing. The view that is presented in this paragraph is that the skand has are the same as the self and not the view that the self and the skandhas are different. And in the next paragraph the view that is presented is that the skand has and the self are different. But the bulk of the text there is pertinent only to this paragraph, 4 a and not to ba. But 5a ends saying, 'therefore that the skandhas are themselves the self can be dismissed'. So I have tried to readjust the paragraphs by transfering thirteen characters from jo to wo from section 4 to section 5a just above yi t'an and transfering fiftyseven characters, from hwai shih chi shih to shih yu k'o chien from section 5 to section 4 just above wer yin shih wo.

·224 VISVA-BHARATI ANNALS There remains the phrase in section 5, jo wo yi yin which occurs just at the top of hwai shih ch'i shih which is just transferred to section 4. By reason of the sequence of sense and because the clause that sets up the supposition of difference has been already there in section 5, having been just transferred from the previous section, I am led to think that the yi which means difference should be tsi which means identity, and the entire phrase, jo wo tsi yin be transferred to section 4 along with hwai shih chi shih not altering the order. 41 ming, see note 41, 44. seizes tropa, etc, see note 14a. 45 See note 50 for the cognition of self based on transition. 46. Cp. M. §. Vibhavašca anupadanah etc. XVI : 3. 47. That self which is definitely different from the skandhas and remains unaffected when they perished should be an eternal self. And if the rounds of birth and death should pertain to such & Belf they would be unending as there would be no bringing about of a stop to it by the individual's initiative : for, such an individual being devoid of all the skandhas should be devoid of the initiative also. But really the supposition of such a self is useless. 48. At once he completely realizes etc. : This seems to mean that there ie no time-interval between reaching and realizing the residueless Nirvana. But the point relevant to our present purpose is that it is not the individual, not the complex of skandhas that is here spoken of as eternal, but it is that Self whicb is residulessly free from all aggregations. 49 Cp. the Vātrīputrīyas : Some sarlskäras exist for some time while others perish at every moment, Origin etc., VII: 2 ; see Masuda's note on it. This is Kwei chi's note on this proposition of the Vātsīputrīyas : ( The notion contained in this proposition ) is the notion of the Sõmmitſyas. From this stream issue out the citta and the caitta dharmas like the flame ( from the lamp and the sound ( from ) the bell; these perish every moment. Of the material elements things like the great earth continue for kalpas and the jivitendriya, etc. continue for the duration of one span of life. And still there are birth and death, etc. ( See Kwei chi's notes as Vasumitra's treatise.) There are elements that arise and perish every moment, viz., the particular constituents of personality. There are elements that are ·SAMMITIYANIKAYA SASTRA 225 can relatively more enduring, but which are also subject to change, viz., the pattern, the character of the personal life, the personality itself. In these there is nothing that remains unchanging. But at no time there is any absolute extinction of any of these. While the particulars perish the pattern persists. The organism continues. So, though the organism and the constituent elements, both are impermanent there is a distinction in their duration, the most universal being the most enduring. And the organism itself depends for its existence on the elements that constitute it and the character of the one is often attributed to the other. When we speak of the self and the skand has we are in the level of abstraction. See section II. 50. In relevance to the subject matter of this text this question can also be : How is the existence of the individual cognized ? How is his existence signified ? In other words, how do beings derive their names ? The object of the idea of the individual is a mind-body organism, self-conscious personality whose existence be signified differently on different occasions. Denoting the person is through aspects abstracted from the entire concrete personality. The Sām mitigas mention three different ways of denoting the individual through three different aspects from which the existence of the individual can be cognized. They are : 1. by referring to the objective basis in general, 2. by referring to transition, and 3. by referring to extinction. The aspects are the aspects of, abstractions from, the concrete individual. When aspects are abstracted they and the individual stand in the relation of part and whole. Of the relation between these two, there cannot by any absolute definition in terms of identity or difference. They are mutually implicated. They arise, stand and fall together. We can say, rūpa is real along with rūpi,' or 'rûpi is real along with rūpa.' But if this 'and' and 'along with', which really stand for their basic unity in the original concrete individual from which they are now the abstractions and without wbich they have no meaning, should lead one to think that rupa is separate and ropi is separate, then one misses the very basis on which one stands. Then one is committed to dismiss altogether the concrete individual as an illusion. "Real difference is a beresy." The abstract is not the ultimate. 