·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·केनोपनिषद् KENOPANISAD (With Eng. Translation, Paraphrase, Padabhāsya, Väkyabhāşya, editor's own commentary in Sanskrit, English Exposition, copious notes in English with extracts from other commentaries, Bengali Translation and Exposition in Bengali, Appendices.) PREFACE BY Dr SATKARI MOOKERJEE, M. A., Ph.D) AND EDITED BY Dr SITANATH GOSWAMI, M.A (Gold Medallist), D.Phil., Vedānta-Vyakaranatirtha, Reader, Jadavpur University, Editor of isopinişad, Author of Vedāntadarśane Paramārthatattva etc. FIRST EDITION JUNE, 1954 Sole Distributor: SANSKRIT PUSTAK BHANDARI 38, CORNWALLIS STREET, CALCUTTA-6.

·Published by
S. P. Bhattacharjee
4/1, Kumartuli Street,
Calcutta-5.
PRICE :-
Ordinary Edition
Library Edition
Rs. 5.50 np
Rs. 7.50 np.
Printed by
D, P. MITRA,
AT KHB ELM FRESS.
63, Beadon Street, Calcutta-6.
THE

·उत्सर्गपत्रम् अशेषशास्त्राध्यापकाचार्यवर्यस्वर्गतमहामहोपाध्याययोगेन्द्रनायबागची- तर्कसांख्यवेदान्ततीर्थडिलिटमहोदयाना श्रीचरणेभ्यो भक्त्या समर्पितषा वितरति खल विद्यां य सदैवादरेण गणयति न कदाचित् पाठने क्लेशलेशम् । अपनयति सदैवाज्ञानराशि मंदीय स हि मम गुरुरेक पूज्ययोगेन्द्रनाथ ॥ वेदान्तेषु प्रथितयशसो यद्य वङ्गषु सन्ति त्रय्यन्तेषु प्रवचनकृतामुत्कले वा विहारे । हित्वा तेषामथ कतिपयान् सर्व एवाधुनात्र योगेन्द्राणा पदकमलगास्ते नु जाता वरेण्या ।। पठेद बौद्धशास्त्र गुरु कि न लब्धोऽ- भ्यसेद योगतन्त्र किमु न्यायशास्त्रम् । इयाद् दण्डनीतीरयो पूर्वतन्त्रा- ण्यल चिन्तयासौ स योगेन्द्रनाथ. ।। सर्वतन्त्रस्वतन्त्राश्च गुरवः शास्त्रमूर्तय । सशयाश्च निरस्यन्ति शास्त्रजाननिश मम ।। पृष्टश्चत् कथमद्यासौ शिक्षयेत् स्वर्गतोऽपि सन् श्रूयता वच्मि तत्राह रहस्य मद्गुरोरिदम् ॥ 'यदा कोऽपि हि सन्देहाल् लभेतात्र दुरुत्तरान् । तदैवासौ स्मरेद भक्त्या श्रीगुरोश्चरण ननु ।' केनोपनिषदो व्याख्या साधिता कृपया गुरोः । अर्पिता गुरचे सैव ममैवानन्दकारणम् ॥

·No text on this page.

·CONTENTS Page vii-yjii 1-16 1-3 344 4 .. 4-5 6 Preface Introduction Relation between Jaimidiya Brāhmana (Talavakāra Brāhmaṇa) and Kenopanisad The terms-Talavakāropanısad, Kenopanusad, Kenesitopanisad Kenopanısad not referred to in Bloomfield's "A Vedic Concordance" Atharvavedic Kenopanısad and its bhás;'a by Sankarācărya Nunber of niantras Two mantras -- whether in prose or in verse Author of Padubhâsya and l'okyabhasuu Order of mantras not changed by Sankara Import of Kenopanışad qualified or unqualified Brahmun Meaning of Parabrahman Forms of Brahman Abstruseness of Kenopanisad Schere of this edition Gratitude Peace Prayer Introductory Bhasya 6 6-9 9 10-14 14 14 ) 15 15-16 16 17-25 25436 . . .

·(vi)
Page
36-230
i-lxxxy
... lxxxvi- lxxxvii
lxxxviii-xci
xcii-xcviil
Mantras and their Expositions etc.
Appendix A
Bengali translation and Exposition
Appendix B
Alphabetical list of mantras
Appendix C
Atharva-text of Kenopanişad
Appendix D
Vedic Metre
Appendix E
Abbreviations of the works and
authors often quoted
Appendix F
Analysis of the mantras
Appendix G
Questions and Hints on Answers
Appendix H
Audenda and Corrigenda
XCIX-C
c1-civ
cv-cix
сxсxii

·PREFACE an task. Dr Sitanath Goswami, Reader in Sanskrit of Jadavpur University, has already made his mark in the academic world by his original monographs and critical edition of i'opanişad. He is a fastidious scholar and not satisfied with superficial understanding of text and problems. In interpreting the isopanısad he has thoroughly exploited all the commentaries available in print, though he follows in the main the commentary of Sankarācārya. It gives me unqualified pleasure to note that he has achieved thorough success in his first venture. This shows that he has been able to make this intricate text intelligible to the students tor whom he undertook this not-at-all easy He is now bringing out a critical edition of the Kenopanisad which also presents considerable difficulties almost at every step by its abstruse style and peculiar mode of presentation. It admits of no doubt that but tor Sankarācārya's bhāşya this Upanisad would have been left untouched by a modern scholar because of the textual difficulties and apparently contradictory statements. I am optimistic that like its predecessor the present edition of Dr Goswami will be welcomed in our present academies is an illuminating contribution. It may not be out of place to remark in this connexion that Dr Goswami has started under the mcst remarkable auspices in the scholastic area. Though born in a Vaisnava family, he read the classics of Advaita Vedānta sitting at the feet of our guru the late Mahāmahopadhyāya Dr Jogendranath Bagchi D. Litt.. of hallowed memory. I also have had the > ·( viii) unique privilege of giving him a schooling in the modern methods of research. It comforts me at the fag end of my career to see reason for the belief and hope that Dr Goswami will keep the torch of culture, which was handed over to us by our revered guru, fully ablazed in its undimmed glory. In the Kenopanişad the problem of self-realisation is approached from the standpoint of epistemology. The Self is the Brahman, the Absolute. This is the burden of Vedānta. But do we know our self ? Everybody is familiar with the idea that he is the subject of all knowing, feeling and willing. It is also plain that the Self is not unknown either. Nobody doubts his own existence nor is he sure that he is other than the knower. Descartes started his philosophical enquiry from the standpoint of doubt. He would not accept anything as true and real if it was assailed by doubt. But he could not doubt his own existence and that he that he was doubting. But is this selfknowledge sufficiently true ? This problem is broached in the first two khaņņas. In the third section the vanity of the empirical knowledge of the Self is demonstrated and in the fourth the way of the Self-realisation is inculcated. Dr Satkari Mookerjee, M. A., Ph. D. Director, Nava Nālandā Mahāvihāra ·INTRODUCTION Renopanişad belongs to the Talavakāra Brāhmaṇa of Samaveda. This Talavakāra Brāhmaṇa is commonly kuown as Jaiminīya Brāhmaṇa. Jaimini is believed to be the guru of Talavakāra and the Brāhmaṇa is named after them. Some scholars think that Talavakāra Brāhmaņa is a part of Jaiminiya-Brahmana'. However, Jaiminiya Brāhmaṇa contains five Kāndas, of which the fourth is called Jaiminiya-Upunişad Brāhmaṇa. This Talavakāra-Upanişad or Kena-Upanisad forms the tenth anuvāka of the fourth chapter of this Jaimıniyopanişad Brāhmaṇa. As we find in the edition by Hanns Oertel, JUB.3 consists of four chapters (adhyāya). Each adhyāya comprises a few anuvākas and an duniyāka contains some khandas. All the khandas of all the anuvākas of the four adhyayas of JUB. taken together to a total of 145. The tenth anuvāka of the fourth adhyāya of JUB. contains the khanļas numbering come 1. "जेमिनीय ब्राह्मण को बहुधा तलवकार ब्राह्मण भी कहा जाता है। जैमिमि गुरु था और तलवकार शिष्य था । ब्राह्मण क्यो उन दोनों के नाम से पुकारा जाने लगा, यह विचारणीय है। सम्भव है कि जैमिनीयों को अवान्तर शाखा तलवकार है।"-वैदिक वाड मय का इतिहास, प्रथम भाग, ३१८ पृः । Dr Raghuvira and his son Dr Lokeśacandra have edited Jaiminiya Brāhmaṇa only upto the third Kāņda. Journal of the American Oriental Society, vol. xvi. Published from New Haven MDCCCXCVI, Article IV. 2 3 1 ·( 2 ) [केनोपनिषद् 135-138 i. e. 4.18-4. 21. But the khandas 139-145 do not belong to Kenopanişad and Dr Burnell is mistaken in bolding—"The Kena-Upanişad comprises the 135-145 khandas or the tenth anuvāka of a chapter.” But it is Dr Burnell who first informs Prof. Max Müller of his discovery of a Ms. of Jaiminiya Brāhmaṇa'. Prior to that the meagre information supplied by Sarkara’ and his commentator Anandajñāna was 'to be taken only on trust, because no Brāhmaṇa was known containing the Upanişad.' Dr Burnell writes to Max Muller in his letter dated 8th Dec., 1878-"My Ms. of the Talavakāra Brāhmaṇa agrees, as regards the contents, exactly with what Sankara says, but not in the divisions. that the Kenopanişad begins the ninth adhyāya but it is not so in my Ms."4 He says For a clear understanding of the relation between Jaiminiya Brāhmaṇa, JUB. and K. U. we propose to present à table on the following page. Talavakāropanişad is so called because it forms a part of TLB but 'the appellation Kenopanişad may be 1 A discussion on Talavakāra Brāhmana with the narration of a legend by A. C. Burnell Ph. D. will be found in Indian Antiquary, vol, xiii, P. 16. Another article in the same issue (P. 21) by Prof. W. D. Whitney of New Haven will throw much light on this Brāhmaṇa. 3 See Padabhāșyam, P. 25, line 8-9. "aftrafentent तलवकारशाखोपनिषद alfpargitara WETT:...."--AG. under ŚPB. • SBE, VOL. i, Part I, Introduction. 3 ·JB or TLB Kāņda i lotroduction) Kānda II Kāņda III Kāņda V =Ārșeya B. Kāņda IV =JUB or TLUB (contains 4 adhyāyas, 42 anuvākas and 145 Khaņdas ) Adhyāya I Adhyāya II Adhyāya III Adhyāya IV contains 18 anuvākas contains 5 anuvākas contains 7 anuvākas contains 12 anuvākas and in all 60 Khandas and in all 15 Khandas and in all 42 Khandas and in all 28 Khandas i. e. Khandas 1-60 i. e. Khaņdas 61-75 i. e. Khaņdas 76–117 i.e. Khandas 118–145 ( 3-) 1 | 1 1 5 Anuvāka I Anu. II Anu. Ill Anu. IV A. V A. VI A.VII A.VIII A. IX A. X A.XI A. XII contains 1 1 3 2 2 4 2 Khanda Kh. Kh. Kh. Kh. Kh. kh. Kh. Kh. Kb. Kh. Kh. i.e. 4.2 ie, 4.3 i.e. 4 4 1.e.4 5 4.6-8 4.9-10 4.11-15 4.16-7 4.18-21 4.22-26 4.27-8 Or ог or or or or or or Or 118 119 120 121 122 123-5 126-7 128-32 133-4 135-38 139-43 144-4 i. e. 4.1 .or or or ·( 4 ) केवोपति aftributed to the first word this Upanişad, 1 (FT meaning 'by whom' Prof. Bloomfield in his monumental work, A Vedic Concordance, has arranged alphabetically all the quarters of all stanzas and the beginnings of all prose passages of formulaic character of the entire Vedic literature available in his time. He has referred to JUB. in his 'Explanations' but it remains inexplicable why the learned Professor has totally dropped this Kenopanişad from his work. Is it theer carelessness ? Or, is there any principle behind ? Perhaps his disciples will be able to answer. It is also remarkable that. Kenopanişad has not found place in his "Abbreviations.''2 This small Upanişad poses serious problems which can be solved only by persistent researches. We come to 1 It is also called #aforata for the first two words of this Upanisad. cf. ईशोपनिषद and ईशावास्योपनिषद. 2 By a study of the Concordance and JUB edited by Hanns Oertel we have noticed that Bloomfield has not totally excluded the fourth adyāya of JUB in which K. U. occurs. Verses as anyo' 29€ (iv. 3. 1) and Ispa: goot: (iv. 3. 3) have been referred to whereas the verse gafar #fa: faan (iv. 1. 7) of the same adhyaya is dropped. We cannot understand the principle in selecting the verses of JUB. since the verse faitz' Hiĝyaalfe am (III. 17. 6) is not mentioned but saat Big 59 at #f98. (III. 10. 12) is accepted for reference in the Concordance. The season that Bloomfield has not followed the edition of Hanns Oertel is pot at all tensble inasmuch as Bloomfield himself has referred to this very edition in his "Explanations".

·Introduction) ( 5 ) know from Colebrooke's Miscellaneous Essays that there is one Kenopanişad belonging to Atharvaveda. He also informs us of the existence of the bhāsya of Sankara on this Atharvavedic Kenopanişad.1 He says in the foot note-"Here, as in other instances, I speak from copies in my possession." Weber, in his Indische Studien, has recorded every single insignificant reading differing from the celebrated Sāma recension of Kenopanişad. We have discussed a few readings of Atharva recension in 'Notes' and have appended all the variants of Atharvanic Kenopanişad relying on Weber's Indische Studien. Although Colebrooke has referred to a thâsya of Sanhara on the Atharvanic Kenopanişad, we have not yet been able to go through any manuscript of the said work, not to speak of any published edition. We have seen two bhās as—Padabhāşya and Väkyabhāsyu-of Kenopanişad which are generally attributed to Sankara. But none of the editors has been found to hold any of them a commentary on Atharvanic Kenopanişad. Further, the difference in reading between these two Upanişads commented upon by Sankara not at all consonant with the reading of Atharvanic K’enopanışad. "The Keneşita or Kena Upanişad, is the thirtyseventh of the Atharvaņa, and agrees, almost word for word, with a treatise bearing the same title, and belonging to a ſākhā of the Sāmavęda. Śarikara hıs, however, written separate commentaries on both, for the sake of exhibiting their different interpretations. Both commentaries have, as usual, been annotated."-Miscellaneous Essays by H. T. Colebrooke., vol. I, Second Edition, p. 97. 2 Indische Studien by Dr Albrecht Weber, vol. II, Berlin, 1853, Pp. 182-84. as 1 ·(6) [ केनोपनिषद् Now another problem is-What is the exact number of mantras in K. U. ? In our edition the number is 34 the first khanda contains 8 mantras, the second one 5, the third 12 and the fourth 9. But there are many editions where m. 1.3 terminates with stafetera, and with uca ta etc. begins the next mantra. Thus the number of mantras in those editions comes to 35. It is very difficult to ascertain the correctness or otherwise of one edition or the other. Again an edition by Sridhara Śästri Pathaka with the commentary of Digambarānucara shows an altogether new arrangement of mantras and the number comes down to only 13 ! The readings are in some places very strange and that is why we have generally avoided any serious deliberation on this edition. There are at least two mantras which are treated by some editors as verses and by some others as prose passages. Of Artà etc. (m. 2.1) is considered to be in prose by most of the editors and even a casual reading will bear out this view The last mantra of the second khaņda i.e. acis, etc. (m. 2.5) is obviously in verse but strangely enough JUBHO reads it as a prose passage. However, we have discussed the metre of each and every verse of K U. in Appendix D. Now we are to deal with a highly controversial question-Do the bhāsyas, Padabhāsya and Väkyubhāsya, come from the single pen of Sarkarācārya ? Some, modern scholars answer in the negative. The reasons advanced by them may be summed up as follows : (i) Same reading of K. U. has not been accepted by the authors of the two bhāsyas. The reading FT (m. 2. 2) of Padabhāsya differs in Väkyabhāşya as te q. Had these commentaries been written by one single person, there could not have arisen such variant readings.

·Introduction (7) The defence of the change of opinion of Sankara is hardly tenable as that would asperse with the unstability of the understanding of Sankara, (ii) The interpretations of some expressions in VB. differ from those in PB. e. g. प्रेषितम् (m. 1.1), श्रोत्रस्य श्रोत्रम् (m. 1.2), fafcu (m. 2. 5), FFTTHTH. etc. (m. 2.3), acafstoura (m. 1.3). (111) Sometimes the interpretations in VB. are opposed to those in PB. e. g. afratafafany (m. 2.4), 311* (m. 4.7) etc. (iv) The reference to S'ruti is fewer in VB. in comparison with that in PB. The bhāsya with less reference to S'ruti cannot be written by Sarkarācārya, the staunch follower of Sruti. (v) Why should Sankara write a second, thaşýa of this Upanisad only when no other Upanışad is found to have been commented upon twice? So this VB., attributed to s., must be composed by somebody else holding the rank of Sankarācārya and later on it was palmed off as the work of the first Sankarācārya. In answer to the first argument put forward by the opponents we may hold that Sankara commented upon the two different recensions of K. U. As regards the reading of S'ruti there is no question of choice; the reading handed down by tradition must be accepted verbatim et litterætim; Whenever there are variant readings, we must understand that the different readings belong to different branches (S'ākha) of the Veda.1 We cannot determine today the exact branches due to which the readings of K. U. in PB. and VB, differ. But that there I CHO GITHE: ATETHET afea:" - Sāyana's Introduction to RV. विधिप्रामाण्य.

·( 8 ) [ केनोपनिषद् is more than one recension of K, U, is proved by the discovery of Atharvavedic K. U. We cope with the second charge by observing hat these interpretations in VB. are not at all inconsistent with those in PB. We have discussed those while explaining the relevant mantras, 1 The third objection also has been overcome in due places.2 The fourth point raised by the opponents is not very strong as there can be no proportional calculation of the extent of a bháşya and the number of S'rutis quoted therein. Still we Still we answer to this objection of the opponents only to pay them back in their own coin. In the Anandāśrama edition of K. U. we have counted the lines' of*PB, as 517 and the number of S'rutis (other than K. U.) quoted is about 54. In VB. 38 S'rutis have been referred to in 450 lines. So there is no serious misproportion in VB. If this is not deemed a satisfactory proportion for Sankara's writings, we would put up the case of Isopanisad where only 18 S'rutis have been quoted in 1 For प्रेषितम् see Vivaraṇam, m. 1.1., para 7 ; for esan see Viva., m. 1.2., para 8 ; for fafaa see Notes, m. 2.5 ; for Japax etc. see Viva., para 6 ; for teacgruota see VivQ., para 3. 2 For fautufafea see Notes, m. 2.4 ; for ( see Notes, m. 4.7 under 14, 92,H. We say about as there are some expressions in Sankara's bhäşya which are very much akin to S'ruti. Sometimes we may put quotation marks for small expressions and may brand them as Śruti. In our counting we have taken the middle course. 8 ·Introduction ( 9 ) It is no 261 lines of bhāşya! Will the bhāşya of īsopanişad cease to be a composition of Sankara ? Certainly not. As to the fifth rear in it may be maintained that Sankara followed the two recensions for the two bhāşyas. reason that K. U. cannot have two bhāşyas of Ś. only because other Upanişads are not found to have the same. The reason that the second bhâsya of K.U. has been actuated by the absence of any discussion of any mantru of K. U. in the sūtras of Bādarāyaṇa is miserably weak inasmuch as none of the mantras of Isopanişad has been discussed in the Brahmasūtra and still Sankara has not commented upon this Upanişad for the second time. An additional reason in favour of common authorship of these two bhāsjus is that there are at least two ancient reliable commentators, Ānandagiri and Nārāyaṇa, who have positively vouched for the common authorship?. We want to draw the attention of the readers to the point that by a study of Sankara's commentaries of the Upanisads it may be observed that while commenting Sankara rarely changes the order of the words of the mantras. Therefore in bhāsya in the case of variant readings regarding the order of words of a mantra we have selected the reading where the original order has been maintained and generally any rearrangement of words has been deemed unauthentic. In this connexion we hold that variation in reading has been recorded in many places but some unimportant variae lectugies have been left out. CC 1 "केनेषितमित्यादिकां सामवेदशाखाभेदब्राह्मणोपनिषद पदशी व्याख्यायापि न तुतोष भगवान भाष्यकार: ” AG, beginning of ŚVB. "नारायणेन रचिता शङ्कगेक्युपजीविना । अस्यष्ट पदवाक्यानां केनेषितप्रदौपिका ॥ N. at the end of his commentary.

·( 10 ) [ केनोपनिषद् 8 (Now we initiate a much-debated question as to the import of the Kenopanişad. According to Advaitins the Import of each of the Upanişads lies in one unqualified Brahman. But apparently this Upanişad propounds. qualified Brahman and this view is ypanimously adduced by the dualista, who advance the following reasons in support of their statement : (i) The intial verse contains a question about the • impeller of the sense organs. This impeller must have the attribute of impelling in him. Thus the attributeless unqualified Brahman cannot be held to be the import of this Upanișad. (ü) The last two khaņdas of this Upanisad comprise - a story which deals expressly with qualified Brahman. Thus thas qualified Brahman, with which this Upanisad ends, is the purport, ove ans. (11) The last mantra of the fourth khaņda propounds the result of the knowiedge of Brahman as svargu 1. e. heaven. But the accredited result of the knowledge of unqualified Brahman total emancipation from all Your bondage and attainment of eternal bliss. So qualified Brahman is the tenor of this Upanısad. In answer to the first objection it is argued that this impeller of the senses is not an ordinary one and that in fact he never impels. (See Vivaraṇam of m. 1. 1, Para 6 & 7) Again in hi. 1. 3 the teacher is clear in his exposition that this impeller cannot be known through the organs viz. the eye, the speech, the mind etc. i. e. he has no qualities for being cognized by these organs. The mantras 1. 4 to 1. 8 also propound this in a more perspicuous style. Thus the first charge of the opponents falls through. vre and ·Introduction ] ( 11 ) Now the second animadversion is being grappled with. It is admitted that in the story the qualified Brahman is established. Fut this story is only purported to teach the futility of one's egg-zense, and the necessity of the attainment of the qualities of self-control etc. (THEH1f). But the gods either did not know this or forgot on propeſ occasions that one must give up this false egoism because all power emerges from one omgin potent God. It is to be noted that the first two khandas dwell upon unqualified Brahman and the rest of the Upanisad proposes qualified Brahman. This is necessitated by an apprehension of the Sruti that the doctrine preached in the first khanda may be misunderstood by a beginner. By reading the portion तदेव ब्रह्म व विद्धि नेद यदिदमुपासते one may think that meditation of the gods Vişnu, Siva etc. is totally prohibited. This prohibition is actually meant for those who have already reached a very high level in the realm of spiritual thinking. But ordinary men must not follow this inasmuch as this would lead to a disaster in spiritual field. A man of ordinary calibre must meditatc upon the gods in order to pave the way to the stage of knowing unqualified Brahman. That is why meditation as "TAHTAPATTH." is categorically prescribed at the end of the fourth khanda. Meditation or worship begins with the knowledge of the difference between worshipper and worshipped but ends in the absence of such difference. The worshipper in that final stage worships as “I am Brahman" (RF TETH) etc. The Upanişads also speak volumes in favour of such worship without difference (35) 3474). All religious sects of India agree as regards this disappearance of the difference in the advanced stage.

·( 12 ) [ केनोपनिषद् as In brief, those who cannot realise the proper meaning of the mantra C etc. should start with worship of gods. But finally one must come to the stage where there is no meditation. This is amply clarified by Anandagiri, the commentator of Padabhāşyam-. The third charge of the opponents is negatived by holding that here svarga connotes happiness and the word jyeya qualifying this svarga signifies greatest or supreme happiness. Release from eternal cycle of birth and death should be understood real happiness. Thus total emancipation or moksa is intended by this expression. We have explained this by taking the abovementioned Sruti as the result of knowledge. But it is often explained as a mere praise of knowledge and the praise peed not be the exact result of something. Thus the Advaitins tear all charges to shreds and prove that unqualified Brahman is the import of this Kenopanişad also. There are six means by which we can determine the import of a particular dissertation. They are : unity of the beginning (347) and the end (34HETT), repetition (अभ्यास), novelty (अपूर्वता), result (465), praise (serata) and reasoning (उपपत्ति). The Upanişad begins with the question of one Brahman without a second. (cf. fafara-m. 1. 1). The "उत्तमाधिकारिगोचरमवि पय ब्रह्मात्मताज्ञान पूर्व वोक्तमुत्तरत्र तु मन्दाधि- fritat Fara apa-A. G. under Introductory bhāşya of the third khanda. * उपक्रमोपसंहारावझ्यासोऽपूर्व सा फलम् । अर्थवादोपपत्तौ च लिङ्ग तात्पर्यfaga 11-author not known but universally quoted in philosophical treatises. 1 - ·Introduction ] ( 13 ) (iv) question ends with the answer by the teacher as 17T 81778, i. e. the ear of the car etc. is the one Brahman which is inquired about by you. Thus there is the unity of the beginning and the end of the pupil's question. Also see Exposition of m. 4.9. (ii) There are many repetitions of one unqualified ,Brahman in m. 1.3, m. 1. 4, m. 1. 5. etc. (111) That Brahman is other than known'and also other than unknown (अन्यदेव तद् विदितादथो अविदितादधि- m. 1.3) is completely new and cannot be comprehended by other means of knowledge (HTC) because our experience shows that what is other than known must be unknown and vice versa. But Brahman is not so. Thus the third means viz, novelty is shown here. *Departing from this body one attains immortality' (CITEATROSTACHat Hafra-m. 1. 2, 2 5) is the result of the knowledge of unqualified Brahman'. The limitless greatest heaven' (17pt Fart Ju-m. 4.9) is also held to be the result but it is more a statement of eulogy than that of result. (v) Attainment of long life, riches and fame are said to be obtained by the knowledge of this unqualified Brahman (F FRIGT Hanf-m. 2.5). These are mere eulogies but not the results because the result of the knowledge of Brahman is far more superior. (vi) If you cannot show your prowess even on a speck of straw, you are really powerless. Only Brahman is powerful as with His power you feel yourself powerful. This argument is presented by Umā Haimavati in 90 ar date.fate AF1947, (m. 4.1.). Also cf. “gan- पमात' ममायती दह, न चेदस्य दग्ध समर्थों मुख दग्धृत्वाभिमानं सर्ववत्यत: etc." under ŚPB. of m. 3,6 1 ·( 14 ) [ केनोपनिषद् m. 4. 1. Thus the sixth means is also in favour of the Advaitins i, e, unqualified Brahman is the purport of this Upanişad. It should be maintained here in this connexion that this qualified Brahman propounded in the last two khandas of Kenopanişad is also called Parabrahma, This term is applicable to both unqualified pure immaculate Self and also to omnipotent and omniscient God. Omnipotent and omniscient God propounded in these two khandas is said to be Para in the bhāşyas of Saņkara? Sankara also explains the word Parabrahma as qualified omnipotent Brahman in many places e. g. under Brahmasūtra 1. 2. 2. One more point requires some clarification. How is it that omnipotent God assumes the form of Umā Haimavati ? To this it is urged that God assumes innumerable . unreal forms by virtue of His abnormal power called māya. This is resorted to by Him only with a view to favouring His devotees. Here the gods, Indra etc., were favoured by God and so they could learn this Supreme Knowledge through the preceptor, Umā. 1 "ब्राति परो लिङ्गात् । न ह्यन्यत्र परादौश्वराबित्यसर्वज्ञान परिभूयागादौं. alar qatag'i orafa” –ŚVB., introductory bhāsya of third khanda. Also cf. "Jumaat' TA.”--ŚPB. 3. 1. ३ "स्यात् परमेश्वरस्यापीछावशान्मायामय रूप साधकानुग्रहार्थ म्" (Brahmasūtra ŚB. 1. 1. 20) and "ppe af ancorynia प्रकति स्वामधिष्ठाय सम्भवामि प्रकृति मायाख्यो विधिवानेकशतिमघटमानघटना. पटीयों खो खोपाधिभूतामधिष्ठाय चिदाभासेन वशीकृत्य सम्भवामि ।"- Madhusudana under Gitābhāşya 4. 6.

·केनोपनिषद् शान्तिपाठ: ॐ 'सह नाववतु सह नौ भुनक्तु सह वीर्य करवावहै । तजस्विनावधीतमस्तु मा विद्विषावहै ।। ॐ शान्तिः शान्तिः शान्तिः।। ॐ आप्यायन्तु ममाङ्गानि वाक, पाणश्चक्षः श्रोत्रमथो बलमिन्द्रियाणि च सर्वाणि सर्व ब्रह्मोपनिषद याहं ब्रह्म निराकुयाँ' मा मा ब्रह्म निराकरोदनिराकरणमस्त्वनिरा- करणं गेऽस्तु तदात्मनि निरते य उपनिषत्सु धर्मास्ते मयि सन्तु ते मयि सन्तु ॥ ॐ शान्तिः शान्तिः शान्तिः॥ 1 In most of the editions of K. U. this peace prayer is not found. In the editions of Anandāśrama, Vāņivilāsa Press etc. both the mantras are quoted. Some hold that the former is for the Yajurvedins and the latter for Sāmavedins. But this view does not seem to be tenable. Again in the Muktikopanişad, where the peace chants of the Upanişads have been enumerated, we find that the second :mantra• has been selected for the Kenopanisad. (Cf. केनछान्दोग्याकाण.... जाबालदर्शनजावालौना सामवेदगताना षोडशसंख्या. कानामुपनिषदामाप्यायन्त्यिति शान्तिः -मुक्तिकोपनिषत् ११४). However we do not drop this first mantra. 2 ·C us us ( 18 ) [ केनोपनिषद् Eng. Tran.-Om. May ( Brahman) protect both. May (He) let both enjoy (the fruit of knowledge). May we create in us both the power (to attain knowledge). May the subjects to be read by us, who are vigorous, become well-read. Let there be no dislike between us. Om. Peace, peace, peace. May my limbs, speech, life-breath, eye, ear and strength and also all the senses grow exuberant. All is Brahman of the Upanişads. May I never repudiate Brahman. May Brahman never repulse me. May there be no repudiation (by me). May there be no repulsion of me. May those dharmas which are (embodied) in the Upanişads rest in me devoted to that Ātman. Om. Peace, peace, peace. Parapirase-ॐ [ब्रह्म] नौ (आवाम , शिप्याचायौ) सह अवतु (रक्षतु)। [ ब्रह्म ] नौ सह भुनक्तु ( अन्तर्भावितण्यर्थोऽत्र भुजि , भोजयतु, विद्याफलमिति शेष)। [आवाम] सह वीर्यम् (विद्यार्जन- सामर्थ्य ) करवावहै । तेजस्विनौ (विभक्तिव्यत्ययः, तेजस्विनोरित्यर्थः, आवयोरिति शेषः) अधीतं (ग्रन्थजातमिति शेषः) अस्तु (भवतु, स्वधीत सुष्ठु अधीत भवत्वित्यर्थः)। [आवाम् ] मा विद्विषावहै ( विद्वेषं करवावहै)। ॐ शान्ति , शान्तिः, शान्तिः । ॐ मम अङ्गानि वाक प्राणः चक्षुः श्रोत्रम् अथो (अथ) बलं सर्वाणि च इन्द्रियाणि आप्यायन्तु (वृद्धिं प्राप्नुवन्तु)। सर्व (चराचरम्) औपनिषदम् (उपनिषत प्रतिपादित) ब्रह्म । अहं ब्रह्म मा निराकुर्याम (प्रत्याचक्षीय, ब्रह्मण. प्रत्याख्यानं न कुर्याम)। ब्रह्म मा (मां) मा निराकरोत (निराकुर्यादित्यर्थः)। [मया] [ब्रह्मणः] अनिराकरणम् अस्तु । [ब्रह्मणा] मे अनिराकरणम अस्तु। तदात्मनि (तस्मिन्नात्मनि) .

·शान्तिपाठ] ( 19 ) निरते (व्यापते) मयि उपनिषत्सु (धृता ति शेष.) ये धर्माः ते सन्तु । मयि ते (धर्माः) सन्तु (आवृत्त्याग्रहातिशयो द्योतित)। ॐ शान्तिः, शान्तिः, शान्तिः। Sankurabhāsyam-सह नाववत्विति । सह नाववतु, नौ शिष्याचायौं सह एव अवतु रक्षतु । सह नौ भुनक्तु ब्रह्म भोजयतु । सह वोये विद्यानिमित्तं सामर्थ्य करवावहै निवर्तयावहै । तेजस्विनौ तेजस्विनोरावयोः अधीतं स्वधीतम् अस्तु, अर्थज्ञानयोग्यमस्त्वित्यर्थः । मा विद्विषावहै,विद्याग्रहण- निमित्त शिष्यस्याचार्यस्य वा प्रमादकृतादन्यायाद्विद्वषः प्राप्तः, तच्छमनायेयमाशी:-मा विद्विषावहै इति । मैव नावितरेतरं विद्वेषमापद्यावहै । शान्तिः शान्तिः शान्तिरिति त्रिर्वचन- मुक्तार्थम् ॥ वक्ष्यमाणविद्याविघ्नप्रशमनार्था चेय शान्तिः । अविघ्नेनात्मविद्याप्राप्निराशास्यते, तन्मूलं हि परं श्रेय इति । Praranam-आत्मविद्या निर्विघ्नमधीताऽध्यापिता च स्यादिति शान्तिपाठ कर्तव्यः । उभाभ्यां गुरुशिष्याभ्यां ब्रह्म अविच्छेदाध्ययनसम्प्रदायरक्षणार्थ गुरोः शिष्यस्य च रक्षणमावश्यकम याच्यते । 1 2 विद्याप्राप्त उप- . We quote the Bhāşya from T. U. 2 1. S'. has explained this under T. U. 1. 1. as शान्ति: शान्तिः शान्तिरिति विवंचनमाध्यात्मिकाधिभौतिकाधिदैविकानां सर्गाणां प्रशमनार्थ म । We have not yet been able to find out any authoritative commentary of this second Peace Chant. The beginning of this second Peace Chant is found in Pāraskara Grhya Sutra 3.1523. 3 ·'( 20 ) [ केनोपनिषद् अन्यथा केवलं गुरो रक्षणेऽध्येतुरभावादध्ययनं न प्रचलेत्तथा च केवलं शिष्यस्य रक्षणेऽध्यापकाभावादतिगूढाया आत्मविद्याया लाभोऽसम्भवी । अतश्च सम्प्रदायाविच्छेदायोभयोः शिष्याचार्ययो रक्षण प्रार्थ्यते । गुरुः शिष्यश्च यथा विद्याफल भुञ्जीत तथा ताभ्यामाशास्यते । गुरुश्च शिष्यस्य बुद्धिमेधादिकमालोक्याध्यापन कृतादरः स्यात्तथा शिप्योऽपि गुरोरनलसोपदेशादध्ययने संदैवोन्मुखः सन प्रवर्तेतेति गुरुशिष्ययोर्मियो वीर्यकरण सामर्थ्यसम्पादनम् । गुरुणा यदधीत स्वार्थप्रकाशक- मस्तु, शिप्यस्याध्यापने कोऽपि क्लेशो मा जनि, शिष्येणापि यदधीतं तत् स्वयमेव पुनल्हापोहादिना वृद्धिं गच्छेदिति । शिप्य- वत्सलः कदापि शिप्य प्रत्यन्यायमाचरति, न वा कथमपि शिप्यो गुरुं प्रति, तथापि केवलमनवधानवशाद् यदि कथमप्यन्याय आचरितः स्यात् सोऽतीव दु खकारणं, तेन च परस्पर विद्वेषोऽपि जायत। अतोऽत्र शिष्याचार्याभ्यामुभाभ्यामेव तादृशस्यानभिप्रेतम्य विद्वपस्यापाकरणं तत न हि गुरु प्रार्थितम् । रोगादिराध्यात्मिको विघ्नः, विद्युद्वजादिगधिदैविक , गृहपतनादि- राधिभौतिक इति विघ्नत्रितयशान्त्यर्थ शान्तिरिति त्रिर्वचनम् । अध्येता प्रार्थयते यत्तस्य सर्वाण्यङ्गानि कृत्स्नानि चेन्द्रियाणि बल च वृद्धिं गच्छन्तु। यदिदं पृथिव्यां तत सर्व खलु ब्रह्मव। ब्रह्म चोपनिषत्सु प्रतिपादितम । न खलु कदापि ब्रह्म प्रत्याख्यातव्य नापि च ब्रह्मणाहं प्रत्याख्येयः । ब्रह्मणो जीवस्य च योऽय सम्बन्ध सोऽच्छेद्यो शमदमादयो ये धर्मा उपनिषत्सु प्रतिपादितास्ते सर्व एवाध्येतरि मयि सन्तु यतोऽहमध्येता सदैवात्मन्येव निरतः सन्नात्मत- त्वमेव ज्ञातुमिच्छामि । आत्मप्रेप्सोन विद्यते पाह्यानाक्षेति बाह्येऽनित्ये वस्तुनि धराग्यादधर्माचरणस्य प्रसङ्ग एव नास्ति । धर्मलाभार्थमाग्रहातिशयात्त मयि सन्त्वित्यावृत्ति: । शान्तिरिति त्रिर्वचनस्य हेतुरुक्त एव । भूयात् ।

·शान्तिपाठ] ( 21 ) Exposition-Both the teacher and the pupil are simultaneously chanting this mantra for averting any evil that may befall and obstruct their sacred pursuit of attaining the Supreme Knowledge. They pray to Brahman who should protect them and bestow the good result accruing from the study of the Upanişad. May the preceptor get enthused by the quick grasp of ideas by the pupıl and may the pupil also learn a lot due to the tireless effort of the teacher. Thus they may cooperate with each other and make their learning successful. Let this lesson of the two, who have already grown vigorous, become well-read so that they understand them fully. Inspite of their affection and esteem they may sometime misunderstand them and may behave, wrongly due to inattention. So they pray that they may not dislike each other. In order to avoid the three sorts of evils they chant the word 'Sāntih' thrice. The reader of the second verse is praying to Brahman so that his body, mind and senses develop fully. He may grow strong and vigorous. Eveything in this world is nothing but Brahman, which IS propounded in the Upanışads. May the reader not repudiate the superiority of Brahman, neither may Brahmin repulse or refuse the reader. Let there be an inseparable relation between the two. May this reader, who has devoted his whole attention to Brahman or Ātman--rather who remains in Brahman-win all those virtues (dharma) which ar > ·( 22 ) [ केनोपनिषद् mentioned in the Upanişads. In earnest desire for attaining these virtues, the words viz. te mayi santu have been repeated. NOTES 3—This word has a special significance which cannot be explained easily. It is a symbol of Brahman. Again it has been interpreted sometimes as the combination of the three letters viz. अ, उ & म्. There is a fourth mātrā which is called trefarg. 37 stands for Brahman, the creator, उ for Visnu, the protector and म for Mahesvara, the destroyer. This syllable is uttered both at the beginning and at the end of a mantra. It is, according to some, an abridged form of सोऽहम्, the words of Upanisadic realisation. When pisem is bereft of the two consonants, it becomes स ओ ह, अम् > ओ अम > ओम or ॐ सह-together i.e. both. It also means 'at the same time'. Sayana under TA. 8.1.1. Interprets “एककालीन- त्वमुभयोरपि रक्षण सहभाव.'. नौ-alt. form of आवाम , acc. dual of अस्मद , meaning two (the teacher and the pupil). These alternative forms of अस्मद् and युष्मद् cannot be used at the beginning of a sentence or a quarter of a verse (pada). cf. अनुदात्तं सर्वमपादादौ (Pin. 8.1.18). ४ अव् to protect. अव रक्षणगति...... हिसा- दानभाववृद्धिषु (धातु ६००, भ्वादि, अवति). Sayana comments-- "यथा गुरुर्निरालस्य उपदिशति यथा चाहमुपदिष्टमर्थमप्रतिपत्तिविप्रति- पत्तिरहितो गृह्णामि तथा रक्षणमुपदेशकाले प्रार्थ्यते।" we अवतु-from ·. शान्तिपाठ] ( 23 ) भुनक्तु s'. has taken in causative sense although there is no causative affix here. This is technically called अन्तर्भावितण्यर्थ. Again S'. has to admit another irregularity for the active voice (परस्मैपद). The rule भुजोऽनवने (1.3.66) enjoins that the root भुज् is आत्मनेपदी in any other sense than to protect. So here normally it should mean to protect.' But s'. glosses 'भोजयतु'. Sāyaṇa has taken the literal meaning :-"1977 पालयतु । .. .. उपदिष्टाथंग्रहणेन ममाविद्या यथा निवर्तते तन्निवृत्ति पश्यन्नाचार्यो यथा परितुष्यति तथा पालनमुत्तरकालीनं प्रथम प्रार्थ्यते." auferat --Here again S'. accepts irregularity i.e. second case-ending in place of the Sixth, meaning तेजस्विनो 3PETAR - read, here, according to S.', well-read. , Sāyana prefers to separate तेजस्विनावधीतम as तेजस्वि नौ अधीतम् . It conveys better meaning also. ( नौ गुरुशिष्ययोरावयो. सम्बन्धि यद् अधीत ग्रन्थजात तत् तेजस्वि स्वार्थप्रकाशकमस्तु ) 'विद्विषावह-वि-द्विष् लोट 1st per. dual. Mark the active 2nd per. sing. द्विड् ढि and लङ् 3rd & 2nd per. sing. अद्वेट. द्विष् being an अदादि root should give rise to the form द्वेषावहै. It is perhaps conjugated here from भ्वादि root which is sometimes found in older language. cf. “dvis, classical, adadi, Para. and Atmane., dvesti, dviste (epic, also dvişatı, dvișate....)”-MWD शान्तिः शान्तिः शान्तिः-The word is derived from शमु उपशमे (१२०१, दिवादि, शाम्यति) meaning to destroy'. a

·( 24 )
[ केनोपनिषद्
The word is repeated with a view to extirpating the
three sorts of evils. (see P. 19 f.n. 2)
आप्यायन्तु-आ-प्य (प्याय)+लोट 3rd person pl. In
Dhatupātha we find two roots-ओप्यायी वृद्धौ (भ्वादि, ४८८,
प्यायते) and प्यङ् वृद्धौ (भ्वादि, ९६४, प्यायते). According
to Macdonell there is one दिवादि आत्मनेपदी root as प्या,
fill up (VGS. P. 399). Monier Williams has accepted the
root pyai or pyāy, both being parf BICHAT and
conjugated as catha (MWD) So we have to admit an
irregularity in the परस्मैपद form.
औपनिषदम -Brahman is often said in the Upanisads as
औपनिषद. cf. तं त्वौपनिषदं पुरुषं पृच्छामि Br. U. 3.9.26
मा निराकरोत, मा निराकुर्याम – Some of the editors
derive निराकरोन् as निर् -आ-कृ+लङ् 3rd person sing.
Then लड् is justified by छन्दसि लुङ्ल लिट (Pin. 3.4.6).
In fact it is 3rd person sing. imperfeet injunctive of
निर्-आ-कृ, to repulse. “In negative sentences the
injunctive is the only mood (with the exception of the
single optative form 'bhujema') with which the prohibitive
particle 'ma' can be used." VGS P. 351. Should we
not admit in मा निराकुर्याम् another exception of injunctive
in optative mood? Or, is it better to justify fosa by
" व्यत्ययो बहुलम्" (Pan. 3.1.85) ?
अनिराकरणमस्तु, अनिराकरण मेऽस्तु-In order to avoid
repetition we should supply the elliptical words मया ब्रह्मणः
in the first clause and an in the second.

·आभाषभाष्यम् ( 25 ) उपनिषत स धमा:-Virtues which have been propounded in the Upanisads. The reader of the Upanişads wants to realise Brahman and for that he must attain some attributes which have been enumerated in the Upanişads as नित्यानित्यवस्तुविवेक., इहामुत्रफलभोगविरागः, शमदमोपरति- तितिक्षाममाधानश्रद्धा and मुमुक्षुत्वम् । . श्रीमच्छङ्कराचार्यकृतमाभाषभाष्यम् Padabhāsyam-'केनेपितम् इत्याद्योपनिषद् परब्रह्म- विषया वक्तव्येति नवमस्याध्यायस्यारम्भः । प्रागेतस्मा- कर्माण्यशेपत. परिसमापितानि, समस्तकर्माश्रयभूतस्य च प्राणस्योगामनान्युक्तानि, कर्माङ्गसामविषयाणि च । अनन्तरं च गायत्रसामविषय दर्शनं वंशान्तमुक्तं कार्यम् । सर्वमेतद्यथोक्तं कर्म च ज्ञान च सम्यगनुष्ठितं निष्कामस्य 1 2 . Of course, these prerequisites of the realisation of Brahman have not been mentioned in the Upanışads in this very language. But the Advaitācāryas have ascertained them from the various S'rutis. cf. Pancapadikivivaranam, Pp 726-729,Metropolitan ed. See Introduction, All knowledge and action are dependent upon prana..Cf. 'प्रथमः utu: (K.U.1.1 ). 'Here S'. lays special stress upon actions (कर्मन). Here 'darśana' seeing should be understood in the sense of meditating. ' कार्यम् seems to be redundant. 3 ·( 26 ) [ केनोपनिषद् मुमुक्षोः सत्त्वशुव्यर्थ भवति । सकामस्य तु ज्ञानरहितस्य केवलानि श्रीतानि स्मार्तानि च कर्माणि दक्षिणमार्गप्रतिपत्तये पुनरावृत्तये च भवन्ति। स्वाभाविक्या त्वशास्त्रीयया प्रवृत्त्या पश्वादिस्थावरान्ताऽधोगतिः स्यात् । "अर्थतयो: पथोर्न कतरेण चन तानीमानि क्षुद्राण्यसकृदावर्तीनि भूतानि भवन्ति जायस्व म्रियस्वेत्येतत्तृतीयं स्थानम्" (छा० उ०५।१०।८) इति श्रुतेः ; "प्रजा ह तिस्रोऽत्यायमीयुः"3 (ऐ० आ० २।१।१।४) इति च मन्त्र वर्णात् । विशुद्धसत्त्वस्य तु निष्कामस्यैव बाह्यादनित्यात् साध्य- साधनसम्बन्धाद् इह कृतात् पूर्वकृताद्वा संस्कारविशेषोद्भवा- द्विरक्तस्य प्रत्यगात्मविष या जिज्ञासा प्रवर्तते । तदेतद्वस्तु प्रश्नप्रतिवचनलक्षणया श्रुत्या प्रदर्श्यते 'केनेषितम्' इत्याद्यया । काठक त्रोक्तम् "पराञ्चि खानि व्यतृणत्स्वयम्भूस्तम्मात्पराङ पश्यति नान्तरात्मन् । कश्चिद्वीरः प्रत्यगात्मानमैक्षदावृत्त- चक्षुरमृतत्वमिच्छन्” (क० उ० २।१।१) इत्यादि "परीक्ष्य लोकान् कर्मचितान् ब्राह्मणो निर्वेदमा यान्नास्त्यकृतः कृतेन । तद्विज्ञानार्थ स गुरुमे वाभिगच्छेत् समित्पाणिः श्रोत्रियं ब्रह्म- . 1 2 It means faaan referred to in Ch. U. 5. 10. 3-4, Br. U. 6. 2. 16, Gita 8. 25. Most of the editions read here as 7 but that conveys no meaning.. "तिस्रः प्रजा जरायुजाण्ड जोगिज्जलक्षणाः पिठ्याण देवयानलक्षणमार्ग इयगमनमतीत्य कष्टामेव गतिमौयुः प्राप्ता इत्यर्थ :-AG. 4 To be construed with fatae. 3 ·आभाषभाप्यम् । ( 27 ) निष्ठम्” (मु० उ० १।२।१२) इत्याद्याथर्वणे च । एवं हि विरक्तस्य प्रत्यगात्मविषयं विज्ञानं श्रोतु मन्तु विज्ञातुच सामर्थ्यमुपपद्यते, नान्यथा । एतस्माच्च प्रत्यगात्मब्रह्म- विज्ञानात् ससारबोजमज्ञानं कामकर्मप्रवृत्तिकारणमशेषतो निवर्तते, "तत्र को मोहः कः शोक एकत्वमनुपश्यतः” (ई० उ० ७) इति मन्त्रवर्णात्, “तरति शोकमात्मवित्" । ला० उ० ७।१।३) इति "भिद्यते हृदयग्रन्थिश्छिद्यन्ते सर्वसंशयाः । क्षीयन्ते चास्य कर्माणि तस्मिन्दृष्टे परावरे ।।” (मु० उ० २।२।८) इत्यादिश्रुतिभ्यश्च । । कर्मसहितादपि ज्ञानादेतत् सिध्यतीति चेत्, न; वाजसनेयके तस्यान्यकारणत्ववचनात् । "जाया मे स्यात् (बृ० उ० १।४।१७) इति प्रस्तुत्य, पुत्रेणाय लोको “जय्यो नान्येन कर्मणा, कर्मणा पितृलोको विद्यग्ना देवलोकः” (बृ० उ० ११५:१६) इत्यात्मनोऽन्यस्य लोकत्रयस्य कारणत्वमुक्तं वाजसनयके । तत्रैव च पारिवाज्यविधाने हेतुरुक्तः “किं प्रजया करिष्यामो येषा नोऽयमात्माय लोकः” (बृ० उ० ४।४।२२ ) इति । तत्राय हेत्वर्थ:--प्रजाकर्मतत्संयुक्तविद्याभिर्मनुष्य- पितृदेवलोकत्रयसाधनैरनात्मलोकप्रतिपत्तिकारणः कि करि- न चास्माकं लोकत्रयमनित्यं साधनसाध्यमिष्टम्, येषामस्माकं स्वाभाविकोऽजोऽजरोऽमृतोऽभयो “न वर्धते कर्मणा नो कुनीयान्” (बृ० उ० ४।४।२३), नित्यश्च लोक इष्टः । स च नित्यत्वान्नाविद्यानिवृत्तिव्यतिरेकेणान्यसाधननिष्पाद्यः । ज्यामः । . . Many editions drop fe but it is supported by AG. C. Br. U. 4.4.25. 2 ·( 28 ) [ केनोपनिषद् तस्मात् प्रत्यगात्मब्रह्मविज्ञानपूर्वकः सर्वेषणासंन्यास एव कर्तव्य इति । कर्मसहभावित्वविरोधाच्च प्रत्यगात्मब्रह्मविज्ञानस्य । न ह्य पात्तकारकफलभेदविज्ञानेन कर्मणा प्रत्यस्तमितसर्वभेद- दर्शनस्य प्रत्यगात्मब्रह्मविषयस्य सहभावित्वमुपपद्यते वस्तु- प्राधान्ये सत्यपुरुष तन्त्रत्वाद् ब्रह्मविज्ञानस्य । तस्माद् दृष्टादृष्टेभ्यो बाह्यसाधनसाध्येभ्यो विरक्तस्य प्रत्यगात्मविषया ब्रह्मजिज्ञासेयम् 'केनेषितम्' इत्यादिश्रुत्या प्रदर्श्यते । शिष्याचार्यप्रश्नप्रतिवचनरूपेण कथनं तु सूक्ष्मवस्तु- विष यत्वात् सुखप्रतिपत्तिकारणं भवति। केवलतांगम्यत्वं च दर्शितं भवति । "नैषा तण मतिरागनेया" (क० उ० १२।६.) इति श्रुतेश्च । "आचार्यवान पुरुषो वेद" (छाः रः ६।१४।२) “आचार्या? व विद्या विदिता साधिष्ठं प्रापदिति" छा० उ० ४।६।३) "तद्विद्धि प्रणिपातेन” (गीता ४।३४ ) इत्यादिश्रुप्तिस्मृतिनियमाच्च । कश्चिद् गुरुं ब्रह्म- निष्ठं विधिवदुपेत्य प्रत्यगात्मविषयादन्यत्र शरणमपश्मन्नभयं नित्यं शिवमचलमिच्छन् पप्रच्छेति कल्प्यते । - Vakyabhāsyam--समाप्तं कर्मात्मभूतप्राणविषयं विज्ञानं कर्म चानेकृप्रकारम, ययोर्विकल्पसमुच्चयानुष्ठानाद्दक्षिणोत्तराभ्यां सृतिभ्यामावृत्त्यनावृत्ती भवतः । अत ऊर्ध्व फलनिरपेक्ष- 1 Almost all the editions read here grofera but in Ch. U. 4. 9. 3 we find either greatfa or grafa. 2 Cf. हे मृती प्रणवम etc (शु. यजुः १९४७; • उ० FIRIR). But RV. 10.88.15 reads raat etc.