23 ·226 VISVA-BHARATI ANNALS The question raised in this section pertains to the denoting of the individual by reference to certain of his especta. Now, tbis denoting the individual is, strictly speaking, denoting the object of the idea of individual, i. e., denoting the stream of personality. Our text does pot raise the question of the metaphysical explanation of the idea of individuality. Nor does it raise the other question which Vacubandbu pats to the Vâtelpatriyas, viz., by which of the six cognitions is the self cognized. Note that the VätsipulrIyas' answer to this question is that the cognition of the individual is through all the six and that it is an indirect cognition, a cognition of the 'one whole' through the particular elements directly cognized. (8. T. B. pp. 833-4 ) Our text does not raise this question. 51. The central theme of our text is the conditioned cognition of the individual. And its title Āgraya-Prajñapti-Ś&stra bears directly on this theme. This asraya-prajñapti is the first of the three modes of cognizing the individual that are mentioned in this section. I have not been able to find anything corresponding to what we have here. The Vatsiputriyan' definition of the individual which we find mentioned by Vasubandhu in his Kosa-bbāşya bears some relevance to it. Stcherbatsky's re-translation of it from the Tibetan source runs thus : "We give the name of an individual to something conditioned by the elements ( As far as they are organized ) at a given moment in a personal life." (S. T. B., p. 830) The Sanskrit version of the same line would be : gļhit-pratyutpannā. bhyantara skandhan upadaya pudgala-prajñaptiḥ (ibid. n. 10, p. 953 ). The factors that this line mentions do not quite correspond to the ones in our text. And the contexts of the two are not the game. Cp. also the statement: “We maintain that in the presence of all the the elements of a personal life we perceive the object called individual. Therefore we use this name conditioned by the elements." (ibid., p. 898) 52. This is the Chinese version of this very important line : shih shih hsing 80 yi shuo, shih shih chi ming an. Hsing, sarlskāra, can be formation, construction or simply aggregation. T'he same example of fire has been given by the Vatsiputiyas. Wbile the doctrine of the derived has been accepted both by the Sammitiya, and by Vasubandhu, the SammitIyas definitely object to particular elements being taken 48 separate as name ·SAMMITIYANIKAYA SASTRA 227 Pali Names gives the informaindependent realities. 'Real difference is a heresy.' The existence of any one thing is dependent on and is implicated with the existence of others. When we id eally abstract rūpa from the concrete individual the latter is presented as rüpi and rûpa and rüpi are seen as two co-existing elements. Bat this intellectual paraphrase of the concrete individual as the co-existence of rūpa and rūpi is not unconditionally true. Pāpaka : The Dictionary of Pali Names gives the information about a Păpaka who was a monk and who, believing that his name was ill-omened, wished to change it. The Buddha preached to him the Nama Sidilhi Jataka to show that a name has no importance. 53. See the text under note 34 for the same distinction between atma lrşti and mithyadrsţi and for the definite assertion that to say that the self is conditionally existent would be the right view. The Sammitīgas distinguish between this is rūpa and this itself is the rūpi' and 'rûpa is the self.' The one possible point of distinction between these two appears to be that while the one is aware that i ūpa and rūpi are abstractions from the concrete individual wbich is their basic unity and to which they refer, the other attempts to reduce the whole to one of the terms of abstraction. Thus the point of distinction between aim idriti and mithyadriţi secms to by the one between the concrete view and the view of abstraction. In the Vibhāşi, in connection with the question whether there is or there is not a notion of self which is based simultaneously on all the five skand has summed up and taken as 'I', a questioner mentions Saddharma śāstra und Ti yu ching as holding views each opposed to the other and points out tbat while an assertion of the actuality of such a simultaneous grasping would contradict the position of the şaqdharma śāstra which denies distinctions within the self and takes the self as one, a denial of the actuality of such a simultaneous grasping would contradict the position of T'i yu who says 'rūpe is the self, vedang etc. are the self.' To this the Vibhāşā replies that the Saddharma Sāstra takes all the five skandbas as one whole and therefore as one self and so there is nothing wrong in that position. According to that Sastra, if the internal elements are taken as 'T' the external elemente would be mine and if the external elements are taken as 'I' the internal elements ·228 VISVA-BHARATI ANNALS AB would be mine. So, says Vibhäşā, there is nothing wrong in it. But what t'i yu says is just out of pride, out of ignorance ( T. 15 45/370-888 ). But it is not clear whether the self, which, according to Vibhāṣā, the Saddbarma Bāstra holds as one whole and so as one self is the same the self which it takes as without distinctions, eternal and unchanging. We may reasonably suppose that the ſastra kept the two unconfused. It appears that the view of the Saddharma Šāstra that the self is one whole within which distinctions are made holding the one as 'I' and the other as 'mine' corresponds to what we call the concrete view, which, we see, is of the Sámmiliyas. This is contrasted in our text as much as in the Vibbaşā, with the view that ‘rüpa is the self', which is a view of abstraction. 54. The three errors are the imagination of absolute identity and the imagination of absolute difference between the self and the skandhas and an unconditional denial of self. 65. Objective basis : This is to say that all these factors can be picked out from the concrete individual and so, can serve as the factors from which the individual derives his name. 56. Yo shih shih tu yi yu shih shih fo shwo tu chung sheng. 57. Shung ch'i yen lo : the line is not very clear to me. I have taken yon lwo to stand for Yama and hence my rendering. We bave & Yamaka Sūtra (Sam. Nik, iji, 109). But it does not seem to bear any relation to the present topic, 58. See note 5. This pertaing to one of the two questions that were asked at the very beginning of the text. 69. Three different views are presented here as answers to the question : What transmigrates ? Yline One holds that it is just the skandbas that move. ( Cp. the Sarvēstivādins who hold that nothing can transmigrate from one world to the other and that the transmigration that is attributed to the laukikapudgalas applies only to the sanskaras. Origin etc., V: 42.) The second view is that the person moves. This is evidently a type of purgalatada to which the Sammitiyas would not conform if it meant that there is a self real and distinct from the skand has. To the Sāmmitīyas the self is real along with the skandbas. And what transmigrates is the vijñāna, the self-conscious seed of personal ·SAMMITIYANIKYA SASTRA 229 life, the individual in & subtle form seeking embodiment, The third view is that no person traverses, that there is no transmi. gration. This seems to be the view of the Mahībāsakas who held that all sadiskāras perish every moment and there is definitely not Loven the smallest thing that can transmigrate from this life to that. ( Origin etc., IX A : 23-4). 60. Shang sheng. 61. Shih shih hsing hsing 80 yi shih shih shwo ch'i ming ; see note 52. 62. Citta- vijfāna, the self-conscious seed of personal life; see note 96. 671. Does not totally perish : this is probably in reference to the Mabīgāsakas ; see above note 59. K'wei Chi puts the Vātrīputriyas' position thus : The dharmas do pot move. It has been said that at the time of the extinction of jIvitendriya the dbarmas also become extinct in its wake. But as the self does not (totally ) perish it can move from this life to the next. The dharmas do not leave the self and therefore they can also be said to move. (See k'wei Chi's notes on Vasumitra's treatise. ) 64. See below note 90. 65. See note 53. 66. Pu yi jen pu yi yi: does not depend on the person nor on the artha : this is not very clear to me. This seems to mean that the course of antarābhava is irreversible, Any change that one intends to bring about in the course of one's life must be done through his deeds in the upapattibbava. Antarābbava has .no deeds that add to tbe merit or demerit of the individual nor can it effect any change in the individuality which is not already implied by the person's deeds in the previous lives. 67. Cp. Rockhill : The theory of passing from one condition to another (i, e., of change ) is ( the work of the Bhadanta Buddhadeva (op. cit., p. 196 ). Cp, also the later Mabūsānghikas who hold the view that "seed develops into sprout", the later Mabisāsakas and the VätsĪpatriyas who admit that certain things endure for some time while others perish at every moment, on the one hand, and on the other, the Sarvåstivādins, the earlier Mabisāsakas and the KāśyapTyas all of whom hold that "all sapkāras perish at every moment". ( Mark the distinction that Masuda draws between these ·330 VISVA-BHARATI ANNALS two sets of schools in his note on the Vätsiputriyas, Origin etc., VII, 2.) "Nomentary extinction is not a total extinction, it is a proceeding from moment to moment." What persists in the perishing events is the třşņā cf which all events are alike configurations ; it 'proceeds from moment to moment', itself remaining unextioguished. Trşņā and the sense of self-hood are the two phases of individuality of which another name is vijñāna. When individuality is analysed into these factors the one stands for the very stuff of events and the other for the constant sense that inspires, directs, and gets embodied in tbe flux of events. When we identify ourselves with any one of the events in the stream of life, we see ourselves as proceeding from moment to moment. Transition is intelligible only from the standpoint of the limited. It is the movement of tļşpă from one of its configurations to another. In the momentary extinction trop itself does not become extinct. See note 36. 68. In the Chinese text, the answers giving the errors of overlapping and of gap are put one in the place of the other, which is clearly a misplacement of passager. 69. The Vibbājyavādins who deny the existence of an antarābbava conceive the transition from the state of death to the state of birth as similar to the movement of a leech. "One must first obtain upapattibhava and only then be is able to give up the maraṇabhava. Otherwise there would be a gap". The Nyāyānusărins who admit an antarábhava point out that this view of the Vibbajyavāding would. lead to an overlapping of states. They seek aptarábbava to avoid this error. ( See note 125 for details. On the theories of shade and light and of seed and sprout see note 114.) For a criticism of the simultaneity of death and rebirth see Candrakirti s Madhyamika Vrtti, pp 544-47 ; on p. 545, 11, 1-2, he points out that the taking up of the new skandbas as simultaneous with the old is taught only for the easy intelligibility of the untutored ; for the wise this does not carry weight (ibid., 11., 6-7. Even the going op and the coming down of the two pans of the scale are not simultaneous. ( See particularly p. 647, 11. 