·आभाषभाष्यम् ] ( 29 ) ज्ञानकर्मसमुच्चयानुष्ठानात् कृतात्मसंस्कारस्योच्छिन्नात्मज्ञान- प्रतिबन्धकस्य द्वैतविषयदोषदर्शिनो निर्माताशेषबाह्यविषयत्वात् संसारबीजमज्ञानमुच्चिच्छित्सतः प्रत्यगात्मविषयजिज्ञासोः केनेषितमित्यात्मस्वरूपतत्त्वविज्ञानायायमध्याय आरभ्यते । तेन च मृत्युपदमज्ञानमुच्छेत्तव्यं तत्तन्त्रो हि संसारो यतः । अनधिगतत्वादात्मनो युक्ता तदधिगमाय तद्विपया जिज्ञासा । कर्मविषये चानुक्तिः, तद्विरोधित्वात् । अस्य विजिज्ञा- सितव्यस्यात्मतत्त्वस्य कर्मविपयेऽवचन कस्मादिति चेदात्मनो हि यथावद्विज्ञान कर्मणा विरुध्यते । निरतिशय- ब्रह्मस्वरूपो ह्यात्मा विजिजापयिपितः, "तदेव ब्रह्म त्वं विद्धि नेद यदिदमुपासते” (के० उ० १।४-४) इत्यादिश्रुतेः । न हि स्वाराज्येऽभिपिक्तो ब्रह्मत्वं गमित: कञ्चन नमितुमिच्छत्यतो ब्रह्मास्मीति सम्बुद्धो न कर्म कारयितु शक्यते.। न ह्यात्मान- मवाप्तार्थ ब्रह्म मन्यमानः प्रवृत्ति प्रयोजनवती पश्यति । च निप्प्रयोजना प्रवृत्ति., अतो विरुध्यत एव कर्मणा ज्ञानम् । अतः कर्मविषयेऽनुक्ति., विज्ञानविशेषविषयैव जिज्ञासा । कर्मानारम्भ इति चेन्न, निष्कामस्य संस्कारार्थत्वात् । यदि ह्यात्मविज्ञानेनात्माविद्याविषयत्वात् परितित्याजयिषितं कर्म ततः “प्रक्षालनाद्धि पङ्कस्य दूरादस्पर्शनं वरम्” (म० वन० २।४९) इत्यनारम्भ एव कर्मणः श्रेयान , अल्पफलत्वादा- यासबहुलत्वात्, तत्त्वज्ञानादेव च श्रेयःप्राप्तेः, इति चेत्, सत्यम्, एतदविद्याविषयं कर्माल्पफलत्वादिदोषवद्बन्धरूपं च न 1 Perhaps it is a scribal mistake for नन्तुम.

·( 30 ) [ केनोपनिषद् संक्रामस्य "कामान् यः कामयते" (मु० उ० ३।२।२) "इति नु कोमयमानः" (बृ० उ० ४।४।६) इत्यादिश्रुतिभ्यः,न निष्कामस्य । तस्य तु संस्कारार्थान्येव कर्माणि भवन्ति तन्निर्वर्तकाश्रयप्राण- विज्ञानसहितानि । "देवयाजी श्रेयानात्मयाजी वा" इत्युप- क्रम्यात्मयाजी तु करोति “इदं मेऽनेनाङ्ग संस्क्रियते” (शत० ब्रा० ११।२।२।१३) इति संस्कारार्थमेव कर्माणीति वाजसनेयके । “महायज्ञैश्च यज्ञश्च ब्राह्मीयं क्रियते तनुः" (मनु० २।२८) "यज्ञा दानं तपश्चैव पावनानि मनीषिणाम्” (गीता १८१५) इत्यादिस्मृतेश्च । प्राणादि- विज्ञानं च केवलं कर्मसमुच्चितं वा सकामस्य प्राणात्मप्राप्यर्थ- मेव भवति । निष्कामस्य त्वात्मज्ञानप्रतिबन्धनिर्माष्टय भवति, आदर्शनिर्मार्जनवत् । उत्पन्नात्मविद्यस्य त्वनारम्भो निरर्थकत्वात् । "कर्मणा बध्यते जन्तुर्विद्यया च विमुच्यते । तस्मात्कर्म न कुर्वन्ति यतयः पारदर्शिनः ।"1 (महा० शा० २४२।७) इति । "क्रियापथश्चैव पुरस्तात्संन्यासश्च तयोः संन्यास एवात्यरे- चयत्"2 इति "त्यागेनैके” ( महानारायण उ० १०५ ) "नान्यः पन्था विद्यते" (ऋक् सं० १०।१०।१८; श्वे० ३८) इत्यादिश्रुतिभ्यश्च । ० उ० 1 To quote Smrti first is not the normal practice of S'. By a comparison of the Bhāșya under Br. 'U. 4. 5. 15, Išā U 2, Gitā 2.21 'etc. it appears that S'. quotes in these cases T. A. 10. 62, Mahānārāyaṇa U. 21. 2 etc. by implication only.

·आभाषभाष्यम् ] ( 31 ) न्यायाच्च-उपायभूतानि हि कर्माणि संस्कारद्वारेण ज्ञानस्य । ज्ञानेन त्वमृतत्वप्राप्तिः, "अमृतत्वं हि विन्दते" (के० उ० २।४) "विद्य या विन्दतेऽमृतम्' (के० २।४, मनु १२।१०४) इत्यादिश्रुतिस्मृतिभ्यश्च । न हि नद्याः पारगो नावं न मुञ्चति यथेष्टदेशगमनं प्रति स्वातन्त्र्ये सति । न हि स्वभावसिद्धं वस्तु सिषाधयिषति साधनैः । स्वभावसिद्ध. श्चात्मा, तथा नापिपयिषितः, आत्मत्वे सति नित्याप्तत्वात् । नापि विचिकारयिषितः, आत्मत्वे सति नित्यत्वादविकारित्वाद- विषयत्वादमूर्तत्वाच्च । श्रुतेश्च--"न वर्धते कर्मणा" ( बृ० उ० ४।४।२३) इत्यादि । स्मृतेश्च- "अविकार्योऽयमुच्यते" (गीता २।२५) इति । न च सञ्चिकीर्षितः, “शुद्धमपाप- विद्धम्" ( ई० उ० ८) इत्यादिश्रुतिभ्यः । अनन्यत्वाच्च, अन्येनान्यत्संस्क्रियते । न चात्मनोऽन्यभूता क्रियास्ति, न च स्वेनैवात्मना स्वमात्मानं सञ्चिकीर्षेत् । न च वस्त्वन्तरा- धानं नित्यप्राप्तिर्वा वस्त्वन्तरन्य नित्या । नित्यत्वं चेष्टं मोक्षस्य । अत उत्पम्नविद्यस्य कर्मारम्भोऽनुपपन्नः । अतो व्यावृत्तबाह्यबुद्धरात्मविज्ञानाय केनेषितमित्या- द्यारम्भः । Vivarunam-सामवेदीयतलवकारब्राह्मणस्य जैमिनीयब्राह्मणस्य वाष्टस्वध्यायेषु कर्म समालोचितम् , नवमे तु ज्ञानमालोच्यते । स एव ज्ञानप्रतिपादको नवमोऽध्यायः केनोपनिषदित्याख्यां लभते । तत्रायं प्रश्नः समुत्तिष्ठति-ज्ञानकर्मणोः कः सम्बन्ध इति । कर्माणि खलु बहुविधानि-यागदानहोमोपासनादीनि शास्त्रीयाणि, तथा च रागप्राप्तान्यशास्त्रीयाणि । रागप्राप्तकर्मणामनुष्ठानेन 'योनि- ·रागप्राप्त- { 32 ) [ केनोपनिषद् मन्ये प्रपद्यन्ते' इत्यादिश्रुत्या 'शरीरजैः कर्मदोष' रित्यादिस्मृत्या च पश्वादिस्थावरान्ताधोगतिः फलं वक्तव्यम् । ये खलु कामनापूर्वक यागदानहोमादीननुतिष्ठन्ति तैः 'अथ य इमे ग्राम इप्टापूर्ते दत्तमिति (छा० उ० ५।१०।३) पितृयाणमार्गेण 'कर्मणा पितृलोक' इति च श्रुत्या (बृ० उ० १।४।१६) पितृलोको लभ्यते । सति च भोगक्षये पुनस्ततो निवृत्या जन्म मरणं पुनर्जन्मेत्यावृत्ति भजन्ते , ये च 'विद्यया देवलोक' इत्युपासनाफललिप्सव. केवलामुपामना देवताचिन्ता वा समाश्रयन्ति, कर्म च परित्यजन्ति तेषा कामनासत्त्वात् कर्माधिकारे सत्यपि कर्मत्यागानित्याननुष्ठानजनितं पाप भोक्तव्यं भवति, शास्त्रीयाणा च विहिताना कर्मणामननुष्ठानाद रागवशादशास्त्रीयमपि कार्य तरनिच्छद्भिरपि कृतं स्यादिति महान् दोष आपद्यते । कर्माचरणात्तचिंतलोकलाभेन देवलोकलाभी वाध्यते । ये खलु मकामाः कर्म च विद्या ( देवताचिन्तामुपासना वा ) च ममाचरन्ति तेषाम 'अविद्यया मृत्यु तीा विद्ययाऽमृतमश्नुते' (ईशा० ११) इति श्रुत्या, ' शास्त्रीयकर्मानुष्ठानपरत्वेनाशास्त्रीयकर्मानुष्ठानानवकाशात , उपासनेन रागप्राप्तविषयासङ्गनिवृत्ते रपि च देवलोकलाभः संघटते । देवत्व- प्राप्तिश्च तेषामेतृत सृप्टेरन्तकालपर्यन्तमिति तावत् काल या न विद्यत इत्यनावृत्तिः फलम् । वस्तुतस्तु, एतत् सृष्टे रवसाने तेषामपि देवभावप्राप्ताना समुच्चयानुष्ठातणां जननमरणप्रवाहान्त'- पातित्वं भवत्येवेत्यनावृत्तिरापेक्षिकी । ये त्वहिकपारत्रिकोभयविधफ- लेभ्यो विरक्ताः शास्त्रीयाणि नित्यकर्माणि संसाधनीयानीत्येव माधयन्ति, ब्रह्मकतत्त्वसाक्षात्काराभावाज जगन्मिथ्यात्वानुपलब्धः क्रियाकारकादि- भेदोपलम्भात् कर्माणि न वर्जयन्ति तादशानां पुरुषाणा कर्मानुष्ठानेन चित्तशुद्धिर्भवति । शुद्धचित्तानामेव ब्रह्मजिज्ञासा समुदेति, ततश्च तदुचितसाधनाश्रयणेन ब्रह्म लभ्यं भवति । ज्ञानिनां तु साक्षात् कृत्त- ब्रह्मतत्त्वानां क्रियाकारकादिभेदविलोपान्नानुष्ठेयं कर्म । भवतु, ह लीमादि कर्माण्यनुतिस्तार शुचितस्य जन्म मरण नस्य ·आभाषभाष्यम् ] ( 33 ) पुरुषस्य ब्रह्मजिज्ञासा समुदियादिति भवति ज्ञानकर्मणोः सम्बन्धः । अतएव सामवेदस्य तलवकारब्राह्मणस्य प्राचीननाध्यायाष्टकेन नैतस्यो- पनिषत प्रतिपादकस्य ज्ञानकाण्डात्मकस्य नवमाध्यायस्य विरोधलेशः, अपि त्वेतयोः काण्डयोरस्त्यङ्गाङ्गिभाव इति । ननु स्वाध्यायोऽध्येतव्य इत्ये केनैव विधिना काण्डद्वयस्याध्ययने विधानमिति चेदेतयो. काण्डयो फलमपि समानं स्यात् । यदि नाम ज्ञानेन मोक्षो लभ्यः स्यात्तदानी कर्मणापि तदेव कथं न स्यात् ? तथा चैकफल- कयोनिकर्मणो ममुच्चयानुष्ठानेन मोक्षो भवतीन्याशङ्कते द्वैतवादी । तत्राहुरद्वैतवेदान्तिनो यदेकाध्ययनविधि प्रयक्तत्वेऽपि काण्डद्वया- ध्ययनस्य, कर्मकाण्डेण लोकत्रयलाभरूप पृथक् फलं लभ्यत इति निर्दिष्ट बृहदारण्यके । तया हि-पुत्रेणाय लोको जय्य , कर्मणा पितृलोक , विद्यया देवलोक इति । एने च लोका अनित्या अनात्म- लोका वेति मोक्षेच्छूना नितरामनभिप्रेताः । मोक्षार्थमात्मलोक- ठाभार्य वैतेभ्यो लोकेभ्य पारिव्राज्य निर्दिश्य श्रुतिराह नित्यात्म- लोकोऽन्वेष्टव्य इति । अनित्या अनात्मलोका अज्ञावजन्या अज्ञान- नागेनैव निवृत्तिमेष्यन्ति । अज्ञान च ज्ञानेनैव नाश्यम् । केवलं ज्ञानेनाजाने नागिते, तेन चाज्ञानजन्यलोकनिवृत्तावात्मलोको मोक्षो वा लब्धो भवतीति ज्ञानेनैव मोक्षः, न तु कथमपि कर्म- समुच्चितेन ज्ञानेन। आत्मैकत्वविज्ञाने सति 'अह कर्ता, एतत्फलमुद्दिश्य, इत्यम , एतत कर्म सम्पादयामीति' क्रियाकारकादिभेदो न सम्भवति । अतो ज्ञानकर्मसमुच्चयो न कथमपि पद लभते । अतो निष्कामकर्मानुष्ठानेन चित्तशुद्धौ जाताया तदनन्तर ब्रह्मजिज्ञासेति कर्मकाण्डस्य च ज्ञानकाण्डस्य च न सर्वथा विरोधः, अपि तु सोपानारोहणन्यायन कर्मकाण्डमाश्रित्य शुद्धचित्तस्य भवति ज्ञानेऽधिकार इति तयोरुमकार्योपकारकभावो वक्तु शक्य इति । किञ्च, ज्ञानस्य वस्तुतन्त्रत्वात कर्मणश्च पुरुषतन्त्रत्वादनयोः अतः . 3 ·( 34 ) [ केनोपनिषद् स्वरूपतो महान भेदोऽस्तीति द्रष्टव्यम्। विद्यमाने घटे घटज्ञानमेव जायते, नावर। यदि जायतेऽन्यत्तर्हि तज्ज्ञानं नैव प्रमा। अतोऽत्र ज्ञाने वस्तुनः प्राधान्यम् । नैवं कर्मणि, तत्र पुरुषस्य प्राधान्यात् । तथाहि ग्रामान्तरगमने पुरुषस्यास्ति स्वातन्त्रयम् -गच्छेत, न गच्छेत , पद्भ्यां गच्छेत , अश्वेन, अन्यथा वेति तथा कर्मणि पुरुषस्यास्ति स्वातन्त्रय कुर्यान्नकुर्यादन्यथा वा कुर्यादिति स्वरूपभेदात् ज्ञानकर्मसमुच्चयः सर्वथाऽ- सम्भवी। An Exposition of the Intı oductory Bhāşla The Kenopanişad is the beginning of the ninth chapter of the Talavakāra Brāhmaṇa. Prior to this the various sacrificial rites and meditative formulac have been dealt with in the eight anuvākus. But what is the relation between these two sections of karman and ñana i.e. rituals and knowledge ? By the performance of those actions which have originated from attachment we enjoy the results of being born as human beings or brutes and even as immovable objects. Secondly, those who perform the religious deeds with a desire for the results attain the regions of the Pitss and with the extinction of the result of those deeds again come back to this world. In this way they hover in a cycle of birth and death. The third category of people are those who meditate on the gods but give Due to the non-observance of the T up all rituals. 1 This is said according to S'PB. A detailed discussion will be found in Intioduction.

·आभाषभाष्यम् ] ( 35 ) compulsory duties (nitya karman) they have to suffer from sin and again they cannot get rid of the natural attachment for forbidden tasks. One who does not perform religious deeds will in all probability have recourse to forbidden tasks as one cannot pass a single moment without any action. These actions done with attachment will entail demerits and deprive the performer of his cherished result of attaining the region of the gods i.e. devaloka. Again, those who practise the religious rites accompanied by meditation on gods, cross death (natural animal life) by the rituals and attain devalukoi by meditation. But this attainment of devaloka does noi persist for ever. After the dissolution of this world (paluya) they reenter into this cycle of birth and death. In the fifth place, persons, who have no attachment for the fruits of this world or of the other, perform the religious rites and practise meditations only to follow the injunctions of religious scriptures. They cannot relinquish all actions as they have not yet attained the supreme state of the realisation of oneness between jiva and Brahman. The performance of such unattached deeds makes the mind pure enough for attaining the Supreme Knowledge. The sixth class of people are those who understand the identity of jiva and Brdhman and give up all religious actions as, these actions are meaningless to to such people. It follows presently that karman leads to a state of mind which ultimately grows.

·( 36 ) | केनोपनिषद efficient for the attainment of the Supreme Knowledge. Thus we find the two sections having a mutual relation ofidependence. प्रेषितं मनः , ॐ केनषितं पतति केन प्राणः प्रथमः प्रति युक्तः । केनेषितां वाचमिमां वदन्ति चक्षु : श्रोत्र क उ देवो युनक्ति ॥१॥ Eng. Tran.-By whom desired and directed does the mind descend on its object)? By whom enjoined does the chief vital (Prina) proceed ? By whom desired do (perple) utter this speech ? What particular radiant (being) is it that impels the eye and the ear ? Paraphrase---[ ब्रह्मजिज्ञासुः कश्चन शिष्यो गुरुं पृच्छति ] केन इषितम् (अभिप्रेतम् ) प्रेषितम् (प्रेरितम्, इपित प्रेषितम इत्यस्य इच्छामात्रेण प्रेरितमित्यर्थः) [ सत् ] मनः [ स्वविषय प्रति ] पतति (गच्छति) ? केन युक्तः (नियुक्त.) [सन] प्रथम प्राण (मुख्यः प्राणः, प्राणस्य प्राथम्य सर्वेन्द्रियप्रवृत्तिकारणत्वात) [ स्वव्यापार प्रति ] प्रति (गच्छति )? [ जनाः ] केन इषिताम् ( अभीष्टाम ) इमा (शब्दस्वरूपाम , यद्वा प्रश्नकाले उच्चार्यमाणाम् ) वाचम् वदन्ति ? कः उ (क. खलु) देवः ( द्युतिमान ) चक्षुः श्रोत्र [ च ] यनक्ति (प्रेरयति) ? Padabhāsyam-केनेषितमिति । केन क; इषितम् इष्टमभिप्रेतं सद मनः पतति गच्छति स्वविषयं ·तत्र m. 1.1] ( 37 ) प्रतोति सम्बध्यते । इषेराभीक्ष्ण्यार्थस्य गत्यर्थस्य चेहासम्भवा- दिच्छार्थस्यैवैतद्रूपमिति गम्यते । इषितमितीटप्रयोगस्तु च्छान्दस: । तस्यैव प्रपूर्वस्य नियोगाथ प्रेषितम् इत्येतत् । प्रेषितमित्येवोक्ते प्रेषयितृप्रेषणविशेषविष याकाङ्क्षा स्यातू -केन प्रेषयितृविशेषेण, कीदृशं वा प्रेषणमिति । इषितमिति तु विशेषणे सति तदुभयं निवर्तते, कस्येच्छामात्रेण प्रेषितमित्यर्थविशेषनिर्धारणात् । यद्यपोऽर्थोऽभिप्रेत: स्यात्, कनेषितमित्येतावतेव सिद्ध- त्वात प्रेपितमिति न वक्तव्यम् । अपि च शब्दाधिक्या- दाधिक्यं युक्तमिति 'इच्छया कर्मणा वाचा वा केन प्रेषितम इत्यर्थविशेषोऽवगन्तु युक्तः । न, प्रश्नसामर्थ्यात, देहादिसघातादनित्यात.. कर्म- कार्याद विरक्तः, अतोऽन्यत् कूटस्थ नित्यं वस्तु बभुत्समानः पृच्छतीति सामर्थ्यादुपपद्यते । इतरथा, इच्छावाक्कर्मभि- देहादिसघातस्य प्रेरयितृत्व प्रसिद्ध मिति प्रश्नोऽनर्थक एव . स्यात् । एवमपि प्रेषितशब्दस्यार्थो न प्रदर्शित एव । न, संशय- वतोऽय प्रश्न इति प्रेषितशब्दस्यार्थविशेष उपपद्यते । किं यथाप्रसिद्धमेव कार्यकारणसघातस्य प्रेषयितुत्वम् , किं वा संघातव्यतिरिक्तस्य स्वतन्त्रस्येच्छामात्रेणव मनआदिप्रेषयि- तृत्वम् , इत्यस्यार्थस्य प्रदर्शनार्थ केनेषितं • पतति प्रेषितं मन इति विशेषणद्वयमुपपद्यते । नन स्वतन्त्रं मनः स्वविषये स्वयं पततीति प्रसिद्धम, ·अत्युग्रदुःखे च कार्य ( 38 ) [ केनोपनिषद तत्र कथं प्रश्न उपपद्यत इति, उच्यते-यदि स्वतन्त्रं मनः प्रवृत्तिनिवृत्तिविषये स्यात्, तर्हि सर्वस्यानिष्टचिन्तनं न स्यात्, अनर्थ च जानन सङ्कल्पयति । वार्यमाणमपि प्रवर्तत एव मनः । तस्माद युक्त एव केनेषित- मित्यादिप्रश्नः । केन प्राणः युक्तः नियुक्तः प्रेरितः सन् प्रौनि गच्छति स्वव्यापार प्रति । प्रथमः इति प्राणविशेषण स्यात् तत्पूर्वक- त्वात् सर्वेन्द्रियप्रवृत्तीनाम् । केन इषितां बाचम् इमां शब्दलक्षणां वदन्ति लौकिकाः । तथा चक्षु :श्रोत्र च स्वे स्वे विषये क उ देवः द्योतनवान् युनक्ति नियुङक्ते प्रेरयति ।। १।। Vakyabkāsyam--प्रवृत्तिलिङ्गाद् विशेषार्थ: उपपन्नः। रथादीनां हि चेतनावदधिष्ठितानां प्रवनिर्दष्टा नानधिष्ठितानाम् । मनआदीनां चाचेतनानां प्रवृत्तिर्दश्यते । तद्धि लिङ्ग चेतनावतोऽधिष्ठातुरस्तित्वे । करणानि हि मन- आदीनि नियमेन प्रवर्तन्ते । तन्नासति चेतनावत्यधिष्ठात- युपपद्यते । तद्विशेषस्य चानधिगमाच्चेतनावत्सामान्ये चाधि- गते विशेषार्थः प्रश्न उपपद्यते । केनेषितं केनेष्टं कस्येच्छामात्रेण मनः पतति गच्छति स्वविषये नियमेन व्याप्रियत इत्यर्थः । मनुतेऽनेनेति. विज्ञान- निमित्तमन्तःकरणं मनः । प्रेषितमिवेत्युपमार्थः । न त्विषित- प्रेषितशब्दयोरर्थाविह सम्भवतः । न हि शिष्यानिव मन- प्रश्न 1 Students should construe it as यदि मनः प्रतिनित्तिविषये स्वतम्ब' स्यात.

·- m. 1. 1] ( 39 ) आदीनि विषयेभ्यः प्रेषयत्यात्मा। विविक्तनित्यचित्स्वरूप- तया तु निमित्तमात्रं प्रवृत्तौ, नित्यचिकित्साधिष्ठातृवत । प्राण इति नासिकाभवः, प्रकरणात् । प्रथमत्वं चलन- क्रियायाः प्राणनिमित्तत्वात् स्वतो विषयावभासमात्रं करणानां प्रवृत्तिः । चलिक्रिया तु प्राणस्यैव मनआदिषु । तस्मात् प्राथम्य प्राणस्य । प्रति गच्छति, युक्तः प्रयुक्त इत्येतत् । वाची वदन किनिमित्त, प्राणिनां चक्षुःश्रोत्रयोश्च को देवः प्रयोक्ता। करणानामधिष्ठाता चेतनावान् यः स किंविशेषण इत्यर्थः ।।१।। varunam--अतिगहनस्य ब्रह्मतत्त्वस्य बोधसौकार्थ गुरु- शिप्ययो. प्रश्नप्रतिवचनप्रकल्पनेन श्रुतिरत्र ब्रह्मतत्त्वमुपदिशति । एतस्य तत्त्वस्य न कथमपि केवलतर्कगम्यन्वमपि तु परमदयालोरांचार्यस्योप- देशेनवाधिगम्यमेतदिति द्योतयितु गुरु शिष्यसवादरूपेणाम्नातंषा केनोप- निषत् । योऽय श्रद्धालुः समित्पाणि शिष्यः श्रोत्रिय ब्रह्मनिष्ठ गुरुमुपसन्नो नित्यमभय ब्रह्म जिज्ञासमान केनेषितमित्यादि पृच्छति तस्य ब्रह्म ज्ञातम- ज्ञात वा ? नायः, ज्ञाते जिज्ञामानर्थ क्यम् । नान्तिम , अज्ञाते जिज्ञासा नैव सम्भवति । किञ्चिज ज्ञाते किञ्चिच्चाज्ञाते हि जिज्ञासा पदं लभत इति विकल्पासहत्वादसम्भविनी जिज्ञासेति प्राप्ते प्राह सिद्धान्ती- रथादीनानचेतनाना चेतनाधिष्ठान विना यथा न चलन दृश्यते तथैव मनआदीनामचेतनानामपि स्वविषयेषु प्रवृत्तानां कश्चन चेतनोऽधि- छाता नून भवेदिति सामान्यतो ज्ञाते तस्याधिष्ठातु. स्वरूपमज्ञातमिति विशेषज्ञानाभावाद भवत्येव जिज्ञासा । सविधिमावेज 1 "विषयग्रहणार्थ नियचिकित्सायामधिष्ठातुश्चकोरस्य यथा राजभोजमादिप्रहचिनिमित्तत्व' तवदित्यर्थः"-AG.

·( 40 ) [ केनोपनिषद् . न खलु अत्रेषितमिति पद इष्धातुर्न गत्यर्थको नाप्याभीक्ष्ण्यार्थक किन्तु तुदादिगणीय इच्छार्थकः । तत्रापि इष्टमिति प्राप्त इडागमश्छान्दसः । केनेष्टमभीष्टं वा मनः प्रेषितं सत् पतति, स्वविषय प्रतीत्यध्याहार्य मनसो विषय एव प्रवृत्तेः। प्रेषितमित्युपसृष्टस्य शब्दस्य प्रेरणार्थक- त्वमवगन्तव्यम् । ननु केन प्रेषितमित्येतावदेवास्तु, अलमिषितपदेनेति चेदुच्यते- प्रेषितशब्दमात्रेण प्रेषयितु. प्रेषणस्य च म्वरूपमवगम्यते, इपित प्रेषितमित्युक्ते खल्विच्छामात्रेण प्रेषयितु समर्थ इत्यसाधारण करचन प्रेषयितेति प्रेषयितु स्वरूपमवगतम् , तथा च प्रेषणं खल्विच्छयवेति प्रेषणस्वरूपमप्यत्र प्रकटीकृतम् । ननु तत्राप्युभयपदमार्थक्य न पश्यामः, केवलमिषितशब्देनैव प्रेपयितु: प्रेषणस्य च स्वरूपस्यावगमात , तद् भवतु केवलमिपितपद, कृत प्रेपित- किञ्च, यदीपितपदमतिरिच्य प्रेपितपदमपि दीयत तदानी शब्दाधिक्यादर्थाधिक्यमिति न्यायादर्थोऽम्य पदद्वितयस्यैव म्यान- इषितमितीच्छया प्रेपितमिति वाचा कर्मणा च केन मन. प्रेर्यत इति शिष्यप्रश्न । तत्राहु मिद्धान्तिन -यदुक्त पूर्वपक्षिभिस्तन्नास्मभ्य पदद्वयस्यार्थी यदि पूर्वपक्षिभिर्बु भुमितस्तवध्रियतामादी तैः प्रष्टु. शिप्यस्यासाधारणत्वम् । म ह्यनित्याज्जगतो विरक्तो नित्य पद प्रेप्सुरत खलु शरीरधारिणा जीवेन यथेच्छया वाचा कर्मणा कश्चन प्रेषितो भवति तथैव मनआदीना प्रेषणमपि कि तादृशस्य कस्यापीच्छया वाचा कर्मणा च भवतीत्य व जिज्ञासितेन कि स्यात अतः प्रश्नो न युज्यते । तत्राह पूर्वपक्षी-नन्ववगतेऽपि प्रष्टुः स्वरूपे नाधुनापि प्रेषितपदस्य सार्थक्यमवगतम् । न ह्यस्मत्प्रश्नस्योत्तरं प्रदत्तम् । तत्रोच्यते- शिष्यस्वरूपं चेदवधृतं तेनैव प्रश्नस्योत्तरमपि भवेत् । तथा हि- अलोकसामान्यस्य -शिष्यस्य पृच्छाप्यलोकसामान्या। तस्याय सन्देहः- पदेन । . रोचते। ? . - ·m. 1.1] ( 41 ) ननु यथा शरीरधारी कश्चन तस्येच्छया वाचा कर्मणा वा कञ्चन कुत्रचित् प्रेषयतीति सर्वत्र दृष्ट तथैव किं मनआदीनामपि प्रेषणं शरीर- धारिणा केनचन तदिच्छया वाचा कर्मणा वा संघटत उततेषां प्रेषण न केनापि शरीरवता किन्तु शरीररहितेन केनचन केवलमिच्छयैव सम्भवतीति ? अनितरसाधारणस्यतस्य 'संशयस्य स्फुटीकरणायवेषित प्रेषितमिति पदद्वयमुपात्तम । तत्रापि नित्यचित्स्वभावस्य नियापारस्यासङ्गस्य ब्रह्मण इच्छाम्पो व्यापारी न सम्भवेदितीच्छामात्रेण प्रेषणस्य प्रयत्नाद्यभावस्तात्पर्य बोद्धव्यम् । तथा च केवल ब्रह्मण. सन्निधिनैव प्रेषणं भवति , न तु वस्तुतस्तस्येच्छा प्रेषण वेत्युभयमभिप्रेत्योक्त वाक्यभाष्ये 'प्रेषितमिवे- त्युपमार्थः' इति। उदाहृत च--यथा चकोरस्य व्यापार विनैव केवल सन्निधिमात्रेण र जो भक्ष्ये प्रवृत्तिर्निवृत्तिर्वा तथा ब्रह्मास्तित्वमात्रेण तद्वयापार विनैव मनम. प्रेरणमिति न प्रेरणस्य मुख्यत्वम् ।। ननु मन: स्वतन्त्रमेव, 'यन्मम मनसोऽभिप्रेत तदेवाचरितमिति सर्वजनीनानुभवात् । कथ नर्दि मनमोऽपि प्रेषयितेति युज्यत ब्रूम.--अनिष्टोऽपि विषय पुरुषेणानिच्छतापि चिन्त्यत इति, दुःख- जनकेऽपि घोरे कर्मणि पुन. पुनर्निरुध्यमानमपि मनस्तत्र प्रवर्तत. इति च हेतोर्मनसः पारतन्त्र्यमेव वाच्यम् । प्राणापानसमानोदानव्याना नागकूर्मकृकरदेवदत्तधनञ्जया वा पञ्च प्राणा यावन्ति कर्माणि ससाधयन्ति । इन्द्रियाणां स्वविषयेषु प्रवृत्ति- रपि प्राणानाश्रित्येति प्राणस्य मुख्यत्वमुररीकरणीयम् । "अत आह श्रुति --प्रथम, प्राण इति । सोऽपि प्राणः केन नियुक्तः सन् स्वविषयेषु व्यापृणोतीति प्रश्न । नामिकया (कदाचिदास्येनापि) गृहीतश्चेद वायुस्तर्हि 1 ब्रह्म च जौवेषु साक्षिचैतन्यरूपेण विराजते। तत्प्रकाशनव जावानां प्रकाशः, तस्य चेच्छया मनपादौना खम्वविषये व्यापृतिः समस्तीति बोध्यम् ।

·( 42 ) [ केनोपनिषद् शरीरस्य क्रियादिक सम्भवतीति नासिक्यः प्राणो मुख्यो' वक्तव्यः । अतएव श्रुतौ बहुत्र प्राणशब्दस्य घाणार्थकत्वमपि । चक्षु श्रोत्रसाह- वर्यात, प्राणशब्दस्यात्र प्राणाभिन्न घ्राणेन्द्रिय ग्रहीतव्यम् । अतो न पदवाक्ययोर्भाष्ययोर्विरोध इत्यस्माभिर्मन्यते । केन खलु वागिन्द्रिय भाषणे, चक्षुरिन्द्रिय रूपे, श्रोत्रेन्द्रिय च शब्द पर्यत इति च शिष्यस्य प्रश्न. । न च प्रथमे मन्त्रे कर्तृ विषयकप्रश्नदर्शनात सगुणब्रह्मवात्र प्रतिपाद्य- मिति शङ्कनीयम , 'न तत्र चक्षुर्गख्छती'त्यादिना तृतीये मन्त्र निर्गुणस्यैव ब्रह्मणः प्रश्नोत्तररूपेण ममुल्लेखात , केनेत्यत्र श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्यादौ- चोभयत्रैकवचनेनाद्वितीयब्रह्मण एव प्रतिपादनादिति रहस्यम् । Exposition—This Upanisad presented in a catechismal form so that the difficult problem is easily understood. The aim of all Upanısads is to establish the Ultimate Reality viz. Brahman. It only one and without a second. The pupil asks the teacher-By whom are the mind, the Vital, the organ of speech, the visual the auditory organs directed to their respective objects ? The pupıl knows from the example of a chariot that all inanimate objects require the help of a living being for their motion. So these various inanimate senses and organs also must be set into motion by some living agent. IS IS तव मुख्यशब्दम्य मुखभवत्वेन ( नासिकाभवत्वेन) व्याख्यान कर्तव्यम् (छा० उ० १।२।७ भाष्य द्रष्टव्यम्) तत् प्रामाजिचत् (एं. उ० ११९१४); प्रज्ञया प्राण समारुह्य प्राणेन सर्वान् गन्धानापोति (को० उ० २९); यत् प्राणेन न प्राणिति (के० उ० ११८) 2 ·m. 1. 1] ( 43 ) The inquirer is an advanced student who knows that the agent of these organs cannot be an embodied one, he is limbless. Again he has gathered the knowledge that this agent performs the task of direction only by desire but not by the three instruments viz. desire, word and action. In fact this limbless director needs not even desire for the direction of the senses. The mere presence of this Reality is sufficient for causing the senses to work. However, his question is regarding the nature of this director of organs. NOTES IS none as According to Madhva the question is put by Siva to Brahmā. This is also corroborated by S'yā malāla Gosvāmi in his commentary of this Upanişad. 2-By whom. Almost all the commentators have interpreted this word accordingly. But G, offers an alternative explanation as negation (377979.). According to him it means-Who directs ? i. e. there director of the senses and other organs. This false notion of some that these organs act automatically is negated by the story in Part, III of this Upanișad. (यद्वा--नेह प्रश्नप्रतिवचनमुखेनारम्भ किन्त्वाक्षेपमुखेन।.. वय वयमिति भान्तिः केवल व.। कस्तर्हि ? अस्यन्य सर्वस्यान्तरात्मा य. श्रोत्रस्य श्रोत्र मनसो मन। कि बहुना--पूर्वे देवा अप्यासन्नभि मानिनः...... तमिममभिमान खण्डयितुमन्तरात्मा खण्डयितुमन्तरात्मा प्रादुर्भूय ETICHETT. ). S'N. interprets the word as “by what sort of being ?”

·( 44 ) [ केनोपनिषद The query of the pupil is-whether the director is existent or non-existent, conscious or unconscious, different or identical etc. (cf. केनासता सता केनाचेतनेन चेतनेन वा भिन्ननाभिन्नेन वा--S'N.) इषितम्-इष्+क्त=इष्ट, but here by Vedic irregularity the augment इट् is there and makes the word इषित. (इषितमितीटप्रयोगस्तु च्छान्दस --S'). "The suffix (क्त ) is also added with -i- to a number of roots ending in simple consonants, especially sibilants, about which no rule can be stated....is-'send' : isita- ; is-move' : -isita-" (VG. P. 405.) What may be the meaning of this word ? There are three roots as इप गतौ (दिवादि ११२७, मेट , इप्यति), इषु इच्छायाम तुदादि, १३५१, मेट , इच्छनि) and इप आभीक्ष्ण्ये (क्रयादि, १५२५, सेट, इप्णाति). The suffix क्त being added to these roots gives rise to the forms इषित, इप्ट and इषित respectively. But S'. has refuted the possibility of taking the roots conveying motion (गति ) or repetition ( आभीक्ष्ण्य ). Thus the word should be got and not gfqa. That is why we admit here that it is a Vedic form. The commentator Anandagiri wrongly says that the augment ge will entail To changing the word to एषित. The suffix क्त loses क् (कित) and therefore Tor cannot take place (Cf. fazla 7 1.1.5). प्रेषितम् -प्र-इष्+णिच् क्त. Here also the above-mentioned root is found. But there is no problem in this case as regards the finasmuch the suffix णिच् is must as ·m. 1. 1 ] ( 45 ) added with the verb in order to convey the sense of impelling. (Cf. aria agata faratmesfa --S'). षितं प्रेषितम् -Only the word प्रेषितम् may serve the purpose and why then is the word इषितम् ? S'. holds that the word f174 being added to hoch signifies that thc impelling is by will only and not by word or action. The master causes the servant to do something by his action, word and even by will or desire and this director is an embodied agent. But in the case of the direction of the senses and other organs the director requires no action, no word and only desire is sullicient. In this way it is purported to be shown here that this director is without any limb or physique. The pupil who asks this question is sufficiently advanced, to understand this secret and he wants to know the real nature of that Conscious Being who directs everything. The followers of S'. have almost invariably accepted this interpretation. The approach of UB., an Advaitin, however, is a bit different, although the import is the same. UB., like many other dualist commentators, smells here a repetition in the words इषितम् प्रेषितम् . He says that the direction of this agent is not direction so to say. In his opinion this direction is not like that of a servant by a, master but it is a cause which generates the effect viz. the motion of the senses etc. (Cf. for- मिवेत्युपमार्थः राजप्रेरितभृत्यवर्गवत ) He has compared it to the rising of the sun being the cause of the activity of the ·( 46 ) [ केनोपनिषद् world. The sun never directs the people to work. Similarly mere existence of Brahman is apt to set the senses to action. ( लोकप्रवृत्तिनिमित्तरविवदसंगतया मनआदि. प्रवृत्तिनिमित्तमात्रम् ). But the dualists construe केन प्रेषितं मनः इषितम् (विषयं प्रति-understood ) पतति. (Cf. इषितमिष्ट साध्वसाधु वा विषयं प्रति...P. and मन. इषितम ...इष्ट स्वविषयं प्रति.. PMD). BH. is influenced by these commentaries and holds-प्रेषित प्रेरित मनः इषितम् इष्टं विषयं पतति. 19: 948:-Prāņa is said to be the first or primary because all functions of the body are dependent function of this organ. Prāņa residing in the nasal cavity is primary as without that we cannot live. So many commentators take this expression to mean the nasal organ. It is also consistent with the word TT in Kena U. 1. 8, 'vhere TTO is taken as the nasal organ. Cf. Ch. U. 5.1.12 & 15. on the "The Prāna is said to be the first, as it is superior to all the jivas : even higher than S'iva who questions, and Brahmā to whoin the question is put."-BDB. “ 'First life' because it was produced previous to the senses.”—Roer. afa—+gfa. Note that the rule of Sandhi here applicable is get=45E (6.1.89) and not afeta (6.1.88). fruara -S'. is silent as regards the meaning of this word. S'N. says sfoar sfrate but N. holds sfoanh ·1. 1 ( 47 ) ever, there is no STA. P., PRR., PMD. interpret as प्रेषिता or प्रेरिताम but G. glosses as अभिलपिताम . Thus both the monists and dualists have been divided among themselves. Howvital difference between these two interpretations. इमां वाचम -Perhaps the pupil is mentioning the speech which is being uttered at the time of his asking the question. That is why the word THTH is used. P. says -"AT sifatietit afacit g 7TH.”. By the mention of this organ all the other four conative organs should be understood. प्रेषित मनः-Generally think that our mind is at liberty to do whatever it likes and it is not subordinate to anything. How How should then this expression be tenable ? To this it is urged that mind even is not free. Had it been so, men would have never followed a course which they once decided to avoid. In fact we do many things we do not like. 7: 17-Only two cognitive organs are referred to, and the three others should be included here. ar:- It does not mean a deity but the one which is resplendent. It is derived from the root faq meaning 'to shine'. we क र aa:-- Again, what particular fadiant being ? The particle 'u' serves the purpose of poihting to the exact object of enquiry. “U 'now', 'again', is commonly used ·( 48 ) [ केनोपनिषद् deictically anaphorically after pronouns and verbs.”—VG P. 430. Commentators hold sharply different opinions as regards the meaning of 'u'. Cf. N.-'उ प्रश्ने', S'N.- 'क उ को नाम', P.-'उ सम्बुद्धौ, भो देशिक', PMD.- 'उ भो गुरो'. That Brahman motivates all action is propounded in the Upanisads very often. Cf. यदिद किञ्च जगत सर्व प्राण एजति नि सृतम् -Kath. U. 2.3.2 and भयादस्याग्निस्तपति etc.-- Kath. U. 2.3.3. Also Cf. T. U. 2.8. 1 श्रोत्रस्य श्रोत्र मनसो मनो यद् वाचो ह वाचं स उ प्राणस्य प्राणः। चक्षुषश्चक्षुरतिमुच्च धीराः प्रत्यास्माल्लोकादमृता भवन्ति ।।२।। L/Eng. Tran. Since He is the ear of the ear, the mind of the mind, the speech of the speech, the breath of the breath and the eye of the eye, the wise (knowing Him), giving up (the wrong notion of self) and dispelling this egoism, attain immortality. Or...... na (the wrong notion of self) and departing from this body attain immortality. Paraphrase-सः ( यस्त्वया पूर्वमन्त्रं पृष्टः ) यत् ( यस्मात् ) श्रोत्रस्य (श्रवणेन्द्रियस्य) श्रोत्रम् (श्रवणसम्पादकः), (अन्तरिन्द्रियस्य) मनः (सङ्कल्पादिनिर्वर्तकम), वाचः (वागिन्द्रियस्य) मन ) मनसः 1. Here Prapa means Brahman. Cf. S'B.

·m. 1. 2] ( 49 ) ह (किल) वाचम् ( वागिति प्रथमान्तत्वेन विपरिणामः कर्तव्यः, वचनसम्पादक:), प्राणस्य (घाणेन्द्रियस्य, उपलक्षणेन मन्त्रानुल्लिखिता- नामपीन्द्रियाणामित्यर्थ) उ (च) प्राण (प्राणनहेतु, अन्येषामिन्द्रियाणा- मपि प्रवृत्तिहेतु), चक्षुषः ( चक्षुरिन्द्रियस्य) चक्षुः (दर्शनप्रवर्तकः ) [ तस्मात् तादृशं देवमात्मानं ज्ञात्वा ] अतिमुच्य (श्रात्रादाविन्द्रिये आत्मभाव परित्यज्य) विद्यमाना] धीराः (जानविशेषवन्तः) अस्मात लोकात (ममाहभावव्यवहाररूपात) प्रेत्य (व्यावृत्य) अमृताः (मरण- रहिता.) भवन्ति । यद्वा-अस्मात् लोकात (शरीरात) प्रेत्य (मृत्वा) अमृताः भवन्ति (मृत्युरहिता भवन्ति)। Padabhāryam-एवं पृष्टवते योग्यायाह गुरुः । शृणु यत् त्वं पृच्छसि-मनआदिकरणजातस्य को देवः स्वविषयं प्रति प्रेरयिता, स्थं वा प्रेरयतीति । श्रोत्रस्य श्रोत्रं शृणोत्यनेनेति थोत्रम्, ..शब्दस्य श्रवण प्रति शब्दाभिव्यञ्जक श्रोत्रमिन्द्रियं नस्य श्रोत्रं स यन्वया पृष्टः 'चक्षुः श्रोत्र क उ देवो युनक्ति' इति । असावेवविशिष्ट: श्रोत्रादीनि नियुक्त इति वक्तव्ये, नन्वेतदननुरूपं प्रतिवचनं श्रोत्रस्य श्रोत्रमिति । नैप दोपः, तस्यान्यथा विशेषानवगमात । यदि हि श्रोत्रादि- व्यापारव्यतिरिक्तेन म्वव्यापारेण विशिष्टः श्रोत्रादिनियोक्ताऽ- वगम्येत दात्रादिप्रयोक्तृवत, तदेदमनुरूपं प्रतिवचनं स्यात् । न तिवह श्रोत्रादीनां प्रयोक्ता स्वव्यापारविशिष्टो लवित्रादि- वदधिगम्यते । श्रोत्रादीनामेव तु संहतानां. व्यापारेणालोचन- सङ्कल्पाध्यवतायलक्षणेन फलावसानलिङ्गनावगम्यते-अस्ति हि श्रोत्रादिभिरसंहता यत्प्रयोजनप्रयुक्तः श्रोत्रादिकलापो करण - 4 ·समर्थ दृष्टम् । " ( 50 ) [ केनोपनिषद गृहादिवदिति संहतानां परार्थत्वादवगम्यते श्रोत्रादीनां प्रयोक्ता। तस्मादनुरूपमेवेदं प्रतिवचनं श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्यादि । क: पुनरत्र पदार्थः श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्यादेः ? न ह्यत्र श्रोत्रस्य श्रोत्रान्तरेणार्थः, यथा प्रकाशस्य प्रकाशान्तरेण । नैष दोषः । अयमत्र पदार्थ:--श्रोत्र तावत् स्वविषयव्यञ्जन- तच्च स्वविषयव्यञ्जनसामर्थ्य श्रोत्रस्य चैतन्ये ह्यात्मज्योतिषि नित्येऽसंहते सर्वान्तरे सति भवति, नासतीति । अत: श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्याद्युपपद्यते । तथा च श्रुत्यन्तराणि- "आत्मनवायं ज्योतिषास्ते" ( बृ० उ० ४।३।६ ) "तस्य भासा सर्वमिद विभाति" (क० उ० २।२।१५, श्वे० उ०६।१४. मु० उ० २।२।१०) "येन सूर्यस्तपति तेजसेद्धः" (तै० ब्रा० ३।१२।६।७) इत्यादीनि । "यदा- दित्यगतं तेजो जगद्भासयतेऽखिलम्" ( गीता १५।१२ ) "क्षेत्र क्षेत्री तथा कृत्स्नं प्रकाशयति भारत” (गीता १३।३३) इत्यादि गीतासु । काठके च "नित्यो नित्याना चेतन- श्चेतनानाम्" (क० उ० २।२।१३) इति । श्रोत्राद्येव सर्वस्यात्मभूतं चेतनमिति प्रसिद्धम् , तदिह निवर्त्यते । अस्ति किमपि विद्वद्बुद्धिगम्यं सर्वान्तरतमं कूटस्थमजमजरम- मृतमभयं श्रोत्रादेरपि श्रोत्रादि तत्सामर्थ्यनिमित्त मिति प्रतिवचनं शब्दार्थश्चोपपद्यत एव । "श्रीवादय. सावलक्षणशेषाः संहतत्वाद ग्रहादिवदित्य नुमानेन योवा- दिशेषौ तावदवगम्यते । यदि सोऽपि स इतः म्याताई ग्रहादिवदचेतन: स्यात् । ततसस्याप्यन्यः शेषौ करप्यसस्याप्यन्य इत्यनवस्थाप्रसङ्गपरिहारायासंहतोतनी गम्यते। पतः सर्वसाचिण लचयितु' युभमेव प्रतिवचनमित्यर्थ:"-AG. . Cf. Br. U. 4.4.25. 1 ·m. 1. 2] ( 51 ) तथा मनसः अन्तःकरणस्य मनः। न ह्यन्तःकरणम न्तरेण चैतन्यज्योतिषो दीधिति स्वविष यसङ्कल्पाध्य वसायादिसमर्थ स्यात् । तस्मान्मनसोपि मन इति । इह बुद्धिमनसी एकीकृत्य निर्देशो मनस इति । यद्वाचो ह वाचम ; यच्छब्दो 'यस्मादर्थे थोत्रादिभिः सर्वैः सम्बध्यते-यस्माच्छ्रोत्रस्य श्रोत्रम् , यस्मान्मनसो मन इत्येवम । वाचो ह वाचमिति द्वितीया प्रथमात्वेन विपरि- णम्यते, प्राणस्य प्राण इति दर्शनात । वाचो ह वाचमित्ये- तदनुरोधेन प्राणस्य प्राणमिति कस्माद् द्वितीयैव न क्रियते ? न, बहूनामनुरोधस्य युक्तत्वात । वाचमित्यस्य वागित्येता- वद् वक्तव्यं स उ प्राणस्य प्राण इति शब्दद्वयानुरोधेन । एवं हि वहूनामनुरोधो युक्तः कृतः स्यात् । पृष्टं च वस्तु प्रथमयैव निर्देष्टु युक्तम् । स: यस्त्वया मृप्ट.''प्राणस्य प्राणाख्यवृत्तिविशेपस्य प्राणः। तत कृतं हि प्राणस्य प्राणन- सामर्थ्यम् । न ह्यात्मनानधिष्ठितस्य प्राणनमुपपद्यते । “को ह्यवान्यात क: प्राण्याद् यदेष आकाश आनन्दो न स्यात् (तै० उ० २७।१) “ऊर्ध्व प्राणमुन्नयंत्यपानं प्रत्यगस्यति" 1 2 पन्तरण should be construed with दौधितिम and not with पन्त'करणम्। .. 1. चतन्यज्योतिषा दौपितम. Narayana, who often follows S'. verbatim, supports our reading. 3 "प्राणचेष्टा चेतनाधिष्ठानपूर्विका, अचेतनप्रति चात, रथादिप्रवृत्तिवत्"- AG.

·: ( 52 ) [ केनोपनिषद् (क० उ० २।२।३) इत्यादिश्रुतिभ्यः । इहापि च वक्ष्यते, 'येन प्राणः प्रणीयते', 'तदेव ब्रह्म त्वं विद्धि' इति । श्रोत्रादीन्द्रियप्रस्तावे घ्राणस्यैव ग्रहणं युक्तं न तु प्राणस्य । सत्यमेवम्, प्रागग्रहणेनैव तु घ्राणस्य ग्रहणं कृतमेव मन्यते श्रुतिः । सर्वस्यैव •करणकलापस्य यदर्थप्रयुक्ता प्रवृत्ति- स्तद्ब्रह्मेति प्रकरणार्थो विवक्षितः । तथा चक्षुषश्चक्षुः रूपप्रकाशकस्य चक्षुषो यद्रूपग्रहण- सामर्थ्य तदात्म चैतन्याधिष्ठितस्यैव । अतश्चक्षुपश्चक्षुः । प्रष्टुः पृष्टस्यार्थस्य ज्ञातुमिप्टत्वाच् छोत्रादेः श्रोत्रा- दिलक्षणं यथोक्तं बह्म 'ज्ञात्वा' इत्यध्याह्रियते ; 'अमृता भवन्ति' इति फलश्रुतेश्च । ज्ञानाद्धयमृतत्वं प्राप्यते । ज्ञात्वा विमुच्यत इति सामर्थ्यात् । श्रोत्रादिकरणकलापमुज्झित्वा-. श्रोत्रादौ ह्यात्मभावं कृत्वा, तदुपाधि: सन् , तदात्मना जायत म्रियते संसरति च । अत: श्रोत्रादेः श्रोत्रादिलक्षण ब्रह्मात्मेति विदित्वा, अतिमुच्य श्रोत्राद्यात्मभावं परित्यज्य--ये श्रोत्रा- द्यात्मभावं परित्यजन्ति, ते धीराः धीमन्तः । न हि विशिष्ट- धीमत्त्वमन्तरेण श्रोत्राद्यात्मभावः शक्यः परित्यक्तुम --प्रत्य व्यावृत्य अस्मात् लोकात् पुत्रमित्रकलत्रबन्धुषु ममाहंभाव- संव्यवहारलक्षणात , त्यक्तसर्वेषणा भूत्वेत्यर्थः अमृताः अमरण- धर्माणो भवन्ति । ww "न कर्मणा न प्रजया धनेन, त्यागेनैके अमृतत्वमानशुः" (कैवल्य० उ०१।२) “पराञ्चि खानि व्यतृणत्स्वयम्भूस्तस्मात पराङ् पश्यति नान्तरात्मन् । कश्चिद्धीरः प्रत्यगात्मानमैक्षदा- h .