1-3, where he quotes from a Madhyamika Pātha ). In ch. XVI of the Mā. Vị. Capdrakīrti points out that this impossibility of the simultaneity of the moments of ·SAMMITIYANIKAYA SASTRA 231 dying and arising holds good even in the case of the intermediary skandhas. Even here the problem is the same. ( ibid. p. 287, 11, 1-2 and 12-13). Even those who admit antarābbava give as one of their reasons for admitting it, the impossibility of maraṇabhava and upa pattibbava being simultaneous. (See e. g. our text ander potes 116 and 128 ). But the same difficulty arises even in the case of the rise of the inter-) mediary skandhas, Simultaneity, as CandrakIrti suggests, might have been entertained even by the Sammitigas as simply a way of explaining things to the common people who did not appreciate the difficulties it involved. Togetherness of two events cannot go with their sequence. And the flux of events in the stream of life cannot have any ultimate explanation on the basis of abstraction. 71. The text has wen, 'question'. But really it is a statement of the Sámmitfyas expressing their view in the matter. 72. The controversy is between those who hold the view that there is an absolute beginning and those who hold that there is absolutely no beginning on the one hand and the Sámmitīyas on the other who deny absolute existence and absolute non-existence of the origin and assert its conditioned existence and contigency. 73. Even if : ts’ung ; but I think tsung-granting, even if, would read better. 74. Yu wen yie : this is evidently & question belonging to the view other than the first. 75. There is a wen yiie, asks the question, in the beginning of this sentence and at the beginning of the next, there is a ta, says in reply. It seems to me that these two are superfluous for these reasons : (i) The sentence that begins with 'asks the question and the sentences that follow 'says in, reply' appear to be of one piece, the first sentence initiating the topic of the paragraph and the rest illustrating it. (ii) And the whole piece seems to be an answer in continuity with the one contained in the preceding paragraph, an answer toº the argument that the unknowable is unreal, the origin of the course of life is apkpowable and therefore the origin is unreal. The ·232 VISVA-BHARATI ANNALS Grst paragraph maintains that the unknowable cannot be known even as unreal; and the sccond, which is the one in consideration, maintains that the unknowable is not always unreal, a position which, we see, is of the SämmitTyas. (iii) If the second paragraph is not as a whole an answer to this argument, the sentence at the end of the second paragraph, 'therefore this argument of yours is devoid of reason' becomes upintelligible. 76. Tz' yi chu pu er: I think the sense will be clear if yi and chu are interchanged and we bave, tz'ch'u yi pu er. I cannot think of yi chu as suiting to this context, 77. The sequence of thought leads me to think that the six argumente presented in these paragraphs which fall into three sets cannot be construed as belonging to three different parties bolding different views. I have taken them as all belonging to the Sām mitlyas themselves. Of the six, the first two conclude that it cannot be known that the beginning is not really existent. The next two conclude that there is no beginning. And the last two conclude that the origin cannot be known. The 'not really existent' I have taken to mean 'the really not existent' and 'no beginning' to mean 'no real beginning'. Thus by the first two the Sämmitiyas rale out the possiblity of knowing that the beginning is really non-existent. By the second two tbey deny absolute existence of the beginning. And by the last two they assert the unknowability of the beginning in absolute terms. There is a beginning. But the beginning is relative and contingent. It is always a relative beginning. 78. For sheng sz mieh yu pen the Sung edition has sheng wu mieh yu pen. In pen pu shih yu pen pu k'o chih, the second pen seems to be a mistake. 79. If the original cause were not itself derived then there could never be an end to it and then its effect would also never cease to be. 80. Shih sui ch'i chih. 81. The beginning of the past life is not really present : This position seems to be directly opposed to that of the Sarvästivādins. See notes 36 and 69 for furtber points of similarity between the Sämmtiyas and the Saytrāptkas as against the Sarvâstivādins, ·SAMMITIYANIKAYA SASTRA 233 82. The existence of the name necessarily implies the existence of the named though not an absolute existence. 88. The ides seems to be that though the thing has somo names it has not other names and in that respect it is nameless. 84. The argument bere is twisted. T'he thing to be proved is that the origin is non-existent on the ground that the name is non-existent. But this doesº not warrant one to take the already existent name as non-existent and then to conclude that the origin is non-existent on the ground that the name is non-existent. On the contrary, tho existence of the name definitely proves the existence of the named. The way how the opponents twist the argument, say the Sāmmit1yas, leads to confusions. 85. Yu fu che yen wu: I am not vey sure of my translation of this whole sentence. 86. Shih is a mistake ; it must be wu meaning the negative. 87. Cp. the text under note 16. The self that turns in the beginningless wheel of birth and death is not the real self. In reality beings should not be taken to revolve in birth and death. Birth and death are conditional and with the removal of their conditions they cease to be. 88. Shih shih fa chih ch'i hsin yi tu shih shih fo shwo shih chung sheng. In the next paragraph the same sentence is repeated omitting chih ch'i hsin. 89. This seems to mean that personality is more enduring than its particular constituents and that therefore it cannot be taken on & par with the latter, See note 46. 90. While the Vibhajyavādins, the Mahāsānghikas, the earlier Mabišāsakas and a few others belonging to the group of the Mahasanghikas depy the existence of an antarābbava, the Servâstivādins, the later Mabisāsakas and the Sāmmitiyas assert its existence. We do not seem to have any information about the V&teipatriyas in the matter. Bhavya tells de that the Old Sthaviras admitted the existence of pudgala and of the intermediary state ( see note 11 ). The present section of our text is devoted to a discussion on the nature and existence of the intermediary state, between those who deny its existence and the Sammitiyas who Assert its existence. It gives ten arguments on each side and their answers from the other. First comes the denier of the aptarābbava with his arguments and 80 ·234 VISVA-BHARATI ANNALS they are answered by the Sammitīgas. And then the Sammit1yas give their arguments to assert the existence of antarābhava and these are answered by the former. Finally the Sāmmitlyas assert the existence of antarābhava by reinforcing their arguments. The first four of the ten arguments for denying the antarābhava refer to the absence of any mention of such a state in the context of the states of existence, the spheres of birth or the categories of beings; there is not even the mention of any deed as leading to this existence. A supposition of the existence of an antarābhava would not only lead to an inconclusiveners, but it would be useless. Moreover it is inconceivable whether the elements of the state of birth and the elements of the intermediary state are similar or dissimilar. matter of fact, they would say, birtb after death is uninterrupted ; it comes directly from one's present body not mediated by any other existence. Those who assert the existence of antarabhava point out that the Buddha's references to the state in between', His mention of the manomaya-kaya and the gandharva and the facthood of the antar parinirvāyi, all these bear out the actuality of a state intermediary between death and rebirth. Do not the Sätras declare that the divine eyes sen those tbat are in the intermediary state? Moreover, how could the vijñāna, disembodied, reach the other existence And how could there be the obtaining of mutual relatedness between ope existence and another? While it is not itself a place for stay like other spheres of existence, being devoid of further collection of fresh deeds and their results, antarabhava is still most suited for the change which the individual must undergo in order to assume a new existence, to launch on a new career. There is a real change in this transition; and this change is similar to that wbich is from the seed to the sprout. There seem to be at least three chief grounds, apart from the scriptural ones, on which the Sammitīyas assert the existence of an antarābhava : (a) the person's need for a transitory state where the collections of fresb deeds are arrested ; (b) the person's need during this period for a conscious selection of a new abode, a conscious drawing towards himself of the new elements most suited for the new self-expression; and ·SAMMITIYANIKY- SASTRA : 235 (c) his need for a state suitable for the obtaining of mutual relatedness', for undergoing a change necessary for starting on the new career. This change is from the old gross embodiments to the subtle seed-form and from this subtle seed-form to & new embodiment in fresh gross skandhas. Errors of gap and overlapping are sought to be avoided through this intermediary state. Vibhāşă ( T. 1545, ch. 70 ) gives some details about the indivi.. duals in the intermediary state ; e. g., the measure, the size and the shape of such individuals, the duration of their stay in that state, how they move in that state and how they select the womb and will to enter it being actuated by the desire to mate and conditioned by repugnance towards those whom they consider as their rivals. It points out that there is mutual clash in entering the womb among the individuals of the same class in the intermediary state. It mentions about their clothing and their food. It quotes a Sätra which says : Men or women, wbo are entirely pure in conduct, who have cultivated all things of merit, realize, when they reach the end of their present existence, the manomayakāya which is bright and they appear as if clad in white or like the bright night. Those with extremely pure eyes can see them. But those who are impure in conduct have their manomaya-kāya dark like the black hair or the dark night. Beings in the intermediary state do not live on gross food ; they live on smell. It points out, again, that the six senses of the antarābbava are unimpaired, for one has to see one's way and choose among all the strata of existence that abode which suits his tendencies best. Nope of his senses should be wanting in this stage. ( T. 1515/361c. ) 91. There seems to be a persistent confusion in understanding the nature of antarābhava among those who argue against it. They seem to be persistently thinking tbat those who plead for the actuality of antarābhava do so taking it as a station of life on a par with other stations. Their strictures on the latter, viz., that the intermediary state is not a gati, that there is no deed leading to it, nor has the antarābbava itself any deed that can lead one to the next station of life, etc., bear evidence to this. See Katha Vatthu VIII. 2. 