·m. 1.2] ( 53 ) वत्तचक्षुरमृतत्वमिच्छन्” (क० उ० २।१।१ ) “यदा सर्वे प्रमुच्यन्ते....अत्र ब्रह्म समश्नुते” (क० उ० २।३।१४) इत्यादि- श्रुतिभ्यः । अथवा, अतिमुच्येत्यनेनैवैषणात्यागस्य सिद्ध- त्वाद् अस्माल्लोकात् प्रत्य अस्माच्छरीरात प्रेत्य मृत्वे- त्यर्थः ॥२॥ Tukrabhāsyam-थोत्रस्य श्रोत्रमित्यादि प्रतिवचनं निर्वि- शेपस्य निमित्तत्वार्थम । विक्रियादिविशेषरहितस्यात्मनो मनआदिप्रवृनौ निमित्तत्वमित्येतच्छोत्रस्व श्रोत्रमित्यादिप्रति वचनम्यार्थः, अनुगमात् । नदनु"तानि ह्यत्रास्मिन्नर्थेऽक्षराणि। कथम् ? शृणोत्यनेनेति श्रोत्रम् ; तस्य शब्दावभाग- कत्वं श्रोत्रत्वम् । शब्दोपलब्धृरूपतयावभासकत्व न स्वतः, श्रोत्रम्याचिद्रपन्यात , आत्मनश्च चिद्रूपत्वात् । यच्छ्रोत्रस्योपलब्धृत्वेनावभासकत्वं तदात्मनिमित्तत्वा- च्छोत्रस्य श्रोत्रमित्युच्यते यथा क्षत्रस्थ क्षत्रं यथा वोदकस्यौ- प्ण्यमग्निनिमित्तमिति दग्धुरप्युदकस्य दग्धाग्निरुच्यते । उदक- मग ह्यग्निमंयोगादग्निरुच्यते । तद्वदनित्यं यत्संयोगा- दुपलब्धत्वं तत्करणं श्रोत्रादि, उदकस्येव दग्धृत्वम् । अनित्यं हि तत्र तत् । यत्र तु नित्यमुपलब्धृत्वमग्नाविवौप्ण्यं स नित्योपलब्धिस्वरूपत्वाद्दग्धेवोपलब्धोच्यते । श्रोत्रादिषु श्रोतृ- त्वाद्युपलब्धिरस्त्यिा, नित्या चात्मनि । अतः श्रोत्रस्य श्रोत्र- मित्याद्यक्षराणामानुगमादुपपद्यते निर्विशेषस्योपलब्धिस्वरूप- . 1 "विदहमुनिर्विवक्षिता, प्रारब्धभोगक्षये शरीगन्तरीत्पाद कारणाभावाद- वश्यम्भाविनी विदुषो मुक्तिरित्यथ:"- AG.

·( 54 ) [केनोपनिषद् स्वात्मनो मनादिप्रवृत्तिनिमित्तत्वमिति । मनआदिष्वेवं यथोक्तम् । वाचो ह वाचं प्राणस्य प्राण इति विभक्तिद्वयं सर्वत्र व द्रष्टव्यम् । कथम ? पृष्टत्वात्स्वरूपनिर्देशः । प्रथमयैव च निर्देश:1 । तस्य च ज्ञेयत्वात्कर्मत्वमिति द्वितीया । अतो वाचो ह वाचं, प्राणस्य प्राण इत्यस्मात्सर्वत्रैव विभक्तिद्वयम् । यदेतच्छ्रोत्राद्युपलब्धिनिमित्तं श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्यादि- लक्षणं नित्योपलब्धिस्वरूपं निर्विशेषमात्मतत्त्वम्, तद बुद्ध्वातिमुच्यानवबोधनिमित्ताध्यारोपिताद् बुद्धयादिलक्ष- णात संसारान्मोक्षणं कृत्वा धीरा धीमन्तः प्रेत्यास्माल्लोका- च्छरीरात प्रेत्य वियुज्यान्यस्मिन्नप्रतिसन्धी यमाने निनिमित्त- त्कदमृता भवन्ति । आत्मा- । सति ह्याने कर्माणि शरीरान्तरं प्रतिमन्दधते । वबोधे तु सर्वकर्मारम्भनिमित्ताज्ञानविपरीतविद्याग्निविप्लु- ष्टत्वात् कर्मणामनारम्भेऽमृता एव भवन्ति । शरीगदिसन्ताना- विच्छेदप्रतिसन्धानाद्यपेक्षयाध्यारोपितमृत्युवियोगात् पूर्वमप्य- मृताः सन्तो नित्यात्मस्वरूपत्वादमृता भवन्तीत्युपचर्यते ।।२।। Vivaranan-मनआदीनामिन्द्रियाणा प्रेषयिता क इति प्रश्नस्योत्तर- माहाचार्य श्रोत्रस्य श्रोत्रम् , मनसो मन इत्यादिकम् । त्वया पृष्टं प्रेषयितृस्वरूपमिदमेवेत्यर्थः । अनन्तरमेतदुक्त यत् तत्स्वरूपं ज्ञात्वा श्रीवादिष्वात्मबुद्धिं परित्यज्य त्यक्तसवैषणा भूत्वा धीरा अमृतत्व लभन्त इति । 1 "मनपादः प्रवतक: किंस्वभाव इति पृष्टत्वात् सवरूपनिर्देशः कर्तव्यः । स च प्रथमया। निर्द शे प्रथमा प्रोका' इति स्मरणादित्यर्थः।"-AG.

·m. 1.2 ] ( 55 ) ननु किंस्वरूपः प्रेषयितेति प्रश्नस्यैतत्स्वरूपोऽसावित्युत्तर स्यात्, अत्र तु तदनुल्लिख्य श्रोत्रस्य श्रोत्रमिति वचनात प्रश्नवरूप्यं खल- त्तरस्य भवतीति जायते दोषः । तत्रोच्यते-जातिगुणक्रियासम्बन्धयदि प्रषयिता निर्देशमहें तदानीं तदाश्रयेण प्रेषयितुः स्वरूपमप्युल्लिख्येत ; नवायमेव प्रेषयिता। अतोऽत्रान्यथा प्रश्नोत्तरदानमसम्भवीत्यनानु- रूप्यमप्यूरीकृत्याह श्रोत्रस्य श्रोत्रमिति । सत्या गती यत्र यो दोष. म न गत्यभावेऽपि पद लभते । दात्रादिकरगेन यश्छेदयति तरु तस्य च्छेदकस्य च्छेदनातिरिक्तो व्यापारोऽस्त्येवोद यमननिपातनरूपः । जनस्तत्रोच्यते--उद यमननिपातनव्यापारवान् खलु च्छेदक इति । नैवमत्र वक्तु शक्यम --एतद् व्यापारगुणजात्यादिमान मनआदीनां प्रेषयितेति, निर्धर्मकत्वात्त य । यद्येव तर्हि प्रपयितुरस्तित्वे कि मानमिति चेदुच्यते-श्रोत्रादीना पहनाना पगर्थत्यात केनचनासंहतेन स्वप्रयोजनसाधनाय तेषा प्रयुक्तत्वमवश्यम्भावि, यथा गृहादीना सहतानामन्यप्रयोजनप्रयुक्तन्न, लोके दृश्यते। त्रायमनुमानप्रयोग. -श्रोत्रादय स्वविलक्षणशेषाः, महतत्वाद, गृहादिवदिति । तस्यास्य श्रोत्रादिशेषिणोऽपि सहतत्वे भवति गृहादिवदचेतनत्वम् । तदर्थमन्य शेष्यपेक्ष्येत, तस्यापि गहतत्वेऽन्य इत्यनवस्थापाताच्छ्रोत्रादिशेषिण एवामह्ततत्व चेतनत्व चाभ्युपेयम् । विषयण मह ममनस्केन्द्रियसन्निकर्षे जाते विषय. प्रकागते। एव ज्ञानस्यावमानमिति नदेव ज्ञानफलमित्युच्यते । विषयस्य योग्य प्रकाश स कस्य व्यापारेणेति प्रश्ने न खलु जडस्य- न्द्रियस्येत्युत्तर भवितुमर्हति । जडस्यापि .व्यापाराङ्गीकारेऽचेतनस्य रयस्यापि मूतावाद्यधिष्ठान विनव व्यापारी दृश्येत । अतः श्रोत्रा- दीना व्यापारदर्शनात् कश्चन चेतनोऽधिष्ठाता स्वीकार्य । अत्राप्य- यमनुमानप्रयोगः--प्राण-( इन्द्रिय- )चेष्टा चेतनाधिष्ठानपूर्विका, अचेतन- प्रवृतित्वात् , रथादिप्रवृनिवरिति । भवतु, शब्दादिविषयप्रकाश- प्रकाश अप्रकाशस्य ·( 56 ) [ केनोपनिषद् च स्य चेतनस्य रूपफलनिष्पत्तिदर्शनात्तल्लिङ्गेन श्रोत्रादीनां व्यापारोऽङ्गीकर्तव्यः, तेषा व्यापारादपि चेतनव्यापारोऽभ्युपेतव्यः । तस्य व्यापारान्तराभावात्तन्निर्देशार्थ कथनीयं श्रोत्रस्य श्रोत्रमिति । अतोऽन श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्यननुरूपवचनमगतिक गतिरिति बोद्धव्यम् ।' ननु न भवतु नाम प्रश्नप्रतिवचनयोरनानुरूप्यम , कस्तावत 'श्रोत्रस्य श्रोत्रम्' इत्यस्यार्थः ? उच्यते--अप्रकाशस्य शब्दस्य प्रकाशनात खलु श्रोत्रस्य श्रोत्रत्वं भवति । तदपि श्रोत्रमप्रकाश जडमिति तदिन्द्रिय- मन्येन चेतनेन प्रकाशितम् । तस्य चेतनस्य प्रभावादिन्द्रियस्य प्रकाश- स्तदनन्तर चेन्द्रियेण शब्दप्रकाश इति शब्दप्रकागे चेतनस्यास्ति व्यापारः । अत: शब्दप्रकाशे श्रोत्रस्य व्यापाराद् यथा तस्येन्द्रियम्य श्रोत्रत्व तथा श्रोत्रेन्द्रियप्रकाशे चेतनस्य व्यापारात्तस्यापि श्रोत्रत्व भवेत् । तेन मुष्ठुक्त यच्चेतनं ब्रह्म श्रोत्रम्य श्रोत्रमिति । अनेनैव न्यायेन मनसो मन , वाचो वाक् . प्राणम्य प्राण', चक्षुषश्चक्षुरिति सर्वमवगन्तव्यम्। श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्यस्यार्थी वाक्यभाष्यमनुसृत्य समालोच्यते। श्रोत्रस्य श्रोत्रमिति शिष्य प्रति गुरुणा प्रेषयितृस्वरूपनिर्देशो दुबो ध्य- शब्दप्रयोगाद् दूषणीय एवेति पूर्वपक्षिशङ्काया समाधत्ते सिद्धान्नी--न दि शब्दस्य मुख्यवृत्तिमाश्रित्य ब्रह्म प्रतिपादयितु शक्यत इति लक्षणयाभिधीयते मुख्यार्थे परिगृहीत एवाय दुर्बो ध्यत्वदोप प्रतिभाति। तथा हि--श्रूयतेऽनेनेति श्रुधातो करणवागे अल्प्रत्ययेन निष्पन्नमेतच्छोत्रपदम् । न हि चेतनानधिष्ठितेना- चेतनेन कर्णेन कोऽपि श्रोतु प्रभवति। उपलब्धुश्चेतनस्योपल- ब्धत्वमेव कर्ण आरोप्यत इति कर्णस्योपलब्धृत्व जनैर्मन्यते तेन 1 वस्तुतस्तु चतनस्यामङ्गग्यात्मनी न व्यापारसम्भवम्मथापि व्यापारदन मध्यासवशादित्यई तसिद्धान्नरहस्यविदा वन्तु पण्डिताः। प्रपञ्चित चैतद भाष्य कृतिः शङ्कराचारध्यासभाष्ये। विम्तरभयादनालोच्य व तत्तत' विरराम. ।

·m. 1. 2] ( 57 ) तथा चोपलब्धुः श्रोत्रस्य यथार्थो पलब्धृ खलु ब्रह्मवेति तदेव श्रोत्रस्य श्रोत्रम् । श्रोत्रस्योपलब्धृत्वेन योऽय व्यवहारः स उदकस्योष्ण्यवद् दग्धृत्ववद् वारोपित इति मन्तव्यम् । यथाऽग्निसम्पर्काज्जलस्योष्णत्वव्यवहारो दग्धृत्वव्यपदेशश्च तथोपलब्धुरात्मन. सम्बन्धाच्छोत्रस्योपलब्धृत्वव्यवहार औपचारिकः । नन्वद्वैतवाद उपलब्धिस्वरूप: खल्वात्मा कथमुपलब्धेत्युच्यते । उपलब्ध्यर्थमेव हि थोत्रादीनां करणानामपेक्षा। मा चोपलब्धिश्चेदात्मनः स्वरूपन्तर्हि कृतं करणैः, गत च श्रोत्रादीना करणत्वम् । तत्रोच्यते-- नित्योपलब्धिम्वरूपस्याप्यात्मन श्रोत्रादिवृत्तिभिरुपलब्धृत्व घटत इति श्रोत्रादीनामान्मोपलब्धृत्वे करणत्व सुष्ठु युज्यते । चात्मन उपलब्धन्वमौपचारिकम्, तम्य कादाचित्कत्वात् ; उपलब्धित्व च स्वरूपं, तम्य नित्यत्वात् । एव चोपलब्धिम्वरूपस्यात्मन श्रोत्रादिनिमित्तव- गादुपलगत्व, आन्मन उपलब्धृत्ववयाच्च श्रोत्रादीनामपलब्धृत्वम् । भवतु, श्रोत्रस्योपलव्धृत्व शब्दावभासकत्व वा प्रति उपलब्धत्व हेतु । अत एवोक्तम्--आमा ब्रह्म वा श्रीत्रस्य श्रोत्रमिति । तेन मुख्यवृत्त्या श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्यनेनात्मनोऽप्रतिपादनेऽपि लक्षणयान्मैव बोध्य.। आत्मप्रतिपादने मुख्यवृत्तेः प्रमगभावाल- क्षणाश्रिता, ततःच दुर्बोध्यशब्दप्रयोगो नात्र दूषणमपि तु भपणमेवानन्य- गति त्वान्। मन्त्रेऽस्मिन् 'श्रोत्रम्' 'मन' 'चक्षुः' इति पदत्रितयं प्रथमान्त द्वितीयान्तमपि भवितमर्हति। 'वाचम' इति पद द्वितीयान्त 'प्राण' इति न प्रथमान्तम। प्रथमान्तप्राणशब्दानुरोधेन वाचमित्यस्य वागित्यर्थ उत वाचमित्यम्यान रोधेन प्राणमित्यर्थ इति मन्देहे प्राहुर्भाष्याकाराः-- स उं प्राणस्य इति वाक्ये स इति प्राण इति व प्रथमान्तपदद्वितयानुरोधाद वाचमित्यस्य स्थाने वागित्यर्थः साधीयान् । अपि च, प्रेषयितुः स्वरूपं अत: 'निर्देशे पथमा प्रोक्ते'ति न्यायेन प्रथमैव यक्ता । यत्त वाक्यभाष्ये भवत्यात्मन प्राण खल्वत्र निर्दिश्यते, ·. ( 58 ) [ केनोपनिषद् "सर्वत्रैव विभक्तिद्वयमि"ति वाग्-वाचम्, प्राणः-प्राणमित्यभयस्वी- कारात् कश्चित् पदवाक्ययोर्भाष्ययोर्विरोध इति मन्यते, तदसत्, पदभाष्ये प्रथमान्तसमर्थनायव द्वितीयान्तपदनिषेधात् ; न तु तत्र द्वितीयान्त पदं सर्वथा निषिद्धम् । वाक्यभाष्ये हि प्रथमान्ततया निर्देश. करणीय इति तावदादौ प्रथमा स्वीकृता। ततः 'अमृता भवन्ती'ति अमृतत्वलाभार्थ ब्रह्मज्ञानमपेक्षितमिति 'ज्ञात्वा' इति पदम याहर्तव्य- मित्युक्तम् । तस्य च ज्ञात्वेतिपदस्य कर्मतया द्वितीयान्तस्य पेक्षणाच्छ्रोत्रादीनि पदानि द्वितीयान्तत्वेनापि ग्रहीतव्यानीति दर्शितम् । द्वितीयान्तत्वेन ग्रहणस्य येय वाचोयुक्तिः कण्ठरवेण वाक्यभाष्ये मन्दर्शिता सैव पदभाष्ये सूचिता। अध्याहृतस्य ज्ञात्वेति पदस्य कर्मतया पदभा- ध्येऽपि ययोक्तं ब्रह्माङ्गीकृतम् । यथोक्त च ब्रह्म 'श्रोत्रस्य श्रोत्रम्', 'मनसो मनः' इत्यादि। उक्तञ्च पदभाष्ये----''श्रोत्रादः श्रोत्रादिलक्षण यथोक्त ब्रह्म ज्ञात्वा. प्राणस्य प्राण इत्यस्येन्द्रियप्रस्ताचे पाठात् घ्राणाख्यप्राणार्थकत्व करणीयम् । तथापि प्राणप्रवृत्तिपूर्वक सर्वेन्द्रियप्रवृने. प्राण इनि सामान्यग्रहणाद् विशेषा अपि ग्रहीतव्या । तेन चानुल्लिखिते ज्ञानेन्द्रिये चत्वारि च कर्मेन्द्रियाणि मग्राह्याणि । संहतान्येकादशैवेन्द्रियाणि यत्प्रयोजनप्रयुक्तानि नदेव चेतनं ब्रह्मेत्यवगन्तव्यम् । यद्वाचो ह वाचमिति यच्छब्दो सन पञ्चस्ववेतव्य. । यस्मादित्यनेनान्वयात्तम्माच्छब्दोऽप्यध्याहार्य । 'अति- मुच्य' श्रोत्रादिप्वात्मभाव परित्यज्येत्यर्थ । अनात्मनीन्द्रिय योऽय- मोऽज्ञानविजृम्भित । अतोऽनात्मन्यात्मभाव मन्वानस्य मनुजस्य यावन्ति दुखानि ज्ञानादेवापनेयानि। अतो ज्ञात्वेत्यध्या- हर्तव्यम् । 'अमृता भवन्तीति फलश्रुतेरपि ज्ञात्वेति पदाध्याहारो युक्तः । अस्माल्लोकात् पुत्रमित्र कलत्रवित्तेप्वहममाभिमानव्यवहारात् प्रेत्य व्यावृत्य व्यपगता. सन्तो धीरा पण्डिता अमृता भवन्ति मृत्युमतिकामन्ति एव च यस्मादर्थे प्रयुक्त मात्मभाव ·m. 1.2 ] ( 59 ) मोक्षं लभन्ते । ननु 'प्रेत्य' शब्दस्य व्यावृत्येत्यर्थे समाश्रितेऽति- मुच्येत्य नेन पौनरुक्त्यमिति चेदुच्यते-- य मृत्वा । मरणादनन्तरममृता भवन्ति मोक्ष लभन्ते । अत्र पक्षे अमृता भवन्तीत्यनेन विदेह- मुक्तिर्बोध्या। ज्ञानान्मोक्ष इति सिद्धान्तमाश्रित्य ज्ञानसमनन्तरमेव मुक्तिः स्यादेव, सा च जीवन्मुक्ति ।. जीवन्मुक्तस्याज्ञानावरण- भक्सिनप्टापि विपतिस्तिष्ठति । सा च मरणादनन्तर गच्छतीति विदेहमु क्तिरपि शास्त्रसिद्धा । अपि च, शास्त्रप्रामाण्यरक्षार्थ शास्त्र- कर्तु र्जीवन्मुक्तस्याप्यङ्गीकारो नितरामावश्यक इति । Exposition—In answer to the question of the pupil as regards the nature of the director of the senses, the teacher says that this director is the ear of the ear, the mind of the mind etc. How is it that the teacher parries the question and answers in a mystic way? It is accepted that the answer is not as it was anticipated to have been. But the teacher has no other way but to answer in this recondite style. The nature of a wood-cutter may be said by a inention of the actions of the raising and lowering of the use 1. p. he who raises and lowers the axe is the wood-cutter. But this director of the senses has no action ; he is actionless. Therefore, due to the absence of any action of this director, the teacher cannot refer to him by, a mention of his action. That is why he says, "the ear of the ear etc." (Also sre P. 81, lines 4-8). The sound requires the ear for being perceived but the ear needs no ear for its perception. How then this ·( 60 ) [ केनोपनिषद् answer of the teacher be justified ? The point may be comprehended in the following manner. The ear is not conscious and so cannot hear by itself. But there must be some conscious principle which enables the ear to hear. This conscious principle, rather Consciousness, is the real ear behind this auditory organ. Whenever one shuns the idea that this auditory organ hears by itself and knows the conscious principle working from behind, that enlightened person escapes from the world of ego and attains immortality. NOTES ear मन., श्रोत्रस्य श्रोत्रम्--Lit. the ear of the ear'. The is an inanimate-sense and cannot by itself hear the sound It requires for its power of hearing the animation by Ātman. So Ätman is the real organ, the ear of the ear Such is is the case with other sense-organs also. (HT TTUTFIT ITT: etc.) Cf. श्रोत्रादेरपि श्रोत्रादि तत्तामर्थ्यfafhan-ŚPB & N. "शब्दावभासकत्वशक्तिप्रद"-P. "मनन- Heshifafaaz "--PMD. In S'VB. S'. argues that the teacher says that the ear cannot perceive the sound but it is Brahman who perceives. This shows that Brahman is knower. But the Advaitins maintain that Brahman is not knower but knowledge per se. Therefore the expressions XTTTET SITTE etc. should be taken in secondary sense (TTT). As fire, ·m. 1. 2] ( 61 ) SO which is illumination proper, may also be called illuminator only in a secondary sense, Brahman being knowledge proper may be called knower. And it is in that the teacher says— 1754 2774 etc. “यत्र तु नित्यमुपलब्धृत्वप्नग्नाविवौष्ण्य स नित्योपलब्धिस्वरूपत्वाद्दग्धे. वोपुलब्धोच्यते"-S'VB. this way . “It is he, upon those substances into their actions."-Roer. whom all depends, who has called existence and appointed to them यत Ś. has explained the word as qataand for this he has to suppose another correlative TEHT after 77952T (Sce Paiaphrase). But some commentators have preferred to interpret qa as , being the correlative of in the second quarter of the verse. Cf. 977 7:"- SN. & P. But Ś. and his followers correlate #: with the One enquired into in the previous mantra. (5.96941 TE:- ŚPB, N.) Like S'. his followers have construed a (i.e. TEHTAT) with all the epithets “FH1781774 TE PATHETHI HA:......"-N " Teint श्रोत्रादिभिर्वक्ष्यमाणश्चक्षुरन्त 197784H"_ÍN.) aret ह वाचम्--It should be changed as वाचोव्ह वाक् for tlie sake of harmony with #: and true, which in the first case-ending. 277778, F: and 7. being neuter may be taken in both first and second caseendings. Further, an answer to a question should be in the first case-ending. (Cf. निर्देशे प्रथमा प्रोक्ता-AG. are ·62 ) ( 6 [ केनोपनिषद् in SʻVB). In SVB. we find Ś. admitting the second case-ending also as प्राणस्य प्राणम् and वाचो ह वाचम् for an object to the elliptical verb rat (see Paraphrase). Also Cf. "gen af 977. .इति प्रथमया निर्देश । तत्प्रवृत्तिनिमित्त पृच्छतो ज्ञेयत्वेन कर्मत्वमिति द्वितीयया निर्देश । वाचो ह वाक , वाचो ह वाच विद्धीति विभक्तिद्वय सर्वत्र द्रष्टव्यम्"-UB. The reason behind this a ceptance of the elliptica! word 71697 is that without knowledge one cannot attam immortality, which is referred to at the end of this mantra. 99 e q–“3 ga’’–SN., “G VÌ face”_PMD Hume 1s in favour of "the omission of sa u, ‘as also’ with a view to improving the irregular metrical structure of the verse. STTRE TUT:—"Very frequently in the Upanışads these words for the five 'vital breaths' are used either for the abstract function or for the concrete instrument of the function. Here, more evidently than in many places, the connotation seems to be double. But at Ch. U. 8.12.4 and Ait. 2.4 the distinction between the function and its sense organ is clearly conceived."—Hume. Here S'. has interpreted amt as the nasal organ for its association with other sense organs. For details see Vivaranam Para. 9. afagau-Commentators have immensely differed as regards the meaning of this word. Literally it means, ·m. 1. 2]] ( 63 ) 'giving up' (परित्यज्य ). "श्रोत्राद्यात्मभावं परित्यज्य"-SPB "अविद्या सकार्यामतिमुच्य सर्वात्मना परित्यज्य......अथवोपसर्गसंयोगे धातोरन्यार्थत्वं प्रायेणेति न्यायन......अतिमुच्याहं ब्रह्मास्मीति तमवगत्य"-S'N. "अतिमुच्योज्झित्वा सामर्थ्याच्छोत्रादिकरणकलापम् । यत्कृतः संसारस्तं श्रोत्रादावात्मभावं त्यक्त्वा"-N. "अतिमुच्य ज्ञात्वा" -PRR. "अतिमुच्य लिङ्गदेहं हित्वा''--P. "अतिमुच्य लिङ्गशरीर त्यक्त्वा"--PMD. . senses. a D. reads अतिमुञ्च (imperative) for अतिमुच्य (gerundive). He holds that in TTTET ST77H etc. Brahman has been referred to as the illuminator of the But this is not the real knowledge of Brahman. That is why the teacher asks the student to give up this wrong conception of Brahman. We quote here from D.-"कर्त भोक्तृज्ञातृरूपं करणप्रकाशक स्थूलस्य प्रवर्तयित तदात्मरूपमिति मतिमतिमञ्च'''। धीराः-The wise. Only persons endowed with special type of knowledge can sever the string of ignorance. "न हि विशिष्टधीमत्त्वमन्तरेण श्रोत्राद्यात्मभावः शक्यः परित्यक्तुम्"-S'PB. & N. Proper knowledge is attained by having recourse to strict austerities of a Brahmacārin. (धीरा बुद्धिमन्ता ब्रह्मचर्यादिसाधनसम्पन्नाः-S'N.) Note the meaning held by the dualists- "धीरा धीमन्तः श्रोत्रादिप्रेरकत्व नारायणस्य जानन्तः"--P. & "धीरा धीमन्तो भगवतः श्रीकृष्णस्य सर्वनियामकत्वज्ञानवन्तः"--PMD. प्रेत्य-प्र-इ-ल्यप. S' explains the word in relation to the words अस्मात् लोकात् . If लोक means व्यवहार being derived as लोक्यते दृश्यते ज्ञायत इति लोकः, the word ·( 64 ) [ केनोपनिषद् as प्र no प्रेत्य is interpreted being dissociated'. Being dissociated from our daily false cognitions as this is my child, my friend, my wife etc.' means being freed from all desires. Those who shun all desires attain immortality. (Cf. प्रेत्य व्यावृत्यास्माल्लोकात् पुत्रमित्रकलत्रबन्धुषु ममाहंभाव- संव्यवहारलक्षणात् । त्यक्तंसर्वेषणा भूत्वेत्यर्थः। अमृता अमरणfuit Hafia- S'PB.) But in this acceptation of the word प्रेत्य there is a tautology in अतिमुच्य and प्रेत्य. So S'. suggests a second interpretation in which 75105 should be derived as लोक्यते दृश्यते भुज्यत अत्रेति and it will mean body ( 727 ). Correspondingly 24 will convey 'having final departure i. e. dying'. means excess, here finality. There is possible return for the dead man to its former condition of life. Cf.'. "The undiscovered country from whose 'ibourne traveller returns”—Hamlet 3.1.79. (Cf. *30471 afarroa fu71 AUT FAITFT fheargharlara stra अस्माच्छरीरात् प्रेत्य मृत्वेत्यर्थः"-SPB). अमृता भवन्ति-Those who have already attained 'knowledge have also attained salvation. This salvation while living is called arafat These free souls again after their death become free from the bondage of this body and are said to attain fadanfaat (salvation after death). of groupeat is a problem which has very often run the gauntlet of the opponents-How should one attain salvation and at the same time be an embodied one ? To this the Advaitịns urge that these free souls certainly no ·m. 1.3] ( 65 ) a mere possess bodies, see the pupil, the world etc. but they (free persons) are not deceived by those as being real. As a grown up man considers a toy-horse as toy although it has the shape of a real horse, so an enlightened person considers the world to be unreal although it appears to be real. This is the knowledge which want. When deceived by seeming suſfer. But when see the mirage and know it to be unrcal, we have not to suffer in the least. we we are sights, ive we न तत्र चक्षुर्गच्छति न वाग गच्छति नो मनः। न विद्मो' न विजानोमो यथैतदनुशिष्यात् ॥ 34a afafeaizet a fafcarefar इति शुश्रुम पूर्वेषां ये नस्तद् व्याचचक्षिरे ॥३॥ Eng. Tran.—There the eye cannot reach, the speech cannot go, nor the mind. (We) do not know, nor understand how should the teacher) teach it. It is different from known (i. e. effect) and also beyond unknown (i. e. cause). Thus we have heard from ancients who have explained it to us. Paraphrase---तत्र ( ब्रह्मगि ) चक्षुः न गच्छति, [ तत्र] वाक् 1 JUBHO reads far but it is definitely a corrupt form for faz. (in euphonic combination facil. 5 ·[ केनोपनिषद् न गच्छति, [ तत्र ] नो (नापि) मनः [ गच्छति ] । यथा [गुरुः] एतत् ( ब्रह्म ) अनुशिष्यात् ( उपदिशेत्, शिष्यायेति शेषः ) तथा [वयम् ] न विदमः ( प्रत्यक्षतया न जानीमः ), न विजानीमः ( परोक्षतयापि नावगच्छामः )। ( केवलमागमगम्य ब्रह्मेति तदुप- देशार्थमागममाह--) तत् ( ब्रह्म ) विदितात् ( ज्ञानकर्मभूतात् परिच्छिन्नात् कार्यवस्तुनः, यद्धि ज्ञायते तत् परिच्छिन्नमनित्यं कार्यम् , अतो विदितात् कार्यादित्यर्थः ) अन्यत् ( भिन्नम्, ब्रह्मणो नित्यत्वात्, कार्य चानित्यम् । यदनित्यं तद्धेयम्, ब्रह्मणो विदितभिन्नत्वादनित्य- भिन्नत्वादहेयत्वम् ।) अथो (तथा) [तत् अविदितात् (विदितविपरीतात् कारणात् ) अधि ( उपरि, भिन्नमित्यर्थः । न हि ब्रह्मणा किञ्चन कार्य साध्यते येन ब्रह्मणः कारणत्वं भवेत् । कार्यसाधनार्थ किमपि कारणमुपादीयते, ब्रह्म च कारण भिन्नमिति ब्रह्म नोपादेयम् ) । ग (परमाचार्याः ) नः ( अस्मभ्यम्, मादृशेभ्य आचार्येभ्यः ) तत् (ब्रह्म ) व्याचचक्षिरे ( व्याख्यातवन्त ) [ तेषाम् ] पूर्वेषाम् ( परमाचार्याणाम् ) इति ( एवमहेयमनपादेय ब्रह्मतत्त्वम् ) [वयम् ] शुश्रुम ( श्रुतवन्तः) । Fadabhāsyam-यस्माच्छोत्रादेरपि श्रोत्राद्यात्मभूतं ब्रह्म, अतो न तत्र तस्मिन्ब्रह्मणि चक्षुः गच्छति, स्वात्मनि गमनासम्भवात् । तथा न वाग् गच्छति । वाचा हि शब्द उच्चार्यमाणोऽभिधेयं प्रकाशयति यदा, तदाभिधेयं प्रति वाग्गच्छतीत्युच्यते । तस्य च शब्दस्य, तन्निवर्तकस्य च करणस्यात्मा ब्रह्म, अतो न वाग्गच्छति । यथाग्निर्दाहकः प्रकाशकश्चापि सन् न ह्यात्मानं प्रकाशयति दहति वा, तद्वत् । नो मनः मनश्चान्यस्य सङ्कल्पयित्रध्यवसायितृ च सन् 1 1 Disjoin सङ्कल्पयित पध्यवसायिट च सत् न etc.

·m. 1. 3] ( 67 ) नात्मानं सङ्कल्पयत्यध्यवस्यति च, तस्यापि ब्रयात्मेति । इन्द्रि यमनोभ्यां हि वस्तुनो विज्ञानम् । तदगोचूरत्वात् न विद्मः तद्ब्रह्मेदृशमिति । अतो न विजानीमो यथा येन प्रकारेण एतद् ब्रह्म अनुशिष्याइ उपदिशेच्छिष्यायेत्यभिप्रायः । यद्धि करणगोचरं तदन्यस्मा उपदेष्टुं शक्यं जातिगुणक्रिया- विशेषणः । न तज्जात्यादिविशेषणवद्ब्रह्म तस्माद्विषम शिष्यानुपदेशेन प्रत्याययितुमिति । उपदेशे तदर्थग्रहणे च यत्नातिशयकर्तव्यतां दर्शयति 'न विद्मो न विजानीमो यथैतदनुशिष्यात्' इति । अत्यन्तमे वोपदेशप्रकारप्रत्याख्याने प्राप्ते तदपवादोऽय- मुच्यते । सत्यमेवं प्रत्यक्षादिभिः प्रमाणैर्न परः प्रत्याययितु शक्यः, आगमेन तु शक्यत एव प्रत्याययितुमिति तदुपदेशार्थ- मागममाह--अन्यदेव तद्विदितादथो अविदितादधीति । अन्य- देव पृथगेव तद् यत्प्रकृतं श्रोत्रादीनां श्रोत्रादीत्युक्तमविषयश्च तेषाम ; तद् विदिताइ अन्यदेव हि । विदितं नाम यद् विदिक्रिययातिशयेनाप्तं विदिक्रियाकर्मभूतम् । क्वचित किञ्चित्कस्यचिद्विदितं स्यादिति । सर्वमेव व्याकृतं विदित- मेव ; तस्मादन्यदेवेत्यर्थः । अविदितमज्ञातं त_ति प्राप्त आह अथो अपि अवि- Construe ब्रह्म तस्यापि (मनसोऽपि) पात्मा इति. 9 "बामणोऽयमित्यादि जातितः, कृष्णोऽयमित्यादि गुणतः, पाचको- ऽयमि यादि क्रियातः, राजपुरुष व त्यादि सम्बन्धविशेषणब उपदिश्यते। पछतु न जात्यादिमत्। 'केवलो निर्गणश्च इत्यादि तेः ।"- AG. Some read तत् but that seems to be of 1 . 3 before तम्सात no use.

·तस्मा- तथा अतश्च न ( 68 ) [ केनोपनिषद दिताइ विदितविपरीतादव्याकृताविद्यालक्षणाद् व्याकृतबीजात , अघि इत्युपर्यर्थे, लक्षणया अन्यद इत्यर्थः । यद्धि यस्मादधि, उपरि भवति, तत्तस्मादन्यदिति प्रसिद्धम् । यद्विदितं तदल्पं मर्त्य दुःखात्मकं चेति हेयम् । द्विदितादन्यद्ब्रह्मेत्युक्ते त्वहेयत्वमुक्तं स्यात् । ऽविदितादधीत्युक्तेऽनुपादेयत्वमुक्तं स्यात् । कार्यार्थ' हि कारणमन्यदन्येनोपादीयते । वेदितुरन्यस्मै प्रयोजनायान्यदुपादेयं भवतीति । एवं विदिताविदिता- भ्यामन्यदिति हेयोपादेयप्रतिषेधेन स्वात्मनोऽनन्यत्वाद ब्रह्मविषया जिज्ञासा शिष्यस्य निवर्तिता'स्यात् । न ह्यन्यस्य स्वात्मनो. विदिताविदिताभ्यामन्यत्वं वस्तुनः सम्भवती- त्यात्मा ब्रह्मेत्येप वाक्यार्थः । “अययात्मा ब्रह्म” (माण्डू० उ. २, बृ० उ० ४।४।५) “य आत्मापहतपाप्मा' (छा० उ० ८७१)--"यत्साक्षादपरोक्षाद् ब्रह्म य आत्मा सर्वान्तरः" (वृ० उ० ३।४।१) इत्यादिश्रुत्यन्तरेभ्यश्चेति । एवं सर्वात्मनः सर्वविशेषरहितस्य चिन्मात्रज्योतिषो ब्रह्मत्वप्रतिपादकस्य वाक्यार्थस्याचार्योपदेशपरम्परया प्राप्त- त्वमाह--इति शुश्रुमेत्यादि । ब्रह्म चैवमाचार्योपदेशपरम्परय- वाधिगन्तव्यं न तर्कतः, प्रवचनमेघाबहुश्रुत तपोयज्ञादिभ्यश्च) 1 The reading, faa'fa'at is certainly a corrupt form for fagfa ar. Also cf. N. . Cf.नंषा सण मतिरापनेया (कः उः रार) ३ Cf. नायमात्मा प्रवचनेन लभ्यो न मेधया न बहना श नम (क: उ: १।२।२३) • Cf. नान्य वरुपमा कर्मणा वा (मुः सः ।।८) ·तत्र श्रोत्रा- न m. 1. 3] ( 9 ) इति एवं शुश्रुम श्रुतवन्तो वयं पूर्वेषाम् आचार्याणां वचनम् , ये आचार्या नः अस्मभ्यं तद् ब्रह्म याचचक्षिरे व्याख्यातवन्तो विस्पष्ट कथितवनः, तेषामित्यर्थः ।।३।। . Vakrabihāsyam--'न तत्र चक्षुर्गच्छति' इत्युक्तेऽपि पर्यनुयोगे हेतुरप्रतिपत्तेः । श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्येवमादिनो- क्तेऽप्यात्मतत्त्वेऽप्रतिपन्नत्वात् सूक्ष्मत्वहेतोवस्तुनः पुनः पुनः पर्यनुययुक्षाकारणमाह--न तत्र चक्षुर्गच्छतीति । यात्मभूने, चक्षुरादीनि -- वाक्चक्षुषोः सर्वेन्द्रियोपलक्षणार्थ- त्वात ---न विज्ञानमुत्पादयन्ति । मुखादिवत्तर्हि गृह्येतान्तःकरणेनात आह--नो मनः : सुखादिवन्मनसो विपयस्तत, इन्द्रियाविपयत्वात् । न विद्मो न विजामीमोऽन्तःकरणेन यथैतद्ब्रह्म मनआदि- करणजातमनुशिप्यादनुशासनं कुर्यात् प्रवृत्तिनिमित्तं भवे- तथाविपयत्वान्न विमो न विजानीमः । थोत्रादीनां श्रोत्रादिलक्षण दर्शयेत्युक्त आचाय आह—न शक्यते दर्शयितुम् । कस्मात् 'न नत्र चक्षुर्गच्छति' इत्यादि पूर्ववत्मर्वम् । विशेषो यथैतदनुशिष्यादिति । यथैतदनुशिष्यात् प्रतिपादयेदन्योऽपि शिष्यानितोऽन्येन विधिनेत्यभिपायः । सर्वथापि .ब्रह्म बोधयेत्युक्त आचार्य आह, अन्यदेव तद्विदितादथो अविदितादधीत्यागमम । विदिताविदिताभ्या- मन्यत । यो हि ज्ञाता स एव सः, सर्वात्मकत्वात । सर्वात्मनो ज्ञातुत्रिन्तराभावाद्विदितादन्यत्वम् । "स वेत्ति अथवा ब्रह्म विशेषेण ? अत्र तु अतः ·? ( 70 ) [ केनोपनिषद् बेचं न च तस्यास्ति वेत्ता ।" (श्वे० उ० ३।१६) इति च मन्त्रवर्णात, "विज्ञातारमरे केन विजानीयात" (बृ. उ. २।४।१४) इति च वाजसनेयके । अपि च व्यक्तमेव विदितं तस्मादन्यदित्यभिप्रायः। यद्विदितं व्यक्तं तदन्यविषयत्वादल्पं सविरोधं ततोऽनित्यमत एवानेकत्वादशुद्धमत एव तद्विलक्षणं ब्रह्मेति सिद्धम् । अस्तु तमुविदितम् । न, विज्ञानानपेक्षतवाद् । यद्धयविदितं तद्विज्ञानापेक्षम् । अविदितविज्ञानाय हि लोक- प्रवृत्तिः । इदं तु विज्ञानानपेक्षम् । कस्मात् ? विज्ञान- स्वरूपत्वात् । न हि यस्य यत्स्वरूपं तत्तेनान्यतोऽपेटयते । न च स्वत एवापक्षा, अनपेक्षमेव सिद्धत्वात् । प्रदीपः स्वरूपाभिव्यक्तौ न प्रकाशान्तरमन्यतोऽपेक्षते, स्वतो वा । यद्धयनपेक्षं तत्स्वत एव सिद्धम् । प्रकाशात्मत्वात् प्रदीप- स्यापेक्षितोऽप्यनर्थक: स्यात्, प्रकाशे विशेषाभावात् । न हि प्रदीपस्य स्वरूपाभिव्यक्तौ प्रदीपप्रकाशोऽर्थवान् । न चैवमात्म- नोऽन्यत्र विज्ञानमस्ति येन स्वरूपविज्ञानेऽप्यपेक्ष्येत । विरोध इति चेन्नान्यत्वात् । स्वरूपविज्ञाने विज्ञानस्वरूपत्वाद् विज्ञानान्तरं नापेक्षत इत्येतदसत् । दृश्यते हि विपरीतज्ञानमात्मनि सम्यग्ज्ञान च, न जानाम्यात्मानमिति, श्रुतेश्च “तत्त्वमसि'. ( छा० उ० ६।८-१६) "आत्मानमेवावेत्” ( बृ० २० १ । ४ । १० ) "एतं वै तमात्मानं विदित्वा" ( बृ० उ० ३ । ५ । १) इति च । सर्वत्र श्रुतिष्वात्मविज्ञाने विज्ञानान्तरापेक्षत्व दृश्यते ।

·? m. 1. 3] ( 71 ) तस्मात् प्रत्यक्षश्रुतिविरोध' इति चेत्, न; कस्मात् ? अन्यो हि स आत्मा बुद्धयादिकार्यकरणसङ्घाताभिमानसन्तानाविच्छेद- लक्षणोऽविवेकात्मको बुद्धयवभासप्रधानश्चक्षुरादिकरणो नित्य- चित्स्वरूपात्मान्तःसारो यत्रानित्यं विज्ञानमवभासते । बौद्ध- प्रत्ययानामाविर्भावतिरोभावधर्मकत्वात्तद्धर्मत्यैव विलक्षणमपि चावभासते। अन्तःकरणस्य मनसोऽपि मनोऽन्तर्गतत्वात्सर्वान्तरश्रुतेः । अन्तर्गतेन नित्यविज्ञानस्वरूपेणाकाशवदप्रचलितात्मनान्तर्गर्भ- भूतेन वाह्यो बुद्धयात्मा तद्विलक्षणोऽर्चिभिरिवाग्निः प्रत्ययैरावि- र्भावतिरोभावधर्मकैर्विज्ञानाभासरूपैरनित्यैरनित्यविज्ञान आत्मा मुखो दुःखीत्यभ्युपगतो लौकिकैः । अतोऽन्यो नित्यविज्ञान- स्वरूपादात्मनः । नत्र हि विज्ञानापेक्षा विपरोतज्ञानतव चोपपद्यत न पुनर्नित्यविज्ञाने । तत्त्वमसीति वोधोपदेगो नोपपद्यत इति चेत् । "आत्मानमेवावेत्” ( बृ० उ० । । ४ । १० ) इत्येवमादीनि च नित्यवोधात्मकत्वात् । न ह्यादित्योऽन्येन प्रकाश्यते- तस्तदर्थवोधोपदेशोऽनर्थक इति चेत्, न ; लोकाध्यारोपा- पाहायंत्वात् । सर्वात्मनि हि नित्यविज्ञाने बुद्धधाद्यनित्यधर्मा लोकरध्यारोपिता आत्माविवेकतः । तदपोहार्थो बोधोपदेशो बोधात्मनः । 1. We think it should be interpreted as प्रत्यक्ष त्याविरोधः, cf. न जानाम्यात्मानम् ( प्रत्यक्ष ) & तस्वमास cic.. (युति) in P. 70 line 20. 2. The editor of APK has meetly noticed here and also in the following lines a change in mannerism.

·( 72 ) [ केनोपनिषद् तत्र च बोधाबोधौ समञ्जसौ, अन्यनिमित्ततवादुदक इवौष्ण्यमग्निनिमित्तम्, राज्यहनी इवादितयनिमित्ते लोके । नित्यावौष्ण्यप्रकाशावग्न्यादित्ययोरन्यत्र भावाभावयोनिमित्त- त्वादनित्याविव उपचर्येते । धक्ष्यत्यग्निः, प्रकाशयिष्यति एवं च सुखदुःखबन्धमोक्षाद्यध्यारोपो लोकस्य, तदपेक्ष्य तत्त्वमस्यात्मानमेवावेदित्यात्मावबोधोपदेशेन श्रुतयः केवलमध्यारोपापोहार्थाः । सवितेति तद्वत् । कर्तृत्वं यथा सवितासौ प्रकाशयत्यात्मानमिति तद्वत्, बोधावोध- च नित्यबोधातमनि । तस्मादन्यदविदितात् । अधिशब्दश्चान्यार्थे । यद्वा यद्धि यस्याधि तततोऽन्यत् सामर्थ्यात् । यथाधि भृत्यादीनां राजा। अव्यक्तमेवा- विदितं ततोऽन्यदित्यर्थः । च विदितमविदितं व्यक्ताव्यक्ते कार्यकारणत्वेन विकल्पिते ताभ्यामन्यद् ब्रह्म विज्ञानस्वरूपं सर्वविशेषप्रत्यस्त- मितमित्ययं समुदायार्थः । अत एवात्मत्वान्न हेय उपादेयो वा। अन्यद्धयन्येन हेयमुपादेयं वा । न तेनैव तद्यस्य कस्यचिद्धे यमुपादेयं वा भवति । आत्मा च ब्रह्म सर्वान्त- रात्मत्वादविषयमतोऽन्यस्यापि न हेयमुपादेयं वा । भावाच्च । इति शुश्रुम पूर्वेषामित्यागमोपदेशः । क्षिर इत्यस्वातन्त्र्यं सर्कप्रतिषेधार्थम् । ये नस्तद् ब्रह्मोक्तवन्तस्ते नित्यमेवागमं ब्रह्मप्रतिपादकं व्याख्यातवन्तो न पुनः स्ववुद्धि- प्रभवेण तर्केणोक्तवन्त इत्यागमपारम्पर्याविच्छेदं दर्शयति अन्या- व्याचच·m. 1. 3] ( 73 ) विद्यास्तुतये । तर्कस्त्वनवस्थितो भ्रान्तोऽपि भव- तीति ।।३॥ Vivaranam--श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्यादिना प्राक्तनेन मन्त्रण श्रोत्रादीनामात्मभूत स्वरूपं वा ब्रह्मेत्युक्तम् । यो यस्यात्मा न स तत्र प्रवर्तते । अग्निस्तृणं दहेत् प्रकाशयदपि न स्वात्मानं दग्धु प्रकाशयितु वा प्रभवेत् । चक्षुरादिकमिन्द्रियं स्वस्वविषयं प्रकाशयदपि स्वात्मान न प्रकाशयितुं शक्नोति । ब्रह्म हि तेषामिन्द्रियादीनामात्मा, अतो न ब्रह्मेन्द्रियादिभिः प्रकाश्यम् । अत एवोक्तं मन्त्रे-न तत्र चक्षुर्गच्छति, प्रवर्तते, न तद्ब्रह्म चक्षुः प्रकाशयतीत्यर्थः। चक्षुषा सर्वाणि ज्ञानेन्द्रियाण्युपलक्षितानीति मन्तव्यम् । वागपि तत्र ब्रह्मणि न गच्छति, न लब्धप्रसरेति । वागिन्द्रियेण कृतम्नानि कर्मेन्द्रियाण्युपलक्षितानि बोद्धव्यानि । मुखदुःखादि चक्षुरादीन्द्रियाग्राह्य मपि गृह्यते तथा ब्रह्मापि मनमा गृहीतमस्त्विति शङ्कायामाह श्रुतिः--नो मन इति। यथा मनसा 0/इन्द्रियेण न मनमा वा यन्न गृह्यते तत्स्वरूपं कथ वा ज्ञायत ? यन्न जायेत तत कथ शिष्येभ्य उपदिश्यत ? एवं च ब्रह्मणो दुनित्वं 'न विद्मो न विजानीमः' इति श्रुत्या प्रतिपाद्यते। तदनन्तर यथैतदनु- शिष्यादिन्यनेन सर्वथा ब्रह्मण उपदेश्यत्वाभावो बोध्यते । वय हि न जानीमस्तनम्वरूपम् । स्वरूपमज्ञात्वापि यथैतद् ब्रह्म खल्वन्यैराचार्यः श्रोत्रस्य श्रोत्रमिति प्रदर्शितप्रकारादन्यथोपदिश्येत तदस्माक ज्ञानगोचरः। सर्वथा ब्रह्मणोऽज्ञेयत्वमुक्तमत्र। टीकाकृतानन्दगिरिणा 'न विद्मा न विजानीम' इत्यभ्यासः सर्वथातःकरणाविषयत्वब्यापनार्थ 3. Cr. तकाप्रतिष्ठानात् etc. ( ब : मू: २।१११) and भाष्य under that Sutra - कश्चिदभियुक्त थवे नोत्प्रेक्षितास्तर्का अभियक्त तरैरन्येराभास्यमाना दृश्यन्ते । तेरप्य तपेक्षिताः सन्तम्ततोऽन्ये रामास्यन्त इति न प्रतिष्ठसत्व तर्काणा शक्यमाश्रयितुम् ।

·विषयत्वं खलु ( 74 ) [ केनोपनिषद् इत्युक्तम् । केचित्तु 'न विष' इतीन्द्रियाविषयत्वं 'न विजानीम' इति मनसोऽविषयत्वं प्रतिपादितमित्याहुः। भवतु, ब्रह्मणो ज्ञाना- तस्य जातिगुणक्रियासम्बन्धाभावात् । जातिमतः 'ब्राह्मणोऽयमि' ति, गुणवतः 'कृष्णोऽयमि'ति, क्रियावतः ‘पाचकोऽयमिति, सम्बन्धवतः ‘राजपुरुष' इति निर्देशो भवितुमर्हति किन्तु केवलस्य निर्गुणस्य ब्रह्मणो न तथा निर्देशाहत्वम् । अतएव तस्य नोपदेशविषय- त्वमपीत्यभिप्रेत्याह विद्मो विजानीमो यथत दनु शिष्यादिति'। गुरु:-'न न वाक्यभाष्ये ह्येतस्य मन्त्राशस्य द्विधा व्याख्यान प्रदर्शितम् । तत्र प्रथमम्-चक्षुषा वाचा मनसापि यद् ब्रह्म न गोचरीक्रियते तद् ब्रह्म कथ नामानुशिप्यात् सञ्चालयेत्, मन आदीना वा प्रेपयितृ स्यादिति नास्मा- भिरवबुध्यत इति शिष्यस्य पुन पर्यनुयोगो गुरु प्रति । द्वितीया व्याख्या-निर्विशेषस्य ब्रह्मणो न विशेषतया अर्यामामन्युपदेशो भवितुमर्हति । तथापि विशंपतया ब्रह्म प्रदर्शनीयमिति शिष्यण प्रार्थितो गुरुराह—न विशेषेण ज्ञानगोचरो ब्रह्मेति हेतोर्ब्रह्म न केनाया- चायण विशेषेणोपदेष्टुमनुशासितु वा वाक्यभाप्यघृता प्रदर्शितरूपा द्वितीया व्याख्या पदभाप्यणानन्या । प्रथमा तु पदभाष्य नोपनिबद्धति कथ नाम मा व्याख्या पदभाष्यकृताऽनङ्गीकृतति वक्तु पदभाप्यकाले यदनुल्लिखित तस्यैव विस्तरेण वाक्यभाप्ये समुल्लेख इति पुनर्भाप्यकरणादवध्रियते। अतोऽत्र पदवाक्ययोर्भाप्ययोर्न विरोधावकाश.। शक्यते । पार्यते। स्यादेतत्, प्रत्यक्षादिप्रमाणागम्यत्वेऽपि ब्रह्मण आगमवेद्यत्वमस्तीति ब्रह्मप्रतिपादकमागमवाक्यौह-अन्यदेव तद्विदितादयो अविदितादधि । सोऽयमागम. पूर्वाचार्यादेवं लब्ध । यथाधुना गुरु. 'अन्यदेवे'त्यादिना ब्रह्माववोधयितु प्रयतते तथैवेत. पूर्वमप्यन्ये बहव आचार्या 'अन्यदेवे'- त्यादिकं शिष्येभ्यो व्याजहः ।