1, P. O. C., p. 212. But those who plead for the existence of antarabhava consistently maintain that it is a passage and not a destination. Thus the ·236 VISVA-BHARATI ANNALS Vibhaga says : It is not a gati, not a station of life, it is & passage; the gati accommodates no confusion while the antarābhave can be easily confused ; gati is relatively stable while the antarābhava is unstable like the flame in the wind ; gati is the result while the antarābhava is the cause ; gati is gross while antarābhava is subtle. Antarabhava lies in between two stations of life and is not itself a station. The station of life is called forth by the deeds in the previous existences ; one collects deeds and so summons the antarābhav& to serve as a passage for the next station of life. Thus the originating conditions of these two are quite different. (T. 1645/858 ab. ) The Frajbaptipāda does not include antarabbava among the five gatis, wbile Dharmatrāta is for including each antarābhava in that gati which is implied by that antarābhava, for it can call up that. (ibid). 92. sheng ch'u ; see note 89. 93. antarabhuvūpagam kamma ; Kathăvttha VI1. 2. 4. 94. The Vibhajyavādins mention this as one of the grounds on which they refuse to accept antarabhava. Kathāvatthu ( VII. 2. ) supposes that those who hold that there is the antarabhava depy it of those whose deeds call forth an immediate retribution. Vibbāş, ch, 70, which says: "Even those whose deeds call forth an immediate retribution do take ap an intermediary state. But on account of the extreme quickness (in their taking it up and leaving it ), it becomes difficult to be known and therefore it is said ( that their fall into the state of bell, etc., is immediate ). In the earlier moment the skand has of the state of death become extinct and the skand has of the intermediary state come into being. And in the very next moment the skand has of the intermediary state become extinct and the skandbas of the next station of life come into being. On account of this quickness in transition, the intermediary state becomes difficult to be known (T. 1545/864c. ). 95. Cp. Kathavatthu : antarabhave satta jayanti jiyanti miyanti uppajjantiti, VIII 2. 4. Nor are there deeds etc : lit., nor are there deeds that suffer pain (nor those that ) do not suffer pain. 96. Ch'eng pieh tao ming ju pa shong tao. Could ming ju be taken as a literal translation of iti yatha ? 97. Cp. P. O. C., "If there is an intermediate stage of life you But see ·SAMMITIYANIKAYA SASTRA 237 must be able to predicate some or all of those ( notions or categories ) of it." (p. 213 ). 93. Vibhajyavāding quote a gātha to the effect chat there is no stopping in the middle. (See Vibhāşā. T. 1515/356c. ) 99. For such reasons as these : ts’ung yin teng ku. Could it be tx'u teng yin ku ? 100. Ye-po kwo. 101. See Vibhāşā ; Nyāyānusārin's reply to Vibhajyavādins : Anantarika means to ward off other gatis and other karmas and not to deny antarābhava (ibid. 357a. ). 102, chung chiem cha, 103. topics of much dispute : to lun ch'u, 104. yiian : pranidhāna, resolve. 105. tuin chien ku : see how a denial of the state in between has been taken by the Vibhajyavāding as a ground for denying antarabhava ; see note 98. 106, Yi sheng shen ai ch'ii he : a translation of the same sentence we have in Vibhāṣā in a more intelligible form : Yi ch'eng yu ch'ing yi chih yii ai shih she ch'ii ( ibid. 3578. ). While our text quotes this statement of the Buddha from Vâtsyāyana Sūtra, the same statement has been mentioned in the Vibhāsā as connected with one Brahmacāri Vatsa ( ibid. 357c ). Yi ch'eng ( mind-become ) or yi sheng ( mind-born ) are synonyms of antarabbava. Cp. Vibhāşã where it is explained that the antarābhava is called manomaya (yi cheng ) because it is mind-born ( yi sheng ) and moves riding the mind (ch'eng yi hsing ) (ibid. 363a. ). 107. This is the argument to prove the existence of antarābhava on the basis of there being the antaríparinirvāyi. This is the second of the arguments mentioned by the Nyāyānusărin in the Vibhāşa (ibid. 357a ). Antarāparinirvāyi is one of the five anāgāmins. The five apăgamins are, according to Sanskrit sources, antarā-paripirvāyi, upapad ga-parinirvāyi, sábbisaraskāra-parinirvāyi anabhisanuskāra parinirvāyi and Urdhva-srotah (M. vyut. XLVI, 7-11). The Pāli sources give antaraparinibbāyi, upabacca-parinibbāyi, asankhāra pari-nibbāyi, sasankhāraparinibbayi and akanitthagāmi. Of the Pali sources Puggalapanbatti gives an account of each of these. ( See Human Types by B. C. Law, ·238 VISVA-BHARATI ANNALS pp. 7-8, 24-6.) Of the Chinese sources Vibhāş gives an account of each of these in cb. 174. 108. The Dragon Horse ; lung chii ma. This seems to be a hybrid born of dragons and mare. Hiuan Tsang says: "In the eastern part of Ku chih ( Kuct ) was a large dragon tank in front of a Deva temple to the north of a city. The dragons of this tank changed themselves into horses and then coupled with the mares; the offspring of this union was a fierce intractable breed (called lung chii ) but the next generation formed fine horses patient of harness and of these there were many." (Watters, Vol. I, p. 61 ). 109. Vijñana, the self-conscioas seed of personal life embodied in the subtle skand has of the intermediary state, the seed which is in the form of subtle tendencies seeking self-expression. 110. Vibbaşā (ibid. 364 b ) chi ch’ing t'ien yen nai neng chien chih: Koşa, III 14, divyakși drsyah See Kathāvatthu ; I, p. 44 : Passa maham bhikkhave dibbena cakkhund etc, 111. Cp. Majjh, iii, 66, The same Sūtra has been referred to by different names, like Gandharva Sūtra and Antarābhava Sūtra. ( See e. g., Koşa Bbāşya ch, III, the translations of Hiuan Tsang and Paramartha ). This is the first of the arguments mentioned by the Nyāyānusărins to prove the existence of antarābhava ( Vibhāṣā, ibid. 356c). This Sūtra has not been mentioned in the Kathavatthu. It is interesting to note that the Vibhajyavādins contend that the word Gandharva is not there in the Sūtra. They maintain that the word should be yiin hsing ( lit. movement of the skandhas, skandharva ). It appears that the word Gandharva had been differently taken as such through a Prakſt intermediary like kan lhavva. 