·m. 1.3] ( 75 ) अतो ब्रह्म ब्रह्म विदितादन्यदित्युक्तम् । यद् विदितं तज् ज्ञेयं नाम- रूपात्मक च । किमपि कार्य वस्तु यदोत्पद्यते तदा नामरूपाभ्यां युक्तं भवतीति कार्यवस्तुन नामरूपाभ्यां व्याकृतत्वाद् व्याकृतशब्देन व्यवहारः । अतोऽत्र विदितपदेन व्याकृतस्य कार्यस्य परामर्शः कार्य- स्यानित्यत्वाद् भवति हेयत्वमिति ब्रह्मणो विदितभिन्नत्वादहेयत्वं सिध्यति । ब्रह्मणो विदितभेदादविदितत्व स्यादिति चेदुच्यते- विदिताद् व्याकृतादन्यदव्या कृतमिति। अव्याकृत कारणरूपम । मिथ्या- भृतस्यैतस्य जगतो जन्म खल्वज्ञानादेव । अज्ञान जगतकारणमित्य- व्याकृतशब्देन तस्योल्लेख । ब्रह्म चेदव्याकृतमज्ञान स्यात्तदानीम- ज्ञानस्य ज्ञाननाश्यत्वेन ब्रह्मगोऽपि नाश्यत्वाद् ब्रह्मण: सत्यत्व हीयेत । भवन्यविदितादप्यन्यत । अधिशब्दम्योपर्यर्थे विद्यमानत्वादु- परि च विदा मानम्य भेद 'वत मिद इत्यतोऽस्मिन् मन्त्रे 'अविदितादधी'- त्यनेनाविदिताद् भितमित्यर्थी ग्रहणीय । ब्रह्मणोऽविदितभिन्नत्वकथनात् कारणभिन्नत्वमुक्तम् । कार्यसाधनार्थ हि कारणमुपादीयते, ब्रह्मणा न किमपि साध्यमिति ब्रह्म न केनाप्युपादेयम् । एवञ्च विदितभिन्न- त्वोक्नेब्रह्मणोऽहेयन्वमविदितभिन्नत्वशमनाच्चानुपादेयत्व बोध्यम । अविदित ब्रह्मेति चेदभ्यपगम्यत तदानी ज्ञानस्वरूपस्यापि ब्रह्मण इत गविदितपदार्थवज् ज्ञानापेक्षत्यापद्यत । यदि तु ज्ञानात्मक ब्रह्म वात्मान ज्ञानमपेक्षेनेन्यच्येत नमुनुभवविरोधो दुष्परिहर । स्वापेक्षाया कर्तृकर्म विरोधोऽपि वलेपायते । यद् वेदिनु रन्यत्तद् विदितमविदित वा भवेत्। विदिताविदित- भिन्नत्वे ब्रह्मणो वेदितृस्वरूपत्व सिध्यति । वस्तुत , ब्रह्मणो देदितृत्व- मपि वेद्यमापेक्षतया । प्रकाशस्वरूपस्य सवितुः प्रकाश्यापेक्षया प्रकाशकत्वमप्युपंचर्यते ब्रह्मणो वेदनस्वरू पस्याप्यौपचारिक वेदितृत्वम् । ब्रह्मवात्मस्वरूपमित्यात्मनो हेयत्वोपादेयत्वोभयरहितत्वाद् ब्रह्मणोऽ' प्यहेयानुपादेयत्वनवगन्तव्यम् । स्वस्य यथा तथा ·( 76 ) | कनापानषद 'ये नस्तद् व्याचचक्षिरे' इत्यनेनाचार्यस्य ब्रह्मविद्धोपदेशे स्वातन्त्रा परिहृतम् । सम्प्रदायसिद्ध चैतदिति चाभिहितम् । गूढ केवलं स्वमेधाभ्यूहिततर्कजालन लभ्यमित्यस्यापि चोपपादनार्थ- मागममाह । गूढ तत्त्वमेतत् - ननु विधिमुखेनैव कश्चन पदार्थ प्रतिपाद्यत इति दृष्ट लोके । ब्रह्म त्वत्र अन्यदेव तद् विदितादथो अविदितादधीति निषेधमुग्वेनैव संमु- ल्लिखितमिति दोप स्यादेवेति चेदुच्यते निर्धर्मकस्य वस्तुन 'इदमित्थ' रूपेण प्रदर्शनमसम्भवि । अतश्च निर्धर्मकस्य ब्रह्मणो लिपंधमुखेनातद्- व्यावृत्त्या श्रुतिषु बहुधा प्रतिपादनम स्थूलमनण्वित्यादिप दृष्टम् । एवमेव मुख्यवत्तिलभ्यत्वमप्यस्य निर्गुणस्थ ब्रह्मणो वार्यते । सर्वथा वाचामविषयो ब्रह्म कथ वाग भिर्निमपित म्यादिति कथमपि लक्षणया नाम जघन्यया वृत्त्या ब्रह्मणोऽवबोध.। उक्त व शिवमहिम्न. स्तोत्रे- 'अतव्यावृत्त्या य चकितमभिधत्ते श्रुतिरपि ।" अतश्च तत्त्वमस्यादिगन्यवाक्यानामपि लक्ष्यार्थप्रतिपादक-वम् । Exposition--In m. 2 it has been propounded that Brahman is the ear of the ear, the mind of the mind etc. It means that Brahman is the real nature (म्वरूप) of these organs. The ear cannot know the ear because the act of knowing presupposes a difference between the knower and the known. So the eye cannot know its own nature i. e. Brahman. Similarly, Similarly, Brahman being the real nature of the speech (ar) cannot be revealed by the speech itself. The mind, being itself illuminated by Brahman, fails to illumine its illuminator, Brahman. By the eye the four other cognitive organs (ज्ञानेन्द्रिय) should be deemed mentioned. Similarly, speech includes all ·m. 1. 3] ( 77 ) the four conative organs (upisu). Thus we see that the eleven organs (afsu) are not capable of illuminating Brahman. So the teacher says that he neither knows nor understands how this self-luminous but unrevealable Brahman may be taught. • Now the teacher finds a way out. He says that he has learnt from his prcccptor with the help of an agama- अन्यदेव तद्विदितादथो अविदितादधि. This agama, being interpreted by the former preceptors, has made the ſormer pupils understand Brahman. So the teacher now explains this agama to his pupil. Brahman is other than known. Anything known e. g. the book, the table etc. has a rame (14) and a form (ET). These two-name and form-rement in an effect i. e. in a transitory object. Brahman, a permanent entity, must be Juferent from the effect (fafaa). The effect has a beginning and must have an end. So a wise man shuns it. Again Brahman is not even opposite to effect (fafaafaqeta i. e. 3fafca ). So Brahman different from the cause (31fafaa) also. One has to have recourse to a cause with a view to producing an effect, producible by that cause. Brahman produces no effect. Therefore none will resort to Brahman. In this way the teacher proposes to the student that Brahman is other other than evasible (A) and other than adoptable (अनुपादेय). 1s ·( 78 ) [ केनोपनिषद् The quintessence of this instructon by the teacher is that Brahman is the own Self (THT) of the student. It is neither the cause, nor the effect as Self is eternal and without a change. Again none can resort to his own Self and neither can one evade one's own Self. In one word, 'Thou art Brahman, Brahman is your nature' is the instruction of the teacher to his Inquisitive pupil. NOTES In some editions we find that this mantia has been divided into two. But we prefer to take it as one. 1 --There i. e. in Brahman. Toofa--Goes, reveals, knows. Cf. the dictum प्रायेण हि गत्यर्था ज्ञानार्था प्राप्त्यर्थाश्च स्यु . anafa-S'N. holds that the eye cannot reveal Brahman as it is without any form ( 9 ) and only objects with form are capable of being perceived by the eye. cf. “न तत्र चक्षुर्गच्छति रूपादिहीनत्वात्तस्य"- S'N. For S.'s view-point see Exposition. Here by 74: s'ruti implics all the sense organs. Thus it means that Brahman is not perceptible by senses. 7 ait opfat--We cannot perceive the other world (9219) by our senses but we know it from the instructions of our teachers or from the scriptures. Thus the ·m. 1. 3) ( 79 ) other world is revealed by the organ of speech. This possibility is negatived by 'न वाग गच्छति'. cf. "ननु चक्षुरग्राह्याणामपि Faufgafatar वाग विषयत्वं दृष्टमित्यत 376 -- att toggfa"--S'N. It should be noted here that both word and the organ of speech reveal a particular object. And S'. in his bhāşya has taken the word ath in both the meanings and Brahman is said to be the nature of both. cf. "I 7 Togra afroad- कम्य च करणम्यात्मा ब्रह्म, अतो न वाग् गच्छति"-S'PB. Here also by synecdoche the other four conative organs are understood. The Nimbarka school thinks that these organs are too weak 10 reveal Brahman-quifax AT-TH खद्योतादिवत"-PMD at Combination of 'na' & 'u', and not. rf atha+u >atho, uta-tu>uto, mītu»-mo etc. “in later language also--na, 'not', for which it is generally used to suit the MWD. at 9:-Happiness, misery etc. are revealed neither by the cognitive organs nor by the conative ones. They are revealed by the mind. Thus the student may have the impression that similarly Brahman also may be illumined by the mind. The teacher wards off this false notion of the student by 'नो मनः', 'and not the mind. cf. नैव वाचा न मनसा प्राप्तु शक्यो न चक्षुषा-कठ उ: २।३।१२ & Mund. U. 3.1.8. a forest a ferita:--The two clauses mean almost the To avoid this tautology commentators have 99 versc . same.

·( 80 ) [ केनोपनिषद one. we interpreted them in various ways. In S'PB. 7 faça: is construed with the previous portion and न विजानीमः with the following one. AG. under S'VB. justifies that this repetition is for emphasis' sake- "न विद्मो न विजानीम इत्याद्य- भ्यासः सर्वथान्तःकरणाविषयत्वख्यापनार्थः" UB. connects न विद्मः with the external organs and न विजानीमः with the internal cf. "न विद्मश्चक्षुरादिबाह्यकरणवरल्यात् । तथा न विजानीमो मन आद्यन्तःकरणवैरल्यात.' S'N. interprets that do not know (fach:) Brahman by our own intellect (Faqan), and also we do not understand (विजानीमः) from our teachers or the scriptures (शास्त्रगु- दिभ्यः). “The repetition of vulma' and vijānima? is to show that neither the paroksa nor the apurokșa jñāna is possible regarding Him."-BDB. In one interpretation in S'VB. we find that न विद्मः etc. is uttered by the pupil when he learns from the teacher that Brahman is not illuminable by the organs. But generally the commentators have explained it as the teacher's assertion. यथा-In any other way than the one adopted by me as श्रोमस्य श्रोत्रम् etc. (यथा येन प्रकारेण श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्याधुपायं विना-UB.) As the correlative of यथा the word तथा is required. (See Paraphrase) This is supported' by S'VB and S'N. (तमुपायम् i. e. तथा) "'2 Perhaps these are misprints for vidmah and vijānimaḥ. Also cf. f. n. in P. 65.

·m. 1. 3 ]
( 81 )
yra-this, here Brahman.
argfarouta—377-9714+fe55, 3rd person sing., may teach.
The nominative TE: is understood. The teacher does not
know how he may teach. But why ? S'. and his followers
have often maintained that word or speech can convey
any of the four viz. relation, class, attribute and action.
But Brahman possesses none of these. So the teacher is
unable to explain Brahman. UB. goes to the extent
of saying that even iśvara cannot tcach Brahman. (9.
कोऽप्याचार्य ईश्वरो वा स्वशिष्येभ्यो विशेष वदनुशिष्यादुपदिशेत)
cf. Mūnd. U. S'B. 7 ; AG. See f.n. 2, P. 67 and
संक्षेपशारीरकम् 1. 239.
strada na fafaara-It is different from known. For
the implication see Exposition, Para 3.
3761—"alho (=atha u) generally means und also,
moreover." VGS. P. 215.
3T21 ufafana-There is no sandhi here as 3711 is a
by the rule a, (Pāņ 1. 1. 15). Also cf.
पद चान्यः and अपूर्वपदान्तगश्च (Rk Pratisakhya 1. 69 & 70).
“The particle u is unchangeable in pronunciation before
vowels, though as a iule written as v after a consonant.
.... When it combines with the final à or a of a particle to
o, in (=ī u, athoratha u......, it remains unchanged
even in the wrilten text e. g. atho indrāya.” VGS. P. 25.
afafanaf-377€ means ‘upon’. 'Upon unknown'is
tantamount to different from unknown.' Something
प्रगृह्य Word
6

·( 82 ) [ केनोपनिषद different remains upon something (अधीत्युपर्यर्थे । लक्षणयाऽन्य- दित्यर्थः। यद्धि यस्माद् अषि उपरि भवति तत्तस्मादन्यदिति प्रसिद्धम् S'PB.) cf. “The locative is exclusively taken by ‘api' upon and primarily by 'adhi' upon......'adhi' takes the ablative secondarily and less commonly in the sense of from (upon).”—VGS. P.' 209. “ “adhi' with ablative from, faremont apfe goa:"-Vedic Reader, P. 222. For the implication of 3fafcarafe see Exposition, Para 3. इति--thus. cf. "एवम्"--S'PB, “अनेन प्रकारेण"_S'N. What is the harm if we mean this' ? This interpretation will help us in avoiding an elliptical word 7977' after पूर्वेषाम् [ आचार्याणाम्]. Of course, in that case we have to replace the sixth case-ending by the fifth-पूर्वेभ्यः आचार्य भ्यः]. Then construc--ये नः तद् व्याचचक्षिरे [ तेभ्यः] पूर्वेभ्यः [आचार्यभ्य] इति शुश्रुम. इति शुधम etc.-This line is found in isa. U. 10 & 13 with a slight change as धीराणाम् for पूर्वेषाम् and विचचक्षिरे for व्याचचक्षिरे. शुश्रुम-Perfect in 1st person is rare. Kuranārāyana under isa U. 10 justifies it in the following manner-"ननु परोक्ष एवार्थे लिड्विधानात् 'शुश्रुम' इति लिडुत्तमपुरुषो न घटत इति चेत्-मैवं ब्रह्मविद्याया दुरवगाहत्वेन निःशेषग्रहणमम्माभिः न कृतम् इत्यभिप्रायं कृत्वा लिद्दुत्तमस्योपपत्तेरित्याहुः।" The commentator justifies the perfect tense here perhaps by 'the rule "अत्यन्तापह्नवे लिड वक्तव्यः" (Var. under 3. 2. 115) -The word being an adjective requires a noun -- ·m. 1. 3] ( 83 ) an as 37TAtMTH. Then also either we must assume elliptical word like 'वचनम्' (cf. Ś!'B. & SN.) or the sixth case-ending should be deemed irregular in place of the fifth one. (cf. प्रसिद्धत्वाद वाक्यमिति कर्मणोऽप्रयोगः । आख्यातोपयोग इत्यपादानस्याविवक्षया शेषे षष्ठी, धीरेभ्य इत्यर्थः-Ramacandra under īsā U. 10) Modern scholars hold that the word gaara proves conclusively that there were teachers prior to the composition of this verse. Thus the eternal character (3747604ca) of the Vedas is lost. To this the orthodox scholars maintain that this is said in relation to the teacher who teaches this doctrine and not in relation to the composer of the verse. Students may compare the line often displayed in a shop-आज नगद काल धार. Similar references to ancient preceptors and seers may be found in 3f11: gefütifafa: (RV. 1. 1. 2), ja ga 4: (RV 7. 22. 9) ù-those ; those teachers who. The teachers who explained Brahman must themselves be well-acquainted with the subject ( ये प्रसिद्धाः शमदमादिसाधनसम्पन्नाः शास्त्र- EGUST:—ŚN.) 7:-to us. "7: BERTH"_ŚPB. & N. But some commentators mean—those amongst ourselves. (a: 379479 à fracasteig:-UB. Also cf. ŚN. .. 1 Students should read here ca a: consonantly with the reading of K. U. 2 Today in cash, tomorrow on credit.

·( 84 ) [ केनोपनिषद् व्याचचलिरे-3rd person pl. perfect of चक्ष् (to see, अदादि, 902) preceded by fa and 371. The meaning of the prefixes has been clearly pointed out by S'N.-व्याचचक्षिरे विस्पष्टम् आ समन्तात कथितवन्तः. This shows that this abstruse knowledge must be obtained from a learned person 1. e. गुरु. cf. “अनेन गुरुमुखादेवात्मावगतिर्भवति न तु प्रकारान्तरेणेत्यर्थादुक्तम्' --S'N. Note that they have merely explained but not said of their own intellect. यद् वाचाऽनभ्युदितं येन वागभ्युद्यते । तदेव ब्रह्म त्वं विद्धि नेदं यदिदमुपासते॥4॥५०९ । Eng. Tran.—That which is unrevealed by speech, that by which speech is revealed—that only know thou (as) Brahman, not this that (people) worship as this. Paraphrase—यत (चैतन्यस्वरूपं ब्रह्म) वाचा (वागिन्द्रियेण, पदेन च) अनभ्युदितम् (अप्रकाशितम्), येन (ब्रह्मणा) वाक् (तदाख्य- मिन्द्रियं पद च) अभ्युद्यते (प्रकाश्यते) तत एव त्व ब्रह्म विद्धि (जानीहि)। [लोकाः] यत इदम् (सोपाधिकमीश्वरादि) उपासते [तत्] इदम् (ब्रह्म) न । Padabhāsyam-'अन्यदेव तद्विदितादथो अविदितादधि' इत्यनेन वाक्येन .आत्मा ब्रह्मेति प्रतिपादिते श्रोतुराशङ्का जाता--तत् कथं न्वात्मा ब्रह्म । आत्मा हि नामाधिकृतः कर्मण्युपासने च संसारी कर्मोपासनं वा साधनमनुष्ठाय ब्रह्मादि- देवान स्वर्ग वा प्राप्तुमिच्छति । तत्तस्मादन्य उपास्यो विष्णु- .

·m. 1.4] (85) रीश्वरः इन्द्रः प्राणो वा ब्रह्म भवितुमर्हति, न त्वात्मा ; लोकप्रत्ययविरोधात । यथान्ये तार्किका ईश्वरादन्य आत्मे- त्याचक्षते तथा कर्मिणः "अमु यजामु यजे" (बृ० उ० १।४।६) त्यन्या एव देवता उपासते । तस्माद्युक्तं यद्विदितमुपास्यं तद् ब्रह्म भवेत्, ततोऽन्य उपासक इति । तामेतामाशङ्का शिष्यलिङ्गेनोपलक्ष्य तद्वाक्याद्वाऽह--मैवं शङ्किष्ठाः । मा यत् चैतन्यमात्रसत्ताकम्, वाचा वागिति जिह्वामूला- दिष्वष्ठसु स्थानेषु विपक्तमाग्नेयं वर्णानामभिव्यञ्जकं करणम्, वर्णाश्चार्यसङ्केतपरिच्छिन्ना एतावन्त एवं क्रमप्रयुक्ता इति ; एवं तदभिव्यङ्गयः शब्दः पद वागित्युच्यते "अकारो वै सर्वा वाक्सपा स्पर्शान्तःस्थोष्मभिर्व्यज्यमाना बह्वी नानारूपा भवति" (ऐ० आ० २।३।६।१८) इति श्रुतेः । "मितममितं स्वरः मत्यानृते" ( ऐः आः २।३।६।१८ ) एव विकारो वाचा पदत्वेन परिच्छिन्नया करणगुणवत्या अनभ्युदितम् अप्रकाशितमनभ्युक्तम् । यस्यास्नया येन ब्रह्मणा 1 2 Here ईश्वर means Siva. Cf. "यस्मिन्नीश्वर इत्यनन्यविषयः शब्दो यथाक्षर:"-विक्रमोर्वशीयम् ॥१ We expect here #ørfe according to the Pīņinian system. But जिह्वामूला But जिवामूला'द is in conformity with Vajasaneyiprātıśākhyam 1.65. 0. To reads atonfo: etc. • "मितमृगादि पादावसाननियताक्षरत्वात् । पमिन' यजुराद्यनियता- घरपादावसानत्वात् । स्वरः सामं। गौसिपाधान्यात्। सत्य सत्य यथादृष्टार्थ- वचन। अनुसतविपरीतम ।"-AG. 3 .

·वाज- ( 86 ) [ केनोपनिषद् विवक्षितेऽर्थे सकरणा वाम् अभ्युद्यते चैतन्यज्योतिषा प्रकाश्यते प्रयुज्यत इत्येतद् । यद्वाचो ह वागित्युक्तम् , "वदन्वाक" (बृ. उ. ११४७ ) "यो वाचमन्तरो यमयति' (बृ० उ० ३।७।१७) इत्यादि च "या वाकं पुरुषेषु सा घोषेषु प्रतिष्ठिता कश्चित्तां वेद ब्राह्मणः" इति प्रश्नमुत्पाद्य प्रति वचनमुक्तम “सा वाग्यया स्वप्ने भाषते' इति । सा हि वक्तुर्वक्तिर्नित्या वाक् चैतन्यज्योतिःस्वरूपा "न हि वक्तुर्वक्तेर्विपरिलोपो विद्यते" (बृ० उ० ४।३।२६) इति श्रुतेः । सनेयके । Me तदेव आत्मस्वरूप ब्रह्म निरतिशयं भूमाख्यं बृहत्त्वाद' ब्रह्मेति विद्धि विजानीहि खम् । यर्वागाद्युपाधिभिर्वाचो ह वाक "चक्षुषश्चक्षुः" "श्रोत्रस्य श्रोत्रं मनसो मनः' कर्ता भोक्ता विज्ञाता नियन्ता प्रशासिता "विज्ञानमानन्दं ब्रह्म" इत्येवमादयः संव्यवहारा असंव्यवहार्ये निर्विशेपे परे साम्ये ब्रह्मणि प्रवर्तन्ते, व्युदस्यात्मानमेव निर्विशेषं ब्रह्म विद्धीत्येवशब्दार्थः । नेदं ब्रह्म यदिदम् इत्युपाधिभेद- विशिष्टमनात्मेश्वरादि उपासते ध्यायन्ति । 'तदेव ब्रह्म त्वं तान 12 These quotations could not be trrced. ३ C. बृह वहि तडौ भ्वादि, ७३५, ७३६ वहति, इति. • The word ag is perhaps displaced by a mistake of the copyists. It słould remain price to falt. See Introduction.

·m. 1. 4] ( 87 ) प्रकाश्यत विद्धि' इत्युक्तेऽपि नेदं ब्रह्मेत्यनात्मनोऽब्रह्मत्वं पुनरुच्यते नियमाणमन्यब्रह्मबुद्धिपरिसंख्यानार्थ वा ॥४॥ Vikyabhāsyam--यद्वाचेति मन्त्रानुवादो दृढप्रतीत्यै । अन्यदेव तद्विदितादिति योऽयमागमार्थो ब्राह्मणोक्तोऽस्यैव द्रहिम्ने मन्त्रा यद्वाचेत्यादयः पठ्यन्ते । यद् ब्रह्म वाचा शब्देनानभ्युदितमनभ्युक्तमप्रकाशितमित्येतत्, येन वागभ्युद्यत इति वाक्यप्रकाशहेतुत्वोक्तिः । येन इति वाचोऽभिधानस्याभिधेयप्रकाशकत्वस्य हेतुत्वमुच्यते ब्रह्मणः । उक्तं च केनेपितां वाचमिमा वदन्ति, यद्वाचो ह वाचमिति । तदेव ब्रह्म त्वं विद्धीत्यविषयत्वेन ब्रह्मण आत्मन्यवस्थापनार्थ आम्नायः । यद्वाचानभ्युदितं वाक्यप्रकाशनिमित्तं चेति ब्रह्मणोऽविषयत्वेन वस्त्वन्तर- जिघृक्षां निवर्त्य स्वातमन्येवावस्थापयत्याम्नायस्तदेव ब्रह्म त्वं विद्धीति यत्नत उपरमयति । नेदमित्युपास्य- प्रतिपेधाच्च ।। ४ ॥ Vivaranam-'अन्यदेव तद् विदितादथो अविदितादधि' इत्युक्तेन प्राक्तनेन मन्त्रेणात्मनो विदिताविदितभिन्नत्व दर्शितम् । यद् वेदितु- रन्यन् तद् विदितं म्यादुताविदितम् । ब्रह्म चेन्न विदित नाप्यविदितं तर्हि तस्य वेदितु रनन्यत्वमेव वक्तव्यम् । तेन चात्मा ब्रह्मेति फलति । नवात्मनोऽन्यो विष्णु महेश्वर इन्द्रो वा •य. कश्चनोपास्यो ब्रह्म 1 "पऽनात्मन्यपि बमबद्धो प्राधायामात्म व ब म ति बुद्धि नियन्युमित्यर्थः । पन्यम्मिन्न पास्य ब, अबुद्धिस्तनिहतार्थ पुनरबमत्वमुच्यत इत्यर्थ:।"-AG. या वा , ·( 88 ) [ केनोपनिषद् भवितुमर्हतीति लौकिकानां प्रत्ययः किन्तु कथ नामात्मैव ब्रह्म स्यात्तर्हि ब्रह्मण उपास्यत्वमेव न स्यादिति प्रश्न. । तार्किका अप्याहुः-न हि जीवेशयोरभेदो भवितुमर्हति, जीवस्याल्पज्ञत्वादीशस्य च सर्वज्ञत्वादिति । मीमांसका अपि न जीवब्रह्मणोरेकत्व ब्रुवन्ति-'अमु यजामु यजे"ति देवविशेषस्यात्मभिन्नस्योपासनश्रवणात् । एव च लौकिकतार्किक- मीमांसकर्विरोधादात्मा ब्रह्मेति मत कथ सङ्गच्छेतेति शङ्का शिष्यस्य मनसि समुदिता। तामेतां शङ्का निराचिकीर्षु गुरुराह-यच्चैतन्य न वाचा प्रकाश्यते, अपि तु वागेव येन चैतन्येन प्रकाशिता तच्चतन्यमात्र ब्रह्मेत्य- वगन्तव्यम्। आत्मचैतन्येन हि वागादीनां लब्धसत्ताकत्व दृश्यते, अत आत्मचैतन्य चैतन्यस्वरूपो वाऽत्मा ब्रह्मेति गुरोराशय.। एतमात्मान- मतिरिच्य यदनात्मस्वरूपमुपास्यमीश्वरादि तदपि ब्रह्मेति न मन्तव्यम्, आत्मन एव ब्रह्मस्वरूपत्वात् । एतदभिप्रेत्याहाचार्य.-'तदेव ब्रह्म त्व विद्धि नेद यदिदमुपामत' इति । अत्र मन्त्रे तृतीये च वागित्यनेन वागिन्द्रियं शब्दात्मिका च वागित्युभयमेवावबोधितम् । क्रमविशेषमन्निविष्टा एकार्थसङ्केत- परिच्छिन्ना वर्णा. पदमिति मीमांमकादीनां मतम् । स्फोटवादिनो वैयाकरणा पातञ्जलाश्च बहूना वर्णानामेकत्वबुद्धिप्रतिपादनासामर्थ्यान् वर्णी रभिव्यक्तमेक नित्य स्फोटमुररीकुर्वन्ति। स्फुटत्यर्थोऽस्मादिति 1 . स्फोटवादिनः खलु याकरणा: पातञ्जलाश, तदितर स्फोट' निराकुन्ति । तव स्फोरेटसाधने युतयः-क्षणविध्व सिना वर्णानां समवधानाभावादक पदमिति प्रदौत्यनुपपतिः। अनुभूयते. च यदेकम्मात् पराकम्या म्यावबोध इति । तदपपच्यर्थ तावनिर्वणभिव्यङ्गी नित्यः पदाव्य: स्फोट उपरीकरणीय इति । कोटखण्डम प्रकारच-पूर्वीचारितवर्णानां विनाशेऽपि विद्यमानानां नमस्काराणा- मन्तिमवर्णोच्चारणानन्तरमुद बोधात् सर्वेषां वर्णनामकस्मृतिविषयत्वेन समवधानात - रेकार्थप्रतीत्युपपत्तिः । एकस्थानस्थितत्व नोपाधिमा यथा बनसेनादिरूपेणैकत्वतो. तिस्तथैकार्थबोधकत्वोपाधिपरिच्छिन्नतथा बहूना वनामेकत्वप्रतीतिनिर्बाधा ।

·ब्रह्म, न त्वेताभ्यां m. 1. 4] ( 89 ) स्फोट इति व्युत्पत्त्या स्फोटादर्थप्रतिपत्तिर्भवति । भवतु, एवञ्च वर्णानामभिव्यञ्जकं करण वागिन्द्रियं शब्दश्च वागिति शब्देनोल्लिख्यते। एतयोरुभयोरेव प्रकाशक ब्रह्मण प्रकाश. । एतम्या वानो नियन्त ब्रह्मव “यो. वाचमन्तरो यमयती". त्यादिश्रुते । तस्याश्च वाचो वक्तिर्वचनशक्तिर्वा न लुप्यते, नित्यब्रह्म- स्वरूपत्वात् । आह च श्रुति -"न हि वक्तुर्वक्नेर्विपरिलोपो विद्यते' चैतन्यम्य देशवस्तुकालकृतपरिच्छेदराहित्यात् तस्य नित्यत्व परमवृहत्त्व च। यदेव बृहत्तद् ब्रह्मव, बृहधातोनिप्पन्नत्वाद ब्रह्मशब्दम्य। अतश्चतन्य निरुपाधिकमनवच्छिन्नं सद् ब्रह्मन्युच्यते, किन्तु तस्योपाधिभेदात् क्षुद्रत्वमप्युपलभ्यते । परन्तु जिज्ञामुना शिष्यणो- पाधिविरहित शुद्ध मेव चैतन्यमवगन्तव्यमित्यभिप्रयन्नाह गुरु त्वं विद्धी''ति। चैतन्यस्वरूपादात्मनोऽन्यद् यदनात्मस्वरूपं तन्न ब्रह्मेत्यु- च्यते-"नेद यदिदमुपासते"। उपासनार्थमुपाधिसंयोग आवश्यक ईति हेतोरत्र नेद यदिदमुपासत इत्यनेनोपाधियुक्तस्याब्रह्मत्व प्रतिपादितम् । तदेव ब्रह्म त्व विद्धीत्यनेनैवात्मनो ब्रह्मत्वे प्रतिपादितेऽनात्मनोऽब्रह्म- त्वमर्थात् मिध्यत्यं वेत्यनयोक्यियो पौनरुक्त्यमापन्नम् । तत्राह भाष्यकार -अनात्मनोऽब्रह्मत्व पुनरुच्यते नियमार्थमन्यब्रह्मबुद्धिपरिसंख्या- नार्थ वा । पक्षे प्राप्तस्याप्राप्ताशपरिपूरणो विधिनियम । निरुपाधिक तदेव ब्रह्म अवेदमवधेयम-ब यातिरिकम्फाट' खण्डयन्तोऽपि वेदान्तिनो बह्माभिन्न- स्फोटमगोकुवन्ताव । स्फोट' प्रतिपादयन्नप भत हरिराचार्यः खल्वत एवातिभिः बहुमन्यते। तथा चात' चित्मखटोका यां नयनप्रसादिन्याम-“ब वित्प्रकाण्ड - भर्ट हरिभिः' (६० पृ., निर्णयसागर स') इति । 1 विधिवितयम्वरूपं चोक्त' भट्टपादे:- विधिरत्यन्तमप्राप्त नियमः पाक्षिके सति । तव चान्यव च प्राप्त परिसंख्येति कोयते । (तन्ववार्तिक ११२।४२ सूत्र) ·( 90 ) [ केनोपनिषद् आत्मा ब्रह्मेत्युच्चाधिकारिणामद्वैतिनां मतिः। द्वैतिनां च सोपाधिक ईश्वरादि- ब्रह्मेति ज्ञानम्। एवञ्वात्मनस्तथानात्मन ईश्वरादेरुपास्यस्य च ब्रह्मत्वे प्राप्ते 'नेदं यदिदमुपासत' इत्यनात्मनोऽब्रह्मत्वेऽभिहित आत्मैव ब्रह्मेति नियम्यते । आत्मनो ब्रह्मत्वे या पाक्षिक्यप्राप्तिरामीत् साऽपगता । तथा चाप्राप्तांशपरिपूरणाद् नियम सिध्यति । नेदमित्यत्र निषेधार्थस्य प्राधान्याद् निषेधफलक. परिसख्यैव लब्ध- प्रसरेत्यभिप्रेत्य पुनराह--अन्यब्रह्मबुद्धिपरिसख्यानार्थ वा । द्वयोर्नित्य- प्राप्तावेकस्य निवृत्ति फलको विधि परिसख्या । 'सर्व खल्विद ब्रह्मति श्रुत्याऽत्मन्यनात्मयाप द्वयोर्युगपद् ब्रह्मबुद्धौ प्राप्तायामनान्मन्युपाये ब्रह्मबुद्धि निराचिकी' श्रुतिगह-जेदमिति । तथा वात्र परिमख्या पदं लभते । केनेषितमिति प्रथमे यत् प्रश्नपञ्चकं शिष्येण समुत्थापित तस्यैवोत्तरमत्र मन्त्रपञ्चकेन प्रदीयते । द्वितीय मन्त्र यवृत्तर प्रदत तत्र निर्धर्मकस्य कस्यचन प्रेषयितत्वामत्य क्तम् । अन तु साक्षादुच्यते यदेतन्निवर्मक प्रेषयित खलु ब्रह्मवेत्यनयो प्रतिवचनयोभैद इत्यवधेयम् । टीकाकृता गङ्करानन्देनोक्त यत् केनेपितमिति प्रश्नम्य सामान्यत उत्तरं खलु 'श्रोत्रस्य श्रोत्रमि'त्यादिना, विशेषस्तूनरमुक्त 'यद्राचा' इत्यादिभिः पञ्चभिर्मन्त्रैः । व्याख्यानान्तरमप्यत्र दीयते-'श्रोत्रस्य श्रोत्र'मित्याद्युत्तरं कण्ठत प्रदत्तं 'यद्वाचेत्यादिना त्वार्थ्यमुत्तरमिति न पौनरुक्त्यम् । आचार्य : शङ्करपादैस्तु प्रथमः पक्ष कक्षीकृतो 'यदि मन्यसे' इत्यादि मन्त्रव्याख्यावसरे- "इह च तदेव प्रतिपादित प्रश्नप्रनि- वचनोक्त्या श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्याद्यया। यद्वाचानभ्यदितमिति विशेषतो- ऽवधारितम् ।" (२।१ केनोपनिषत् ।

·m. 1. 4] ( 91 ) are We Exposition—The teacher has a'ready said that Brahman is other than known and unknown. But something which is other than known and unknown must be the knower. Thus it follows that the knower himself is Brahman. But this view militates against the estab ished conclusions of the philosophical systems as Nyāya, Mimāmsā etc. Even the laity think that they worshippers of gods and as a result attain the regions of the gods, Brahman etc. Naiyāyikas hold that self (jivātman) is different from Brahman (Paramātman ). Mimāmsakas also ask to perform sacrifices to the various gods as Agni, Indra etc. Thus the doctrine that Self is Brahman and need not worship anybody is disapproved by many. So the pupil feels shaky. To this the teacher observes that Brahman is not revealed by speech-neither by the organ of speech nor by the words On the contrary, these two are revealed by Self-consciousness. Self-consciousness, not determined ( 9ffagma) by any determinant ( 39T18 ), is Brahman Since the word Brahman etymologically means the Supreme. The gods that are worshipped have immense powers but those are limited and not supreme. So Consciousness or Self-the two being identical—is Brahman. This Consciousness and Consciousness alone is Brahman and in order to lay sufficient stress upon this point he again asserts that none else than this Consciousness is Brahman.

·(92) [Portaforma NOTES 97-As in the previous mantra here also both organ of speech and word are meant by this word, vāc. Ś. has raised a point in ŚPB. whether a word is a combination of some letters being determined by a particular meaning or it is something else than the letters. The latter is the view of the Grammarians and the followers of the Yoga system while Mimāņsakas and other schools of Indian philosophy subscribe to the former. Grammarians and their allies hold that momentary ( furat ) letters cannot unite and so these cannot be called one word ( 5F 944). But our everyday experience is that a word indicates a sense. For this we are to admit sphoța which is manifested ( 37742477) by these letters. This sphoța constitutes the oneness these letters and a sense emerges ( Fazla ) from this sphofu. But Mimāmsakas along with many other schools of philosophy maintain that the letters disappear leaving impressions ( F ). After the last letter of the word is pronounced, all the impressions of these letters wake up at a time in the form of memory. Being the object of one memory-cognition these letters attain oneness and convey one particular sense. As many trees or soldiers belonging to one particular place come to be known as one forest or one army, so also many letters having one particular meaning are recognized as one word. in ·m. 1. 4 ] ( 93 ) It is to be noted that Maņdana Miśra, a Mīmāmsaka, subscribes to the sphofa theory of the Grammarians in toto. The Naiyāyikas make no distinction between sound and word, sphoța. Therefore they vehemently criticise the sphofa theory. 'Advaitins have no objection in acknowledging sphoța if it is deemed one with Brahman. And in fact grammarians as Bhariſharı have been paid lughest tribute by the Advaitins. even S'N. understands by vāc letters, words and sentences, both classical and Vedic. ( वाचा वर्णपदादिरुपया वेदलोकवाक्यात्मिकया) अनभ्यु दितम्-ना -अभि-वद् + वत. Literally अभि-वद् means to address or to salute with reverence ; here it means Brahman is not addressed or expressed in words. So commentators invariably say अप्रकाशितम्. तदेव ब्रह्म त्व विद्धि, नेदं यदिदम पासते-The word 'eva' in ‘tadeva' has a special significance. “That only is Brahman' means that nothing else is Brahman. So the second clause-नेदम् ctc.-is useless. In spite of the risk of being misinterpreted as making a tautologous statement, the teacher says this second clause with a view to enjoining a restrictive injunction ( farerfafer ) as 'Consciousness is Brahman' exclusive injunction ( 9f theyifafa ) as “None else than consciousness is Brahman'. or an ·( 94 , [ केनोपनिषद ear A Note on the Five Verses (m. 1.4 to m. 1.8) The pupil asked the teacher about the impeller of the five specific organs—mind, vital breath (nasal organ ), speech, eye and ear. The teacher answered to it in m.2 by holding that the impeller is the eye of the eye, the of the ear etc. By this he meant to say that this director has no attributes. But now in the five mantras --from m.4 to m.8-he wants to say that this impeller is Pure Consciousness, without being determined by any determinant. Thus the charge of tautology falls through. S'. holds that m.2 is a general statement whereas the statement in the second group is of a particular nature. ( यह च तदेव प्रतिपादित प्रश्नप्रतिवचनोक्त्या श्रोत्रम्य श्रोत्रमित्याद्यया। यद्वाचाऽनभ्युदितमिति विशेषतोऽवधारितम् ।-SPB. under K. U. 2. 1). This is one of the solutions of S'N. also. ( cf. S'N. under K. U. 1. 8). ŚN. further says that m.2 is a literal answer but that in m.4 to m.8 is suggestive. ( अथवा तदुत्तरं तत्रैव कण्ठतः। अत्र तु वागाद्यविषयत्वप्रतिपादनेनार्थमिति न पुनरुक्तम्-op. cit.) यन्मनसा न मनुते येनाहुर्मनो मतम् । तदेव बह्म त्वं विद्धि नेदं यदिदमुपासते १५॥ ing. Tran.—That which ( one ) thinks not by the mind (but) by which, they say, the mind is thought ·m. 1.51 ( 95) ( revealed )-that only know thou (as ) Brahman, not this that ( people ) worship as this. साधारणम्, । Paraphrase-[लोक.] यत् (चैतन्यम्) मनसा न मनुते (सङ्कल्प- यति निश्चिनोति वा), येन (चैतन्येन ब्रह्मणा वा) मनः मतम् (विषयी- कृतम्) [इति ब्रह्मविदः] आहु. (ब्रुवन्ति) तदेव त्वं ब्रह्म विद्धि (जानीहि) । [लोका] यत् इदम् (सोपाधिकमीश्वरादि) उपासते तत्] इदम् (ब्रह्म) न । Fudabhāsyam-यन्मनसा न मनुते । मन इत्यन्तःकरणं बुद्धिम सोरेकत्वेन गृह्यते । मनुतेऽनेनेति मनः सर्वकरण- सर्वविषयव्यापकत्वात "कामः सङ्कल्पो विचिकित्सा श्रद्धाऽश्रद्धा धृतिरधृति ह्रीं/ रित्येत सर्व मन एव" (बृ० उ० १।५।३) इति श्रुतेः कामादिवृत्तिमन्मनः । तेन मनसा यत् चैतन्यज्योतिर्मनसोऽवभासकं न मनुते न सङ्कल्पयति, नापि निश्चिनोति लोकः, मनसोऽवभासकत्वेन नियन्तृत्वात् । सर्वविषयं प्रति प्रत्यगेवेति स्वात्मनि न प्रवर्ततेऽन्तःकरणम् । अन्तःस्थेन हि चैतन्यज्योतिषाऽवभा- सितस्य मनसो मननसामर्थ्यम ; तेन सवृत्तिकं मनो येन ब्रह्मणा मत विषयीकृतं व्याप्तम् आहुः कथयन्ति ब्रह्मविदः । तस्मात् तदेव मनस आत्मानं प्रत्यक चेतयितारं बह्म विद्धि । नेदमित्यादि पूर्ववत् ॥५॥ Vakyabhāsyam-यन्मनसेत्यादि समानम् । मनो मतमिति । येन ब्रह्मणा मनोऽपि विषयीकृतं नित्यविज्ञानस्व- ·( 96 ) [ केनोपनिषद् ( गीता मनसः तत्र रूपेणेत्येतत् । सर्व करणानामविषयम्, तानि च सव्यापाराणि सविषयाणि नित्यविज्ञानस्वरूपावभासतया येनावभास्यन्त इति श्लोकार्थः । "क्षेत्र क्षेत्री तथा कृत्स्नं प्रकाशयति" १३ । ३३ ) इति स्मृतेः । "तस्य भासा.” ( मु० उ० २ । २ । १० ) इति चाथर्वणे ॥ ५ ॥ Vivaranam-चक्षुरादिभिरिन्द्रियैर्यज् ज्ञायते तद्विषयकज्ञाने मनसोऽपि करणत्वम् । मनसा विना न कोऽपि विषयो ज्ञातु शक्य इति सर्वकरणसाधारण्य सर्वविषयव्यापकत्व च भाष्योल्लिखित सङ्गच्छते। संशयनिश्चयरूपवृत्तिद्वयभेदादन्तःकरणस्य द्वैविध्य मनो बुद्धिश्चेति । सशयात्मिकान्त.करणवृत्तिर्मन., निश्चयात्मिकान्त करणवृत्ति- बुद्धिरिति भेदो दर्श्यते। मन्त्रेऽस्मिन् भनःशब्देनोभय बोध्यम् । अपि च 'कामः संकल्पो विचिकित्से'ति बहदारण्यकश्रुत्याऽन्तःकरणस्यान्या अपि वृत्तय. सन्तीति ज्ञायते, अत्र तस्यान्तःकरणस्य मन इत्यभिधानम् । ताभिः सर्वाभिर्वृत्तिभिर्य क्तेनान्तःकरणेन नात्मज्योतिरवभास्यते । इन्द्रिय द्वारीकृत्य खलु मनो बहिर्विषयेषु प्रवर्तते किन्तु नात्मानमन्तरतम ग्रहीतु प्रभवति । आत्मज्योतिषा हि प्रकाशित मनो वृत्तियुक्तं सद् विषयेषु व्यापृणोति । एतस्य मनसोऽवभासकमात्मचैतन्यमेव ब्रह्मत्य- वधारणीयं किन्त्विदमित्युपास्यत्वेन ज्ञायमानमनात्मा, न ब्रह्मेति सरलार्थः । Exposition-Presence of mind is an essential characteristic for any sort of preception. This is proved by the statement -I could not hear as the mind was not there. However, in this mantra by the word 'manas' we should understand antahkarana i. e. the mental states ·m, 1, 5 ] ( 97 ) of both doubt and determination. In fact, all the mental states e. g. desire, respect, fear etc. should be embraced by the word, 'manas' and this has been affirmed by S'ruti, None of these mental states reveals Self-consciousness ; on the contrary, these mental states are illumed by the light of Self or Consciousness. This illuminator should be known as Brahman, but not the gods who require illumination by Self. NOTES HTAT-For the meaning of the word ‘manas' see Exposition. Also add--This has always been a bone of contention whether manas is one, two, four, ten or many. It is well appreciable that the appreciable that the functions of mind are many. Only ten of them have been enlisted in Br. U. 1.5.3 (see Bhāsya of K.U. m. 1.5). But certainly this list is not exhaustive. Some often contend that the functions of mind are four and accordingly nind (antaḥkaraña) has four appellations—manas, buddhi, ahankara and citta, the functions being doubt, determination, ego-sense and memory respectively. cf. मनो बुद्धिरहङ्कारश्चित्तं करणमान्तरम् । सशयो निश्वयो गर्व: रणं विषया इमे ॥ (quoted in Vedāntaparibhāṣā, Pratyakşapariccheda). ' Again in some works mind is said to be two in numbermanas & buddhi, the functions being doubt and deter- 7 ·( 98 ) [कैनोपनिषद् mination respectively. (cf. Vedāntasāra, Srirangam, p. 59). But this should not be lost sight of that mind is not many but the functions of mind are many. This has been said in the Upanisad also as-इत्येतत् सर्व HTT ta (Br.U. 1.5.3). Cf. "'The mind', insists S'., 'is here not to be understood in the of mind, as the internal organ in contradistinction to the other organs but as that internal faculty in which both mind and intellect are comprehended'. "-Roer. common sense vas मनसो मनुते-An elliptical word as लोक: should be supplied for the subject to the verb aga. Cf. ŚPB. under K. U. 1.6. A WETH -Max Muller has noted a variant reading मतम्, which is found only in Atharva recension. However, we quote his opinion : “The varia lectio HIT ACT (supported also by the commentary) is metrically and grammatically easier, but it may be, for that very reason, an emendation".-SBE, Vol. I. 07:5+mg f# (3rd person pl.). But according to Western scholars it is Perfect 3rd person plural of vah, to say. "ah say is defective, forming only the 3rd person sing. and pl. : āh-a and äh-ur. The two additional forms 2nd per, sirg. āt-tha, 3rd per. dual āh-atur occur the Brāhmaṇas”—VGS. P. Also cf. "Inspite of Pāṇini's rule quan farq qa ura arm the sense of the perfect persisted in 'most cases.”—Dr K, C. Chatterji under RV. II, 12.5. 154.

·m..I..] (199 ) पञ्चक्षुषा न पश्यति येन चक्ष षि पश्यति । तदेव बह्म वं विद्धि नेदं यदिदमुपासते ॥६॥ Eng. Tran. -- That which (one) sees not by the eye (but) by which the eyes (the acts of seeing) are seen (revealed)--that only know thou (as) Brahman not this that (people) worship as this. Paraphrase-[लोक.] यत् (चैतन्यम्) चक्षुषा न पश्यति, येन (चैतन्येन) चक्षु षि (चक्षुरिन्द्रियस्यैकत्वेऽप्यन्त.करणवृत्तिभेदाच्चक्षुर्वृत्तयो- ऽपि भिन्नाः, ताश्चक्षुर्वृत्ती.) पश्यति (आत्मज्योतिषा व्याप्नोत्ति) तदेव त्व ब्रह्म विद्धि। [लोका ] यत् इदम् (सोपाधिकमीश्वरादि) उपासते [तत् इदम् (ब्रह्म) न । Padabhāsyam-यचक्षुषा न पश्यति न विषयीकरोति, अन्तःकरणवृत्तिसंयुक्तेन लोकः । येन चषि अन्तःकरणवृत्ति- भेदभिन्नाश्चक्षुर्वृत्ती: पश्यति चैतन्यात्मज्योतिषा विषयी- करोति व्याप्नोति । तदेव इत्यादि पूर्ववत् ॥६॥ Vakyabhāsyam---न व्याख्यातम् । Vivaranam-इन्द्रियाणि खलु बहिर्म खाणीति बाह्या एव विषया इन्द्रियैर्गृह्यन्ते, आन्तर न किमपि तैयिते, किमुतान्तरतम आत्मा। आत्मना हि ज्योसिषा चक्षुष प्रकाशमानत्वम्, आत्मज्योतिषि व्यपगते च चक्षुषो जडत्वम् । न खलु चक्षुषाऽत्मचैतन्य दीपित भवतीत्यत- मर्थमाह गुरुर्यच्चक्षुषेति मन्वेण । एतदेवात्मचैतन्य ब्रह्म, नान्यत् किमपि ब्रह्मत्वेन ग्रहीतु शक्यते । 'चक्षू षि' इत्यत्र बहुवचनदर्शना- ·| 100 ) [ केनोपनिषद् दन्तःकरणवृत्तिभेदेन चक्षुर्व त्तिभेदः स्वीकर्तव्यः । पश्यतीत्यस्यापि भाष्यदिशाऽन्मज्योतिषा व्याप्नोतीत्यर्थः करणीयः । अज्ञानावृताना जडानां वस्तूनां यथा चक्षुषा भासस्तथा जडस्य चक्षुषो जडायाश्च चक्षुर्वृत्तेरात्म- ज्योतिषाऽवभासोऽपेक्षित इति दिक् । Exposition-The sense organs as the eye, the ear, the . nose etc. perceive only external objects. They are incapable of revealing any internal phenomenon, not to speak of the innermost Self. Again these senses are not conscious and so they require the illumination by Self i. e. Pure Consciousness. This Consciousness is Brahman, not the gods who are worshipped. The plural number in 'caksūņși' signifies the innumerable acts of seeing on different occasions and of different objects. Again, one cannot see (quft the eyes or the acts of seeing (चक्षुर्वृत्तीः). So here the word ‘paśyatı' will mean •llluminates'. As the eye dispels the nescience (अज्ञान) of an object and reveals it, so does this Pure Consciousness disperse the nescience covering the inanimate sense or its faculties and reveal the sense or its faculties. Thus it is interpreted by S'. NOTES पश्यति-PRR. interprets it as पश्यन्ति" in consonance with the plural in आहुः (K. U. 1.5) and perhaps with चनू षि also in this m. (cf. पश्यति पश्यन्तीत्यर्थः। पृवोंत्तरानु. गुण्यात् ।।

·m. 1.7] ( 101 ) यच्छोत्रेण न शृणोति येन श्रोत्रमिदं श्रुतम् । तदेव ब म त्वं विद्धि नेदं यदिदमुपासते ॥७॥ Eng. Tran.-That which (one) hears not by the | ear (but) by which, this ear is heard (revealed)—that only know thou (as) Brahman, not this that (people) worship as this, Paraphrase-[लोक ] यन (ब्रह्मचैतन्यम्) श्रोत्रेण न शृणोति, येन (ब्रह्मणा) इद (प्रमिद्ध) श्रोत्रम् (कर्णेन्द्रिय) ध्रुतम् (विषयी- कृतम्, प्रकाशितम् ) विद्धि, [लोका ] यत् इद (मोपाधिकमीश्वराद्यनात्मानम् ) उपामते । तत् ] इदम् (ब्रह्म) तदेव त्व ब्रह्म , न। Purdabhāsyam-यच, छोत्रण न शृणोति दिग्देवताऽ. धिप्ठितेनाकाशकार्येण मनोवृत्तिसयुक्तेन न विषयोकरोति लोक, येन श्रोत्रमिद श्र श्रुत यत्प्रसिद्ध चैतन्यात्मज्योतिषा विषयीकृत, तदेव इत्यादि पूर्ववत् ॥७।। Vakyabhāsyam-न व्याख्यातम । Vivaranam-श्रोत्रस्यापीन्द्रियस्य बहिर्मुखत्वान्नान्तरतमस्यात्मनो ग्रहणे तस्य शक्तिरपि तु चैतन्यस्वरूपेणात्मना श्रोत्रस्य श्रवणं सम्भवति, न तु श्रोत्रेणात्मनोऽवभासनमिति तदेवात्मचैतन्य ब्रह्मेति ज्ञातव्यं, न कथञ्चनानात्मनो ब्रह्मत्व भवेत् । Exposition --See m 1.6, Para 1. The word 'śrutam' will mean 'is revealed'. As the ear dispels the nescience (अज्ञान) of a sound and reveales it, so does this Pure Consciousness disperse the ·( 102 ) [ केनोपनिषद् nescience covering the unrevealing sense (viz. the ear) and reveal it, यत, प्राणन न पाणिति येन पाणः प्रणीयते । तदेव बम त्वं विदि नेदं यदिदमुपासते ॥८॥ Eng. Tran. That which (one) smells not by the nose (but) by which the nose is impelled (smelt, revealed) -~-that only know thou (as) Brahman, not this that (people) worship as this. Paraphrase - [लोक] यत् (ब्रह्मचैतन्यम्) प्राणेन (घाणेन) न प्राणिनि (जिति), येन (ब्रह्मणा) प्राण (घ्राणेन्द्रियम्) प्रणीयते (स्वचेष्टा कार्यने, विषयीक्रियते, प्रकाश्यते) तदेव त्व ब्रह्म विद्धि, लोका] यत् इदम् (सोपाधिकमीश्वरादि) उपासने तत्] इदम् (ब्रह्म)- न। Padabhāsyam- यत् प्राणेन घ्राणेन पार्थिवेन नासिका- पुटान्तरवस्थितेनान्तःकरणप्राणवृत्तिभ्या सहितेन सहितेन यत् न प्राणिति गन्धवन्न विषयीकरोति, येन चैतन्यात्मज्योतिषा- वभास्यत्वेन स्वविषयं प्रति प्राणः प्रणीयते तदेव इत्यादि सर्व समानम् ॥८॥ Vakyabhāsyam-येन प्राण इति क्रियाशक्तिरप्यात्म- विज्ञाननिमित्तेत्येतत..।।८।। Vivaranain-घ्राणार्थको पत्र प्राणशब्दः । घाणेन ' नात्मनो दीप्तिरपि तु दीप्तिमतात्मज्योतिषा घ्राणेन्द्रियस्य प्रकाश इति तदेवात्म- चैतन्यं ब्रह्मेति ज्ञेयम् , न तु किञ्चिदप्यात्मभिन्नमनात्मस्वरूपं ब्रह्म भवेत् ।

·a. 1.8 ]
( 103 )
Exposition - See m. 1.6, Para 1.
The word 'praņiyate' implies 'is revealed'. As the
nasal organ rends the veil of nescience and reveals a
smell, so does Pure Consciousness reveal the unrevealed
nasal organ by removing the nescience, hiding it.
NOTES
प्राणिति-प्र-अन्लट ति, breathes. cf. श्वम १०६९ प्राणने
( अदादि, स्वसिति ), अन १०७० च ( अदादि, अनिति ). The root
'ana' is generally used with the prefix 8. The dental 'n
is cerebralised by the rule 37777 (Pīņ. 8. 4. 19 ). Here
$. explains 97-3777 as to smell. cf. Notes under 1. 1.
gorria-9-17-
ta for me 3rd per. sing. The nasal organ
is caused to do its work by Brahman. cf. "Suria
जीयते स्वचेप्टा कार्यत इत्यर्थ"-$N.

·द्वितीयः खण्डः 1 यदि मन्यसे सुवेदेति दहर मेवापि नून खं वेत्थ ब.मणो रूप यदस्य त्वं यदस्य देवेषु । अथ नु मीमांस्यमेव ते मन्ये विदितम् ॥१॥ Eng. Tran.-[ Teacher : ] If you think I know (Brahmanwell', only very slightly do you know, whether it refers to ( the individual self ) or to the gods. So then (it) is to be mooted by you. [ Pupil : ] I think ( it ) is known. Paraphrase-(आचार्य पुनगह)--यदि [त्व मन्यमे अह ब्रह्म] सुवेद (मुटु जानामि) इति [नहि त्व नून ब्रह्मण रूपम् (स्वरूपम्) दहग्म् (अल्पम् ) एव अपि वेत्थ (जानामि)। (ब्रह्मण) यत् (अध्यात्मोपाधिपच्छिन्न रूप) त्व वन्थ] अस्य (ब्रह्मण.) यत् (अधिदैवतोपाधिपरिच्छिन्न रूप) [च देवेषु वन्थ [तदपि दहरमेव । अथ नु ( (तस्मात्) [ब्रह्म ते (तव) मीमास्यम् (विचार्यम्) एव। [तत. समाहित शिप्य प्राह] मन्ये (चिन्तयामि) ब्रह्म मे] विदितम् (ज्ञातम्) । अस्य Many of the editiors of K. U. have failed to notice that this mantra 's not in verse, but in prose. Editors again have differed toto caelo as regards the pur.ctuation of this mantra. Regarding punctuation we have followed JUB edited by Hanns Oertel. But we do not follow his reading as मन्ये ऽविदितम्. For discussion see Notes. v.1.दा.., दर..

·m.2.1] ( 105 ) . Padabhāsyam--एवं हेयोपादेयविपरीतस्त्वमात्मा ब्रह्मति प्रत्यायितः शिष्यः 'अहमेव ब्रह्मेति सुष्ठु सुष्ठु वेदाहम' इति! गृह्णीयादित्याशङ्कया हाचार्यः शिष्यबुद्धिविचालनार्थम, यदीत्यादि । नन्विष्टव 'सुवेदाहम्' इति निश्चिता प्रतिपत्तिः ; सत्यम्, इष्टा निश्चिता प्रतिपत्तिः, न हि सुवेदा- हमिति । यद्धि वेद्यं वस्तु विषयीभवति, तत्सुष्ठु वेदितुं शक्यम्, दाह्यमिव दग्धुमग्नेदग्धु , नत्वग्नेः स्वरूपमेव । । सर्वस्य हि वेदितु. स्वात्मा ब्रह्मेति सर्ववेदान्ताना सुनिश्चितोऽर्थः । दह च तदेव प्रतिपादित प्रश्नप्रतिवचनोक्त्या 'श्रोत्रम्य श्रोत्रम्' इत्याद्यया । 'यद्वाचानभ्युदितम्' इति च विशेषतोऽ- वधारितम् । ब्रह्मवित्सम्प्रदायनिश्चयश्चोक्तः -'अन्यदेव तद्विदितादथो अविदितादधि' इत्युपन्यस्तम्, उपसंहरिष्यति च 'अविज्ञात विजानता विज्ञातमविजानताम्' इति । तस्माद्यु- क्तमेव शिप्यस्य सुवेदेति बुद्धि निगकर्तुम् । न हि वेदिता वेदितुर्वेदितु शक्यः, अग्निरिव दग्धुमग्नेः । न चान्यो वेदिता ब्रह्मणोऽस्ति यस्य वेद्यमन्यत्स्याद्ब्रह्म । "नान्यदतोऽस्ति विज्ञातृ' ( बृ० उ० ३ । ८ । ११ ) 1 v. 1. वेदाई मामिति. But we prefer the reading without ATĄ on the strength of the next sentence where it is 'सवे दाहम्' इति v. 1. मा रहौयात. रत्याशयादा v. 1. It should be noted that the reading should be either ग्रहीयादित्याशडया..or मा ग्रहीयादित्यायादा.... But मा रहीयादित्यायच्या..is absurd. 2 3 ·N "य उ० ( 106 ) [ केनोपनिषद् EM -विज्ञाता प्रतिषिध्यते । (तस्मात् सुष्ठ वेदाहं ब्रह्मेति प्रतिपत्ति मिथ्येव) तस्माद् युक्तमेवाहाचार्यों यदीत्यादि । यदि कदाचिद् मन्यसे सुवेदेति सुष्ठु वेदाहं ब्रह्मेति । कदाचिद्यथाश्रुतं दुर्विज्ञेयमपि क्षीणदोषः सुमेधाः कश्चित्प्रतिपद्यते, कश्चिन्नेति साशङ्कमाह यदीत्यादि । दृष्टं च एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यत एष आत्मेति होवाचैतदमृतमभयमेतद् ब्रह्म" ( छा० ८१७ । ४) इत्युक्ते प्राजापत्यः पण्डितोऽप्यसुरराड् विरोचनः स्वभावदोषवशादनुप- पद्यमानमपि विपरीतमर्थ शरीरमात्मेति प्रतिपन्न.। तथेन्द्रो देवराट सकृद द्विस्त्रिरुक्त चाप्रतिपद्यमानः स्वभावदोषक्षयमपेक्ष्य चतुर्थ पर्याये प्रथमोक्तमेव ब्रह्म प्रतिपन्नवान् । लोकेऽप्येकस्माद् गुरोः शृण्वता कश्चिद् यथावत् प्रतिपद्यते, कश्चिदयथावत्, कश्चिद्विपरीतं, कश्चिन्न प्रतिपद्यते, किमु वक्तव्यमतीन्द्रियमात्मतत्त्वम् अत्र हि विप्रतिपन्नाः सदसहादिनस्तार्किकाः सर्वे । तस्माद्विदित ब्रह्मेति सुनिश्चितोक्नमपि विषमप्रतिपत्तित्वाद् 'यदि मन्यसे' इत्यादि साशकं वचनं युक्तमेवाचार्यस्य । दहरम् अल्पम एवापि न न त्ववेत्थ जानीषे बह्मणो रूपम् । किमनेकानि ब्रह्मणो रूपाणि महान्त्यर्भकाणि च, येनाह दहरमेवेत्यादि ? बाढम् ; अनेकानि हि नामरूपोंपाधि कृतानि ब्रह्मणो रूपाणि, न स्वतः स्वतस्तु "अशब्दमस्पर्श- ? 1. The reading apargfalga' etc. is definitely corrupt.

·m.2.1] ( 107 ) मरूपमव्ययं तथारसं नित्यमगन्धवच्च यत्" (क० उ० १ । १५, मुक्तिक० उ० २ । ७२ ) इति शब्दादिभिः सह रूपाणि प्रतिषिध्यन्ते । ननु येनैव धर्मेण यद्रूप्यते तदेव तस्य स्वरूपमिति ब्रह्मणोऽपि येन विशेषेण निरूपणं तदेव तस्य स्वरूपं स्यात् । अत उच्यते-चैतन्यं पृथिव्यादीनामन्यतमस्य सर्वेषां विपरिण- ताना वा धमों न भवति, तथा श्रोत्रादीनामन्तःकरणस्य च धर्मो न भवतीति ब्रह्मणो रूपमिति ब्रह्म रूप्यते चैतन्येन । तथा चोक्तम् “विज्ञानमानन्द ब्रह्म" (बृ०उ ०३ । ६ २८ ) "विज्ञानघन एव" (बृ० उ० २ । ४ । १२ ) "सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म' (तै० उ०२ । ११) "प्रज्ञानं ब्रह्म" (ऐ० उ० ५।३) इति च ब्रह्मणो रूपं निर्दिष्टं श्रुतिषु । सत्यमेवम् ; तथापि तदन्तःकरणदेहेन्द्रियोपाधिद्वारेणैव विज्ञानादिशब्दनिर्दिश्यते, तदनुकारित्वाद् देहादिवृद्धिसङ्कोच- च्छेदादिषु नाशेषु च, स्वतस्तु "अविज्ञातं विजानतां विज्ञातमविजानताम्" (के० उ० २।३) इति स्थितं भविष्यति । यदस्य ब्रह्मणो रूपमिति पूर्वेण सम्बन्धः । न केवलमध्यात्मोपाधिपरिच्छिन्नस्यास्य ब्रह्मणो रूप त्वम, अल्पं वेत्थ; यद, अप्यधिदैवतोपाधिपरिच्छिन्नस्य अस्य ब्रह्मणो रूपं देवेषु वेत्थ त्वं तदपि नूनं दहरमेव वेत्थेति मन्येऽहम् । यदध्यात्म न स्वतः । 1 There are various readings here and most of them are defective. Anyhow after and any cannot go together; one must be dropped, ·( 108 ) [केनोपनिषद् अपि देवेषु तदपि चोपाधिपरिच्छिन्नत्वाद्दहरत्वान्न निवर्तते । यत्तु विध्वस्तसवों पाधिविशेषं शान्तमनन्तमेकमद्वैतं भूमाख्यं नित्यं ब्रह्म, न तत् सुवेद्यमित्यभिप्रायः। / यत एवम् अथ नु तस्मात् मन्येऽद्यापि मीमांस्यं विचार्यम् एव ते तव ब्रह्म । एवमाचार्योक्तः शिष्य एकान्त उपविष्ट: समाहितः सन , यथोक्तमाचार्येणागममर्थतो विचार्य, तर्कतश्च निर्धार्य, स्विानुभव कृत्वा.) आचार्यसकाशमुप- गम्योवाच--मन्येऽहमथेदानी विदितं ब्रह्मेति ।।१।। Vakyabhāsyam-यदि मन्यसे सुवेदेति शिष्यबुद्धि- विचालना गहीतस्थिरतायै । विदिताविदिताभ्यां निवर्त्य बुद्धिं शिष्यस्य स्वात्मन्यवस्थाप्य तदेव ब्रह्म त्वं विद्धीति स्वाराज्येऽभिषिच्योपास्यप्रतिषेधेनाथास्य बुद्धि विचालयति, 'यदि मन्यसे सुवद' अह ब्रह्मेति त्व ततोऽल्पमेव ब्रह्मणो रूपं वेत्थ त्वमिति नून निश्चित मन्यत इत्याचार्यः । पुनर्विचालना किमर्थेत्युच्यते--पूर्वगृहीतवस्तुनि बुद्धेः स्थिरतायै । देवेष्वपि मुवेदाहमिति मन्यते यः सोऽप्यस्य ब्रह्मणो रूप दहरमेव वेत्ति नूनम् । कस्मात ? अविषय- त्वात्कस्यचिद्ब्रह्मणः । अथवाल्पमेवास्याध्यात्मिकं मनुष्येषु देवेषु चाधिदैविकमस्य ब्रह्मणो यद्रूपं तदिति सम्बन्धः । न्विति हेतुर्मीमांसायाः । यस्माद्दहरमेव सुविदितं ब्रह्मणो रूपमन्यदेव तद्विदितादित्युक्तत्वात् । सुवेदेति • च मन्यसेऽ- तोऽल्पमेव वेत्थ त्वं ब्रह्मणो रूपं यस्मादथ नु तस्मान्मीमांस्यमे- वाद्यापि ते तव ब्रह्म विचार्यमेव यावद्विदिताविदितप्रतिषेधा- गमार्थानुभव इत्यर्थः । सा अथ ·m. 2. 1 ] ( 109 ) अनन्तर मन्ये विदितमिति शिष्यस्य मीमांसानन्तरोक्तिः प्रत्यय- त्रयसङ्गतेः । सम्यग्वस्तुनिश्चयाय विचालित: शिष्य आचार्येण मीमांस्यमेव त इति चोक्त एकान्ते समाहितो भूत्वा विचार्य यथोक्तं सुपरिनिश्चितः सन्नाहागमाचार्यातमानुभवप्रत्ययत्रय- स्यैकविषयत्वेन सङ्गत्यर्थम् । एवं . हि सुपरिनिष्ठिता विद्या सफला स्यान्नानिश्चितेति न्यायः प्रदर्शितो भवति, मन्ये विदितमिति परिनिष्ठितनिश्चितविज्ञानप्रतिज्ञा- हेतूक्तेः ॥१॥ Vivaranam-अन्यदेव तद्विदितादित्यादिना मन्त्रणात्मनो ब्रह्मत्वं प्रतिपादितम् । यद्वाचानभ्युदितमिति मन्त्रपञ्चकेनात्म- प्रकाशादिन्द्रियमनमा प्रकाश इति बोधित , अनात्मनश्चाब्रह्मत्वमपि तत्र दर्शितम्। अत खलु शिष्यस्य प्रतीतिरह ब्रह्म मुवेदेति । अह ब्रह्म सुष्ठु वेदेति शिष्यबुद्धिर्गुरुणा विचाल्यते। ननु बुद्धनिश्चय एवाभिलप्यते, तत् कथ शिष्यस्येमा निश्चिता बुद्धिमपि गुरुर्विचालयेन् ? नत्रोच्यते --अह ब्रह्म सुवेदेति निश्चितापि बुद्धिर्न प्रशस्ता तादृशम्य बोधस्य दोषदुष्टत्वात् । तथा हि सर्वस्य हि वेदितुः ब्रह्मेति सर्ववेदान्ताना सुनिश्चितोऽर्थ । तेन चाह ब्रह्म सुवेदेति वाक्यस्यार्थ आत्मा ब्रह्म सुवेद । आत्मा हि ब्रह्मेति प्राक् प्रतिपादितमेव। अत आत्मा ह्यात्मान सुवेद, उत ब्रह्म ब्रह्म सुवेदेति वाक्यस्यार्थ फलति । तत्र चाग्निनाग्निदह्यत इतिवत् कर्मकर्त विरोधो वज्रलेपायते। तेनाह ब्रह्म सुवेदेति वदन् न सम्यग् ब्रह्म प्रतिपन्न- वान किन्तु ब्रह्मण. स्वल्पमेव रूप परिनग्राहेति बोद्धव्यम् । नमु नात्र शिष्येणोक्तं यदहं ब्रह्म सुवेदेति । तत् कथं गुरुणा 'यदि मन्यसे' इति शङ्का कृता ? उच्यते-एतादृश गूढतत्त्व यदि प्रजापतिनोपदिष्टोऽसुरराड् विरोचनोऽपि न बोद्ध प्रभवेद् यदि च चतुर्थ एव पर्याये देवराजेनेन्द्रेण तत्तत्त्वमवगम्यत तदैतस्य शिष्यस्य स्वात्मा ·( 110 ) [केनोपनिषद् अपि च, यथा - विचक्षणस्यापि भ्रमः स्यादित्यत्र शङ्काया को दोष: ? ताकिकाणामपि केचन साख्यमीमासकादय आत्मनः सत्त्वमङ्गीकुर्वाणास्तस्य परलोकसम्बन्धित्वमपि व्याजह,, अपरे च केचन यथा शून्यवादिन आत्मनोऽसत्त्व ब्रुवाणा परलोकसम्बन्ध नितग निराचक्रु.। चार्वाका अपि देहातिरिक्तमात्मागे व्यासेधन्तः परलोकमपि न स्वीकृतवन्त इत्येव बहुधा विवदमानास्तार्किका नात्मस्वरूप निर्धारयितु श्रताः। तथा सति शिष्यस्यापि भ्रमः स्यादिति स्वाभाविकी खलु गुरोराशङ्का। तथा च स्थूणानिखननन्यायेन तद्बुद्धि विचाल्य पुनढयत्याचार्य। ननु ब्रह्मणः स्वल्प रूपमिति कथयन् गुरु: कि तस्य ब्रह्मण. म्वल्प महदित्येवरूपेण बहूनि रूपाण्युररीकरोति ? तत्रोच्यते-- ब्रह्मणोऽशेषाणि रूपाणि श्रुतो निषिध्यन्ते-'अशब्दमस्पर्शमरूपमव्यय- मि'त्यादिना ‘अस्थूलमनण्वह स्वमदीर्घ'मित्यादिना च । ननु ब्रह्मणस्तहि स्वरूपमेव नास्ति किमिति चेदुच्यते-येन विशेषण ब्रह्मणो निरूपणं भवेत्तदेव ब्रह्मण. स्वरूपमिति। चैतन्यमेव ब्रह्मणः स्वरूपमिति स्यात्, न खलु तत् कस्यापि धर्मो भवितुमर्हति। क्षित्यादीना धर्मश्चैतन्यमिति चार्वाकेणापि नोरीक्रियते। क्षित्यादि- संहतस्य शरीरस्य चतन्यमिति ब्रूयादपि चार्वाको मृतेषु व्यभिचारं पश्यन् लग्जते। न खल्विन्द्रियाणामपि धर्मश्चतन्यमिति वक्तु पार्यते, तथा सतीन्द्रियविशेषोपघाते चैतन्यलोपात्तत स्मृतिरपि न स्यात्। नापि मनसो धर्मश्चैतन्यम्, मनसोऽणुत्वे मनसोऽणुत्वे मनोधर्मस्य चैतन्यस्यापि मनोवदप्रत्यक्षत्व दुर्निवारम् । मनसो विभुत्वे सदैव सर्वज्ञानं, शरीर- परिमाणत्वे च ज्ञानयोगपद्यं प्रसज्यतेति न मनश्चैतन्यधर्मकम् । आत्मनो धर्मश्चैतन्यमित्युच्यमान आत्मनश्चैतन्यस्वरूपत्वाभावात् परप्रकाश्यत्वादात्मविषयक. सशयो विपर्यासो वा स्यादेव। दृश्यते चन हि कश्चिदत्र सन्दिग्धेऽह वा नाह वेति , न च विपर्यस्यति नाहमेवेति । अत आत्मनश्चतन्यस्वरूपत्वमेव सिद्धान्तः ।

·m. 2.1] ( 111 ) भवति । आत्मान एतादृशस्यात्मनश्चैतन्यस्वरूपस्योपाधिवशाद् बहुरूपत्वेन ग्रहणं उपाधिविकारादात्मनोऽपि विकार इति च मन्यतेऽस्माभिः । एकस्यानन्तस्याकाशम्योपाधिवगाद् गृहाकाश , पटाकाश, घटाकाग इत्याकारका भेदो दृश्यते, घटनाशाच्च घटाकाशनाश इति च व्यवहि यते तथैवात्मनो नित्यत्वेऽप्यपाधिवशादनित्यत्वभ्रम । उपाधयश्चात्मनो- ऽध्यात्माधिदेवतादिभेदेन बहवो दृश्यन्ते । देहमधिकृत्य भोक्तृतया वर्तमानस्यात्मत्वेन ग्रहणमौपाधिकमेव। आत्मनो ब्रह्मणो वा तदोपाधिक स्वरूप स्वल्पमेव । एवञ्च दैवतान्यादित्यादीन्यधिकृत्य विद्यमानस्य ब्रह्मत्वेन ज्ञानमौपाधिकमिति ब्रह्मणस्तदपि रूपं स्वल्पमेव । वस्तुतस्तु ब्रह्म सर्वोपाधिविनिर्मुक्त शान्तमनन्तमेकमद्वैत भूमाख्य नित्य- मित्येतत् स्वरूप शिष्येण नोपलब्धम् । अत आहाचार्य --'मीमांस्यमेव ते', अधुनापि भवता ब्रह्म विचारणीयमिति । ततो रहमि स्थित. सन् ब्रह्मस्वरूपमनुभूय, यद्वेद्य तदनित्यमिति ब्रह्मणो वेद्यत्वेऽनित्यत्वमापतेदिति तर्कनो विचार्य च प्राह शिष्य -- मन्ये विदितम्, अधुना ब्रह्म मया विदितमिति चिन्तयामि। परन्तु मया ब्रह्म सुष्ठु विदितमिति निश्चयो नाधुना प्रकटीक्रियते। वस्तुतो ब्रह्म विदित येन न तेन विदितमित्युच्यते ब्रह्मणोऽवाड्मनसगोचरत्वात् । तथापि सर्वथाऽवचने गोपालवदप्रतिभानमेव मा जनैरमानीति विदित- मविदितञ्चोभयमेवाह-मन्ये विदितम् । ब्रह्मविषयकाज्ञानसशय- राहित्यसूचनार्थ विदितमिति। ब्रह्मणोऽवेद्यत्वादविदितमिति अत्रैवं शिष्यस्य विचारे प्रत्ययत्रयसङ्गतिरिति वाक्यभाष्ये दर्शितम् । यदागमेन प्रतिपादित तदेवाचार्येणोपदिष्ट तदेव चाधुनानुभूतमिति त्रितयस्य मवादाद् विद्या सुपरिनिष्ठिता जाता। सुपरिनिष्ठिनैव विद्या सफला भवतीति ल्यायोऽप्यत्र भङ्ग्या प्रदर्शितो वेदितव्य इत्यल प्रपञ्चितेन ॥ Exposition-It has earlier been said in m. 1. 3 that Brahman is other than evasible and also other than adoptable ( अहेयानुपादेय ) i. e. Brahman is the own Self च ।

·( 112 ) [ केनोपनिषद् of everybody. The student thinks that he knows Brahman very well as he knows himself without any doubt or error. The teacher cautions against this specious knowledge of the pupil inasmuch as a knowledge requires a known ( 4 ) different from the knower (Fra). Fire, competent enough for consuming a combustible article, cannot consume itself ; so also the knower fails to know himself. The pupil has not given vent to his feeling that he knows Brahman well. But the teacher by virtue of his experience and insight presumes that the pupil is in the wrong. Even Virocana, the king of the demons, won a faulty knowledge of Brahman, although he had the fortune of being instructed by Prajāpatı. Indra, the king of the gods, comprehended Brahman only on the fourth occasion ! So it is quite natural that this student will have a wrong impression. That is why he says that to know Brahman well is to know Him a little. Brahman is without any attribute and attribute and possesses no form. To know Brahman as attributeless and formless is the only way in which we may know Him. As the endless sky is sometimes mistakenly known as being determined by the jár or by the house so also Brahman is understood as having the form -of a human being or of a god. But in fact all these forms are unreal. It would be a sad commentary if the eternal limitless Brahman is understood as transient and limited entity as these. The teacher asks ·m. 2. 1] ( 113 ) the student to ponder seriously over this issue. The obedient and respectful pupil acts accordingly and realises this Supreme Entity. He comes before the teacher and speaks with the calmness of an enlightened person that he thinks that he knows Brahman. NOTES The first and the second khandas of this Upanişad dwell upon Brahman, the Absolute. The third and the fourth Khandas deal with Brahman, who is endowed with immense powers ( 1. e. iśvara ). It is significant that only Brahman, the Brahman, the Absolute, i.e. the purport of the Upanişad, is propounded in verse, the only exception being thus mantra. (2 Max Muller holds—'In order to obtain a verse, we must leave out the words त्वं यदस्य देवेवथ नु मीमांस्यमेव. They were probably inserted, as an excuse for the third khanda treating of the relation of Brahman to the Devas. There is considerable variety in the text, as handed down in the Sāmaveda and in the Atharvaveda, which shows that it has been tampered with." There is a wide gulf of difference in the interpretations proposed by the various commentators, oriental and occidental. The reading also varies in the edition of 8

·( 114 )
[केनोपनिषद्
Haons Oertel, who puts an avagraha after Hans This
shows that the words should be separated as मन्ये+
ufafcay, which is completely new and none of the
commentators, we think, has explained in this way.
Oertel translates this passage as-"
Now then I
think what is unknown is to be pondered upon by thee.”
He also remarks in the Notes—"Both Sankara and the
Ksudravivarana place a period after cra te and take
manye viditam (so, without avagrahu, all edu. ) as a
remark of the student, which is harsh and unnecessary ;
by reading aviditam we obtain a fit transition to what
follows. The AV. recension differs considerably here,
and begins the second paragraph with viditam.” Also cf.
“The words are fafcat... are taken by Madhva as part of
the next verse." - BDB. We do not mention the
difference in reading in D. because his arrangement and
readings of mantras seem to be quite strange.
Ś. and his followers think that He fafcat is the
answer of the student. The same is the opinion of the
dualists as PRR. and PMD. But UB. thinks that only
the word fafanye is said by the pupil. Syūmalāla
Gęsvāmin, however, changes the sequence. He holds that
the pupil first says that he thinks he has understood
1. This avagraha has escaped the notice of Rama Deva
who has transcripted JUB in Devanāgri script, and it is
difficult to understand why many learned editors have
neglected this varia lectio.

·m. 2. 1] ( 115 ) - Brahman. Then the teacher says that from this utterance it transpires that to him (pupil) Bralıman still remains to be mooted. (cf. आचार्यसकाशमुपगम्योवाच 'अहं मन्ये इदानीं ब्रह्म विदितमिति'। तच्छ त्वाचार्य आह-अथ नु तस्मादह ते तव विदित- मद्यापि मीमास्य fagriha HTK. U. published by Calcutta Theosophical Society ). A similar interpretation has been suggested by Hume—“I think that what is ‘known' by you is ( still ] to be pondered upon indeed.” P. 336, f. n. 3. TETA - In Vedic language bh, dh and sometimes dh change into h. So dabhram may be the carlier form and dahram may be a subscquent onc. Then by anaptyvis the form daharam may come into being. But Max Muller holds the opposite view-"Daharam for dabhram may be the older reading, as syntzesis ( ? synizesis ) occurs again and again in the Upanişads." - SBE. vol. I. The word dahara is supported by Ch. U. 8. 1. 1. and dahra, by Mahān. U. 10. 7. वेत्थ-विद् + लट सिप , alt. form वेत सि. The root विद् alternatively takes the perfect endings in present tense. Cf. faat set at (Pāņ. 3.4.33). But the philologists will explain it as "an unreduplicated perfect with present meaning." Cf. VGS P.154. Our tradition admits the irregularity in form but modernists admit it in meaning. VATHIRIA -मीमांसा+यत्. The word HiFT is derived from the root HT and the desiderative suffix it is added in the sense of a discussion ( fa717). cf. Pān. 3.1.6 ·( 116) [ केनोपनिषद् and the Vārttika माने जिज्ञासायाम् under that shtra. The word ESITT should be understood in the sense of a discussion. cf. "जिज्ञासाशब्देन जिज्ञासाप्रयोज्यो विचारो लक्ष्यते" (बालमनोरमा ). Sim Weber observes.-"The verb 'mimams' and resp. the noun 'mimamsa' is frequently used in the Sata. Brahmana and it appears to have been, besides the Upanişad, the oldest among the names which at a later time denoted philosophical enquiry as none of the others viz. Tarka, Yoga and Sārkhya occur in the S'ata. Brāhmaṇa... (Cf. Weber's Indische Studien, vol. ii, P. 184) माहं मन्ये सुवेदेति नो न वेदेति वेद च । यो नस्तद् वेद तद, वेद नो न वेदेति वेद च ॥२॥ Eng. Tran.-I do not think I know (Brahman) well ; nor is it that I do not know. (But) I know indeed (and also do not know). He who among us understands this (i. e. the meaning of) 'nor is it that I do not know, (but) I know indeed', knows Him (Brahman). 'Paraphrase-अहं ब्रह्म] सुवेद (सुष्ठु जानामि) इति न मन्ये (न चिन्तयामि, ब्रह्मण आत्मस्वरूपत्वेन वेद्यवेदितृभेदाभावात्), न वेद इति नो (आत्मनः स्वप्रकाशत्वात्, आत्मविषये च कदापि कस्यापि संशयविपर्ययादर्शनात्) [किन्तु ] वेद च (जानाम्यपि, चकारेण न वेद चेत्यर्थ आयातः ; ब्रह्म न ज्ञेयमिति न जानामि ब्रह्म, ब्रह्म प्रकाश- मानमिति जानाम्यपि · ब्रह्म। अतो न विरोधः)। नः (अस्माकं ·m. 2.21 ( 117 ) मध्ये) यः (शिष्यः) तत् 'नो न वेदेति वेद च' [ इति वाक्यम् ] वेद (जानाति) [स एव] तत् (ब्रह्म) वेद (जानाति)। Padabhāsyam--कयमिति ? शृणु-नाहं मन्ये सुवेदेति नैवाहं मन्ये सुवेद ब्रह्मेति । नेव तर्हि विदितं त्वया ब्रह्मेत्यक्त आह--नो न वदेति वेद च। वेद चेति चशब्दान्न ? वेद च । चेति । ननु विप्रतिपिद्धं नाह मन्ये सुवेदेति, नो न वेदेति, वेद यदि न मन्यसे सुवेदेति, कथं मन्यसे वेद चेति ? अथ मन्यसे वेदैवेति, कथ न मन्यसे सुवेदेति ? एक वस्तु येन ज्ञायते, तेनेव तदेव वस्तु न सुविज्ञायत इति विप्रतिपिद्धं संशयविपर्ययौ वर्जयित्वा । न च ब्रह्म संशयितत्वेन ज्ञेयं विपरीतत्वेन वेति नियन्तु शक्यम् । संशयविपर्ययौ हि सर्वत्रानर्थकरत्वेनैव प्रसिद्धौ । एवमाचार्येण विचाल्यमानोऽपि शिष्यो न विचचाल, "अन्यदेव तद्विदितादथो अविदितादधि” इत्याचार्योक्तागम- सम्प्रदायबलादुपपत्त्यनुभवबलाच्च, जगर्ज च ब्रह्मविद्यायां दृढनिश्चयतां दर्शयन्नात्मनः । कथमित्युच्यते--यो यः कश्चिद् नः अस्माकं सब्रह्मचारिणां मध्ये तत् मदुक्त वचनं तत्त्वतो वेद, स,तद् ब्रह्म वेद । किं पुनस्तद्धचनमित्यत आह- नो न वेदेति वेद च इति । यदेव "अन्यदेव तद्विदितादथो अविदितादधि" इत्युक्तम्, तदेव वस्त्वनुमानानुभवाभ्यां संयोज्य निश्चित वाक्यान्तरेण 'नो न वेदेति वेद च' इत्यवोच- .

·( 118 )
[ केनोपनिषद्
तथाच
८
दाचार्यबुद्धिसंवादार्थम्, मन्दबुद्धिग्रहणव्यपोहार्थ च ।
गर्जितमुपपन्नं भवति 'यो नस्तद्वेद तद्वेद' इति ॥२॥/
Vakyabhāsyam--परिनिष्ठितं सफलं विज्ञानं प्रतिजानीत
आचार्यात्मनिश्चययोस्तुल्यतायै । यस्माद्धेतुमाह-नाह मन्ये
सुवेदेति ।
अहेत्यवधारणाथों निपातो नैव मन्य इत्येतत् । यावद-
परिनिष्ठितं विज्ञान तावत्सुवेद सुष्ठु वेदाहं ब्रह्मति विपरीतो
मम निश्चय आसीत् । सोऽपजगाम भवद्भिर्विचालितस्य
यथोक्तार्थमीमांसाफलभूतात्
स्वात्मब्रह्मत्वनिश्चयरूपात्
सम्यक्प्रत्ययाद्विरुद्धत्वात् । अतो नाह मन्ये सुवेदेति । यस्माच्च
तन्नैव न वेदेति मन्य इत्यनुवर्तते, अविदितब्रह्मप्रतिपेधात् ।
कथं तर्हि मन्यस इत्युक्त आह-वेद च। चगव्दाद्वेद च न
वेद चेत्यभिप्रायः । विदिताविदिताभ्यामन्यत्वाद्ब्रह्मणः ।
तस्मान्मया विदितं ब्रह्मेति मन्य इति वाक्यार्थः ।
अथवा वेद चेति नित्यविज्ञानब्रह्मस्वरूपतया नो न वेद,
वेदैव चाहं स्वरूपविक्रियाभावात् । विशेप विज्ञानं च
पराध्यस्त न स्वत इति परमार्थतो न च वेदेति ।
'यो नस्तद्वेद तद्वेदे'ति पक्षान्तरनिरासार्थमाम्नाय उक्तार्थानु-
वादांत् । यो नोऽस्माकं मध्ये स एव तद् ब्रह्म वेद नान्यः ।
उपास्यबृह्मवित्त्वादतोऽन्यस्य यथाहं वेदेति ।
वेद चेति
पक्षान्तरे ब्रह्मवित्त्वं निरस्यते । कुतोऽयमर्थोऽवसीयत
इत्युच्यत उक्तानुवादात् । उक्तं ह्यनुवदति नो वेदेति वेद
चेति ॥२॥

·m. 2.2] ( 119 ) Vivaranam-ब्रह्मणो वेद्यत्वप्रसङ्गाद् ब्रह्म सुवेदेति न शक्यं वक्तुं तथा च ब्रह्म नित्यविज्ञानस्वरूपमिति ज्ञाने सति ब्रह्म न वेदेत्यपि न वक्तव्यम्। अत आह शिष्य.--'मन्ये विदितमिति । एतमेवार्थ पूर्वमन्त्रोक्तमत्र विशेषेण स्फोरयति-"नो न वेदेति वेद चे" त्यनेन। अस्यार्थ.--न वेद इति नो.किन्तु वेद च । चकारेण न वेद चेत्यर्थोऽपि ज्ञायत इति भाप्यकार । आह तदानीमाचार्य ---कि भवत. सगयो विद्यते येन 'वेद न वेदे- त्येवरूपेण विरुद्ध भाषमे ? मशयविपर्ययौ ह्यनर्थकारकाविति कृतं भवतस्तादृशेन ज्ञानेन। एवमाचार्येण विचाल्यमानोऽपि शिप्य स्वप्रत्ययेऽध्यवसायाद् दाढर्येन गर्जन्नाह--नाह मशयित किन्तु ब्रह्म विजानन् खल्वेवमेव वदेत् । य खल्वस्मा. ब्रह्मचारिणा मध्ये मदुफ्तस्यैतम्य सशयसदृशस्य वाक्यस्यार्थ याथार्थ्येन जानाति स एव ब्रह्म वेद, नान्य. । ननु कय नामैव सशयवद्वाक्योपन्याम इति चेदुच्यते--पद् वेद्यं तदनित्यमिति व्याप्नेब्रह्मणो वेद्यत्वेऽनित्यत्वप्रसङ्ग इति विज्ञाय 'ब्रह्म वेदेति नीत शिज्येण । न वेदेत्युक्ते निप्यो मन्दबुद्धिरिति प्रतीयेत, तन्मा भूदिति 'वेद चेनि कथितम् । अपि च, अन्यदेव तद्विदितादि- त्याद्यागमम्यानार्योपदेशम्य शिष्यानुभवस्य चेति त्रितयस्य सवादद्योतनार्थ वेद चेति कथन मर्वथा दुष्टमेव । अपि च, यद्विपयकमज्ञानं संशयो वा तन्न वेदेत्युच्यते। ब्रह्मविषयकं त्वज्ञान सशयो वा नास्तीति कथं शिप्य केवल 'न वेदेति वदेदिति हेनोर्वेद चे'त्यपि प्राह । वाक्यभाप्ये 'वेद चे'त्यस्य पदभाष्योक्तं व्याख्यानं प्रदान्यदपि विवरणं प्रदत्तम् । तथा हि—'नो न वेद वेदैवं चाहम्'। तत्र हेतुः- यद्यमनित्यविज्ञानस्वरूपः स्यां तदा विज्ञानस्य प्रागभावप्रध्वंसाभावी बुद्धिगोचरौ स्याताम् । तन्न दृश्यत इति नित्यविज्ञानस्वरूप एवाहमिति वेदैव । यदि च वेदनं मम विक्रियेत्युच्येत तदप्यसङ्गतं, ·. ( 120 ) [ केनोपनिषद् विकारस्य कादाचित्कत्वात् कस्मिंश्चन काले स्यादेवं प्रत्ययः- अहं पूर्व नासमधुनैवास्मीति । न तदस्तीति शिष्यणावधारणं क्रियते-वेद च। तत्रवान्यदपि व्याख्यानमस्ति-यः खलु संशयतुल्य- स्यतादृशस्य वाक्यस्यार्थमवबोद्ध शक्नुयात् स एव पर ब्रह्म वेद, अन्य तूपास्यब्रह्मविद एवेति सर्वमेवाह जाने । शङ्करानन्दस्तु-'न सुवेदे'त्यनेन ब्रह्मणो दुर्बोध्यत्वम् , वेदे'त्यनेन शास्त्रकगम्यत्वम् , 'वेदे'त्यनेन संशयराहित्य, 'च'कारेण साक्षात - कारमभिदधौ। द्वितीयास्थिस्य 'नो न वेदेति वेद च'त्यस्य व्याख्यायामाह-चकारेग 'इति'शब्दस्य 'नो'शब्दस्य चानुवृत्त्या वेदेति नो, वेदेति नो' इति फलितार्थः । नारायणस्तु-एवकारार्थश्चकार इत्युवाच । अपि च 'नो न वेदेति वेद चे'त्यस्याङ्कित विरोध परिजिहीर्पन्नाह-जानामीत्यनेन ब्रह्मणो वृत्तिव्याप्यत्व बोद्धव्यम, न जानामीत्यनेन फलाव्याप्यत्व- मवगन्तव्यमिति । पदभाष्ये 'नाह मन्ये' इति पाठोऽस्ति, वाक्यभाष्ये तु 'नाह मन्ये' इति चाय भेदः खलु शाखाभेदादेवेति मन्तव्यम् । अहेन्यवधारणाथों निपातः। पाठयो: देऽपि न मन्त्रतात् पर्ये भेदः । 'त 1 पाठस्तत्र 1 वस्वाहत तमाथि तस्य घटस्य नानुषं यथा वस्त्रस्यावरणस्थापगमोऽपे- चितस्तथा घटन्य जडत्वा प्रकाशोऽप्यपक्षित: किम्त प्रकाशस्वरूपस्य प्रदीपग्य कैनचन वस्तुनावरणे सति के नमावरणापगमादन्यस्य कस्यचन प्रकाशण्या- मपेक्षयाधि चाक्षुष ज्ञान नायते। तब घटचाक्षुप तैजसस्यान्तःकरणस्य घटाकाराकारितस्य वृत्तिरित्याख्या। वृत्ताऽवरणभङ्गो भवति, वृत्तिप्रतिविम्बित- चैतन्येन च प्रकाशः फल नायत इति तत्र घटचाक्षुष वृत्तिव्याप्यत्व फलव्याप्यत्वञ्चोभयमपेक्षितम्। ब्रह्मापरीक्ष्य तु ब्रह्मणः स्वप्रकाशस्य फलव्याप्यत्व मापेक्षितम्, किन्तु ब्रह्मगोचरावरण नाशाप क्षणात केवल तिव्याप्यत्वमेव सफलम् । नदेव इतिव्याप्यत्वमुकामव मन्त्र ब्रह्म जानामौत्यनेन, फलाव्याप्यत्वञ्चीत ब्रह्म न बानामौत्यनेनेत्यई तरहस्यमनुसनेयम् ।

·m. 2. 2] ( 121 ) पदवाक्योभयभाष्यानुसारी टीकाकृन्नारायणोऽत्र 'नाहेतिपाठं स्वीचकार । उपनिषद् ब्रह्मयोगीन्द्रोऽपि 'नाहेति पाठ समाश्रितवान ॥२॥ Exposition—The student hesitates to say that he knows Brahman because Brahman is unknowable (aet). That which is knowable is also transient. But self-conscious Brahman cannot remain unrevealed to anybody. That is why the pupil says that he thinks that he does not know Brahman well and in the same breath he has to declare on pain of being misunderstood that he also knows Brahman and is not totally ignorant as the laity. As regards ordinary objects such contradictory statements certainly prove the dubious character of knowledge but this is the only way in which a student can express himself aptly on Brahman. So the student again lays special stress upon his words and observes that anybody who understands huis words, really knows Brahman. NOTES 1-Sce m. 1.3. बद-विद् लट मिप्, alt. form वेद्मि. Panini has alternatively prescribed in Present tense of ‘vid' all the nine endings of Perfect tense by the rule fact och at, (Pāņ. 3.4.83). But the philologists cuisicer these forms to be of Perfect tense, only without the normal reduplication. cf. VG. P. 356, f.n. 12. The students should also note the various forms of the root ‘vid', belonging to the different class (गण)-विद् (अदादि) to know-वेत्ति, वेद ·i ( 122 ) [ केनोपनिषद् fare (Fanfa) to consider—fant ; faç (fearfa) to exist tasta ; for (Taifa) to gain-farefa, farcat cf. firi faga, si afar, fara faarui farga farafat strat, श्यन्-लुक- श्नम्-शेष्विदं क्रमात् ॥ (सिद्धान्तकौमुदी २५७१ सूत्र ) नाहम-न+अहम्. In ŚVB. the reading is tą. Due to this variation in reading in the two bhāşyas, some are eager to establish that these bhāļyas do not come from a single pen. The variation may owe its genesis to the different branches of the Sāma Veda to which this Upanişad belongs. Patañjali has mentioned one thousand branches of this Veda and unfortunately most of them are perhaps irretrievably lost. We may note the difference in reading in īsopanisad belonging to Kāņva and Mūdhyandia recensions. §. may follow two recensions for the two bhāsyas of K. U. Most of the commentators accept the reading a and accordingly we have chosen that. But N. and UB. have interpreted this mantra as नाह. अह is an emphasizing particle meaning “just, indeed, certainly etc.' Thus there is no appreciable digression in mcan.ng for this difference in reading. 7) 7. dafa at --It is not that the pupil does not know Brahman, but he knows also. This 'also' (a) is interpreted in S'PB. as, a conjunctive of 'I also do noť know' (aa). This statement of the pupil has a semblance of a doubtful judgment, which it is actually not. The student has no other alternative but to say so as regards an 6 ·m. 2.3] ( 123 ) unknowable entity like Brahman. This peculiar nature of Brahman has made him commit in this way. ŚVB. has, in one of the interpretations, held the word 'च' as an emphasizing particle. The student knows without the least doubt that eternal consciousness (facufapra) is his nature. Had it not been so, he would have felt, at least for a single moment, the absence of consciousness in him. This is never felt and SO consciousness must be his nature. $N. suggests that the word 'च' signifies that the words इनि and नो should be construed again with वेद i. c. we should read as न वेद इति नो, वेद इति नो. This - It is not that I do not know and also it is not that I know. (cf. नो न वेदेति वेद च न जानामीति न, जानामी. चकार इति-ना-कायोरनवृत्यर्थ.-SN'.) यल्यामतं तस्य मतं मतं यस्य न वेद सः। अविज्ञातं विजानतां विज्ञातमविजानताम्॥३॥ Eng. Tiun.-He who has the conviction that he does not know (Brahman), knows It. He who has the conviction that he knows (Brahman), knows It not. Those who properly know (Brahman), think that, they means त्यपि न । . 1 SN. also seeks to offer a solution to these apparent contradictions by holding.-"न सुवेदर नेन ब्रह्मणोतिदयों धत्व दर्शितम्। नो न वेदत्यनेन शास्त्र कगम्यत्वमुक्तम् । वेदत्यनेन संशयादिराहित्यमुक्तम् । चकारण सर्व भेदभक्षक: साक्षात्कार उक्तः । See Vivaranam for the implication of this passage.

·( 124 ) [ केनोपनिषद् do not know ; those who do not know properly, think they know. Paraphrase-यस्य (ब्रह्मविदः) [ब्रह्म अमतम (अविदितमिति निश्चयः) तस्य [ब्रह्म मतम् (सम्यग ज्ञातम ) । यस्य [ब्रह्म मतम (ज्ञातमिति निश्चयः) सः न. [ब्रह्म वेद (विजानाति)। विजानताम (सम्यग दर्शिनाम ) [ब्रह्म] अविज्ञातम (न विज्ञातमित्यभिप्रायः), अविजानताम (असम्यग ज्ञानवताम् ) [ब्रह्म] विज्ञातम् (विदित- मित्यभिप्रायः)। Padabhāsyam-शिष्याचार्यसंवादात्प्रतिनिवृत्य स्वेन रूपेण श्रुतिः समस्तसंवादनिर्वृत्तमर्थमेव बोधयति- यस्यामतमित्यादिना । यस्य ब्रह्मविदः अमतम् अविज्ञातमविदितं ब्रह्मेति मतमभिप्रायो निश्चयः, तस्य मतं ज्ञात सम्यग्ब्रह्मेत्यभिप्रायः । यस्य पुनः मतं ज्ञातं विदितं मया ब्रह्मेति निश्चयः, न वेद एव सः-न ब्रह्म विजानाति सः : विद्वदविदुषोर्यथोक्तौ पक्षाववधारयति--अविज्ञातं विजानतामिति, अविज्ञातम् अमतमविदितमेव ब्रह्म विजानतां सम्यग्विदितवतामित्येतत् । विज्ञातं विदितं ब्रह्म अविज्ञान- ताम्, असम्यग्दर्शिनाम, इन्द्रि यमनोबुद्धिप्वेवात्मदर्शिना- मित्यर्थः ; न त्वत्यन्तमेवाव्युत्पन्नवुद्धीनाम् । . न हि तेपां 'विज्ञात'मस्माभिर्ब्रह्मेति मतिर्भवति । इन्द्रियमनोबुद्धयुपाधि- वात्मदर्शिनां तु ब्रह्मोपाधिविवेकानुप-लम्भात , बुद्ध्याधुपाधेश्च विज्ञातत्वाद् विदितं ब्रह्मेत्युपपद्यते भान्तिरित्यतोऽसम्यग्दर्शनं ·m. 2.3 3] ( 125 ) अथवा ? यस्य पूर्वपक्षत्वेनोपन्यस्यते-विज्ञातमविजानतामिति । हेत्वर्थ उत्तराधों ऽविज्ञातमित्यादिः ।।३।। Vakyabhāgyam-यस्यामतमिति श्रौतमाख्यायिकार्थोप- संहारार्थम् । शिप्याचार्योक्तिप्रत्युक्तिलक्षणयाऽनुभवयुक्ति- प्रधानंयाख्यायिकया योऽर्थः सिद्धः स श्रौतेन वचनेनागमप्रधानेन निगमनस्थानीयेन संक्षेपत उच्यते । यदुक्तं विदितादन्यद्वागा- दीनामगोचरत्वात्, मीमांसितं चानुभवोपपत्तिभ्यां ब्रह्म तत्तथैव ज्ञातव्यम् । कस्मात् यस्यामतं विविदिपा- प्रयुक्तप्रवृत्तस्य साधकस्यामतमविज्ञातमविदितं ब्रह्मेत्यात्म- तत्त्वनिश्चयफलावसानावबोधतया विविदिषा निवृत्तेत्यभि- प्रायः; तस्य मतं ज्ञातम् । तेन विदितं ब्रह्म येनाविषयत्वेना- त्मत्वेन प्रतिबुद्धमित्यर्थः । स सम्यग्दर्शी यस्य विज्ञानानन्तर- मेव ब्रह्मात्मभावस्यावसितत्वात् सर्वतः कार्याभावः, विपर्ययेण मिथ्याज्ञानो भवति । कथम् मतं विदितं ज्ञातं मया ब्रह्मेति यस्य विज्ञानं स मिथ्यादर्शी विपरीतविज्ञानो विदिता- दन्यत्वाद् ब्रह्मणो न वेद स न विजानाति । ततश्च सिद्धमवै- दिकस्य विज्ञानस्य मिथ्यात्वम्, अब्रह्मविषयतया निन्दितत्वात् । तथा कपिलकणभुगादिसमयस्यापि विदितब्रह्मविषयत्वादन- वस्थिततर्कजन्यत्वाद्विविदिपानिवृत्तेश्च मिथ्यात्वमिति । स्मृतेश्च "या वेदबाह्याः स्मृतयो याश्च काश्च 'कुदृष्टयः। सर्वास्ता ? लोके शुक्तादितत्त्वं विजानता यतोऽध्यस्त प्याद्यविज्ञात' भवति । पनानसामेव त्वध्यस्त विज्ञान भवतीति प्रसिद्धम्। तस्य ब्रह्मणि इयत्वस्याध्य- स्तत्वादेव तविदो न ज्ञात ब्रह्म पश्यन्तीत्यर्थः।-AG.

·ब्रह्म। ( 126 ) [ केनोपनिषद् निष्फलाः प्रोक्तास्तमोनिष्ठा हि ताः स्मृताः' (मनु० १२।६५) इति विपरीतमिथ्याज्ञानयोर्नष्टत्वादिति । अविज्ञातं विजानतां विज्ञातमविजानतामिति पूर्वहेतूक्तिर- नुवादस्यानर्थक्यात् । अनुवादमात्रेऽनर्थकं वचनमिति पूर्वोक्तयो- यस्यामतमित्यादिना ज्ञानाज्ञानयो:त्वर्थत्वेनेदमुच्यते । अवि- ज्ञातमविदितमात्मत्वेनाविषयतया ब्रह्म विजानतां यस्मात् तस्मात्तदेव ज्ञानम् । यत्तेषां विज्ञातं विदितं व्यक्तमेव बुद्धया- दिविषयं ब्रह्माविजानतां विदिताविदितव्यावृत्तमात्मभूत नित्य- विज्ञानस्वरूपमात्मस्थमविक्रियभमृतमजरमभयमनन्यत्वादविपय- मित्येवमविजानतां त्रुद्धयादिविपयात्मतयैव नित्य विज्ञातं तस्माद्विदिताविदितव्यक्ताव्यक्तधर्माध्यारोपेण कार्यकारणभावेन सविकल्पमयथार्थविपयत्वात् । शुक्तिकादौ रजताध्यारोपणज्ञानवन्मिथ्याज्ञानं तेषाम् ।।३।। Vivaranam-गुरुशिग्यसंवादमाश्रित्य यदुक्तमित.पूर्व युक्तेरनुभवस्य च प्राधान्यं दृष्टम् । स्वमतमवादाय गुरुणकत्रागमो- ऽप्युद्ध तोऽन्यदेव तद्विदितादित्यादिना। भवतु इत आरभ्य श्रुति. स्वस्वरूपेणवोपदिशति, न तु प्रश्नप्रतिवचनरूपेण । ब्रह्मामतमिति यस्य निश्चयो तस्यैव वस्तुतो ब्रह्म ज्ञातमिति बोद्धव्यम्। यस्य पुनर्ब्रह्म विदितमिति निश्चयो नासौ ब्रह्म सम्यग् वेद। नन्वत्र विरोध एवेति चेत्तत्रोच्यते--न खलु कथमप्यत्र विरोध.। तदेव द्रढयितुमाह--अविज्ञातमित्यादि। सम्यग्ज्ञानवता हि ब्रह्मा- विज्ञातमिति बुद्धिरसम्यग्दर्शिना तु ब्रह्म विज्ञातमिति बुद्धि.। ननु कथं नामैतयोः पक्षयोरविरोध स्यादिति प्रश्न समाधीयते —यर्थकस्य महाकाशस्य घटाद्युपाधिनोपहितत्वे घटाकाशः पटाकाश इत्येवं सोपाधिकज्ञानं भ्रम एव तथैव निरुपाधिकस्यात्मनो ब्रह्मणो वा तत्र ·m. 2. 3] ( 127 ) अत शरीराद्युपाध्युपहितत्वं भ्रम एव । तथा चाहं कृशः स्थूलो गौर इत्यादिप्रतीतिभिः शरीरोपाधिकस्यात्मन' ग्रहण भवति । अहमन्धो बधिर इतीन्द्रियोपाधिकस्यात्मनो ग्रहणम् । एव च सङ्कल्पयामीति मनस उपाधित्वम् । निश्चिनोमीति बुद्धरुपाधित्वम् । यदि निरुपाधिक आत्मा गृहीत स्यात्तदा तदेव ज्ञान यथार्थ स्यात्। कञ्चनोपाधि- विशेषवाश्रित्य ये ब्रह्म जानन्ति न ते ' सम्यग्दर्शिन । वस्तुतस्तु ब्रह्मज्ञानाय ज्ञातुरपेक्षायामात्मनि ज्ञातृत्वमध्यसितव्य बृह्मणि च ज्ञेयत्वम् । तथा चात्मनि ब्रह्मणि वा ज्ञातृत्वमुपाधि , ब्रह्मण्यात्मनि वा ज्ञेयत्व- मुपाधिरिति निरुपाधिकस्यात्मनो ब्रह्मणो वा ज्ञानं दूरमपास्तम् । एवोक्त श्रुतौ 'विज्ञातमविजाननाम्' इति । अत्राविजानतामित्यनेन मूढा न ज्ञेया यतस्तेषा 'ब्रह्म ज्ञातमि'ति बुद्धिरेव नोदेति । ये पुनर्ब्रह्मणो निरुपाधिकत्वान्निरुपाधिकरूपेण च ज्ञानस्यासम्भवाद् ब्रह्म न विजानीम इति विचारयन्ति ते खलु ब्रह्मस्वरूप जानन्त्येव । अत एवोक्त--‘अविज्ञात विजानतामिति ।। अत्र (द्वितीयार्धन प्रथमार्धस्यावधारण भवतीति न पोनरुक्त्यमित्येक व्याख्यानम्। पौनरुक्त्यनिरासायान्यच्च किञ्चन समाधान दीयते तथा चोक्न भाष्यकृद्भि शङ्कराचार्य --'अथवा हेत्वर्थ उत्तरार्ध.'। एतस्यार्थी विशदीकृत आनन्दगिरिणा-+विजानतामधिष्ठानज्ञानवताम- ध्यस्तमविज्ञातम्।) यथा शुक्तौ रजताध्यासे शुक्तितत्त्वज्ञाना रजतम- ध्यस्तमविज्ञातमेव। अपि च, अधिष्ठानज्ञानरहितानामविजानतामेव रजतमध्यस्त विज्ञात भवति। एवमेव ब्रह्मणि ज्ञेयत्वमध्यस्तमिति हेतोर्ये खलु निरुपाधिक ज्ञानस्वरूप ब्रह्माधिष्ठान विजानन्ति तेपा विजानता, ज्ञेयत्वोपहितमध्यस्त ब्रह्माविज्ञातम्। ये तु निरुपाधिक ज्ञेयत्वानुपहित ब्रह्म न जानन्ति तेषामविजानता खलु ज्ञेयत्वोपहितमध्यस्त ब्रह्म विज्ञातमेव।) वाक्यभाष्ये विरोधपरिहारार्थ व्याख्यानान्तर दीयत इति पदवाक्ययोर्भाष्ययोर्विरोध इति नाशङ्कनीयम्, व्याख्यान्तरप्रदर्शनमात्रेण ·( 128 ) [ केनोपनिषद् विरोधासिद्धेः। तथा हि तत्र प्रदत्तं व्याख्यानम्-आत्मैव ब्रह्मेति विजानतामात्मातिरिक्तमन्तव्याभावाद् विविदिषाहानेब्रह्म न पुनर्विदितं किन्तु ब्रह्मामतम्। तादृशस्यैव पुरुषस्य ब्रह्म मतम् । यस्य तु ब्रह्म मतं विदितमिति ज्ञानं न तस्य ब्रह्म मतं, ब्रह्मणो विदितभिन्नत्वात् । तच्चान्यदेव विदितादित्यादिनोक्तम् । ब्रह्मण आत्मस्वरूपत्वान्नेन्द्रियादि- विषयत्वमिति ये विजानन्ति तादृशानां विजानतां ब्रह्माविज्ञातमिति प्रतीतिः। इन्द्रियाद्यविषयत्वं ब्रह्मण इति ये विजानन्ति तेषामविजानतां ब्रह्म विज्ञातमिति प्रतीतिः । अविषयस्य ब्रह्मणोऽविषय- तया प्रतीति: सम्यग्ज्ञानम्, विषयतया प्रतीतिश्चासमीचीनेत्यवधेयम् ॥३॥ Exposition-So long the Upanışad was presented in the form of a catechism. That is why reason was found to have taken a prominent role there. But henceforth the Upanişad is instructing independently. Brahman cannot be easily understood and It is full of apparent contradictions. But if one delves deep into the niceties, one will find a perfect synthesis. Those who are sure that they cannot know Brahman, really know Brahman. Those who are sure about their knowledge of Brahman, really lack in Its knowledge. It may seem contradictory, which it is not. For emphhsis' sake the idea is repeated as—Those who really know, think that they do not know. Again, those who really do not know, think that they know. Sarkarācārya Kas unravelled the mystery in order to give a logical solution to these apparent contradictions. Brahman or Self is undetermined but generally we comprehend Self as being determind by body, senses, . .