112. K'o lo lo tso pen nai chih lao wu chung chien se te hsiung kuun. 113. Antarabhava is not a gontavya, not itself a destination. It is a passage and not a place for stay. See note 91. Tao tu ch'u can also be taken together meaning a sphere of transition from one sphere of existence to another. 114. The point of difference between the theory of shade and light and that of seed and sprout seems to be that the arising and perisbing elements are kept distinct and seperate in the former view while in the latter, there is an actual becoming, & real growth. According to ·SAMMITIYANIKÅYA SASTRA 239 the latter the becoming is not a mere appearance which it would have to be if do actual movement is recognized, an appearance of movement given rise to by the ceaseless arising and perishing of the multiple and seperate elements. Cp. Buddhagboşa : Chaya sabdadi hetukaḥ anyatra agatva bhavanti evamera cittam etc. (Sammohavinodint p. 164.) A stanza which is attributed to Nagarjuna by his commentator Candrakīrti says : Svail hyāya dapamudra darpana bijarka kanta bijāmlaih) skandi ha prati sundhih asamkrumasca vidvad bhiravar häryau/l ( M. Vr. p. 428 ). See also P. P. S., T. 150.0/149b. The question is : Does the self, in its course of moving from skandhas to skandhas, remain self-identical, unaffected by this movement ? (See M. K. XVI: 3 which sets up for criticism an abstract view of the individual and a confusion between the changing and the unchanging. See note 11.) That the SammitTyas have not taken individuality in this abstract sense is clear. The unity of the individual is not an abstract unity. It ie the organismic unity. On this topic see notes 47 and 49, That such & self-conscious purposive individual has not been disowned even by the Vibhāşā is clear by the way how it describes the course of transmigration, where the individual sees his way and seeks his abode. See note 90. See also M. K. XVI:1. 115. Yi nien chih ming hsia chining mu t'ai. 116. Pan ch'ou ma t'u lo : Pañca-Mathurā; in the same context Vibhāsā mentions Uttarakuru instead of Pañca-Matburā. The argument in the Vibbâşā is : "Dying from this island when one is born in Uttarakuru, if there is no aptarābhava, then this body is already extinct, the other body is not yet born and the stream of personal life should get cut in the middle. Then the next body would bave to be originally non-existent and then become existent and this body would bave to be originally existent, and then become non-existent" (ibid. 357a ). Has again to pass through etc: : hwan ts'ung chung sheng. 117. Chu ch'an wei ai hsiang he. In the Vibhāṣā, manomaya Battva, i. e., our manomaya kāya, is explained by the Vibhajyavādin as referring to the Arūpadhatu ( ibid. 357c ). 118. Hsing kuo ch'ii = the striving having been past. This argument of the opponent is virtually the same as the one given in the Kathăvattha, ·240 VISVA-BHARATI ANNALS as Antaraparinirvāyi is interpreted by the Theras one who completes existence within the first half of the term. ( See Human Types, p. 7, n. 7.) In the Vibhaga, the Vibbajyavādins explain the term as referring to a ) one who enters Nirvāņa through the Intermediary Heaven; b) one who enters Nirvana when one has given up the Kamadhātu and has not yet reached the Rūpadhātu ; . ) having received the elements of Rūpadhātu one who enters Nirvana before long; or d ) one who enters Nirvana before exhausting his term of life in Rūpad hátu. (Nāgārjuna refers to the Tuşita Heaven itself as the Intermediary Heaven. P. P. S. T. 1509 / 89c ). To the first interpretation the Nyāyānusărin replies that the Intermediary Heaven has not been taught by the Buddha and is not to be found anywhere in His teachings, that it is the invention of the Vibhajyavādins, To the second his answer is: When the Kamadhatu has been left and the Rūpadhātu has not yet been reached, if there is no intermediary state, as embodied in what state will they ( be before they ) enter Nirvana ? To the third the Nyāyānusărins reply : This description which the Vibhajyavāding give of the antarăparinirvāyi can as well apply to the upapadyaparinirvāyi. And then, even with regard to the Arūpadbatu it should have to be said that there is the antarā paribirvayi, for, even there, soon after arising in it, the remaining fetters are cut and one enters Nirvana. To the fourth, the Nyāyānusārins reply that this is not a good interpretation. For, most of the beings die before completing their full span of life and all such persons should be called antaraparinirvāyins (ibid 367c-358a ). 119. See n 114. To the argument of the Vibhnjyavāding that the process or transition from maraṇabhava to upapattibbava is unintercepted, like light and shade, the Nyāyānusårins reply : The analogy is not sound. Light and shade do not belong to the category of individuals ; they have no indriyas, no citta. And how can maråņa bhava and upapattibhava be compared to them? Again, light and shade simultaneously arise. But how can maranabhava and upapattibhava arise simultaneously? Moreover, this example of light and shade being uninterruptedly continuous just proves the existence of our antarābhava and does not deny it. Even as shade and light are not interrupted even in the slightest, just so in the proceeding from death to the intermediary ·SAMMITIYANIKAYA SASTRA 241 state there is not the slightest gap. Similarly, even while proceeding from antarābhava to upapattibhava there is not the slightest gap. Therefore antarabhava definitely is and is not denied (ibid. 367b ). Cp. Koşa, III. 15 : Pratibimbam asiddhatrat asamydcca anidarsanam. Cp. also P. P. S., T. 1609 / 149 b. 120. Gandharva is here taken by the questioner to mean moving or proceeding by the smell, i. e., moving as directed by the tendencies, with no implication of an intermediary state. As to the way how the Vibhajyavādins take the word, see above note 111. 