·m. 2. 3]
( 129 )
mind etc. One who thinks, 'I am fator black etc.',
really cognizes Self as determined by body. Similarly to
think that I am deaf etc, is to have cognition of the
Self being determined by a sense-organ. With a view to
knowing Self properly one has to know Self without any
deterininant. But to know Self is to know with at least one
determinant viz. the attribute of being known (jñeyatva).
Hence those who know Self as a known entity (jñeya)
know It with a determinant (jñeyatva) and fail to
know the real nature of Self. And those who know Self
and think that this knowing of Self is not proper due to
the existence of the determinant of being known, really
know Self. This latter class possesses the minimum
knowledge that Self cannot be known ; on the other
hand, Self is knowledge per se, having no relation with
knower and known.
NOTES
यस्य, तस्य, विजानताम् , अविजानताम्-The sixth case-ending
in all these cases is in connexion with the rule FATRI 7
Ar ( Pāņ.2.3.67 ).
अमतम् , मतम् , अविज्ञातम् , विज्ञातम् -The suffix क्त is in
present tense. cf. fagfogareizsa ( Pāņ.3.2.188 ).
In this mantra there are two sets of apparently
contradictory ideas :-
1. (a) यस्यामतं तस्य मतम् ।
(b) मतं यस्य न वेद सः ।
9

·( 130 ) [ केनीपनिषद् Own 2. (a) अविज्ञातं विजानताम् । (b) fauter for ATA ! Each of the commentators grapples with the problem in his own way. The solution offered by Sarkarācārya in bis Padabhāşya has already been dealt with in the "Exposition.” Now the other interpretations are being discussed 1. Vākyabhäsya 1 (a) He who knows his self as Brahman has nothing else to know i. e. he stops knowing Brahman further (BTHGH). Verily this person has realised Brahman. This implication of ŚVB. has nicely been put down in a concise form by AG. (विचार्यमाणे ब्रह्मण आत्मत्वेन पर्यवसानादतिरिक्तमन्तव्याभावादमतमित्यर्थः-AG. on SVB.) 1. (b) He who thinks that he knows Brahman, really does not know has already been pointed out in m 1.3 that Brahman is neither known nor unknown. I. ŚN. 1 (a)He who does not know Brahman as subject ( knower ) or object ( known ) of a knowledge, really knows Brahman because Brahman is knowledge itself. cf. यस्य ब्रह्म विदुषोऽनधिगतं कर्तृकर्मादिभावेन तस्य कर्तृ- कर्मादिभावानधिगतवतो मतमधिगतम्-$N.) 1 (b) He who knows Brahman as subject'or object of a knowledge, does not know Brahman because this will entail a difference between knowledge, knower and known. A monist will always discard all difference. as it ·m.2.3] ( 131 ) ( cf. मतं कर्तृ कर्मादिभावनाधिगतं यस्य ब्रह्म विदुषो न वेद न जानाति स कर्तृकर्मादिभेदज्ञानवान्-$N.) III. N. has copied from $VB. cf. यस्यामतमात्मतत्त्व- निश्चयफलावसानावबोधतया विविदिषा निवृत्ता तस्य मतं तेन ज्ञातम्--N. IV. UB. 1 (a)—Similar to ŚPB. 1 (6)--He who thinks that he knows Brahman as known or unknown, fails to realise Brahman even after the lapse of innumerable years. (यस्य पुनरविदुषो विदितत्वेना- विदितत्वेन वा ज्ञातं मया ब्रह्मेति मतमभिप्रायो भवति सोऽयमविद्वान् कल्पकोटिशतैरपि न वेद..UB.) Here we find the echo of SPB. where S. adds एव after वेद. ( (cf. विजानाति स:-SPB. ) न वेदैव स न ब्रह्म V. BH. is concise and precise also in interpreting these two clauses. 1 (a)-यस्यामतं येन ज्ञेयतया ब्रह्म न निश्चितं तस्य मतं तेन स्वयंप्रकाशतया ब्रह्म ज्ञातम् । 1 (b) यस्य मतं येन ज्ञेयतया ब्रह्म निश्चितं स न वेद । ज्ञानं हि ब्रह्म, न ज्ञेयमिति स्थितेः । VI. The dualists do not hold that Brahman is not capable of being known. So they explain यस्यामतम् etc. in a different way. They argue that Brahman is known indeed but Brahman is never known in Its entirety. Thus anybody thinking that he knows. Brahman fully is incorrect and on the other hand one considering that one does not know Brahman to a nicety is correct. cf. 4: परिच्छिन्नत्वेन ब्रह्म न मनुते स ब्रह्म मनुते यस्तु परिच्छिन्नत्वेन ब्रह्म मनुते स तु न जानातीत्यर्थः.....अत्रातत्वादिवचनं का स्न्येन- ज्ञाना ·( 132 ) [ केनोपनिषद् विषयत्वपरं न तु सर्वात्मना ज्ञानागोचरत्वपरमिति द्रष्टव्यम्-PRR. Also, cf. P., PMD. and G. I. ŚVB. 2 (a)—Those who understand that Brahman cannot be known by senses, think that they do not know Brahman. In fact they do know Brahman. 2 (b)—Those who do not know that Brahman is not known by senses, think that they know Brahman. In reality they lack in the knowledge of Brahman. II. ŚN. 2(a)—Those who are aware of knowledge, knower and known, do not know Brahman because It is devoid of any difference of space, time and object. (cf. अविज्ञातमनधिगतं विजानतां विविधज्ञातृज्ञानज्ञेयादिबुद्धिमतां देशकाल- वस्तुपरिच्छेदशून्यरूपत्वाद् ब्रह्मण:-5N.) 2(b)--Those who are bereft of the sense of difference of any sort, are really aware of Brahman. III, IV.-N. & UB. follow ŚPB. for the interpretation of 2(a) & 2(b). V. BH. shows the same argument as in 1(a) & 1(b) The dualists avoid the contradiction by the old method of having recourse to "entirety”. G. says that Brahman cannot be held to be totally unknowable. It is kpowable but cannot be known fully. Had It been totally unknown and unknowable, It would have been “Asať (chimera) like a barren woman's son or skyflower. cf. सर्वात्मना वेद्यताऽत्र ब्रह्मणो न निषिध्यते । अत्रैव मतमित्युक्तं विरुध्यत तथा सति ॥ VI.

·m. 2. 3] ( 133 ) सर्वथा तदवेद्यं चेत्तुच्छमेव भवेत्तदा । प्रवृत्तिरपि शास्त्राणां नैव तस्मिन् घटेत च ॥ Now it is found that the solution of the two sets of apparent contradictions is almost similar. Thus a defect of repetition seems to be inevitable. Almost all the commentators have noted this. The Advaitins opine that the first set is strengthened by the second one. To: avoid the repetition Sankara has said in SPB, that in the second hemistich the necesssary connexion is shown. Whenever one knows the substratum (FETOOT) on which the error originates, one must not commit an error (3781T). If we know the rope, we cannot see the serpent there. This is a necessary relation. Again if we fail to know the substratum we commit a mistake. In our daily experience we see a false snake only when we have no knowledge of the rope lying there. Thus there is a necessary relation between knowledge of substratum and absence of superimposition (3TETTA) and again between absence of the knowledge of the substratum and superimposition. In the present context Brahman is substratum and the attribute of being known is a superimposition on unknowable Brahman. . G., however, thinks that in the first set the knowledge referred to is mediate and in the second, is immediate. (cf, ENTITIEFHEATATTF44_G.)

·( 134 ) [ केनोपनिषद् प्रतिबोधविदित मतमरावत्वं हि विन्दते । आत्मना विन्दते वीर्य विद्यया विन्दतेऽमृतम् ॥४॥ Eng. Tran.-(When Brahman) is known in every knowledge, (that knowledge of Brahman) is proper ; for (by such knowledge) one attains immortality. One attains powers through Self and eternity through enlightenment. Paraphrase-[यदा ब्रह्म प्रतिबोधविदितम् (बोधं बोधं प्रति विदितम्, सर्वेषु ज्ञानेष्वनुभूतम्) तदा तत्] मतम् (सम्यग् दर्शनम्) । [तस्मात्] अमृतत्वम् (अमरणभावम्) हि विन्दते (प्राप्नोति)। आत्मना (स्वस्वरूपज्ञानेन) वीर्य (मृत्यूत्तरणसामर्थ्यम्) विन्दते (लभते), विद्यया (आत्मविद्यया) अमृतं (मोक्ष) विन्दते (आप्नुते)। Padabhāsyam-'अविज्ञातं विजानताम्' इत्य- वधृतम् । यदि ब्रह्मात्यन्तमेवाविज्ञातम्, लौकिकानां ब्रह्मविदां चाविशेषः प्राप्तः । 'अविज्ञातं विजानताम्' इति च परस्परविरुद्धम् । कथं तु तद्ब्रह्म सम्यग्विदितं भवती- त्यवमथमाह- प्रतिबोधविदितं बोधं बोधं प्रति विदितम् । बोघंशब्देन बौद्धाः प्रत्यया उच्यन्ते । सर्वे प्रत्यया विषयीभवन्ति यस्य स आत्मा सर्वबोधान् . प्रति बुध्यते । सर्वप्रत्ययदर्शी ,चिच्छक्तिस्वरूपमात्रः प्रत्ययैरेव प्रत्ययेष्वविशिष्टतया नान्यद्वारमन्तरात्मनो विज्ञानाय । अतः 'प्रत्ययप्रत्यगात्मतया विदितं ब्रह्म यदा, लक्ष्यते, ·m. 2.4] ( 135 ) तदा तत् मतं तत् सम्यग्दर्शनमित्यर्थः ।) सर्वप्रत्ययदर्शित्वे चोपजननापायवजितदृक्स्वरूपता नित्यत्वं विशुद्धस्वरूपत्व- मात्मत्वं निर्विशेषतैकत्वं च सर्वभूतेषु सिद्धं भवेत् ; लक्षणभेदा- भावाद्वयोम्न इव घटगिरिगुहादिषु । विदिताविदिताभ्या- •मन्यद् ब्रह्मेत्यागमवाक्यार्थ एवं परिशुद्ध एवोपसंहृतो भवति । "दृष्टेष्टा श्रुतेः श्रोता मतेमन्ता विज्ञातेर्विज्ञाता"1 इति हि. श्रुत्यन्तरम् । यदा पुनर्बोधक्रियाकर्तेति बोधक्रियालक्षणेन तत्कार विजानातीति बोधलक्षणेन विदितं प्रतिबोधविदितमिति व्याख्यायते, यथा यो वृक्षशाखाश्चालयति स वायुरिति तद्वत् ; तदा बोधक्रियाशक्तिमानात्मा द्रव्यम्, न बोधस्वरूप एव । बोधस्तु जायते विनश्यति च । यदा वोधो जायते, तदा बोधक्रियया सविशेषः । यदा बोधो नश्यति, तदा नष्टबस्यो द्रव्यमानं निर्विशेषः । तत्रैवं सति विक्रियात्मक: सावयवो- ऽनित्योऽशुद्ध इत्यादयो दोषा न परिहतु शक्यन्ते । यदपि काणादानामात्ममन:संयोगजो बोध आत्मनि समवैति, अत आत्मनि बोद्धृत्वम्, न तु विक्रियात्मक आत्मा । द्रव्यमात्रस्तु भवति इव रागसमवायी। अस्मिन् पक्षेप्यचेतनं द्रव्यमानं ब्रह्मेति "विज्ञानमानन्दं ब्रह्म" ( बृ०उ० ३।६।२८) इत्याद्याः श्रुतयो बाधिताः स्युः । आत्मनो • निरवथवत्वेन प्रदेशाभावाद् नित्यसंयुक्तत्वाच्च 'मनसः स्मृत्युत्पत्तिनियमानुपपत्तिरपरिहार्या स्यात् ।।/ संसर्ग- घट 1 Cf. Br. U. 3.4.2.

·( 136 ) [ केनोपनिषद् धर्मित्वं चात्मनः श्रुतिस्मृतिन्यायविरुद्धं कल्पितं स्यात् । "असङ्गो न हि सज्जते"1 ( बृ० उ० ३।९।२६ ) "असक्तं सर्वभृत्" ( गीता १३।१४ ) इति हि श्रुतिस्मृती। न्यायश्च -गुणवद्गुणवता संसृज्यते, नातुल्यजातीयम् । अतो निर्गुणं निर्विशेषं सर्वविलक्षणं केनचिदप्यतुल्यजातीयेन संसृज्यत इत्येतद् न्यायविरुद्धं भवेत् । तस्मान् नित्यालुप्तविज्ञानस्वरूप- ज्योतिरात्मा ब्रह्मेत्ययमर्थः सर्वबोधबोद्धृत्व आत्मन: सिध्यति, नान्यथा । तस्मात् 'प्रतिबोधविदितं मतम्' इति यथा- व्याख्यात एवार्थोऽस्माभिः । यत्पुनः स्वसंवेद्यता प्रतिवोधविदितमित्यस्य वाक्यस्यार्थो वर्ण्यते, तत्र भवति सोपाधिकत्व आत्मनो बुद्धयुपाधिस्वरूप- त्वेन भेदं परिकल्प्यात्मनात्मानं वेत्तीति संव्यवहारः- "आत्मन्येवात्मानं पश्यति" ( बृ० उ० ४।४।२३ ) "स्वयमे- वात्मनात्मानं वेत्थ • त्वं पुरुषोत्तम” (गीता १० । १५) इति । न तु निरुपाधिकस्यात्मन एकत्वे स्वसंवेद्यता परसंवेद्यता वा सम्भवति । संवेदनस्वरूपत्वात्संवेदनान्तरापेक्षा च न सम्भवति यथा प्रकाशस्य प्रकाशान्तरापेक्षाया न सम्भवस्तद्वत् । " बौद्धपक्षे स्वसंवेद्यतायां तु क्षणभङ्ग रत्व निरात्मकत्व च विज्ञानस्य स्यात् । "न हि विज्ञातुर्विज्ञातेर्विपरिलोपो वद्यतेऽविनाशित्वात् (बृ० उ० ४।३।३०) "नित्यं विभु सर्वगतम्" (मु० उ०.१।१।६) “स वा एष महानज आतंमाजरो- 1 It occurs very often in Br.U.-Cf. 4.2.4; 4.4.22; 4.5.15. .

·m. 2. 4] ( 137 ) ऽमरोऽमृतोऽभयः" (बृ. उ० ४।४।२५ ) इत्याद्याः श्रुतयो बाध्येरन् । यत्पुनः प्रतिवोधशब्देन निर्निमित्तो बोधः प्रतिबोधो यथा सुप्तस्येत्यर्थ परिकल्पयन्ति, सकृविज्ञानं प्रतिबोध इत्यपरे ; निर्निमित्तः सनिमित्तः सकृद्वाऽसकृद्वा प्रतिबोध एव हि सः । अमृतत्वम अमरणभावं स्वात्मन्यवस्थानं मोक्षं हि यस्माद् विन्दते लभते यथोक्तात् प्रतिबोधात्प्रतिबोधविदितात्मकात् तस्मात्प्रतिबोधविदितमेव मतमित्यभिप्रायः। बोधस्य हि प्रत्यगात्मविषयत्वं च मतममृतत्वे हेतुः । न ह्यात्मनो- ऽनातमत्वममृतत्वं भवति । आतमत्वादात्मनोऽमृतत्वं निर्नि- मित्तमेव, एवं मर्त्यत्वमात्मनो यदविद्ययाऽनात्मत्वप्रतिपत्तिः। कथं पुनर्यथोक्त यात्मविद्ययामृतत्वं विन्दत इत्यत आह -आत्मना स्वेन रूपेण विन्दते लभते वीर्य बलं सामर्थ्यम् । धनसहायमन्त्रौषधितपोयोगकृतं वीर्य मृत्युं न शक्नोत्यभिभ- वितुमनित्यवस्तुकृतत्वात् । आत्मविद्याकृतं तु वीर्यमात्मनैव विन्दते, नान्येनेत्यतोऽनन्यसाधनत्वादात्मविद्यावीर्यस्य तदेव वीर्य मृत्यु शक्नोत्यभिभवितुम् । यत एवमात्मविद्याकृतं वीर्यमात्मनैव विन्दते, अतः विद्यया आत्मविषयया विन्दते- ऽमृतम् अमृतत्वम् । "नायमात्मा बलहीनेन लभ्यः” (मु० उ० ३ । २ । ४) इत्याथर्वणे । अतः समर्थों हेतुरमृतत्वं हि विन्दत इति ॥४॥ Vakyabhāsyam-प्रतिवोधविदितं मतम् --इति वीप्सा, प्रत्ययानामात्मावबोधद्वारत्वात् । बोधं प्रति बोधं प्रतीति वीप्सा सर्वप्रत्ययव्याप्त्यर्था । बौद्धा हि सव . प्रत्यया- ·( 138 ) [केनोपनिषद् बमासाः; न । तर्हि ? स्तम्कलोहवन्नित्यविज्ञानस्वरूपात्मव्याप्तस्वाद् विज्ञानस्वरमा तदन्यावभासश्चात्मा तद्विलक्षणोऽग्निवदुपलभ्यत इति.तेन ते वारीभवास्थात्मोपलब्धों। तस्मात्प्रतिबोधावभास- प्रत्यगात्मतया यविदितं तद्ब्रह्म तदेव मतं ज्ञातं, तदेव सम्यग्ज्ञानवत्प्रत्यगात्मविज्ञानम्, न विषयविज्ञानम् । आत्मत्वेन 'प्रत्यगात्मानमैक्षद्' (कठ २।१।१) इति च काठके। 'अमृतत्वं हि विन्दते' इति हेतुवचनम् ; विपर्यये मृत्युप्राप्तेः। विषयात्मविज्ञाने हि मृत्युः प्रारभत इत्यात्म- विज्ञानममृतत्वनिमित्तमिति युक्तं हेतुवचनममृतत्वं हि विन्दत इति । आत्मज्ञानेन किममृतत्वमुत्पाद्यते ? कथं आत्मना विन्दते स्वेनैव नित्यात्मस्वभावेनामृतत्वं विन्दते । नालम्बनपूर्वकम् । विन्दत इत्यात्मविज्ञाना- पेक्षम् ।. यदि हि विद्योत्पाद्यममृतत्वं स्यादनित्यं भवेत्कर्म- कार्यवत् । अतो न विद्योत्पाद्यम् । यदि चात्मनैवामृतत्व विन्दते किं पुनर्विद्यया क्रियत इत्युच्यते । अनात्मविज्ञानं निवर्तयन्ती सा तन्निवृत्त्या स्वाभाविकस्यामृतत्वस्य निमित्तमिति कल्प्यते । यत आह 'वीर्य विद्यया विन्दते । वीर्य सामर्थ्यमनात्माध्यारोपमायास्वान्तध्वान्तानभिभाव्य- लक्षणं • बलं विद्यया विन्दते । तच्च किंविशिष्टम् ? अमृतमविनाशि। अविद्याजं हि वीर्य विनाशि । विद्यया- विद्याया बाध्यत्वात् । तु विद्याया बाधकोऽस्तीति विद्याजममृतं वीर्यम् । अतो विद्याऽमृतत्वे निमित्तमात्रं भवति । "नायमात्मा बलहीनेन लभ्यः" इति चाथर्वणे (मु०उ०३।२।४) ·मतमिति । प्रश्नः। m. 24] ( 139 ) --लोकेऽपि विद्याजमेव बलमभिभवति न शरीरादिसामर्थ्य यथा हस्त्यादेः । अथवा प्रतिबोधविदितं मतमिति सकृदेवाशेषविपरीत निरस्तसंस्कारेण स्वप्नप्रतिबोधवद्यद्विदितं तदेव मतं ज्ञात भवतीति । अथवा गुरूपदेशः प्रतिबोधस्तेन वा विदितं उभयत्र प्रतिबोधशब्दप्रयोगोऽस्ति । सुप्त- प्रतिबुद्धो गुरुणा प्रतिबोधित इति । पूर्व तु यथार्थम् ॥४॥ Vivaranam—नन्वविज्ञातं विजानतामित्युक्ते ज्ञानिनोऽपि जडवत् स्युस्तेषामपि ब्रह्माविज्ञातमिति भानादिति अपि च, 'अविज्ञातं विजानतामि'ति यदुक्तं तत् परस्परविरुद्धमिति । तत्रोच्यते-प्रतिबोधविदित मतमिति । बोध बोधं प्रति विदितं प्रतिबोधविदितम्। सर्वेषु ज्ञानेषु विद्यमानः सर्वज्ञानसाक्षी, प्रकाश एव यथार्थ ब्रह्मज्ञानम् । नैतस्य सर्वप्रत्ययसाक्षिणोऽनित्यत्वं भवितुमर्हति, तथा सति साक्षिणः सर्वप्रत्ययसाक्षित्वमेव व्यपमच्छेत् । उत्पादविनाशरहितोऽयं साक्षी न देहादिस्वरूपस्तथा सति देहादिभ्यो भेदाभावाद्देहादीना साक्षी न स्यात्। एतस्य साक्षिणो ज्ञानसाक्षित्वेऽपि न ज्ञानाद्भदस्तस्य ज्ञानस्वरूपत्वात्। ननु तर्हि कथं तस्य ज्ञान- साक्षित्वमिति चेदुच्यते-ज्ञानस्वरूपस्यैव साक्ष्यसापेक्षतया साक्षित्व- मुच्यते, वस्तुतस्त्वसौ साक्षात्कारस्वरूपः, प्रकाशस्वभावोऽपि सविता यथा प्रकाश्यसापेक्षतया प्रकाशक इत्युच्यते। मध्यस्तमित्यनित्यं दृष्टिस्वरूपत्वं तु नित्यम्। तथा च श्रूयते-'न हि द्रष्टुर्दुष्टेविपरिलोपो विद्यत' इति। कृत्स्नस्यैव प्रकाशः साक्षिणम- पेक्षत इत्युक्तं श्रुतौ-'तमेव भान्तमनुभाति सर्घ तस्य भासा सर्वमिदं विभातीत्वत्र। 1 मुखपदेशे सत्यपि प्रतिबोधव्यापकात्मानुसन्धान विनाऽपरोचावगमासम्भवात् सयोमुक्त शाशास्त्रीयत्वादित्यर्थ:-AG. तस्य . साक्षिणो द्रष्टस्वरूपत्व- ·तथा ( 140 ) [ केनोपनिषद् . सर्वज्ञानसाक्षिणो ब्रह्मणो दर्शनं येन लब्धं तेनैवामृतत्वं लभ्यते, मृत्युश्चातिक्रान्तो भवति । यथार्थज्ञानेनाज्ञाननाशे सति तज्जन्यसंसारस्यापि नाशादमृतत्वं लभ्यते। अत एव मन्त्रे 'अमृतत्वं हि विन्दते' इति हिशब्देन कार्यकारणभावो दर्शितः । आत्मना स्वस्वरूपज्ञानेन वीयं लभ्यते। तेन च मृत्युरतिक्रान्तो भवति। मृत्यूत्तरणरूपं नित्यं फल खलु नित्यनैवात्मविज्ञानलब्ध- वीर्येण साधनेन लब्धु शक्यम्, न तु धनसहायमन्त्रौषधितपोयोगकृतेन अतोऽत्र 'अमृतत्वं हि विन्दत' इति हेतुः सङ्गतार्थो भवति । आत्मविषयया खलु विद्ययाऽमृतत्वं लभ्यते। 11-6प्रतिबोधविदितमिति शब्दस्य बहधा व्याख्यानं दीयते। तानि 'च व्याख्यानान्यत्रोद्धृत्य खण्डितानि भाष्यकृता शङ्कराचार्येण । हि प्रतिबोधेन विदितम् इति पदं विभज्य बोधेन हेतुना बोधकर्ताऽ प्यनुमीयते, यथा वृक्षचलनादिना हेतुना चलनक्रियायाः कर्ता वायुरनुमीयते। परन्तु नेदं व्याख्यानं सङ्गच्छते, आत्मनो बोधकर्तृत्वस्वीकारे बोधस्वरूपवापायादात्मनो जडत्वं वज्रलेपायितम्। अपि च बोधोत्पादे भवेदात्मनोऽजडत्वमित्यपि मतं न क्षोदक्षमं यतस्तत्र बोधोत्पादनाशा- दात्मनः सविशेषत्वनिर्विशेषत्वप्राप्तौ विकारित्वादनित्यत्वं दुर्वारम् । वैशेषिकास्तु जडत्वेऽप्यात्मनोऽविकारित्वमपि ब वन्ति। श्यामघटे ऽग्निसंयोगाद् यथा रवतत्वं समवैति किन्तु विकारो न भवति तथैवात्मनो बोधसमवायेऽप्यविकारित्वं कथं न स्यात् ? तत्राहुः शङ्कराचार्याः -आत्ममन.संयोग एवात्र मते भवत्यसम्भवी। कथं नाम तर्हि ज्ञानासमनायिकारणमात्ममनःसंयोग इति तैर्वक्तु पार्यते ? तथा हि -संयोगः खल्वव्याप्यवृत्तिरिति सर्वेषामनुभवः। न ह्यात्मा मनो वा सावयवमात्मनो विभुत्वान्मनसश्चाणुत्वात् । नित्यसंयोग एतयोरिति चेत्तथा सति सममेव बहूनां स्मृतीनामुत्पत्त्यापत्तिस्तथा च प्रत्यक्षकालेऽपि संस्कारवतात्मना मनस: संयोगात् प्रत्यक्षकालेऽपि स्मृतिरुत्पद्येत । अपि चात्मनो ज्ञानस्वरूपत्वप्रतिपादिकाः श्रुतयोऽपि विरुध्येरनत्र पक्षे ·m. 2.4] ( 141 ) -विज्ञानमानन्दं ब्रह्म, सत्यं ज्ञानमनन्त ब्रह्मेति। किञ्च, आत्मनि बोधोऽस्तीत्युक्त आत्मनोऽसङ्गत्वमपि विरुध्येत। श्रूयते हि-असङ्गो न हि सज्जते, असङ्गो ह्ययं पुरुष इत्यादि। प्रतिबोधविदितमित्यस्य स्वसवेद्यत्वमर्थ इति कश्चिदुच्यते। तदयुक्तमात्मैकत्वहानः । व्याप्तिश्च-यद्वेद्यं तद्वेदितुर्वेदनाच्च भिन्न यथा घटादीति। एकत्वेऽप्यात्मन औपाधिकभेदात् स्ववेद्यत्वं भवत्विति चेन्न, न ह्यौपाधिक रूपमात्मन. स्वरूपमिति नात्मा स्वस्वरूपसंवेद्य इति स्वसवेद्यत्वपक्षो निराकृत । अपि चात्मन. प्रकाशस्वरूपत्वे विदितत्व कथं स्यात् अप्रकाशस्यैव प्रकाशार्थ विदितत्वमपेक्षितम् । न हि प्रदीपस्य प्रकाशस्वरूपस्य प्रदीपान्तरेण प्रकाशापेक्षा तथैव स्वप्रकाशम्यात्मनो वेद्यत्वकल्पन निरर्थकं दोषदुष्ट च। वैनाशिकर्यदात्मनः स्वसवेद्यत्वमुच्यते तत्तुच्छम्, आत्मनोऽपि क्षणिकत्वात् प्रत्यभिज्ञाऽसम्भवात् । प्रत्यभिज्ञाऽसम्भवात् । प्रत्यभिज्ञायते च-योऽह वाल्ये पितरावन्वभव स एव स्थाविरे प्रणप्तननुभवामीति । वाक्यभाप्ये प्रतिबोधशब्दस्य रूढार्थमाश्रित्योक्तं प्रतिबोधो जागरणम् । जाग्रति स्वप्नसंस्काराणामशेषतया विलयो यथा भवति तथा यज्ज्ञानेना- ज्ञानसंस्काराणामशेषतया नाशो भवति तदेव यथार्थ ब्रह्मज्ञानम् । प्रत्याख्यातं चैतत्, एतस्य ग्रहणेऽसत्यपि प्रारब्धकर्मक्षये सद्योमुक्ति स्वीकृता स्यात्। सा चाशास्त्रीयेति परित्यक्त तद् व्याख्यानम् । अपरमपि वाक्यमाप्ये दर्शितम् । तथा च प्रतिबोधो गुरूपदेशः । गुरूपदेशे सत्यपि मर्वज्ञानसाक्षिणो ज्ञानाभावान्न मोक्षसम्भावनेति प्रथमव्यास्याननान्तरीयकत्वादेतस्य गृह्यतां प्रथमव्याख्यानमेवेत्यल प्रपञ्चितेन ॥४॥ Exposition—In the previous mantra it has been said that those who really know Brahman, think that they do not know. Now the problem is--An ordinary man thinks that he does not know Brahman and such is 8 ·( 142 ) [केनोपनिषद the case with an enlightened person also. What then is the nature of real knowledge ? The answer is that when one finds his own self present in all the knowledges or realises this 'seer' (sākşin), then and then alone he attains the real knowledge and realises Brahman. The attainment of Brahman is nothing but the realisation of this ever-presence of Self in every knowledge. This seer of all knowledges cannot be transient inasmuch as during its absence many of the knowledges will go unseen by this transient seer. This seer is other than the body, the senses etc. from which it cannot but be separate in order to see them. It is the seer of knowledge also but not different from know- , ledge as knowledge is its nature. How can it then see the knowledge ? To this it is argued that in fact, it does not see at all, it is seeing proper but in respect of the visible objects it is said to be the seer. very well compare this so-called seer with the illuminator sun. In fact, the sun is illumination and not illuminator. Similarly, this seer is really seeing itself. However, he who realises this 'seeing' is freed from the ignorance (ajñāna) under the grip of which he had to stay so long. Knowledge (jñāna) or seeing dispels all ignorance and with it expels all sufferings (bandha) caused by ignorance. This freedom from suffering is immortality (amftatva). The knowledge of self bestows abnormal power (virya) and this knowledge We may ·m. 2. 4 ] ( 143 ) (vidyā) gives immortality. The power caused by this knowledge is far superior to those attained by chanting of mantras or by riches etc. These powers are transitory and give transitory results. But this abnormal power generates abnormal rosult viz. immortality. NOTES sfatafafarra —This word has been explained in various ways. The ate sfat afarafoutara: in the sense of यथा by the rule अव्ययं विभक्ति....पश्चाद्-यथानुपूर्व्य ....ganiq (Pāņ, 2.1.5). The senses of man have been enumerated as-योग्यता-वीप्सा-पदार्थानतिवृत्ति-सादृश्यानि यथार्थाः ( सिः कौः ६५९ सूः ). प्रतिबोधम् is a case of वीप्सा. प्रतिबोध fafcari faatafafety ( E 49-Pāṇ. 2. 1. 4). Thus the word means "anything which is revealed in all knowledges'. i. e. 'the seer of all knowledges' or technically "Sāksin.' This is the meaning which is presented first in both ŚPB. and SVB. After a long discussion Ś. has subscribed to this very interpretation. It should be noted that only in this acceptation the word sfa in sfate has a special significance ; in others sferater is equivalent to ater. The second interpretation in S'PB. is aferata a fafany i.e. बोधेन अनुमितम् etc. which culminates in the acceptance of an unconscious self ( TETEHT ) because it is inferred only by knowledge but is not knowledge itself. For details see Vivaranam.

·( 144 ) [ केनोपनिषद The third one is प्रतिबोधेन विदितम् , ज्ञानज्ञेयम् , स्वसंवेद्यम् i. e. one thing is both knower and known or subject and object. The admission of such an interpretation will entail a breach in the Law of Contradiction. Two more meanings of sfaata have been referred to in ŚPB.-(i) realisation of happiness during sound sleep (arty F14), (ii) instantaneous salvation (HETTHET) i.e. attainment of knwledge causing salvation on that very moment and absence of the necessity of a second knowledge (Hancrasia). But these two interpretations are rejected by the use of the word 63797", signifying that these are the views of others. (Cf. यत् पुनः gfaatt- शब्देन निर्निमित्तो बोध. प्रतिबोधो यथा सुप्तस्येत्यर्थ परिकल्पयति । सकृविज्ञानं प्रतिबोध इत्यपरे । In SVB. प्रतिबोध is also explained in conventional sepse (Gri) as awakening (FMCUTA). In fact there the sense is प्रतिबोधवद् .विदितम्. As in awakening all the false impressions of dream vanish, so also with the knowledge of Brahman all the false impressions generated by nescience (351) disappear totally. But this meaning is discarded later on as according to this interpretation salvation while living (starafat) comes upon as a logical necessity." 1 Many of the modern editors of K. U. smell here an inconsistency in accepting common authorship of the two bhäşyas. They argue-How is it that the same author would establish a view viz. sadyomukti which he has ·m. 2. 4 ) ( 145 ) One more meaning of gfaate is shown in ŚVB- प्रतिबोधेन गुरूपदेशेन विदितम् i. e. known fafaan i. e. known through the instruction of the teacher. This instruction ends in the knowledge of the seer (sākşin). Thus the unavertible · first meaning is advocated by s. BTTTT—by Self. The word 37 is “variously derived from an, to breathe ; at, to move ; vā, to blow.''- MWD. Also cf. *Some derive it from the root an, to breath [ ? breathe ] ( German, 'atman' [ ? atmen ] ) and explain it as “exhalation, breath, soul, self."- Winternitz, Vedic Literature, P.217. In Indian tradition it is derived from any of the four roots--- 3919, 371-T, 37, . अत्. cf. यच्चाप्नोति यदादत्ते यच्चात्ति विषयानिह । यच्चास्य Fat TTFT FATEH FILTÀ II ( बृहदारण्यकभाप्यवार्तिक १।४।७३७) would say earlier discarded in ŚPB. ? So the two bhāşyas must be written by different personalities. To this we that this interpfetation is denouncd here also. It is offered only as a mere possibility and this is unambiguously forsaken at the end. (Cf. qan ga917#--ŚPB.) Thus the first interpretation of ŚVB. is accepted. This is also identical with the first interpretation of SPB. 10 ·( 146 ) [केनोपनिषद् an-Power. PRR. thinks that this power will produce knowledge ( विद्या ). (cf. विद्यानिष्पत्तयनुकूल वीर्यम् ). In the same way Hume connects fell with ati. cf. "Perhaps 'power [ to know ] ; and with the knowledge [thus gained] one finds......"—Hume. facu—by knowledge. Ś. and his followers have interpreted this word as 'pure knowledge' as only through · pure knowledge knowledge one attains one attains immortality ( 37497 ). Students should note the difference in interpretation of the expression faents&quod in isā 11 In iśā U. it is explained by Ś, and his followers that •vidyā' means 'meditation' and 'amſtain' signifies ‘relative immortality' i.e. deathlessness till the dissolution of this creation. There the Advaitins had to twist the meaning in order to maintain the consistency with other passages in the Śruti. But here the dualists are in a quandary inasmuch as there is no mention of any ritual (*) or meditation (1976) in this mantra. So they have to explain away this portion. (cf. THAITHTHIfaataifiant विद्यया-PRR. विद्यया उपासनरूपया भक्त्यति 41961-P. and faTuT TCHTHTHY-PMD.) But ŚN, has said categorically—"fakat...... Hotte" i.e. Knowledge unaided by any sort of ritual brings forth salvation.

·m. 2. 5 ] ( 147 ) इह चेदवेदीदथ सत्यमस्ति न चेदिहावेदीन्महती विनष्टिः। भूतेषु भूतेषु विचित्य धीराः प्रत्यास्माल्लोकादमृता भवन्ति ॥५॥ Eng. Tran.-If (a person) knows (Brahman) here, then there is reality, and if (he) does not know here, there is great destruction. Realising (Him) in all beings, the wise become immortal by averting this egoism. Puraphrase-- मनुष्य ] चेत् (यदि) इह (मनुष्यलोके) [ब्रह्म अवेदीत (जातवान् ) अथ (तदा) [तस्य सत्यम् (परमार्थत्वम्) अस्ति (भवति)। मनप्य | चेत् (यदि) इह ब्रह्म] न अवेदीत् तदा . नम्य] महनी (अनन्ता) विनप्टि (विनाश , जन्ममरणप्रवाहरूपः समार) [भवति । तिम्मात् धीरा (पण्डिता) भूतेषु भूतेषु (स्थावरेषु जङ्गमेषु च मर्वेषु भूतेषु) [ब्रह्म] विचित्य (विज्ञाय) अम्मात् लोकान् (ममाहभावव्यवहाररूपात्) प्रेत्य (व्यावृत्य) अमृताः (अमरणधर्माण.) भवन्ति । Padabhāsyam-कष्टा खल सुरनरतिर्यक्प्रेतादिषु संसार- दुःखबहुलेषु प्राणिनिकायेषु जन्मजरामरणरोगादिसंप्राप्तिर- ज्ञानात् । अत इह एव चेद, मनुष्योऽधिकृतः समर्थः सन् यदि अवेदोद, आत्मानं यथोक्तलक्षणं विदितवान यथोक्तेन 1. In Hanns Oertel's edition this verse is written in prose form. But we find no reason why it should not be taken as a verse.

·( 148 ) [ केनोपनिषद् न प्रकारेण, अथ तदा अस्ति सत्यं मनुष्यजन्मन्यस्मिन्नविनाशो- ऽर्थवत्ता वा सद्भावो वा परमार्थता वा सत्यं विद्यते । चेदिहावेदीदिति, न चेद, इह जीवंश्चेद् अधिकृत: अवेदीत न विदितवान्, तदा महती दीर्घाऽनन्ता विनष्टिः विनाशनं जन्मजरामरणादिप्रबन्धाविच्छेदलक्षणा संसारगतिः । तस्मादेव गुणदोषौ विजानन्तो ब्राह्मणाः भूतेषु भूतेषु सर्वभूतेषु स्थावरेषु चरेषु चैकमात्मतत्त्वं ब्रह्म विचित्य विज्ञाय साक्षात्कृत्य धीराः धीमन्तः प्रत्य व्यावत्य ममाहंभावलक्षगादविद्यारूपाद् अस्माल्लोकाद उपरम्य सर्वात्मकभावमद्वैतमापन्नाः सन्तः अमृता भवन्ति ब्रह्मैव भवन्तीत्यर्थः । “स यो ह वै तत्परं ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति" (मु० उ० ३।२।६) इति श्रुतेः ॥५॥ न Vakyabhāsyam--'इह चेदवेदीत' इत्यवश्यकर्तव्य- तोक्तिर्विपर्यये विनाशश्रुतेः । इह मनुप्यजन्मनि सत्यवश्यमात्मा वेदितव्य इत्येतद्विधीयते। कथमिह चेदवेदीद्विदितवान्, अथ सत्यं परमार्थतत्त्वमस्त्यवाप्त, तस्य जन्म सफलमित्यभिप्रायः । चेदिहावेदीन्न बिदितवान् वृथैव जन्म। अपि च महती विनष्टिर्महान् विनाशो जन्ममरणप्रबन्धाविच्छेदप्राप्तिलक्षण : स्याद्यतस्तस्मा- दवश्यं तद्विच्छेदाय ज्ञेय आत्मा। ज्ञानेनं तु किं स्यादित्यु- च्यते । भूतेषु भूतेषु चराचरेषु सर्वेषु इत्यर्थः । विचित्य पृथङ् . निष्कृष्यकमात्मतत्त्वं संसारधर्मेरस्पृष्टमात्मभावेनोपलभ्येत्यर्थः, अनेकार्थत्वाद्धातूनाम् । न पुनश्चित्वेति सम्भवति विरोधात् ।

·m. 2.5] ( 149 ) धीरा धीमन्तो विवेकिनो विनिवृत्तबाह्यविषयाभिलाषाः प्रेत्य मृत्वास्माल्लोकाच्छरीराद्यनात्मलक्षणाद् व्यावृत्तममत्वाहंकारा: सन्न इत्यर्थः, अमृता अमरणधर्माणो नित्यविज्ञानामृतत्वस्वभावा एव भवन्ति ॥५॥ " Viveranum-ब्रह्म सन्य जगन्मिथ्येति सर्ववेदान्ताना समुद्घोषः । अज्ञानावृतत्वाद्धयेव प्राणिनोऽनतमपि जगत सत्यमिति मन्यन्ने, ततश्च बहुविध दुःखमपि महन्ते । अज्ञानबन्धनच्छेदनमेव ह्येतस्य दुःखस्य निदानम् । अनवच्छिन्नानन्तानन्दचतन्यकरसमुदामीनमेकमद्वितीयमात्मतत्त्वमविजानन्तः सुग्नरनिर्यप्रेतादिदहेप्वनिशमावर्तमाना परमार्थमन्विच्छन्ति। यदि कोप्येतदात्मतत्त्व जानाति तर्हि स परमार्थता लभते, न जानाति चेनदानी जननमरणप्रवाहरूपोऽनन्त समारस्तेन लभ्यः । चराचरेषु कृत स्नेषु भूतेष्वेव तदात्मतत्त्व साक्षात्कुर्वन्ति ये धीमन्तस्ते ममाभावव्यवहाररूपादेतस्मात् संसाराद् व्यावृत्यामृतत्व भजन्ने । ब्रह्मजातलभ्यं पारमार्थिक फल यथा विद्यते तथैवैहिकफलमपि ब्रह्मज्ञानेन लब्ध शक्यत इति ब्रह्मज्ञानस्तुति प्यकृता सत्यशब्दव्याख्यानावसरे समुल्लिखिता। तानि च लौकिकानि फलानि-दीर्घजीवन धनवत्त्वं ख्यातिश्च । Exposition-Only Brahman is real and everything clse which we experience is nothing but an appearance on that Real Entity. Ignorant people are deceived by those appearances and suffer from innumerable afflictions. So one who wants to get over this misery must know Brahman. If a man is aware of It in this very life, he is saved from further unhappy consequences and attains eternity. But if he fails to know, he has to ·( 150 ) [ केनोपनिषद् hover in the unending cycle of birth and death. The wise realise Brahman in each and every creature-static and dynamic – and attain immortality by crossing over these false notions of egoism. NOTES इह--here, in this very life. इदम् --ह by the rule इदमो (Pāṇ. 5.3.11) "does not mean only 'in this life'. We cannot afford to defer the work till some years hence. We must begin our exertions in this very life, we must begin them today, nay, this very moment. Then only can we be sure of the result."-Kșetreśacandra Cattopādhyāya. According to some only the three thrice-born castes are entitled to know this Supreme Knowledge But Ś, and his followers maintain that anybody, who has the metal preparation, will attain this knowledge. P. glosses a ज्ञानयोग्यब्राह्मणादिदेहे but the majority interpret इह मनुष्यदेहे or इह मनुष्यजन्मनि etc. ATA--Real. Anything which is real never meets destruction. The Advaitins cannot accept an impermanent object to be real. So real or eternal are synonomous in their terminology. When anybody is aware of the Supreme Knowledge, he gains eternity and immortality. Ś. has extolled the result of this knowledge only to attract the ordinary people towards it. The results ·m 2.5 ] ( 151 ) mentioned are long life, immense riches and reputation. (cf. affaritat!SCAT at grat an--ŚPB. It is glossed by AG. as लौकिकमपि सत्यं--चिरं जीवनम्, धनवत्त्वम, सद्भावः साधुभावः ख्यातिः। एतदपि सर्व ब्रह्मविदो भवतीति स्तुत्यर्थमुच्यते । परमार्थतो ब्रह्मरूपस्थितिस्तु फलमवश्यं भवतीत्यर्थ. ।) न चैविहावेदीन्महतो विनष्टि:--In almost all the editions of K.U. the word इह is not found but S. has accepted the word. So the editors have also inserted the word there. Even in Br. U. 4.4.14, which runs closely parallel to this quarter of this mantra, the word is not found. cf. इहैव मन्नोऽथ विद्मस्तद् वयं न चेदवेदिमहती विनष्टिः । य एतद् विदुर मनास्ते भवन्त्यथेतरे दु खमेवापियन्ति ।। भूनेषु भूतेषु-The reduplication is by वीप्मा. cf. “भूतेषु भनेषु प्राणिषु। वीप्सा निखिलचतुर्विधप्राणिसंग्रहार्था"--SN • and "स्थावरष चरेष च"_SPB. विचित्य-v.l. विचिन्त्य, विविच्य. SVB. reads विचित्य and explains it accordingly. But in SPB. the word is mentioned with two synonyms only. (fafari fastra Haricu --ŚPB.) Although all and sundry read faraca in ŚPB., the cdition of Asiatic Society of Bengal has perhaps been the only cxception to read fafary. We may summarily reject that. In SVB. the word is interpreted as 'discovering (this knowledge of Self from that of unreal objects of this world)'. Cf. “विचित्य पृथड निष्कृष्यकमात्मतत्त्वं ससारधभैरस्पृष्ट- मात्मभावेनोपलभ्येत्यर्थः । अनेकार्थत्वाद्धातूनाम् ।"-SVB. Here 5. totally rejects the idea of arranging (747) Brahman in

·( 152 )
[ केनोपनिषद्
all creatures. (cf. 7 gafaafa hafa fazłema--ŚVB. and
“एकस्मिनिरंशे चिन्मात्रे चयनस्योर्वाधोदेशनिवेशनस्येष्टकानामिवा-
सम्भवादित्यर्थ:"-AG.
Hanns Dertel reads 'vivicya' and holds in the Notes--
"Roer vicintya, Bombay ed. and the Ksudravivaranam.
vicitya ; but the latter explains dhirah by vivekinah : cf.
Kath. U. 1.2.2. तौ सम्परीत्य विविनक्ति धीरः". Note that P.,
PMD., G. read fafara whereas ŚN., N., UB. read
विचित्य.
:

·दृष्टम् । तृतीयः खण्डः शङ्कराचार्यकृतमाभाषभाष्यम् Padabhāsyam-ब्रह्म ह देवेभ्यो विजिग्ये--'अविज्ञातं विजानतां विज्ञातमविजानताम्' (के० उ० २।३) इत्यादि- श्रवणाद् यदस्ति तद्विज्ञातं प्रमाणः, यन्नास्ति तदविज्ञातं शशविषाणकल्पमत्यन्तमेवासद् यथेदं ब्रह्माविज्ञा- तत्वादसदेवेति मन्दबुद्धीनां व्यामोहो मा भूदिति तदर्थेय- माख्यायिकारभ्यते तदेव हि ब्रह्म सर्वप्रकारेण प्रशास्तृ, देवानामपि परो देवः, ईश्वराणामपि परमेश्वरः, दुर्विज्ञेयः, देवानां जयहेतुः, असुराणां पराजयहेतुः । तत्कथं नास्तीत्येतं-' स्यार्थस्यानुकूलानि ह्य तराणि वचांसि दृश्यन्ते । अथवा ब्रह्मविद्यायाः स्तुतये । कथम् ? ब्रह्मविज्ञानाद्धय- न्यादयो देवा देवानां श्रेष्ठत्वं जग्मुः, ततोऽप्यतितरामिन्द्र इति । अथवा दुर्विज्ञेयं ब्रह्मेत्येतत् प्रदर्श्यते--येनाग्न्यादयोऽति- तेजसोऽपि क्लेशेनैव ब्रह्म विदितवन्तस्तथेन्द्रो देवानामीश्वरोऽपि सन्निति । वक्ष्यमाणोपनिषद्विधिपरं वा सर्वम् ।', . 1 "उत्तमाधिकारिगोचरमविषयं ब्रह्मात्मताज्ञानं पूर्ववोतमुत्तरव तु मन्दाधि- कारिगोचर सगुण ब्रह्मोपासनं बचाते। ततपरं वक्ष्यमाणं मर्ववाक्यजात स्पष्टविधि- दर्शनात् ।"- AG.

·( 154 ) [ केनोपनिषद् बृह्मबिद्याव्यतिरेकेण प्राणिनां कर्तृत्वभोक्तृत्वाद्यभि- मानो मिथ्या, इत्येतद्दर्शनार्थ वाऽख्यायिका, यथा देवानां जयाद्यभिमानस्तद्वदिति । वा Vākyabhāsyam-ब्रह्म ह देवेभ्य इति ब्रह्मणो दुविज्ञेय- तोक्तियत्नाधिक्यार्था । समाप्ता ब्रह्मविद्या यदधीनः पुरुषार्थः । अत ऊर्ध्वमर्थवादेन ब्रह्मणो दुर्विज्ञेयतोच्यते । तद्विज्ञाने कथ नु नाम यत्नमधिकं कुर्यादिति । गमाद्यर्थो वाम्नायोऽभिमानशातनात् । शमादि ब्रह्मविद्यासाधनं विधित्सित तदर्थाऽयमर्थवादाम्नायः । न हि शमादिमाधनरहितस्याभिमानरागद्वेषादियुक्तस्य ब्रह्मविज्ञान सामर्थ्यमस्ति । व्यावृत्तबाह्यमिथ्याप्रत्ययग्राह्यत्वाद् ब्रह्मणः । यस्माच्चाग्न्यादीनां जयाभिमानं शातयति ततश्च ब्रह्मविज्ञान दर्शयन्यभिमानोपशमें। तस्माच्छमादिमाधनविधानार्थो- ऽयमर्थवाद इत्यवसोयते । सगुणोपासनार्थो वापोदितत्वात् । नेद यदिदमुपासत इत्युपास्यत्वं ब्रह्मणोऽपोदितमपोदितत्वादनुपास्यत्वे प्राप्ते तस्यैव ब्रह्मणः सगुणत्वेनाधिदैवमध्यात्म चोपासन विधातव्यमित्येवमर्थो वा ! • इत्यधिदैवतं तद्वनमित्युपामितव्यमिति हि वक्ष्यति । ब्रह्मेति परो लिङ्गात् । न ह्यन्यत्र • परादीश्वराद् नित्यसर्वज्ञात् परिभूयाग्न्यादीस्तृणं वज़ीकर्तु सामर्थ्यमस्ति । तन्न शशाक दग्धुमित्यादिलिङ्गाद् ब्रह्मशब्दवाच्य ईश्वर इत्यव- सीयते । न ह्यन्यथाग्निस्तृणं दग्धु नोत्सहते वायुर्वाऽदातुम् ।

·आभाषभाप्यम् ] ( 155 ) ईश्वरेच्छया तृणमपि वज़ीभवतःत्युपपद्यते। तत्सिर्जिगतो नियतप्रवृत्तेः । श्रुतिस्मृतिप्रसिद्धिभिनित्यसर्वविज्ञान ईश्वरे सर्वात्मनि सर्वशक्तौ सिद्धेऽपि शास्त्रार्थनिश्चयार्थमुच्यते । तस्येश्वरस्य सद्भावसिद्धिः कुतो भवतीत्युच्यते । यदिदं जगद्देवगन्धर्वयक्षरक्षःपितृपिशाचादिलक्षणं द्युविय- त्पृथिव्यादित्यचन्द्रग्रहनक्षत्रविचित्रं विविधप्राण्युपभोगयोग्य- स्थानसाधनसम्बन्धि तदत्यन्तकुशलशिल्पिभिरपि दुर्निर्माणं देशकालनिमित्तानुरूपनियतप्रवृत्तिनिवृत्तिक्रममेतद्भोक्तृ कर्म- विभागजप्रयत्नपूर्वकं भवितुमर्हति । कार्यत्वे सति यथोक्त- लक्षणत्वात् । गृहप्रासादरथशयनासनादिवत् । विपक्ष आत्मादिवत् । कर्मण एवेति चेन् ? न, परतन्त्रस्य निमित्तमात्रत्वात् । यदिदमुपभोगवैचित्रय प्राणिनां तत्साधनवैचित्रय च देशकाल. निमित्तानुरूपनियतप्रवृत्तिनिवृत्ति क्रम च तन्न नित्यसर्वज्ञ- कर्तृकम् । कि तर्हि ? कर्मण एव, तस्याचिन्त्यप्रभावत्वात् मर्वैश्च फलहेतुत्वाभ्युपगमात् । सति कर्मण: फलहेतुत्वे किमीश्वराधिककल्पनयेति न नित्यस्येश्वरस्य नित्यसर्वज्ञशक्ते: फलहेतुत्वं चेति चेत् । न कर्मण एवोपभोगवैचित्र याद्युप- पद्येत। कस्मात् ? कर्तृतन्त्रत्वात् कर्मणः । चितिमत्प्रयत्न- निर्वृत्तं हि कर्म तत्प्रयत्नोपरमादुपरत सद् देशान्तरे कालान्तरे वा नियतनिमित्तविशेषापेक्षं कर्तु : फलं जनयिष्यतीति न : 1 Cf. ŚB. of Brahmasūtra 1.1.2.

·( 156 ) [ केनोपनिषद् युक्तमनपेक्ष्यान्यदात्मनः प्रयोक्तु । कर्तव फलकाले प्रयोक्तेति चेन्मया निर्वर्तितोऽसि त्वां प्रयोक्ष्ये फलाय यदात्मानुरूपं फलमिति । न, देशकालनिमित्तविशेषानभिज्ञत्वात् । यदि हि कर्ता देशविशेषाभिज्ञः सन् स्वातन्त्र्येण कर्म निघुञ्जयात्ततो. ऽनिष्टफलस्याप्रयोक्ता स्यात् । न च निर्निमित्तं तदनिच्छ यात्मसमवेतं तच्चर्मवद्विकरोति कर्म । न चात्मकृतमकर्तृ समवेतमयस्कान्तमणिवदाक्रष्ट्र भवति प्रधानकर्तृ समवेतत्वात् कर्मणः । भूताश्रयमिति चेन्न साधन- त्वात् । कर्तृक्रियायाः साधनभूतानि भूतानि क्रियाकाले ऽनुभूतव्यापाराणि समाप्तौ च हलादिवत्का परित्यक्तानि न फलं कालान्तरे कर्तु मुत्सहन्ते । न हि हलं क्षेत्राद् व्रीहीन्गृह प्रवेशयति । भूतकर्मणोश्चाचेतनत्वात् स्वतः प्रवृत्त्यनुपपनिः । वायुवदिति चेन्नासिद्धत्वात् । न हि वायोरचितिमतः स्वत:- प्रवृत्तिः सिद्धा, रथादिष्वदर्शनात् । शास्त्रात्कर्मण एवेति चेच्छास्त्रं हि क्रियातः फलसिद्धिमाह नेश्वरादेः स्वर्गकामो यजेतेत्यादि । न च प्रमाणाधिगत- त्वादानर्थक्यं युक्तम् । न चेश्वरास्तित्वे प्रमाणान्तरमस्तीति चेत् । • न, दृष्टन्यायहानानुपपत्तेः । क्रिया हि द्विविधा, दृष्टफलादृष्टफला च । • दृष्टफलापि द्विविधानन्तरफलागामि- फला च। अनन्तरफला गतिभुजिलक्षणा । कालान्तरफला च कृषिसेवादिलक्षणा। तत्रानन्तरफला फलापवर्गिण्येव,काला- न्तरफला तूत्पन्नप्रध्वंसिनी । आत्मसेव्याद्यधीनं हि कृषि- सेवादेः फलं यतः । न चोभयन्यायव्यतिरेकेण स्वतन्त्रं कर्म, ·आभाषभाष्यम् ] ( 157 ) स ततो वा फलं दृष्टम् । तथा च कर्मफलप्राप्तौ न दृष्टन्यायहान- मुपपद्यते। तस्माच्छान्ते यागादिकर्मणि नित्यः कर्तृ कर्मफल- विभागज्ञ ईश्वरः सेव्यादिवद्यागाद्यनुरूपफलदातोपपद्यते । चात्मभूतः सर्वस्य सर्वक्रियाफलप्रत्ययसाक्षी नित्यविज्ञानस्वभावः संसारधर्मेरसंस्पृष्टः । श्रुतेश्च । 'न लिप्यते लोकदुःखेन बाह्यः" ( क.उ. २ । २ । ११ ) “जरां मृत्युमत्येति” (बृ० उ० ३ । ५ । १ "विजरो विमृत्युः” ( छा० उ० ८ । ७ । १) “सत्यकामः मत्यमङ्कल्पः” ( छा०उ० ८७।१ ) “एष सर्वेश्वरः" (बृ० उ० ८।४।२२, मा० उ० ६) “साधु कर्म कारयति' (कौषी० उ० ३ । ८ ) "अनश्नन्नन्यो अभिचाकशीति" ( मु० उ० ३ । १ । १) "एतस्य वा अक्षरस्य प्रशासने" (बृ. उ. ३ । ८ । ९ ) इत्याद्या असंसारिण एकस्यात्मनो नित्यमुक्तस्य स्मृतयश्च सहस्रशो विद्यन्ते । चार्थवादाः शक्यन्ते कल्पयितुम् । अनन्ययोगित्वे सति विज्ञानोत्पादकत्वात् । न चोत्पन्नं विज्ञानं बाध्यते । अप्रतिषेधाच्च । न चेश्वरो नास्तीति निषेधोऽस्ति । प्राप्त्यभावादिति चेन्नोक्तत्वात् । न हिंस्यादितिवत्प्राप्त्य- भावात्प्रतिषेधो नारभ्यत इति चेन्न । ईश्वरसद्भावे न्याय- स्योक्तत्वात् । अथवाऽप्रतिषेधादिति कर्मणः फलदान ईश्वर- कालादीनां न प्रतिषेधोऽस्ति । न च निमित्तान्तरनिरपेक्ष केवलेन कत्रैव प्रयुक्तं फलदं दृष्टम् । न च विनष्टोऽपि यागः कालान्तरे फलदो भवति । सेव्यबुद्धिवत् सेवकेन सर्वज्ञे. सिद्धौ श्रुतयः । न ·( 158 ) [ केनोपनिषद् श्वरबुद्धौ तु संस्कृतायां यागादिकर्मणा विनष्टेऽपि कणि सेव्यादिवेश्वरात् फलं कर्तु भवतीति युक्तम् । न तु पुनः पदार्था वाक्यशतेनापि देशान्तरे कालान्तरे वा स्वं स्वं स्वभावं जहति । न हि देशकालान्तरेषु चाग्निरनुष्णो भवति । एवं कर्मणोऽपि कालान्तरे फल द्विप्रकारमेवोपलभ्यते । बीज- क्षेत्रसंस्कारपरिरक्षाविज्ञानवत्कर्षपेक्षफल कृष्यादि, विज्ञान- वत्सेव्यबुद्धिसंस्कारापेक्षफलं च सेवादि । यागादेः कर्मणस्तथा- ऽविज्ञानवत्कर्बपेक्षफलत्वानुपपत्तौ कालान्तरफलत्वात्कर्मदेश- कालनिमित्तविपाकविभागज्ञवुद्धिसंस्कारापेक्षं फलं भवितुमर्हति । सेवादिकर्मानुरूपफलज्ञसेव्यबुद्धिसंस्कारापेक्षफलस्येव । तस्मा- त्सिद्धः सर्वज्ञ ईश्वरः सर्वजन्तुबुद्धिकर्मफलविभागसाक्षी “सर्व- भूतान्तरात्मा" (श्वे० उ०६।११), "यत्साक्षादपरोक्षाद्वा य आत्मा सर्वान्तरः” ( बृ० उ० ३ । ४ । १ ) इति श्रुतेः । स एव चात्रात्मा जन्तूनां “नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा श्रोता मन्ता विज्ञाता (बृ० उ० ३।७।२३) “नान्यदतोऽस्ति विज्ञातृ" ० उ० ३।८।११) इत्याद्यात्मान्तरप्रतिषेधश्रुतेः । "तत्त्व- मसि' (छा० उ० ६१८-१६) इति चात्मत्वोपदेशात् । हि मृत्पिण्डः काञ्चनात्मत्वेनोपदिश्यते । ज्ञानशक्तिकर्मोपास्मोपासकशुद्धाशुद्धमुक्तामुक्तभेदादात्म- भेद एवेति चेन्न, : भेददृष्टयपवादात् । यदुक्त ससारिण ईश्वरादनन्या इति तन्न । किं तर्हि ? भेद एव संसात्मिनाम् । कस्मात लक्षणभेदादश्वमहिषवत् । कथं लक्षणभेद इत्युच्यते-ईश्वरस्य तावन्नित्यं सर्वविषयं ज्ञानं सवितृप्रकाश- (बृ० न ?

·आभाषभाष्यम् ] ( 159 ) भेदोऽपि । अत तरः । वत् । तद्विपरीतं संसारिणां खद्योतस्येव । तथव शक्ति- नित्या सर्व विषया चेश्वरशक्तिविपरीतेतरस्य कर्म च चित्स्वरूपात्मसत्तामात्रनिमित्तमीश्वरस्य, औष्ण्यस्वरूप- द्रव्यसत्तामात्रनिमित्तदहनकर्मवत् । राजायस्कान्तप्रकाशकर्म- बच्च' स्वात्माविक्रियारूपम् । विपरीतमितरस्य । उपासीतेति वचनादुपास्य ईश्वगे गुरुराजवत् । उपासकश्चेतर: शिप्य- भृत्यवत् । अपहतपाप्मादिश्रवणान्नित्यशुद्ध ईश्वरः। "पुण्यो व पुण्येनेति” (ब० उ० ३।२।१३) वचनाद्विपरीत इतरः । एव नित्यमुक्त एवेश्वरो नित्याशुद्धियोगात् संसारी- अपि च यत्र ज्ञानादिलक्षणभेदोऽस्ति तत्र भेदो दृष्टः, यथाश्वमहिषयो.। तथा ज्ञानादिलक्षणभेदादीश्वरादा- त्मना भेदोऽस्तीति चेत्, न, कस्मात् ? “अन्योऽसावन्योऽहमं-' स्मीति न स वेद" (बृ० उ० १।४।१०) "ते क्षय्यलोका भवन्ति” ( छा० उ० ७।२५।२ ) “मृत्योः स मृत्युमाप्नोति" (क० २।१।१०) इति भेददृष्टिॉपोह्यते । एकत्व- प्रतिपादिन्यश्च श्रुतयः सहस्रशो विद्यन्ते । यदुक्तं ज्ञानादिलक्षणभेदादित्यत्रोच्यते-न, अनभ्युपगमात् । बुद्धयादिभ्यो व्यतिरिक्ता विलक्षणाश्चेश्वराद्भिन्नलक्षणा आत्मनो न सन्ति । एक एवेश्वरश्चात्मा सर्वभूतानां नित्य- मुक्तोऽभ्युपगम्यते । बाह्यश्च चक्षुर्बुद्धयादिसमाहारसन्तानाहं- कारममत्वादिविपरीतप्रत्ययप्रबन्धविच्छेदलक्षणो नित्यशुद्ध- बुद्धमुक्तविज्ञानात्मेश्वरगर्भो नित्यविज्ञानाभासश्चित्तचैत्यबीज- बीजिस्वभावः कल्पितोऽनित्यविज्ञान ईश्वरलक्षणविपरीतो- ? उ० ·( 160 ) [ केनोपनिषद् ऽभ्युपगम्यते ; यस्याविच्छेदे संसारव्यवहारः, विच्छेदे च मोक्षव्यवहारः। अन्यश्च मृत्प्रलेपवत् प्रत्यक्षप्रध्वसो देवपितृ- मनुष्यादिलक्षणो भूतविशेषसमाहारो न पुनश्चतुर्थोऽन्यो भिन्न. लक्षण ईश्वरादभ्युपगम्यते । बुद्ध यादिकल्पितात्मव्यतिरेकाभि- प्रायेण तु लक्षणभेदादित्याश्रयासिद्धो हेतुः । ईश्वराद- न्यस्यात्मनोऽसत्त्वात् । ईश्वरस्यैव विरुद्धलक्षणत्वमयुक्त- मिति चेत् सुखदुःखादियोगश्च । न, निमित्तत्वे सति लोक- विपर्ययाध्यारोपणात्सवितृवत् । यथा हि सविता नित्यप्रकाशरूप- त्वाल्लोकाभिव्यक्त्यनभिव्यक्तिनिमित्तत्वे सति लोकदृष्टिविपर्य- येणोदयास्तमयाहोरात्रादिकर्तृत्वाध्यारोपभाग भवत्येवमीश्वरे नित्यविज्ञानशक्तिरूपे लोकज्ञानापोहसुखदुःखस्मृत्यादिनिमिनत्वे सति लोकविपरीतबुद्धयाध्यारोपितं विपरीतलक्षणत्व सुख- दुःखाश्रयश्च न स्वतः । आत्मदृष्टयनुरूपाध्यारोपाच्च । यथा घनादिविप्रकीर्णेऽम्बरे येनैव सवितृप्रकाशो न दृश्यते स आत्म- दृष्टयनुरूपमेवाध्यस्यति सवितेदानीमिह न प्रकाशयतीति सत्येव प्रकाशेऽन्यत्र भ्रान्त्या, एवमिह बौद्धादिवृत्त्युद्भवाभिभवाकुल- भान्त्याध्यारोपितः सुखदुःखादियोग उपपद्यते । तत्स्मरणाच्च । तस्यैवेश्वरस्यैव हि स्मरणम्-“मत्तः स्मृतिनिमपोहनं च" (गीता १५।१५) “नादत्ते कस्यचित् पापम्” (गीता ५।१५) इत्यादि । अतो नित्यमुक्त एकस्मिन्सवितरीव लोकाविद्याध्या- रोपितमीश्वरे संसारित्वं शास्त्रादिप्रामाण्यादभ्युपगतमसंसारि- त्वमित्यविरोध इति । - एतेन प्रत्येकं ज्ञानादिभेदः प्रत्युक्तः । सौक्ष्म्यचैतन्यसर्व- ·आभाषभाष्यम् ] ( 161 ) गतत्वाद्यविशेषे च भेदहेत्वभावात् । विक्रियावत्त्वे चानित्य- त्वात् । मोक्षे च विशेषानभ्युपगमादभ्युपगमे चानित्यत्व- प्रसङ्गात् । अविद्यावदुपलभ्यत्वाच्च भेदस्य तत्क्षयेऽनुप- पत्तिरिति सिद्धमेकत्वम । तस्माच्छरीरेन्द्रियमनोबुद्धिविषयवेदनासन्तानस्याहङ्कारस- म्बन्धादज्ञानबीजस्य नित्यविज्ञानान्यनिमित्तस्यात्मतत्त्व- याथात्म्यविज्ञानाद्विनिवृत्तावज्ञानबीजस्य विच्छेद आत्मनो मोक्षमज्ञा। विपर्यये च बन्धसंज्ञा, स्वरूपापेक्षत्वादुभयोः । . तृतीयचतुर्थ खण्डस्थिताया आख्यायिकाया'स्तात पर्यम आद्य खण्डद्वय निर्गणस्य निर्विशेषस्य ब्रह्मणः प्रतिपादन कृतम् । न खलु तद् ब्रह्मतत्वं मन्दबुद्धिभिगकलयितु शक्यमिति पश्चात्तने खण्डद्वये सगुण ब्रह्म प्रतिपाद्यते। अविज्ञात विजानता विज्ञातमविजानता- मिति निरुपाधिकब्रह्मस्वरूपश्रवणाद् मूढाश्चिन्तयेयुर्यद् ब्रह्मणोऽविज्ञातत्वादसत्त्वमेव शशविषाणस्यासतोऽविज्ञातत्वमेव दृश्यते। तन्मा भूदित्यनयाऽख्यायिकया दर्श्यते यद् ब्रह्म न खल्वसत् किन्तु मर्वेपा शासकम्, देवानामपि परम्, ईश्वराणामीश्वरः, देवाना जयहेतुरमुगणा च पराजयहेतुरिति । यथा 1 अतिगहनस्य ब्रह्मतत्त्वस्य प्रतिपादनार्थ श्रुतिषु तव तमाख्यायिका समाश्रिवा । म ह्याख्यानस्याख्यानांशे तात्पर्य किन्तु तेन तेनाख्यानेन विद्यास्तुत्यादिक' प्रतिपाद्यते। (: उ: २१ पाभाषभाष्यम्, शः उ:८७१, कठ उ: १।११ इत्यादिश तीन शाइरभाष्य द्रष्टव्यम)। 11 ·( 162 ) [केनोपनिषद ... द्वितीयं तात्पर्यमस्या आख्यायिकायाः खल्वेतद् यतस्य ब्रह्मण एव ज्ञानादग्न्यादीनां त्रयाणां देवानां श्रेष्ठत्वं जातमिन्द्रेण च प्रथमतया तद्ब्रह्मावगतर्देवश्रेष्ठत्वं लब्धम् । अतो यः कश्चनतद् ब्रह्म विजानाति स श्रेष्ठत्वमुपैतीति ब्रह्मविद्यास्तुत्यर्था चेयमाख्यायिका। दुर्विज्ञेयमेतद् ब्रह्मतत्त्वं नाल्पायासेन लन्धु शक्यमिति चास्या आख्यायिकायाः सार्थक्यं भवितुमर्हति यतो महातेजस्विनाऽपि देवतात्रयेण क्लेशेनैव तत्तत्त्वमवगतम्, इन्द्रेणापि च देवराजेन महतव प्रयासेन ब्रह्मविद्या समुपार्जिता। का कथा प्राकृताना मनुष्याणाम् नेदं यदिदमुपासत इति प्राचीन प्रथमखण्डगतमन्त्राशे ब्रह्मण उपास्यत्वं निराकृतम्। निर्गुणस्यानुपास्यत्वेऽपि मन्दाधिकारिणा सगुणस्य ब्रह्मण उपासना कर्तव्ये ति 'तद्ध तद्वनमित्युपामितव्य'मित्येव- रूपेणोपासनाविधानपरापि भवितुमर्हत्येषाख्यायिका। प्राणिना कर्तृत्वभोक्तृत्वादिरभिमानो मिथ्येत्येत्परकमप्येतदाख्यान भवेत् । अग्निवाय्वोर्दहनादानकर्तृत्वाभिमानोऽपि मिथ्येति प्रतिपादितमत्र वृणेऽपि तयोर्दैवयो शक्ते प्रसरो नास्तीति प्रदर्शनेन। एवं जयाद्यभि- मानोऽपि सुतरा मिथ्येति किमुत वक्तव्यम् । अनेनाभिमानशातनेन शमदमादिसाधनापेक्षा ब्रह्मविद्यार्थमावश्यिकीति द्योतयत्येषाख्यायिकेति वाक्यभाष्यकृतामाशयः । आचार्याद्धव ब्रह्मविद्या लब्धव्येत्यप्येतस्या आख्यायिकायास्तात्- पर्य वक्तु शक्यते, उमासकाशादेवेन्द्रस्य विद्यालाभात् । Tke significance of the story In the first two khaņdas of Kenopanişad, Brahman, the Absolute, has been propounded. But such a difficult concept can hardly be apprehended by a dullard. So Brahman, the omnipotent and omniscient, is being ·आभाषभाष्यम्] ( 163 ) established in the third and in the fourth khandas. Ordinary insensible persons fail to understand the implication of the Sruti-अविज्ञातं विजानतां विज्ञातमविजानताम्. They argue that anything which is beyond any means of knowledge is a chimera as the square circle etc. Thus Brahman also being beyond knowledge (afsacra). becomes tantamount to an absurdity. In order to allay this misconception Śruti has shown in the last two khandas that Brahman is not at all absurd ; on the contrary, the entire world is ruled by Him, He is the Supreme God, Powerful of all powerfuls, the main cause of the victory of the gods as also the defeat of the asuras. The second implication of this allegory is that all supremacy is dependent on Brahman inasmuch as the supremacy of the three gods viz. Agni, Váyu and Indra rested on their knowledge of Brahman and the foremost position of Indra constituted in his learning Brahman for the first time. Another signification of the story lies in affirming that the knowledge of Brahman is not easily attainable, but it requires immense effort. Even the powerful personalities as Agni, Vāyu and Indra were able to know Brahman only with a great strain. Thus it goes without saying that ordinary human beings will have to toil a lot.

·( 164 ) [ केनोपनिषद् Although the meditation on unqualified Brahman is said to be totally impossible (K.U.1.4.), still meditation on this qualified Brahman is prescribed here by way of this story for persons of lower calibre. In fact, at the end of the fourth khanda there is a definite prescription for meditation. Man thinks that he is the performer of the majestic deed and the enjoyer of the good fortune. But in this story it is shown that even the vigour of the gods is dependent on Brahman. They are unable to show their strength even upon a speck of straw. The victory of the gods is then necessarily a result of the strength of Brahman. We may also learn from this story that none can attain this knowledge of Brahman without the help of a preceptor as Indra failed to know Brahman himself but knew only by the instruction of Umā. ब्रह्म ह देव भ्यो विजिग्ये तस्य ह ब्रह्मणो विजये देवा अमहीयन्त । ते ऐक्षन्तास्माकमेवायं विजयोऽस्माकमेवायं महिमेति ॥१॥ 1. In some editions this mantra ends here and the second mantra begins with a 0 etc.

·m. 3. 1] 165 ) Eng. Tran.-It is said that Brahman won a victory for the gods and in the victory of that Brahman the gods became elated. They thought : 'Ours, indeed, is this victory! Ours, indeed, is this glory !' Paraphrase-ब्रह्म ह (किल) देवेभ्य (देवाना कृते) विजिग्ये (जय लब्धवत्, देवा जगत् पालयिष्यन्तीति न्यायमर्यादामतिकामतो- ऽसुरान् निर्जित्य देवेभ्यो जयफल प्रायच्छत्) । तस्य ह ब्रह्मणः विजये [मति] (ब्रह्मशक्त्या देवाना जये सति) देवा अमहीयन्त (महिमानं प्राप्तवन्त )। ते (देवा ) ऐक्षन्त (ईक्षितवन्त )-अम्माकम् एव अयम विजय., अम्माकम् एव अय महिमा इति (विजयो महिमा च स्वेषामेवेति देवाश्चिन्तितवन्त )। Padabhāsyam-ब्रह्म यथोक्तलक्षणं परं ह किल देवेभ्यः अर्थाय विजिग्ये जयं लब्धवत् । देवानामसुराणां च सग्रामेऽसुराजित्वा जगदरातीनीश्वरसेतुभेत्तृन 1 देवेभ्यो जयं तत्फलं च प्रायच्छज्जगतः स्येम्ने । तस्य ह किल ब्रह्मणो विजये देवाः अग्न्यादयः अमहीयन्त महिमानं प्राप्तवन्तः । तदाऽत्मसंस्थस्य प्रत्यगात्मन ईश्वरस्य सर्वज्ञस्य सर्व- क्रियाफलसंयोजयितुः प्राणिनां सर्वशक्तेर्जगतः स्थिति चिकीर्षोरयं जयो महिमा चेत्यजानन्तः ते देवा ऐक्षन्त ईक्षितवन्तः, अग्न्यादिस्वरूपपरिच्छिन्नात्मकृतोऽस्माकमेवायं विजयः, अस्माकमेवायं महिमाऽग्निवारिवन्द्रत्वादिलक्षणो "परम्प सेवको मर्यादा वर्णाश्रमादिधर्मासदर्भ दकान"-AG. सतो ·( 166 ) [ केनोपनिषद् जयफलभूतोऽस्माभिरनुभूयते । नास्मत्प्रत्यगात्मभूतेश्वरकृत इति । Vakyabhāsyam--ब्रह्म 'ह' इत्यतिह्यार्थः । पुरा किल देवासुरसंग्रामे जगत्स्थितिपरिपिपालयिषयात्मानुशासनानु वर्तिभ्यो देवेभ्योऽर्थिभ्योऽर्थाय विजिग्येऽजैषीदसुरान् । ब्रह्मण इच्छानिमित्तो विजयो देवानां बभूवेत्यर्थः । तस्य ह ब्रह्मणो विजये देवा अमहीयन्त। यज्ञादिलोक- स्थित्यपहारिष्वसुरेषु पराजितेषु देवा वृद्धि पूजां पूजां वा प्राप्तवन्तः ॥१॥ Vivaranam-देवासुरसंग्रामे ब्रह्म खल्वसुरान् पगजित्य जय तत्फलं च महिमादिक देवेभ्यः प्रददौ । असुरा हीश्वरसेतुविभेदका इति वर्णाश्रमादिधर्मरक्षार्थमसुराणां पराजयमावश्यक मत्वा जगतः स्थैर्याय लोकस्थितिपरिपालनाय वा ब्रह्म देवेभ्यो जयमसुरेभ्यश्च पराजय विदधौ। देवाश्च जगत्पालकाः सन्तो वृद्धि गताः पूजिताश्च चिन्तया- मासुर्यदेष जयो जयफल च स्वोपार्जितमेवेति । वृद्धिहेतुमीश्वरमात्मत्वे- नापरिगृह्य शरीरमात्रमात्मेति चिन्तयन्तस्ते भ्रान्ता आसन् । Exposition-In the conflict of the gods and demons Brahman defeated the demons as they were prone to demolish the existing moral order created by Him. The gods were madu the custodians of dharma' as represented by the systems of four castes and four stages of life (वर्णाश्रम). The gods thus attained the victory and won laurels as a result. The gods being extremely elated ·m. 3. 2] ( 167 ) forgot the secret of their success. Without thinking the Almighty Brahman as their own self they looked upon the mere bodies as their self and victors. This was a serious mistake for the gods. NOTES . fafiri —3rd per. sing. Perfect (fast) of fa-fot. The atmanepada is by the rule “विपराभ्यां जेः" (Pan. 1.3.19). अमहीयन्त-3rd per. plural imperfect (लङ्) of महीङ्. Some roots as कण्डू ञ etc. always take यक without any difference in meaning. cf. कण्डादिभ्यो यक (Pin. 3.1.27). There Bhaſtoji (under S. K. 2678 sūtra) says—"PETE पूजायाम्, महीयते, पूजा लभत इत्यर्थ." ऐमन्त In Upanisadic language we very often find the root ईक्ष् to mean to think', to consider', 'to reflect' etc. Here also the gods reflected. Also cf. स ऐक्षत लोकान्नु सृज (ऐ. उः १११), तदक्षत बहु स्यां प्रजायेय (छा उः ६।२।३), स हायमी- क्षाञ्चके (बृ. उ. १।४।२) etc. तद्धषां विजज्ञो तेभ्यो ह प्रादुर्बभूव तन्न व्यजानत' किमिदं यक्षमिति ॥२॥ Eng. Tran.--(Brahman) indeed. knew this (false knowledge) of them i. e. gods. He appeared for them. 1 "विनिज्ञाविति पाठ कारछान्दसः"-PMD. ३ v. 1. व्यनानन्त-ASB. and almost all dualists viz. P., PRR., PMD.

·( 168 ) [ केनोपनिषद् (They) did not understand itwas. -What this respectable object जय Paraphrase---[ ब्रह्म ] ह (किल') एपाम् ( देवानाम् ) तत् (मिथ्याज्ञानम्, ब्रह्मणा लब्धो म्वकृत इति ज्ञानम्) विजनौ (विज्ञातवत्)। [ब्रह्म] ह नेभ्य (देवेभ्य , देवान् अनुग्रहीतुम्) प्रादुर्वभूव (प्रादुर्भुनम्, नेषा दर्शनीयमभृत्) । देवा तत् (प्रादुर्भूत ब्रह्म) न व्यजानन (व्यजानन्त, विज्ञानवन्न )--किम् इद यक्षम् (पूज्यम्) इति। Padabhāsyam-एव मिथ्याभिमानेक्षणवता तद् ह किल एषां मिथ्येक्षणं विजज्ञो विज्ञातवद् ब्रह्म। सर्वेक्षित हि तत् सर्वभूतकरणप्रयोक्तृत्वात् । देवानां च मिथ्याज्ञानमुपलभ्य मैवासुरवद् देवा मिथ्याभिमानात् पराभवेयुरिति तदनुकम्पया देवान्मिथ्याभिमानापनोदनेनानुगृही यामिति तेभ्यः देवेभ्यः ह किलाय पार्वभव स्वयोगमाहात्म्यनिर्मितेनात्यद्भ तेन विस्मापनीयन रूपेण देवानामिन्द्रियगोचरे प्रादुर्वभूव । तत् प्रादुभूत ब्रह्म न व्यजानत नैव विज्ञातवन्तो देवाः किमिद पक्ष पूज्यं महद्भतम् इति ॥२।। - Vakyabhāsyam--त ऐक्षन्त इति मिथ्याप्रत्ययत्वाद्धेय- त्वख्यापनार्थमाम्नायः ।। ईश्वरनिमित्त विजये र्थ्यनिमित्तोऽस्माकमेवार्थ विजयोऽस्माकमेवायं भहिमेत्यातमनो जयादि श्रेयोनिमित्तं सर्वात्मानमात्मस्थं सर्वकल्याणात्पदमी- श्वरमेवात्मत्वेनाबुद्ध्वा पिण्डमात्राभिमानाः सन्तो यं मिथ्या- प्रत्ययं चक्रुस्तस्य पिण्डमात्रविषयत्वेन मिथ्याप्रत्ययत्वात् सर्वा- स्वसाम·m. 3. 2 ] ( 169 ) त्मेश्वरयाथात्म्यावबोधन हातव्यताख्यापनार्थस्त?षामित्याद्या- ख्यायिकाम्नायः। . । ज्ञात्वा तद् बह्म ह किलपा देवानामभिप्रायं मिथ्याहङ्काररूपं विजज्ञौ विज्ञातवत् । च मिथ्याभिमानशातनेन तदनुजिघृक्षया देवेभ्योऽर्थाय तेपामेवेन्द्रियगोचरे नातिदूरे प्रादुर्बभूव । महेश्वर शक्तिमायोपात्तेनात्यन्ताद्भ तेन प्रादुर्भूतं किल केनचिद्रूपविशेषेण । तत् किलोपलभमाना अपि देवा न व्यजानत न विज्ञातवन्तः किमिदं यदेतद्यक्षं पूज्य- मिति ।।२।। यः खलु सर्वज्ञः Vivaranam-आत्मानं सर्वशक्तिस्वरूपमज्ञात्वा केवलं पिण्डमात्र विचिन्तयन्तो देवा मिथ्याज्ञानवन्त इति ब्रह्म विजज्ञौ । स कृत्स्नमेव जानातीति मर्वज्ञन ब्रह्मणा देवानां मिथ्येक्षणमपि ज्ञातम् । यथा खल्वमुरा मिथ्याज्ञानवशात् पराभूतास्तथा देवा अपि मिथ्याज्ञानवशं गताः पराभवेयुरिति समीक्ष्य देवानां पराभवो मा जनीति देवाननुग्रहीतु ब्रह्म तेभ्यः प्रादुर्बभूव । माययाऽत्यद्भत रूप प्राप ब्रह्म, तेनैव च विस्माप- नीयेन रूपेण देवाना प्रत्यक्षीभूत जातम् । देवाश्च तत्स्वरूपं नाव- बोधितवन्त., अपि तु ते परस्परमालोचयामामु. किमेंतद् पूज्य वस्त्विति । पूजार्थकाद् यक्षतेर्धातोर्निप्पन्नत्वाद् यक्ष पूज्यमित्यर्थः । Exposition—Brahman knew the wrong notion of the gods because He is omniscient, But He took pity on the gods that they would also meet the same fate as that of the demons for the sake of their false knowledge. So He appeared before them in order to allay their mis- ·( 170 ) [ केनोपनिषद् conception, But due to the strange form in which He was perceived, the gods failed to know Him. The gods pondered seriously—what this respectable form (TE) may be ? . NOTES . ७ यक्षम् -The word may be derived from यक्ष पूजायाम् (चुरादि, आत्मनेपद, १६९३) by the addition of अच by the rule नन्दिग्रहिपचादिभ्यो ल्युणिन्यचः (Pan. 3.1.134). We know that पचादि is an illustrative list (आकृतिगण) and we may iuclude any word in this list according to the exigency of circumstances. This word is used in this sense in यक्ष- स्याध्यक्षं तविषं महान्तम् (RV. 10.88.13) which has been interpreted by Sāyana asयक्षस्य। यक्षतिः पूजार्थः ।.... यक्षस्य पूज्यस्य देवस्य etc. Also cf. RV. 2.5.1 and 7.88.6. तेऽग्निम वञ्जातवेद एतद्विजानीहि किमेतद् यक्षमिति तथेति ॥३॥ तदभ्यद्रवत्तमभ्यवदत. कोऽसीत्यग्निर्वा अहम- स्मीत्यब्रवीज्जातवेदा वा अहमस्मीति ॥४॥ तस्मिंस्त्वयि कि वीर्यमित्यपीदं सर्व दहेय' यदिदं पृथिव्यामिति ॥५॥ तस्म तृणं निदधावेतद्दहेति तदुपयाय सर्वजवेन तन्न शशाक दग्धुं स तत एंव निववृते नैतदशक विज्ञातुं यदेतद् यक्षमिति ॥६॥ " Eng. Tran.-They said to Agni, O Jatavedas, discern this, what this Yaksa is.' (He said,) 'yes' and went near it.

·m.3.6 ( 171 ) (It) said to him, 'who are you ? (He) said, 'I am Agni indeed, I am Jātavedas.' - In such as you what power is there? -I can burn everything, whatever there is in this world. It placed a straw and said, 'Burn this.' (Agni) went towards it with all speed (but) could not burn it. He returned from it (Yakşa) and (said), 'I have not been able to understand what this Yakşa is.' . तम ? अब्रवीत Paraphrase-ते (देवा ) अग्निम् अब्रुवन् (उक्तवन्तः)-[हे] जातवेदः (सर्वभूतज्ञ, जातानि सर्वाणि भूतानि वेद इति जातवेदाः), किम् एतत् यक्षम् इति एतत् विजानीहि (विशेषेण अवधारय), तथा [अस्तु] इति [चिन्तयन् अग्नि तत् (यक्षम्) अभ्यद्रवत् (प्रतिगतवान्) । [यक्षम्] (अग्निम्) अभ्यवदत् (प्रत्यभाषत)- कोऽसि इति (कस्त्वमसि) [अग्नि] -अग्निः (देवसेनामग्रे स्वय नयति इति अग्रणीः, अग्रणीत्वात अग्निशब्दः इति देवसेनानीत्वेनाभिमानो दृश्यते) वै (प्रसिद्धयर्थको निपातः) अहम् अस्मि इति, जातवेदाः (सर्वभृतज्ञ.) वै अहम् अस्मि इति । यक्षम् आह] तस्मिन् त्वयि (एतादृशप्रसिद्धगुणयुक्ते प्रख्यातनामनि च त्वयि) किम् (कीदृशम्) वीर्यम् (सामर्थ्यम्) इति ? [अग्निः अवोचत्] पृथिव्याम् ( जगति, उपलक्षणमेतत, सर्ववेत्यर्थः) यत् इदम्, सर्वम् अपि इदं दहेयम् (दग्धु शक्नुयाम् , दग्ध्वा भस्वीकुर्याम्) इति। [यक्षम्] तस्मै (तदर्थम्, तस्य अग्ने; पुरत इति यावत्) तृणम् निदधौ (स्थापितवत्) [आह च] एतत् दह (तृणमात्र दह, यदि तृणमात्र- स्यापि दहनेऽशक्तस्तहि दग्धृत्वाभिमानं इत्यभिप्रेत्य . त्यज

·( 172 )
[केनोपनिषद्
-
तृणमात्रमुपस्थापितवत्) इति। [अग्नि ] तत् (तृणम्) सर्वजवेन
(सर्ववेगेन, सर्वशक्त्या) उपप्रेयाय (उपगतवान्), [किन्तु] तत्
(तृणम्) दग्धु न शशाक (पारितवान्)। म. (अग्नि ) तत एव
(यक्षात् एव) निववृते (निवृत्तोऽभूत्)। [प्रत्यागत्य देवान् उवाच]
एतत् (यक्षम्) विज्ञातु न अशकम् (शक्तवान्)--यत् एतत् यक्षम्
इति।
Padabhāsyam+ते तदजानन्तो देवाः सान्तर्भयास्त-
द्विजिज्ञासवः अग्निम् अग्रगामिन जातवेदसं सर्वज्ञकल्पम
अब्रू वन् उक्तवन्तः । हे जातवेदः एतद् अस्मद्गोचरस्थं
यक्षं विजानीहि विशेषतो बुध्यस्व त्वं नस्तेजस्वो किमन-
धक्षमिति ॥३॥
तथा अस्तु इति तद, यक्षम
अभि अद्रनत्
तत्प्रति गतवानग्निः ।
गतवन्तं पिपृच्छिषु
तत्समीपे प्रगल्भत्वात्तूष्णीभूतं तद्यक्षम अभ्यवदद, अग्निं
प्रत्यभाषत कोऽसोति । एवं ब्रह्मणा पृष्टोऽग्निरवात
अग्निर्वा अग्निनामा अहं प्रसिद्धो जातवेदाः इति च
नामद्वयन प्रसिद्धतयात्मान श्लाघयन्निति ॥४॥
तं
एवमुक्त वन्तं ब्रह्मावोचत तस्मिन् एव प्रसिद्धगुणनाम-
वति स्वयि कि वीर्य सामर्थ्यम् इति । सोऽबूवीद् इदं
जगत सर्व दहेय' भस्मीकुर्या यद, इद स्थावरादि
पृथिव्यामिति। पृथिव्यामित्युपलक्षणार्थम् , यतोऽन्तरिक्षस्थ-
मपि दह्यत एवाग्निना ॥५॥

·m. 3. 6] ( 173 ) तस्मै एवमभिमानवते ब्रह्म तृण निदधौ पुरोऽग्नेः स्थापितवत् । ब्रह्मणा 'एतत तृणमात्रं ममाग्रतो दह, न चेदसि दग्धु समर्थः, मुञ्च दग्धृत्वाभिमानं सर्वत्र' इत्युक्तः तत, तृणम् उपप्रेयाय तृणसमीपं गतवान् सर्वजिवन सर्वोत्- साहकृतेन वेगेन । गत्वा तत् न शंशाक नाशकद् दग्धुम । स जातवेदास्तृण दग्धुमशक्तो वीडितो. हतप्रतिज्ञः तत एव यक्षादेव तूष्णी ,देवान्प्रति निववृते निवृत्तः प्रतिगत वान् न एतद, यक्षम अशक शक्तवानहं विना विशेषतः यदेतद्यक्षमिति ॥६॥ Vakyabhāsyam- तद्विज्ञानायाग्निमब्रुवन् । तृणनिधाने- ऽयमभिप्रायोऽत्यन्तसम्भावितयोरग्निमारुतयोस्तृणदहनादा- नाशक्त्यात्मसम्भावना शातिता भवेदिति ॥३-६।। Vivaranam-यक्षस्वरूपमविजानन्तो देवा देवमेनापतिमग्निमाह- जातवेद एतद् यक्षस्वरूप विजानीहीति। नै प्रेरितोऽग्निर्यक्षसमीप- मुपागत.। यक्षण स्वस्वरूप पृष्टोऽग्निराह-अह खल्वग्रणी- रित्यग्निर्नामत , जातान् वेग्रीति जातवेदा इत्यप्यभिधान मम । पुनर्यक्षेण 'त्वयि किं वीर्यम्' इति पृष्टः प्राह-पृथिव्याम्, उपलक्षणेनान्तरिक्षेऽपि यत् किमपि विद्यते तत् सर्व दग्ध्वा भस्मीकुर्यामिति । तदा तद् यक्षमग्नेर- भिमानं शातयितु तृण मेकं निधाय प्राह-यद्येतत् तृणमपि दग्धु न प्रभवसि तर्हि भुधैव ते दग्धृत्वाभिमानः, अक्तश्चेत् परित्यज ते तदभिमानम् । अग्निरपि तदनायासेन भस्मीकरिष्यामीति चिन्तयन्नासीत् किन्तु सर्वामपि शक्ति तत्र विफलीभूतामालोक्य नितरा पे । प्रत्या- वृत्तश्च यक्षसकाशादाह देवान्-न जाने किमेतद् यक्षमिति ।

·( 174 ) [ केनोपनिषद् Exposition - The gods, having failed to know what the Yakșa was, asked Agni to determine the nature of it. Agni went towards it and was accosted, “Who are you ?" Agni replied, “I am Agni by name and people also call me Jātavedas since I know everything." Yakșa enquired of Agni about his power and learnt from him that Agni could burn everything. To this Yakṣa said, “I put here a blade of grass and if you are unable to burn it, you must shun your false notion that you can burn." Agni approached the speck of grass but with all his might and force employed there, he failed miserably and returned bashfully to the gods saying, “I am sorry, I could not understand the Yaksa." NOTES जातवेदः-Vocative of जातवेदस्, to be declined as वेधस्. The gods first send Agni to know the nature of Yakşa. So it is quite reasonable that they address Agni as Jātavedas, which means 'One who know's all beings which are born.' Why słould Agni then be not sett for knowing this Yakşa ? Agni also has this vanity that he knows everything and that is why he vaingloriously says that he is called Jätavedas..

·m. 3. 6 ] ( 175 ) The word ach has been derived by Yaska as जातानि वेद, जातानि वैनं विदुः etc. (Nir. 7.19) अग्निा....जातवेदा वा अहमस्मीति-Students should note the sandhi here as अग्नि+वै+अहम् अग्निर्वा अहम्. The alt. form is वायहम्. The rule applied for the latter is एचोऽयaruta: (Pāņ. 6.1.78) and for the former one additional rule as लोप शाकल्यस्य (Pan. 8 3. 19) is necessary. But further sandhi as T+अहम् >वाहम् is prohibited here by पूर्वामिद्धम् (Pin. 8.2.1). The amount of vanity in Agni is clearly expressed by the mention of the two names. As one utters the forename first and then mentions any title which he might have won by his valour or any distinctive feature, So also Agni first utters his name and then his title जातवेदस. (cf. "विशेषनाम्ना पुनरात्मानमाह - जातवेदा वा अहम- स्मीति"-SN. and “नामद्वयन प्रसिद्धतयाऽत्मान श्लाघयन"-SPB. निववृते-3rd person sing. Perfect of नि-वृत्. किं वीर्यम्-Most of the commentators interpret- 'What is your power ?' i. e. 'किम्' in their opinion, is an interrogatory word. But ŚN, takes it to signify negation (आक्षेप). cf. "किमाक्षेपे। न किमपीत्यर्थः"--$N.

·( 176 ) [ केनोपनिषद् अथ वायुमब्रुवन् वायवे तद. विजानीहि किमतद यक्षमिति तथेति ॥७॥ तदभ्यद्रवत्तमभ्यवदत् कोऽसीति वायुर्वा अहमस्मीत्यब्रवीन्मातरिश्वा वा अहमस्मीति ॥८॥ तस्मिंस्त्वयि कि वीर्यमित्यपीद सर्व माददीय यदिद पृथिव्यामिति ॥९॥ तस्मै तृण निदधावतदादत स्वति तदुपयाय सर्वजवन तन्न शशाकादातुस तन एव निववृते न तदशक विज्ञातुं यदेतद, यक्षमिति ॥१०॥ Eng. Tran.-Then (they ) said to Vāyu, 'O Vāyu, discern this, what this Yaksa is.' (He said.) 'yes' and went near it. (It) said to him, Who are you ?' (He) said, 'I am Vāyu indeed, I am Mātariśvan.' -In such as you what power is there ? -I can take up everything, whatever there is in this world. It placed a straw and said, 'Take it up.' (Vāyu) went towards it with all speed (but) could not take it up. He returned from it (Yaksa) and (said), 'I have not been able to understand what this Yaksa is.' Paraphrase-......... मातरिश्वा (मातरि अन्तरिक्षे श्वयति गच्छति वर्धते वा इति, वायो मान्तरम्) आददीय (गृह्णीयाम्) आदत्स्व (गृहाण) आदातुम् (ग्रहीतुम्) । (विन्दुचिह्नितस्यांशस्य व्याख्यानं पूर्ववत् । तदर्थ १७१ पृष्ठा द्रष्टव्या ।)

·m. 3. 10 ]
( 177 )
Padabhāsyam--अथ अनन्तरं वायुमब्रुवन् हे वायो
एतद्विजानीहि इत्यादि समानार्थ पूर्वेण । वानाद् गमनाद्
गन्धनाद्वा वायुः ।
मातर्यन्तरिक्षे श्वयतीति मातरिश्वा ।
इदं सर्वमपि आददीय गृह्णीयाम् । यदिदं पृथिव्याम
इत्यादि समानमेव ।।७१०॥
Vikyabhāsyam-विशेषतया न व्याख्यातम
मन्त्राणा व्याख्या द्रष्टव्या।
Vivaranam-यथाग्निम्नृगण मपि दग्धुमममर्थ मनिवृत्तो बभूव,
यक्षम्वरूपनाने
स्वस्य विफलता च देवेभ्यो निवेदयामास तथैव
वायुरपि सर्वम्यादाने नितगमभिमानयुक्तोऽपि तृणस्याप्यादाने कृत्स्नामपि
म्वशक्तिं विफलीभूनामालोक्य पराजयमङ्गीकृत्य देवेभ्य. प्राह नैतद्
यक्ष विज्ञानु प्रभवामीनि।
Exposition – Vīyu also failed similarly to know the
nature of Yaksa. He had the vanity of blowing off
anything of this world. But even
a blade of grass
which was presented before him as a challenge against
his might remained intact inspite of the best efforts of
Vāyu. By this the conceit of Vāyu was totally crushed.
He blushed with shame and admitted his inability to
understand what this Yakşa was.
NOTES
वायुम् -The word वायु is derived from the root वा
(वा गतिगन्धनयोः, १०५०, अदादि, वाति) with the affix उण् added
by the rule कृवापाजिमिस्वदिसाध्यशूभ्य उण् (उणादि, १ सूः)
12