121. Hsiang ku : this word here is not very clear. Is anything missing here? Can it be fei yi hsiang ku, on account of inconclusiveness? The Tai-sho ed. gives the reading ho ku which means simply why or how, not meaning any reason to deny the other's position. 122. Mark that the same example is given by Buddbaghoga in his Sammohavinorint, Paccuyakaravibhanga, p. 164, to deny antarābbava. And Vasubandhu who asserts the existence of antarābhava also gives this example to prove the uninterrupted continuity of the stream of life : Vrthi santāna sadharmyad avicchinna bhavodbhavaḥ ( Koda Karika III, 11 ). Tai pu sheng ku can also be taken as meaning that the reason ( tao li ) is not good. I have taken it, following the next clause, as tao ch'eng pu sheng. 123. This state is obviously taken here as one in nature with the other stations of life. But those who plead for the existence of antarābhava point out clearly that while gatis like the divine animal and the human worlds are destinations, antarābhava is just a passage, a vehicle, a means of reaching the destination, viz., the sphere felicitous for self-expression. See notes 90 and 91. It is important to note tbat this way of conceiving antarābbava is one of the major points of difference, and yet the Theras and the Vibhajyavādins do not seem to have taken note of it. 124. Chien kwo k'u. 125. The Vibhajyavadin's answer to this point of the Nyāyānusărin is that in the process of reaching upapattlbhava from maranabhava, one must first obtain apapattibhava and only then will be be able to give up maranabhava. It is like the movement of a leech on ( Jalaka ) grass or wood. It first makes its front foot secure and 81 ·242 VISVA-BHARATI ANNALS + only then it moves its hind foot. Therefore there does not arise the error of there being a gap. To this the Nyāy&nusārios reply : "This would lead to great errors. Suppose one dies in the human world and is to be born in bell. He should first obtain all the skandbag of hell and only then will be be able to give up the human skandhas. In that case (the principle of ) the sphere would be lost, ( the principle of ) the body on which the person depends would be lost and there should have to be two cittas in one body. (The principle of) the sphere would be lost because he is then in the sphere of hell and has still to be included in the human world. (The principle of) the body would be lost because he is then in the body of the hell and has also to be in the human body. And the simultaneous origin of two cittas in one body would have to be assumed, because the cittas of maraṇabhava and upapattibhava both would have to be born together. In the single body of the individ nal two different cittas would have to be born. When the cittas are two the body cannot be one. Therefore what the Vibhajyavādins say cannot be an answer to our objection." (ibid, 358 a ) Mathură, the country which is ruled etc,: the pei chieh, northern border, could be connected with Mathurā and the line could be read : the country ruled by the northern border of Mathurā. 126. For the latter half of the quotation cp. Kathāvatthu, I, p 44. Below, 'If the Buddha should see etc.' : Jo jo yi t’ien yen, jwo can be taken as ju -yatha 'such as' or 'viz. tbat' and then the text will be : That there is no aptarābbava would be contradictory to what this Sütra says, viz. that ( the Buddha ) with his divine eyes sees the beings that come and go ; for then, there should not be any beings that could be seen. 127. This is practically the same as the previous argument based on the transformation mentioned by the Sammitīgas. 128. See Nyāyāpusărin's reply to the Vibhajyavādins under • note 125.

·ERRATA p. 156, note 7, line 4 ; in place of 1000,000 read 200,000. p. 166, note 9; in place of 'They wbose teacher was Sammatly as' read "They whose teacher was Sammata were called Sõmmatlyas.' In place of 'Rockhill's' read Rockbill and for ‘of cit. read 'op. cit'. p. 159, line 4, for 'sets forth' read 'considers.' p. 165, line 4, ( from the bottom) after receives the antarabhava' put & full stop. Then read "Thus, wbether in Kāmadbátu...,' 'Line 3 (from the bottom ) after the third state' put a comma and read 'we can speak....' p. 168, line 9, 'it could be spoken of' : in place of 'it' read 'the self and its features' p. 16, line 26, between these' and 'elements' insert 'four'. Line 82, after 'therefore' add 'this is how'. p. 183, line 16, before 'And so' add a sentence : 'Therefore it can be said that rūpi is real along with rūpa.' p. 190, line 8, after 'visible and knowable' add & sentence : 'But there is no one that knows the origin of life.' p. 197, line 1, after 'of passion,' in place of the semi-colon read 'for'. p. 216, line 27, for Devagarman read Gopa Arhan, p. 220, line 25, the sentence 'The dharmakāya of the Tathāgata is unlimited etc.' begins with a doable inverted comma which ends in line 31 after "Buddba.'. p. 231, before note 71 add : 70. While no absolute beginning or absolute end can be traced of the cycle of birth and death the originating cause of the cycle is itself not underived ; it is contingent and conditioned. p. 232, line 2 from the bottom, for 'potes 36 and 69' read 'note 36'. p. 283, line 27, for 46 read 49. p. 286, line 15, for 89 read 90. p. 240, line 28, for 'or transition read 'of transition'.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.