·( 178 ) [ केनोपनिषद् . मातरिश्वा--मातरि-श्वि+कनि by the rule श्वन्नुक्षा.. परिज्मन्मातरिश्वन्मघवन्निति ( उणादि, १५७ सूः). The root शिव (टुओश्वि गतिवृद्धयोः, १०१०, भ्वादि, श्वयति ) means to go or to grow and मातृ means अन्तरिक्ष. cf. सर्वनिर्माणहेतुत्वान माताऽन्तरिक्षम् ( Sayana under RV. 1. 60. 1). Thus मातरिश्वा means 'one who goes or grows in अन्तरिक्ष. cf. 'मातर्यन्तरिक्षे श्वयतीति मातरिश्वा । धातोरिकारलोप:"-Bhattoji under Unadi 157. “सप्तम्या अलुक् । निपातनात्"-बालमनोरमा. Acc. to Macdonell it is probably from S'ú, grow". V.G.S. P.68 f.n. आवदीय, भावतस्व-आ-दा ( ह्वादि )+लिङ् 1st person sing. ; आ-दा ( ह्वादि)+लोट 2nd person sing. In both the cases the root is ātmanepadī by the rule 3751 Shrey- विहरणे (Pan. 1.3.20) अधेन्द्रमब्रुवन् मघवन्नेतद, विजानीहि किमेतद यक्षमिति तथेति। तदभ्यद्रवत्तस्मात्तिरोदधे ॥१२॥ स तस्मिन्नेवाकाशे स्त्रियमाजगाम बहुशोभमानामुमां हैमवती तां होवाच किमतद, यक्षमिति ॥१२॥ Eng. Tran. Then (the gods) said to Indra, Indra, O Maghavan, discern this, what this Yaksa is.' (He said,) 'yes' and went near it. (It) disappeared from him (Indra). In the same (region of) sky he (Indra) came ·m. 3. 12] ( 179 ) across a woman, most beautiful Umā, the daughter of Himavat. (He) said to her, 'What is this Yakşa ?? इव। आजगाम Paraphrase-अथ (अनन्तरम्) देवा] इन्द्रम् अब्रुवन् (उक्तवन्त )--[हे] मघवन्, किमेतद् यक्षमिति एतद् विजानीहि । तथा अस्तु] इति [चिन्तयन् इन्द.] तत् (यक्षम् ) अभ्यद्रवत् (प्रतिगतवान्) । किन्तु ब्रह्म तस्मात् (इन्द्रात्) तिरोदधे ( निरोभूतम्, देवश्रेष्ठ- त्वेनेन्द्रभ्याभिमानानिगय आसीदितीन्द्रण मह नैव प्रोवाच, तस्याभि- मानशाननाय।) म. (इन्द्र ) [न निववृने], तस्मिन् एव आकाशे (ब्रह्मणस्निगेधानकाले यत्रेन्द्र आमीत् तत्रैवाकाशे) तस्थौ] (स्थितवान्, अनिवृत्त मन् यक्षम्वरूप ध्यायन्नामीत्) । इन्द्रः तत्र आविर्भूताम् बहुशोभमानाम् (गोभनतमाम्) हैमवतीम् (हेमालङ्कारभूषिताम् या हिमालयदुहिताम् ) उमाम् स्त्रियम् (स्त्रीरूपाम्) (उपगतवान्), ताम् (उमाम्) ह उवाच-किमेतद् यमिति। Padabhāsyam-अथेन्द्रमव्र वन्मघवन्नेतद्विजानीहि इत्यादि पूर्ववत । इन्द्रः परमेश्वरो मघवान बलवत्त्वात । तथेति तदभ्यद्रवत । तस्मात इन्द्रादात्मसमीपं गतात, तद् ब्रह्म तिरोदधे तिरोभूतम् । इन्द्रस्येन्द्रत्वाभिमानोऽतितरां निरा- कर्तव्य इत्यतः संवादमात्रमपि नादाद् ब्रह्मेन्द्राय ।।११।। तद्यक्षं यस्मिन्नाकाश आकाशप्रदेश आत्मानं दर्शयित्वा तिरोभतमिन्द्रश्च. ब्रह्मणस्तिरोधानकाले यस्मिन्नाकाश आसीत, स इन्द्रः तस्मिन्नेव आकाशे तस्थौ किं तद्यक्षमिति ध्यायन । न निववृतेऽग्न्यादिवत । तस्येन्द्रस्य यक्षे भक्तिं बुद्ध्वा विद्या उमारूपिणी प्रादुरभूत स्त्रीरूपा ·( 180 ) [ केनोपनिषद् स इन्द्रः ताम उमां बहुशोभमानाम्, सर्वेषां हि शोभमानाना शोभनतमा विद्या, तदा बहुशोभमानेति विशेषणमुपपन्नं भवति । हैमवती हेमकृताभरणवतीमिव बहुशोभमानामित्यर्थः । अथवा-उमैव हिमवतो दुहिता हैमवती नित्यमेव सर्वज्ञेने- श्वरेण सह वर्तत इति ज्ञातु समर्थेति कृत्वा ताम उपजगार. इन्द्रः तां ह उमां किल उवाच पप्रच्छ---ब्रू हि किमेतद, दर्शयित्वा तिरोभूतं यक्षमिति ।।१२।। Vakyabhāsyam-इन्द्र आदित्यो वज्रभृद्वा, अविरोधात । इन्द्रोपसर्पणे ब्रह्म तिरोदध इत्यत्रायमभिप्राय:-इन्द्रोऽहमित्य- धिकतमोऽभिमानोऽस्य । सोऽहमग्न्यादिभिः प्राप्तं वाक्सम्भापण- मात्रमप्यनेन न प्राप्तोऽस्मीत्यभिमानं कथं न नाम जह्यादिति तदनुग्रहार्यवान्तर्हितं तद् ब्रह्म बभूव ।।११।। स शान्ताभिमान इन्द्रोऽत्यथं ब्रह्म विजिज्ञासुर्यस्मिन्नाकाशे ब्रह्मणः प्रादुर्भाव आसीतिरोधानं च तस्मिन्नेव स्त्रियमति. रूपिणी विद्यामाजगाम । अभिप्रायोद्बोधहेतुत्वाद् रुद्रपन्युमा हैमवतीव सा शोभमाना विद्यैव । विरूपोऽपि विद्यावान् बहु शोभते ॥१२॥ Vivaranam-यक्षस्वरूपं ज्ञातुमसमर्थावग्निवायू निवृत्तौ। देवाः सर्वे सम्भूय देवराजमिन्द्रमुपेत्योचुः-भवान् खलु देवाना श्रेष्ठो बलिष्ठश्च। तद् यक्षस्वरूपं विज्ञायतामिति । जिज्ञासुरिन्द्रो यक्षमुफ्गतः, यक्षं च तस्मात् समीपवर्तिन इन्द्रात्तिरोभूतम् । देवश्रेष्ठत्वेन नितरामभिमानवत इन्द्रस्याभिमानो निराकर्तव्य इति तद् यक्षमग्निना वायुना च संवादं कुर्वदपि नेन्द्रं किमपि बभाषे । एवमभिमानशातनेऽपि नासाविन्द्रस्तत्स्थानं तत्याज। तस्मिन्नेवान्तरिक्ष गम्यता ·m.3 121 ( 181 ) स्थितो ध्यायन्नासीत् -किमिद यक्षमिति । एवमिन्द्रस्य यक्ष भक्ति। ज्ञात्वा विद्यैव स्त्रीरूपमाश्रित्य प्रादुर्भूता । प्रादुर्भूता। इन्द्रस्तत्रोमारूपिणी विद्या बहुशोभमानामालोकितवान् । स्वयप्रकाशस्य ब्रह्मण उज्ज्वलतमत्वात् 'तस्य भामा सर्वमिदं विभातीति च श्रुतेस्तस्या उमायाः शोभनतमत्वं सुष्ठु युज्यते। मा चोमा हैमवतीव, हेमाल ड्कारभूषिता काचन यथा नितरा गोभामदधाना दृश्यते तयैवोमापि। अम्मिन् पक्षे 'इव' शब्दस्याध्याहार आवश्यक इत्यरुचेराह द्वितीय व्याख्यानं भाष्यकार - हिमवतो दुहिता हैमवती रुद्रपत्नी। रुद्रपन्याः सर्वज्ञेन रुद्रेण सह नित्य विद्यमानत्वात् विद्यासामर्थ्यमस्तीति तामुपजगामेन्द्र , पप्रच्छ च--किमिद यक्षमिति । 1 8 अहतवाद भनिन मर्वथा निगकता किन्तु भक्ताा मोक्ष इति नागीक्वतम् । भकिवादिभिव था वैर्भया मोक्ष इति पक्षः कक्षीक्रियते, पम्माभिम्त मन्दाधिकारिणां कृत उपामनावश्यि कौति वदद्विरुपासनार्थ' भक्तिकररी क्रियते, ततश्वोपासनादिना. चिन गुद्धी तपिते च कलमषे ज्ञाने लबधे जानार्दव मोक्ष इत्य च्यते। सगुण ब्रह्मोपा- समाथ प्रारबधंयमाख्यायिका, उपामनार्थ' चेन्द्रस्य भक्तिरिति नानुपपत्तिः काचन। उमया मह रुद्रस्य सर्वजम्ब विवाहादिकं सर्व मायिक मेवावगन्तव्यम् । शक्तिस्वरूपाया उमाया शक्तिमत ईश्वरस्य च पारमार्थिको भदो नास्ति । एकस्य व ब्रह्मणो मायया धर्मधर्मिभेदनीमाम हश्वरभेदाद है विध्य' जातम । यथा ब्रह्म चैतन्यस्वरूपं तथा तकक्तिरपि चितिस्वरूपेत्यपि रहस्य शक्तिवादिभिरालोकनीयम् । च दुर्गासप्तशतौटीकायां गुप्तवत्यां महाशातो भास्कररायः-“एकमेव ब्रह्मानादिसिद्धया मायया धमौं धर्म के सि हिविधमभृत् । मृष्ट्यारम्भे यत् प्राथमिक- मौक्षण' 'तदक्षत बहु स्यां प्रजायेय' इति 'सोऽकामयत' 'तत्तपोऽकुरुत' इत्यादि- विविधा तिसिद्ध ज्ञानेच्छाक्रियासमधात्मकत्व स एव ब्रह्मधर्म:, स च धर्माभिन्न एव, स्वाभाविकी ज्ञानवलक्रिया च' इति श्रुतेः, तस्यैव धर्मत्वाच्छ तिरिति संज्ञा ।... तद गतो धर्मोऽपि त जडो न जीवः, अपि तु 'चितिः स्वतन्त्रा विश्वसिद्धि हेतुः इत्यादिशक्तिसूत्रोक्तस्वरूपं ब्रह्म वेत्यु पनिषसिद्धान्त इति ।" (गुप्तवत टीका, उपोद . घातः, ९ पृ, वेडट वर सं १९१८) तथा ·( 182 ) [ केनोपनिषद शङ्करानन्देनोक्तम्-अविद्या हि कुरूपा पिशाची, तन्नाशकत्वाद् विद्यायाः कान्तिमत्त्वम्। संसारोच्छेदिकाया ब्रह्मविद्यायाश्चाधिक- कान्तियुक्तत्वं सुतरां सिध्यति। हैमवतीशब्दस्य व्याख्यायामाह- शीतलपर्यायो हिमशब्दः शान्तमानन्दं बोधयति। हिमवान् खलु शान्तानन्दप्रतिपादक उपनिषद्विभागः। हिमवतो दुहिता दुहिता हैमवती चोपनिषत्प्रतिपाद्या ब्रह्मविद्या। व्याख्यानस्यतस्यातिक्लिष्टरव च सर्वैरेवानुभूयते। भवतु, शङ्कराचार्यप्रदर्शितं व्याख्याद्वयमपि शङ्करा- नन्देन ततः परिगृहीतम्। वाक्यभाप्य च कुरूपस्यापि विद्यावतो शोभायुक्तत्वमुक्तम् । परां विद्यां ब्रह्मविद्या वेत्ति या तस्या उमायाः बहुशोभमानत्व भवत्येव । दृश्यते च लौकिकैरपि यत् किमपि जानन् पुरुष. सममेव मुखशोभा दधातीति। . Exposition-Agni and Vayu, the two powerful gods, made only abortive attempts to understand Yaksa, the venerable object. So the other gods requested Indra, the king of gods, for the determination of this Yaksa. In compliance with the request of the gods Indra approached it. But it did not care to converse with him with a view to subduing the excessive vainglory of Indra. It vanished and Indra was seriously slighted by this. But he did not fall back like Agni or Vāyu. He pored upon this Yakşa. Brahmavidyā herself appeared in the form of Umā, the most beautiful lady, by seeing the extreme devotion of Indra for understanding this Yakşa. Indra proceeded towards this lady of exquisite beauty. Brahman, the light of all lights, must shine with an ·m. 3. 12] ( 183 ) SO abnormal splendour and also was this lady (बहुशोभमाना ) She also had the charm of a woman wearing gold ornaments i. e. Haimavati. But the word may be explained as the daughter of the Himavat Mountain or the wife of Śiva, the omniscient God. And it is quite consistent that the wife of this all-knowing God should be the Brahmavidyā. However, Indra enquired of her about the nature of this Yakşa. . NOTES मघवन --मह+कनि by the rule "श्वनुक्षन् ....मातरिश्वन् मघवन्निति" ( उणादि १५७ सू.) "मह पूजायाम् । हस्य घो वुगागमश्च, मघवा इन्द्रः"-सिः कौ । तस्मात्तिरोवधे-Yaksa declined to talk with Indra as it wanted to crush the excessive vanity of Indra. This is the reason assigned by most of the commentators. But PMD. offers an alternative explanation. He says that Brahman did not like that the vanity of Indra should be annihilated. This would mean that his selection of Indra as the king of gods was not proper. ( देवेश्वरत्वेन स्थापितो- ऽयं मया, एतस्य गर्वभङ्गो मा भूदित्यभिप्रायेण-PMD.) Then he mentioned the widely accepted interpretation. बहुशवेभमानाम्-Most beautiful. It may be expounded as बहुभिः शोभमाना ताम्. cf. "बहुभिराभरणः शोभमानाम्"-PRR. But this will create a tautology with all if that word is interpreted as हेमाभरणभूषिताम्.

·( 184 ) [ केनोपनिषद् We may expound as बहु (यथा स्यात, तथा) शोभमाना ताम (HE 9T). It may also be taken as two words and THATTA,, the first word being an adverb. с तस्मिन्न वाकाशे स्त्रियमाजगाम. ...JATR -Here the Mādhvas hold a peculiar view which may fit in with . their dogma but is hardly convincing. “.. All the devas, however, had not fallen into this error. Brahmā, S'iva, Umā and the consort of Brahmā were free from such error. The Upanisad clearly states that Umā had not fallen into this error for she taught the truth to Indra. When Umã was free from this misconception, it is easily inferred that Brahmā and S'iva, who are higher than Umā in the cosmic scale, were also free from this error. Therefore Madhva says that thc Lord appeared accompanied by Umā, S'iva and Brahmā. ."-BDB. JHI HA-Hema means gold ; 'haima', made of gold. A lady who wears gold ornaments is 'haimavati.' Umā is as charming as such a lady. Thus we must admit an elliptical word 59 (as). So S'. offers the second explanation in which Umā can be called 'haimavati'. Himavat is the mountain and his daughter is called 'haimavati'. It is 'said that Umā, the daughter of Himavat, was married to S'iva, the orinisciert God. So she is conversant with the Brahmavidyā, the Supreme Knowledge. Roer says of this second interpretation that it “appears to be most plausible, if we could persuade ·m. 3. 12 ] ( 185 ) ourselves that at the time of the composition of the Upanişad the worship of S'iva had been already existing.” “This legend that Umā, the daughter of the Himālayas, revealed the mystic idealism of the Upanişads to the gods is an imaginative expression of the truth that the thought of the Upanisads was developed by the forest dwellers in thc mountain fastnesses of the Himalayas." Radhakrishnan. The origin of the name 'Umā' is accounted for by Kālıdāsa as- उमेति मात्रा तपसो निषिद्धा पश्चादुमाख्या सुमुखी जगाम । ( कुमारसम्भवम् १।२६) names Umā, Ambikā, Durgā, Katyayani etc. are the different of one single god, who is not different from Brahman. Umā is the power of S'iva and these two have their separate entities only by the influence of Māyā. However, Umā has always been praised as the repository of all knowledge. cl. विद्या समस्तास्तव देवि भेदाः स्त्रिय समस्ता सकला जगत्सु । त्वयैकया पूरितमम्बयैतत् का ते स्तुतिः स्तव्यपरापरोक्तिः ॥ (चण्डी १११६) Prof. Max Muller has said, “Umā means originally flax, from vā, to weave, and the same word may have been ·( 186 ) [केनोपनिषद् an old name of wife, she who weaves ( cf. dubitf, spinster, and possibly wife itself, if O. H. G. wib is connected with O.H.G. weban ). It is used almost synonymously with Ambikā, T. A. P. 839. If we wished to take liberties we might translate 'Umā haimavati' by an old woman coming from the Himavat mountain ; but I decline all responsibility for such an interpretation. Roer has quoted from Indische Studien vol. II. Pp 186-90 where Weber has discussed at length about the terms Umā and haimavati. He is tempted to connect etymologically the word Umā with the sacred word, “Om”. Again he poses a question—'Why is she called Haimavati ?' He answers to himself-'Is it that the Brahmavidyā came first from the Himavat to the Aryans who inhabited 'Madhyadeśa ?' Again he says-'Such a view of the Umā Haimavatī seems to me very hazardous'. Again he holds that the word may be derived from 'u' 'av' to protect in order to propitiate the wife of the cruel god, S'iva. That is why Umā comes to be known as Ambikā, mother also. The three gods mentioned in the third Khanda In this story we find that at first Agni came back unsuccessful and then Vāyu proceeded. His attempts also were of no avail. Then Indra endeavoured and he also failed but did not recede.

·m. 3. 12 ) ( 187 ) Sankara and other commentators hold that these three gods are representatives of gods in general. Thus any god who is not aware of Brahman must meet the same fate. are Yaska, the author of Nirukta, maintains that there are only three gods viz. Agni, Vāyu or Indra and Aditya, residing in the three regions of earth, atmosphere and heaven respectively. The other gods who mentioned in the Vedas should be included in these three gods. Due to an express separate mention of Vāyu and Indra in this story we tend to believe that this theory of Nirukta is not tenable here. But on behalf of Yāska it may be contended that the same god may be • mentioned twice for the different activities. However, earth is represented in this story by Agni, the middle region is symbolized twice by Vāyu and Indra but the heaven remains conspicuously unrepresented. So in ŚVB. the word 'Indra' is interpreted as 'इन्द्र आदित्यो वजूभृद्वा'. If Indra is identical with Āditya, all the three regions become represented. An Advaitin is not in a difficulty because in his opinion all these gods are only manifestations of one 1 "fare pa gaat afa acar:, afg: grediena aryart atafive Pri: Raf g 1:"—Nir. 7. 5.

·( 188 )
[ केनोपनिषद्
Real Entity and all these godly forms are in essence
powerless. They owe their power and majesty to Brahman
as they owe their genesis to Him.
The utility of an instructor for the attainment of
this Brahmavidyā is accepted by all the schools of
Vedānta. Even the gods required a teacher in this
story of the K.U.1
Language of the Third Rhanda
“This Khanda is generally represented as
a later
addition, but its prose style has more of a Brāhmaņa
character than the verses in the preceding Khandas,
although their metrical structure is irregular, and may
be taken as a sign of antiquity.”-Max Muller.
1
"यथा भक्तानां मनी गुरुहारा परमात्मनानुग हौत सम्यग जानाति,
एवनिन्द्रादयोऽपि देवीहारा तेनानुगृहीताः सन्तस्तद यच ब्रह्मत्वे न सम्यग जातवन्त
cfara:”—PMD.

·चतुर्थः खण्डः सा बह्मति होवाच बह्मणो वा एतद् विजये महीयध्व- मिति ततो हैव विदाञ्चकार ब,मेति ॥१॥ ब्रह्मण Eng. Tran.-She said '(This is) Brahman'. In the victory of Brahman, indeed, (you) have thus attained glory.' From this only (Indra) knew it was Brahman. Paraphrase---सा (उमा) उवाच--एतत् ब्रह्म इति (भवता पृष्ट यक्ष बृह्मेति)। वै विजये [यूयम् एतत् (एतद्रूपेण, क्रियाविशेषणत्वेन प्रयोग ) महीयध्वम् ( (महिमान प्राप्नुथ) इति । तत. (उमावाक्यात्) ह एव इन्द्र] विदाञ्चकार (ज्ञातवान्) -[एतत्] ब्रह्म इति। Padabhāsyam-सा ब्रह्मति होवाच ह किल ईश्वरस्यैव विजये-ईश्वरेणेव जिता असुराः, यूयं तत्र निमित्तमात्रम् । तस्यैव विजये यूयं महीयध्वं महिमानं प्राप्नुथ । एतत् इति क्रियाविशेषणार्थम् । मिथ्याभि- मानस्तु युष्माकम् -अस्माकमेवायं विजयोऽस्माकमेवायं महिमेति । ततः तस्मादुमावाक्याद् • ह एव विदाञ्चकार ब्रह्म ति इन्द्रः, अवधारणात 'ततो हैव' इति, न स्वात- त्र्येण ॥१॥ 1 Some editions drop at ·( 190 ) [ केनोपनिषद Vakyabhāsyam-तां च पृष्टा तस्या एव वचनाद विदाञ्चकार विदितवान् । अत इन्द्रस्य बोधहेतुत्वाद्विद्यै- विद्यासहायवानीश्वर इति स्मृतिः ।।१।। वोमा, Vivaranam-इन्द्रेण पृष्टा सती हैमवत्युमा प्राह-तद् यक्ष खलु ब्रह्मव । ब्रह्मणार्जिते जय देवाना जयाभिमानो मिथ्या। केवल निमित्तभाजोऽपि ते जय स्वोपार्जित मेनिरे। एतस्मादुमावाक्यादिन्द्रो बुबुधे यदेतद् यक्ष ब्रह्मैव । आचार्य विना स्वयमेव नेन्द्रो ब्रह्मतत्त्व ज्ञातु शक्तः किन्तु स उमावाक्यादेव जातवानिति गहने ब्रह्मतत्त्व आचार्य- स्यावश्यमपेक्षणीयत्वमनेन सूच्यते। तथा च श्रुतिः-आचार्याद्वैव विद्या विदिता साधिष्ठ प्रापतीति । Exposition-Being asked by Indra about the nature of Yakşa, Umā said that it was Brahman. She added that the victory of the gods was not really theirs. It was Brahman who attained victory and, therefore, the glory enjoyed by the gods should really go to Brahman. The gods were mere instruments of Brahman in His task of achieving victory over the Asuras. Indra understood the futility of the vanity of the gods. He learnt from Umā, that this Yaksa was nɔne else than Brahman. Such difficult doctrines as Brahman must be learnt through a teacher as Indra knew only when Umā instructed him.

·m. 4. 3] ( 191 ) NOTES एतत्-This word is explained in S'PB., S'N. and N. as an adverb. Therefore it takes the second case-ending by the rule कर्मणि द्वितीया ( Pan. 2.3.2 ). That an adverb is technically known as that is held by the author of •Kasik, under 2.3.33 (क्रियाविशेषणे . कर्मणि मा भूत् । स्तोक पचति । ). The neuter gender is prescribed by the Vārtika "क्रियाविशेषणाना च क्लीवतेप्यते" ( Vārtika under 2.4.18 ). This word (एतत्) might have been taken to mean एतस्मिन् ( विजये) by the rule सुपा मुलुक्. .Pan. 7.1.39 ). cf. परमे व्योमन् for व्योम्नि. Note that P. and PMD. explain एतत् as एतस्य and construe with ब्रह्मण । महीयध्वम्-S'. and most of the commentators admit an irregularity here for at in place of me, perhaps by the rule व्यत्ययो बहुलम् ( Pan. 3.1.85 ). Here is an instance of कालव्यत्यय.. तस्माद्वा एते देवा अतितरामिवान्यान, देवान् यदग्निर्वायुरिन्द्रस्त ह्य नन्नेदिष्ठ पस्पृशुस्ते ह्य नत् प्रथमो विदाञ्चकार ब्रह्मेति ॥२॥ तस्माद्वा इन्द्रोऽतितरामिवान्यान् देवान् स ह्यनन्नेदिष्ठं पस्पर्श स ह्यनत प्रथमो विदाउचकार बह्मेति ॥३॥ 1 सप तिङ,पग्रहलिगनराणां कालहलच स्वरकर्ट या च । व्यत्ययमिऋति शास्त्रकदेषां सोऽपि च सिध्यति बाहुलकेन ।। v.1. पस्पर्शः 2 ·( 192 ) [ केनोपनिषद् Eng. Tran.-As the gods, Agni, Vayu and Indra, touched Brahman nearest (and as) they, indeed, first knew it was Brahman, therefore these gods surpassed, verily, the other gods. As Indra touched Brahman nearest ( and ) as he first knew it was Brahman, therefore he surpassed, verily, the other gods. Paraphrase-यत् (यस्मात्) अग्नि: वायु. इन्द्र ---ने हि एनत् (एतत्, ब्रह्म) नेदिष्ठम् (अन्तिकतमम्, प्रियतमम् ; क्रियाविशेषणम्) पस्पृशुः (स्पृष्टवन्तः), [यस्माच्च] ते हि प्रथम (प्रथमा , वचन- व्यत्ययः) एनत् (एतत्) ब्रह्म इति विदाञ्चकार (विदाञ्चक्रु, वचनव्यत्ययः, ज्ञातवन्त इत्यर्थ.) तस्मात् एते वै देवाः (अग्न्यादयस्त्रय ) अन्यान् देवान् अतितराम् (अतिशयेन) शेरते] इव । इन्द्रः हि (यस्मात्) एनत् (ब्रह्म) नेदिष्ठ पस्पर्श, स. हि (यन ) प्रथम. एनत् ब्रह्म इति विदाञ्चकार, तस्मात् सः इन्द्र. वै अन्यान् देवान् अतितराम् [शेते इव (इन्द्रः खल्वादौ ब्रह्म विज्ञानवान्)। Padabhāsyam-यस्मादग्निवाय्विन्द्रा एते देवाः ब्रह्मणः संवाददर्शनादिना सामीप्यमुपगताः, तस्मात ऐश्वर्यगुणैः अतितरामिव शक्तिगुणादिमहाभाग्यैः, अन्यान, अन्यान, देवान अतितरामतिशेरत इव एते इव शब्दोऽनर्थ- कोऽवधारणार्थों वा, यद् अग्निः वायुः इन्द्रः ते हि देवा यस्माद् एनद् ब्रह्म नेदिष्ठम् अन्तिकतमं प्रियतम पस्पृशुः स्पृष्टवन्तो यथोक्तैर्ब्रह्मणः संवादादिप्रकारः, ते हि ..अस्माच्च हेतोः एनद ब्रह्म प्रथमः प्रथमाः प्रधानाः सन्तः विदाञ्चकार विदाञ्चकुरित्येतद् ब्रह्मेति ॥२॥ देवाः ।

·यस्मात. m. 4. 3.] ( 193 ) यस्मादग्निवायू अपीन्द्र वाक्यादेव विदाञ्चक्रतुः, इन्द्रेण हि उमावाक्यात् प्रथमं श्रुतं ब्रह्मेति, तस्मा इन्द्रः अतितरामिव अतिशेरत इव अन्यान, देवान् । स ह्य नन्नेदिष्ठं पस्पश, स होनत्प्रथमो विदाञ्चकार ब्रह्मति उक्तार्थ वाक्यम् ॥३॥ Vakyabhāsyam-यस्मादिन्द्रविज्ञानपूर्वकमग्निवारिव. न्द्रास्ते ह्येनन्नेदिष्ठमतिममीपं ब्रह्मविद्यया ब्रह्म प्राप्ता: सन्तः पस्पृशुः स्पृष्ट वन्तः-ते हि प्रथमः प्रथमं विदाञ्चकार विदाञ्चक्रुरित्येतत -तस्मादतितरामतीत्यान्यानतिशयेन दीप्य- न्तेऽन्यान देवान् । ततोऽपीन्द्रोऽतितरां दीप्यते, आदौ ब्रह्मविज्ञानात् ।।२-३॥ Vivaranam-देवाना मध्येऽग्निर्वायुरिन्द्र इति त्रयो देवा ब्रह्मणः समीपमीयु । अग्निना वायुना च यक्षरूपिणो ब्रह्मणः सवादादिक प्रावर्तत, इन्द्रेण सवादाभावेऽपि इन्द्रो यक्ष ददर्श, तत्समीपञ्चोपगतः । अतश्च नेदिष्ठ ब्रह्मणा स्पर्शनादेतेपा त्रयाणामितरान् चन्द्रवरुणादि- देवानपेक्ष्य गुणैश्वर्यमाहात्म्यादिभि. श्रेयस्त्वमभवत् । मन्त्र खल्विवशब्दस्यानर्थकन्वमुतावधारणार्थकत्वमिति पदभाष्यकृतः । वस्तुतस्तु, इवशब्दस्य नोत्प्रेक्षावाचकत्वमित्यत्र तात्पर्येण बोधितम् । सर्वथा देवतात्रयस्य श्रेयस्त्व वक्तव्यमिति । त्रयो देवा खलु प्राथम्येन ब्रह्म विज्ञाप्तवन्त इति तेषामभ्यर्हिततरत्वम्। एतेप्वपि देवेषु विशेषत इन्द्रस्य श्रेष्ठत्वं • नूनमवगन्तव्यम् । इन्द्रेणव. साक्षादुमासकाशाद् ब्रह्मविद्या लब्धा। तदनन्तर पुनरिन्द्रादेतावग्निवायू तत्तत्त्व प्रापतु- रितीन्द्रस्य त्रिप्वपि श्रेष्ठत्व, बलवीर्यतेजोगुणैश्वर्येण स खलु सर्वानतिशत इति । . अत्र 13 ·( 194 ) [ केनोपनिषद् Exposition—The three gods-Agni, Väyu and Indracame in contact with Brahman. Agni and Vāyu had the fortune of conversing with Yakşa i.e. Brahman. But Indra, though deprived of this, had the opportunity to see and to come to the vicinity to Brahman. Thus these three gods won extraordinary valour, prowess and majesty. These features marked them off from other gods as Candra, Varuņa etc. These three had a definite supremacy over other gods only by virtue of their knowledge of Brahman, Again Indra was the best of all as regards his powers and qualities because of his singular fortune of having been instructed directly by Umā on this Supreme Knowledge. Agni and Vāyu later • learnt this from Indra. Thus the unique position of being the king of gods was attained by his exceptional privilege of knowing Brahman first of all. NOTES अतितराम -It is comparative from the nipata अति by the rule fanfas 49 ET470 (Pāņ.5.4.11 ). This comparative form requires a verb as 3fasita (K.U. 4.2.) or afarid (4.3). In S'VB. the verb 279 is used. cf. wafaarwaterafarther act...."-ŚVB. L aftwoh-In S'PB. the word is taken as an adverb. "But it may be used as adjective to 'Brahma'. aft इष्ठन् by the rule अतिकबाढयोर्नेदसाधौ (Pin. 5.3.63) ·m. 4. 3] ( 195 ) à even ह्येनत् प्रथमो विदाञ्चकार-It is a clear case of anacoluthia. प्रथमः and विदाञ्चकार should be read as प्रथमाः and विदाञ्चक्रुः respectively. Sri Aurobindo is not ready to translate this mantra. He leaves the translation incomplete and remarks in the footnote : “By some mistake of early memorisers or later copyists the rest of the verse has become hopelessly corrupted. It runs, “They he first came to know that it was the Brahman', which is neither fact nor sense nor grammar. The close of the third verse(?) has crept into and replaced the original close of the second." ŚN. has recourse to a frantic attempt to justify this anacoluthia. Of the three gods only Indra knew Brahman and so in a secondary sense it is said that these three knew. When in a group of people one or two members are found using umbrella, it is said that the umbrella-holders are going This way of putting the thing is called ftulta. Similarly, here only Indra knew and thus by the application of the said maxim, it may be said that they knew. The maxim is applied as regards the nominative à but the 'fact is expressed by the singular in विदाञ्चकार. But do we say gft: Ja ? If not, why should it be ते विदाञ्चकार ?

·( 196 ) [ केनोपनिषद् were sats forecifrarreta — The followers of Madhva cannot tolerate that only the three gods should have the prime position. In their opinion five devas with their wives above errors and so they became superior to other devas. "Śiva, Brahmā, Vāyu, Seșa and Viņdra and five great devis, the wives of these. These ten... .never fell into the great error.... The statement in the text that Indra, Agni and Vāyu became superior to all Devas should be read in the light of the above semarks." BDB. तस्यष आदेशो यदेतद, विद्य तो व्यद्य तदा३ इतोन् न्यमीमिषदा३ इत्यधिदैवतम् ॥४॥ Eng. Tran.-Of It there is this teaching : this is, as it were, like the flash of the lightning and the winking (of the eye). This (teaching) is as regards the gods. Paraphrase-तस्य (ब्रह्मणः) एष. आदेशः (उपमया उपदेश.) -~यत् एतत् (प्रसिद्धम्) विदुयतः व्यधुतत् (विद्योतनमित्यर्थः) आ (इव) इति। [यत्] [चक्षुः] न्यमीमिषत् (निमेषं कृतवत्) आ (इव) इत् (च)। इति अधिदैवतम् (देवताविषयकम) [उपमानदर्शनम् । Padabhāsyam--तस्य प्रकृतस्य ब्रह्मण एष आदेशः उपमोपदेशः । निरुपमस्य बह्मणो येनोपमानेनोपदेशः "सोऽयमादेश इत्युच्यते । किं तत् ? यदेतद् प्रसिद्ध लोके विध तो व्यच त विद्योतनं कृतवदित्येतदनुपपन्नमिति ·m. 4. 4] ( 197 ) विद्युतो विद्योतनमिति कल्प्यते । आ३ इत्युपमार्थे । विद्युतो विद्योतनमिवेत्यर्थः, "यथा सकृद्विद्युतम्" (बृ० उ० २।३।६) इति श्रुत्यन्तरे च दर्शनात् । विद्युदिव हि सकृदात्मानं दर्शयित्वा तिरोभूतं ब्रह्म देवेभ्यः । अथवा विद्युतः 'तेजः इत्यध्याहार्यम् । व्यद्युतद् विद्योतितवत, आ 3 विद्युतस्तेजः सकृद्विद्योतितवदिवेत्यभिप्रायः इति-शब्द आदेशप्रतिनिर्देशार्थः--इत्ययमादेश इति । समुच्चयार्थः । इव इच-छब्दः अयं चापरस्तस्यादेशः । कोऽसौ ? न्यमीमिषत् । यथा चक्षुय॑मीमिषद् निमेषं कृतवत् । स्वार्थे णिच् । उपमार्थ एव आ-कारः। चक्षुषो विषयं प्रति प्रकाशतिरो- चेत्यर्थः। इत्यधिदैवतं देवताविषयं ब्रह्मण उपमानदर्शनम ॥४॥ भाव इव Vakyabhāsyam-तस्यैष आदेशः । तस्य ब्रह्मण एष वक्ष्यमाण आदेश उपासनोपदेश इत्यर्थः । यस्माद्देवेभ्यो विद्युदिव सहसैव प्रादुर्भूतं ब्रह्म द्युतिमत्तस्माद्विद्युतो विद्योतनं यथा यदेतद् ब्रह्म व्यद्युतद्विद्योतितवत् । आ इवेत्युपमार्थ आशब्दः। यथा घनान्धकारं विदार्य विद्युत् सर्वतः प्रकाशत एवं तद् ब्रह्म देवानां पुरतः सर्वतः प्रकाशनद व्यक्तीभूतमतो व्यातदिवेत्युपास्यम् । "यथा सकृद्विद्युतमि"ति (बृ. उ. २।३।६) च वाजसनेयके । यस्माच्चेन्द्रोपसर्पणकाले न्यमी मिषत । यथा कश्चिच्चक्षुर्निमेषणं कृतवानिति । इतीदित्य- ·( 198 ) [केनोपनिषद् नर्थको निपातौ। निमिषित वदिव इत्येवमधिदैवतं देवताया तिरोभूतम् । यद्दर्शनमधिदेवतं अधि तत ॥४॥ Vivar anam--ब्रह्मणो निरुपमत्वेऽपि मन्दबुद्धीना कृतेऽत्रोपमयोपदेशः क्रियते। स एवोपमोपदेश आदेश इत्युच्यते। स हि-विद्युतः व्यद्युतदिति। विद्युत इति पञ्चमीग्रहणे विद्युतः सकाशाद् विद्योतन कृतवदिति भवत्यर्थः। तत्रायं दोषः -न खलु स्वयंप्रकाश ब्रह्म कस्माच्चन विद्योतनं ग्रहीतु प्रभवति। विद्युत इति षष्ठी चेत्तदा विद्युत्सम्बन्धि विद्योतनं कृतवदित्यर्थे जाते दोषोऽयं यन्न ह्यन्यस्य सम्बन्धि विद्योतन- मन्यत्र भवितुमर्हतीति। अतएव विद्युत इति षष्ठी स्वीकृत्यापि मन्त्रे विद्यमानस्य 'आ३' इत्यस्योपमार्थकत्वेन ग्रहणाद् विद्युतो विद्योतन- मिवेत्यर्य कृतः। ब्रह्म च विद्युद्वदेव सहसा देवानां मध्य आविर्भूय तिरोभूतम्। किन्तु ध्येयब्रह्मस्वरूप नात्र सम्यक् प्रकटीक्रियते। कथं नाम ब्रह्म ध्येयमिति चेदुच्यते-विद्युत इत्यनन्तरं 'तेजः पद- मध्याहार्यम्। विद्युतस्तेज इव व्यद्युतदित्यर्थे निष्पन्ने ध्येयस्वरूप च ज्ञायते। तथा हि-विद्युत. प्रकाशो यथा घनान्धकार विदीर्य सहसा समग्रं विश्वं व्याप्नोति तथा ब्रह्मापि निरतिशयज्योति.स्वरूपं, सहसैव च स्वशक्त्या कृत्स्नं जगत् सृजति । एकमुपमोपदेशं समुल्लिख्य द्वितीयं समुल्लिखति--न्यमीमिषदा३ इत्यनेन । तत्र प्रथमेन द्वितीयस्य समुच्चयार्थमिच्छब्दः प्रयुक्तः । यथा चक्षुषो निमेषणं द्रुतं भवति तथा परमेश्वरेण सृष्टिरपि द्रुतं सम्पाद्यते। ब्रह्मणः · सृष्टौ क्षिप्रकारित्व च प्रतिबन्धाभावादायासा- भावाच्च। व्यातदा३, न्यमीमिषदा३ इत्यत्र 'आ३'कारस्य प्लुतत्वादाश्चर्य- "भई इति शङ्करानन्दः । अतैजसमपि ब्रह्म विद्युद्वदत्युज्ज्वल- मित्याश्चर्यमेतत् । चक्षुनिमेष इत्यत्रोपलक्षणेन चक्षुरादीनामिन्द्रियाणां .

·m. 4.4] ( 199 ) व्यापारा गृह्यन्ते। तथा च निष्क्रियमपि ब्रह्म चक्षुरादीनामधिष्ठातन् देवान् स्वस्वकार्य कारयतीत्याश्चर्यमेव । । अन्तरिक्षस्थानस्य देवस्य कार्य विद्योतनादिकमिति 'विद्युतो व्यधुतदित्यस्याधिदैवतत्वेऽपि चक्षुषो निमेषणस्य देहसम्बद्धत्वादध्यात्म- चं कथं नेति चेदुच्यते-चक्षुषोऽधिष्ठातुर्देवस्य प्राधान्यमभिलक्ष्यात्र निमेषणस्याप्यधिदैवतत्वमुक्तं वेदितव्यम् । यद्वा चक्षुनिमेषवद् देवैरपि दुर्विज्ञेय ब्रह्मेति बोधयितुमयमादेश इत्येतस्याधिदैवतत्वमिति वाक्यभाष्यटीकाकृतामाशयः । Exposition—Brahman is not easily ascertainable by persons of less intellectual capacity. For them Brahman IS instructed with the help of similes. Brahman is like the flash of lightning. As the flash of lightning dispels the thick veil of darkness and spreads quickly in a wide stretch of this earth, so also Brahman is of the nature of shining refulgence and creates this world wi h lightning speed. The other simile is that Brahman is like the winking of the eye. It means that Brahman performs His task of creation in the twinkling of an eye and He has not to make any effort for this creation just as we hardly feel any trouble in our winking. These two instructions are concerning the gods since flashing is the function of the god of the atmosphere and winking depends on the presidiug deity of that sense. May be that by the simile of winking it is intended to mean that Brahman is understandablo buy the gods only with a serious strain. And that is why ·( 200 ) [ केनोपनिषद् this simile is taken to be an adhidaivata (concerning gods) one. NOTES विद्युतो व्यधुतद्-This expression is interpreted by S. in various ways. An irregularity in construction , musti be admitted here. However, विद्युतः is explained as a word with the fifth case-ending or the sixth one. In another explanation the word 'तेज' is supplied after विद्युतः. For details see Vivaranam. व्यधुतत--वि-द्युत +लुङ् 3rd person sing. The rule युद्भ्यो लङि (Pin. 1.3.91) supersedes the general rule अनुदात्तडित आत्मनेपदम् (Pan. 1.3.12). व्यद्योतिप्ट is an alternative form for व्यद्युतत . मा३–आ is a निपात which, according to Sankara, means. This is consistent with instruction through simile. Other commentators also accept here simile but some of them interpret आ in different ways. cf. “आ इति प्रसिद्धी"-PRR., “आ समन्ताद् व्यधुतत ...आ न्यमीमिषत सम्यक न्यमीमिषत ......आ पूर्णमित्यर्थः । यद्वा....आ इवेत्युपमार्थः' P. In view of the प्लुत in 'आ३' SN. interprets it a note of astonishment. And the reason for this amazement is that Brahman flashed with extraordinary glamour, although It was not a fiery substance. cf. आकारप्लुति- राश्चर्यार्था । आश्चर्य तेजोधातुविलक्षणमपि ब्रह्म विद्युतः सकाशाद् विस्पष्टं प्रकाशं कृतवदिव स्वयंप्रकाशमित्यर्थः ।-5N. As regards as

·m. 4. 4 ]
( 201 )
the second tº also ŚN. holde - 3974rrefa: gaasikatü
Hafiuretatsfa Fadafayreri Fafati कारितवानिवेत्यनेन
प्रकारेणाऽदेश इत्यन्वयः । The cause of surprise is that
Brahman makes all the senses (or presiding deities)
perform their actions, although It has no action.
In interpreting this mantra Prof. Kshetreśa Chandra
Chattopādhyāya has taken the long-drawn (pluta) 373'
as a mystic symbol parallel to 3. But this is hardly
convincing.
Prof. Max Muller holds-"I think....that the
first simile, taken from the phenomenal world, was
meant to show that Brahman is that which appears for
a moment in the lightning, and then vanishes from our
sight.” But perhaps this is not the significance of the
simile. We have tried to unravel the mystery of this
instruction in Vivaraṇam and Exposition in accordance
with the traditional viewpoint. It is not that Brahman
appears for a moment" and "then vanishes”. It is
accepted that in this story Brahman appeared for a
short while and disappeared suddenly. Ś. and his
followers have accepted this and have interpreted
accordingly. ($GTCATI gaifacat factuar aart:-ŚPB.)
न्यमीमिषत-नि-मिष् + णिच् + चङ्+लुङ् 3rd person sing.
The main rules applied here are fmfg 77: Heft 18
(Pāņ. 3.1.48), at 9: (Pāṇ. 7.4.94).

·202 ) [ केनोपनिषद -Almost all the commentators say--57986: you. But in some editions the variant reading for इत is इति. ASB. reads इतीति i.e. omits इत but strangely enough in Bhāşya 'FEDEG.' etc. remains unchanged. The edition with three commentaries viz. PRR., P. and PMD. reads this mantra as gafa but all the commentaries read ga! As regards the two similes N. says --"3747THEUS ब्रह्मणो ज्ञानशक्तिक्रियाशक्ती क्रमेण दर्शिते." "Like lightning Brahman showed Himself to the gods once and disappeared. There is a sudden enlarging of the mind, a flash of light enlightening the intellect, an inpouring of the spirit causing fervour and joy ineffable. The masters of spiritual life tell us that the hidden word comes to them all on a sudden for one brief moment, when all things are hushed in a deep stillness."-RK. “The idea emphasized here is that man can get only a glimpse of Brahman from the contemplation of external nature." --Swami Sharvananda. It is evident that this mantra is an abstruse one and the divergent views of the commentators and editors make the confusion 'worse confounded. In our opinion, Apandagiri is most reliable here for the signification of the two similes. "चक्षुषो निमेषणं द्रुतं भवतीति प्रसिद्धं तद्वद् ब्रह्माण क्षिप्रकारित्वं सृष्टयादौ प्रतिबन्धाभावेनाऽऽयासाभावेन च द्रुत- कारित्वं धमों ऽधिदैवतम् । यद्धयेय ब्रह्म तद् यथा विद्युतः प्रकाशो ·m. 4.5] ( 203 ) self युगपद्विश्वव्यापकस्तथा निरतिशयज्योतीरूपं द्रुतं सकलसृष्टयादिकारि पारमैश्वर्यसम्पन्नमित्युपमानोपदेशेनोक्तम् ।-AG. अथाध्यात्म यदेतद् गच्छतीव च मनोऽनेन चैतदुप- स्मरत्यभीक्ष्ण सङ्कल्पः॥॥ Eng. Tran.-Now (the teaching) concerning is that the mind appears to move towards this (Brahman) and (the meditator) always remembers It ( Brahman ) by this (mind) and meditates also ( on Brahman ). Paraphrase --- अथ अध्यात्मम् (आत्मान देहमधिकृत्य) [ उपमान- दर्शनम् यत् मन एतत् (ब्रह्म) गच्छति इव (विषयीकरोति इव), [माधक] च अनेन (मनमा) एतत् (ब्रह्म) अभीक्ष्णम् (भृशम्) उपस्मरति (ममीपत. स्मरति), सङ्कल्पः च [मनम ब्रह्मविषय] । . Pudabhāsyam--अथ अनन्तरम् अध्यात्म प्रत्यगात्म- विषय आदेश उच्यते । यदेतद, गच्छतीव च मनः । एतद् ब्रह्म ढौकत इव विषयीकरोतीव । यत् च अनेन मनसा एतद, ब्रह्म उपरमरति समीपतः स्मरति साधक: अभीक्ष्ण भृशम् । संकल्पः च मनसो ब्रह्मविषयः । मनउपाधिकत्वाद्धि मनसः संकल्पस्मृत्यादिप्रत्ययैरभिव्यज्यते ब्रह्म विप यीक्रियमाणमिव । अतः स एष ब्रह्मणोऽध्यात्म- मादेशः । विद्युन्निमेषणवदधिदैवत द्रुतप्रकाशनधर्मि, अध्यात्मं च मन:प्रत्ययसमकालाभिव्यक्तिधर्मि-इत्येष आदेशः । मादिश्यमानं हि ब्रह्म मन्दबुद्धिगम्यं भवतीति ब्रह्मण आदेशो- .

·( 204 ) [ केनोपनिषद् पदेशः। न हि निरुपाधिकमेव ब्रह्म मन्दबुद्धिभिराकलयितु शक्यम् ॥५॥ Vakyabhāsyam-अथानन्तरमध्यात्ममात्मविपयमध्यात्म- मुच्यत इति वाक्यशेषः । यदेतद्यथोक्तलक्षणं ब्रह्म गच्छतीव प्राप्नोतीव विषयीकरोतीवेत्यर्थः । न पुनर्विषयी- करोति मनसोऽविषयत्वाद ब्रह्मणोऽतो मनो न गच्छति । 'येनाहुर्मनो मतमिति ( के० उ० १।५) हि चोक्तम् । गच्छतीवेति तु मनसोऽपि मनस्त्वात् । आत्मभूतत्वाच्च ब्रह्मणस्तत्समीपे मनो वर्तत इति । उपस्मरत्यनेन मनसैव तद् ब्रह्म विद्वान् यस्मात्तस्माद् ब्रह्म गच्छतीवेत्युच्यते । अभीक्ष्णं पुनः पुनश्च सङ्कल्पो ब्रह्मप्रेषितस्य मनसः । स्मरणसङ्कल्पादिभिर्लिङ्गैब्रह्म मनआद्यात्मभूतमुपास्यमित्यभि- प्रायः ॥५॥ अत उप- मनसा न Vivaranam-अधिदैवतोपदेशानन्तरमध्यात्ममुच्यते। अत्राध्यात्मोप- देशः खलु देहसम्बन्ध्युपदेश । मनश्च सूक्ष्मशरीराङ्गभूतमिति मनस उपदेशोऽप्यध्यात्मादेश इति मन्तव्यम् । साधकेनतच्चिन्तनीयं यत्तस्य मनो ज्योति.स्वरूपं ब्रह्म प्रति गतं तत्र च विद्यमानमिति । ब्रह्मविषयकः सङ्कल्पोऽपि करणीयः । तत्र चक्षुर्गच्छतीत्यादिना ब्रह्मणो मनोऽविषयत्वमुक्तमेव । गच्छतीवेतीवशब्देन तदेवोक्तम् । मनसंव हि साधकः समीपतो ब्रह्म स्मरति, तेन ब्रह्मविषयकं ध्यानमपि क्रियते। सङ्कल्पस्मृत्यादिमनोधर्मेंहिं ब्रह्म साधकस्य मनसि प्रति- भाति। मनश्च ब्रह्माभिव्यक्तिस्थानमिति ब्रह्माभिव्यक्ती एवोपाधित्वम्। ब्रह्मलाभार्थ तमेवोपाधिं ब्रह्मेति चिन्तयन् पश्चादु- मनस ·m. 4. 5 ] ( 205 ) पाधिविनिर्मुक्तो ब्रह्म लभते। उक्त च च्छान्दोग्ये मनो ब्रह्मेत्युपासीतेति (३।१८।१)। Exposition—The teaching concerning self ( ETH ) is being taught in this mantra. Here self means body, a determinant ( 391 ) of Self. Mind is one of the constituents of the astral body ( 78 TT ). So the instruction regarding mind is known as 3ERTISH. The meditator thinks that his mind goes to Brahman and remains there. In this way he remembers Brahman from a close vicinity with the help of this mind. Again mind is the instrument for meditation ( 464 ). Thus by having full concentration of mind one can have a revelation of Brahman in one's mind. In fact, Brahman is not ascertainable by mind and this has been dealt with fully earlier in m. 1.3 (7 79 Terrofa... Ha etc. ). So in consonance with the previous statement, here it is said-1778ala (goes, as it were ). However, to think mind, the determinant of Brahman, as Brahman, is a step towards final revelation of Brahman. In Ch. U. 3. 18. 1 also we find मनो ब्रह्मेत्युपासीतेत्यध्यात्मम्. NOTES 3TETTHAŚ. glosses the word in Gita 8.3 as “TEHTİ देहमधिकृत्य प्रत्यगात्मतया प्रवृत्तम् ....अध्यात्ममुच्यते". zoteut—The word may be construed with both. उपस्मरति and सङ्कल्पः.

·( 206 ) [ केनोपनिषद् PRR. has unfolded the significance of this instruction in the following manner. As mind cannot grasp Brahman for a long time, so also the duration of Yakşa's appearwas too short. The purport of this teaching is that Brahman cannot be easily meditated upon.1 ance तद्ध तद्वन नाम तद्वनमित्युपासितव्यं स य एतदेव वेदाभि हैनं सर्वाणि भूतानि संवाञ्छन्ति ॥६॥ Eig. Tran.-It ( Brahman ) is called 'Tadvana'. It should be meditated upon as 'Tadvana'. Anybody who contemplates on It in this way, him, all beings seek. नाम । Paraphrase-तत् (ब्रह्म) ह (किल) तद्वन (तस्य वनम्, वन वननीयं भजनीयमाश्रयणीयम्, तस्य प्राणिसमूहस्येत्यर्थ ) [अतः] तद्वनमिति (एतद्धर्मविशिष्टतया) [ब्रह्म] उपासितव्यम् (चिन्तनीयम्)। स य. (यः कश्चित्) एतत् (ब्रह्म) एवम् (यथोक्त- धण) वेद (उपास्ते) एनं (तं जनम्) ह (किल) सर्वाणि भूतानि अभिसंवाञ्छन्ति (प्रार्थयन्ते, ब्रह्मवद् ब्रह्मज्ञोऽपि पूजितो भवतीति फलश्रुतिः)। Padabhāsyam--किं च तद. ब्रह्म ह किल तद्वनं नाम । तस्य वनं तदन, तस्य प्राणिजातस्य प्रत्यगात्मभूतत्वाद्वनं वृननीयं 1 "यथा ब्रह्मणो मनसा विषयीकरण न चिरानुबत्तमेव यक्षस्य प्रादुर्भावोऽपि म चिरानुवृत्तः। अव दृष्टान्तोतिव्याजेन ब्रहध्यामानुत्तिर्दु:शकेति दात भवति।"-PRR, ·m. 4.6 ( 207 - संभजनीयम् । अतः तद्वनं नाम प्रख्यातं ब्रह्म तद्वनमिति यतः, तस्मात् तद्वनमिति अनेनैव गुणाभिधानेन उपासितव्यं चिन्तनीयम् । अनेन नाम्नोपासनस्य फलमाह । स यः कश्चिद् एतद् यथोक्तं ब्रह्म एवं यथोक्तगुणं वेद उपास्ते •अभि. ह एनम् उपासकं सर्वाणि भूतानि अभि' संवाञ्छन्ति प्रार्थयन्त एव यथा ब्रह्म ॥६॥ Vakyabihāsyam--तरय चाध्यात्ममुपासने गुणो विधीयते- 'तद्ध तद्वनम्' तदेतद् ब्रह्म तच्च तद्वनं च तत्परोक्षं वनं सम्भजनीयम् । वनतेस्तत्कर्मणस्तस्मात्तद्वनं नाम । ब्रह्मणो गौणं हीदं नाम । तस्मादनेन गुणेन तद्वनमित्युपासितव्यम् । यः कश्चिदेतद्यथोक्तमेवं यथोक्तेन गुणेन वनमित्यनेन नाम्नाभिधेयं ब्रह्म वेदोपास्ते तस्यैतत् फलमुच्यते । सर्वाशि भूतान्येनमुपासकमभिसंवाञ्छन्तीहाभिसम्भजन्ते सेवन्ते स्मेत्यर्थः । यथागुणोपासनं हि फलम् ॥६॥ Vivaranam-सर्वस्य प्राणिजातस्यात्मभूतत्वाद् ब्रह्म खलु सर्वेरेव भजनीय वननीयमिति ब्रह्म तस्य सर्वप्राणिजातस्य वनमिति । वनमिति न रूढया किन्तु योगेनेति ज्ञेयम्। एवं च ब्रह्म तद्वनमिति नाम्ना प्रख्यातम्। ततस्तद्वनमिति ब्रह्म भवत्युपास्यमपि। शुद्धस्य निर्गुणस्य निर्धर्मकस्य नोपासना समस्तीति तद्वनत्व गुणमारोप्यात्रोपासना विधीयते। अनेन गुणेनोपासीना जना ब्रह्मवदैश्वर्ययुक्ता भवन्ति । यथा ब्रह्म तस्यापरिमितैश्वर्यवशाज जनैः प्रार्थ्यते तथैव तद्वनोपासका अप्यश्वर्य- मण्डिता अपरैः प्रार्थ्यन्त इति फलश्रुतिरत्र ब्रह्मोपासनाया दृश्यते । 1 afH is repeated to show its connection with संवान्छन्ति.

·( 208 ) [ केनोपनिषद् Exposition-Brahman is the Self of all living beings. Self is always desired by everybody. Thus Brahman is desired by all (aaa). This is the attribute with which Brahman should be meditated upon. Pure consciousness cannot be worshipped as worship presupposes some attribute. Anybody who meditates upon Brahman, endowed with this attribute viz. 'tadyanatva', attains supranormal power of Brahman. Then this worshipper is sought by all beings. NOTES तद्वनम्-तस्य वनम्. But the word "Vana' is here used in the derivative sense and not in its conventional meaning. cf. अवयवशक्तिलभ्यं न रूढया समुदायशक्त्येत्यर्थ:-AG. on S'VB. वन षण सम्भक्तौ (४६३, ४६४ धातु, भादि, वनति ) Durgācārya has derived वन' as वन्यते सेव्यते इति वन्+घ by the rule पुमि HETUT ET: TIOT ( Pān. 3.3.118 ) under Nighanțu 1.5. This formula for the worship of Brahman is akin to Two of Ch. U. 3.14.1. “Tadvana, as name of Brahman, is explained by 'the desire of it, and derived from van, to desire, the same as vāñch".-Max Müller. Prof. Kshetreśachandra Chattopādhyāya has translated 'tadvana' as 'That Light'. In Nighaṇtu 'vana' is a name for f (light). According to G. one should worsaip as 'vana', not tadvana'. (Cf. यस्माद् ब्रह्म वननीयत्वेन प्रसिद्धं तत् तस्मात् तद् बृह्म वनमित्युपासितव्यम -G.) a ·m. 4.7] ( 209 ) अभि...संवाञ्छन्ति-The prefix is separated by the rule व्यवहिताश्च (Pin. 1.4.82). SN. se sms to admit the reading अभि....सगच्छन्ति in place of अभि ...सवाञ्छन्ति. एनम, indirect object of अभिसवाञ्छन्ति, a root conveying the sense of याच . IS an P'and PMD. interpret 797 as pervading (aa from Vतन्) and desired (वन from Vवन ). Cf. "ततत्वाद व्याप्तत्वाद् वननीयत्वाद् भजनीयत्वात्तद्वनमिति''-P. "तत व्याप्तं च तद वन सर्वेषा वननीय सम्भजनीयं चेति तद्वन नाम"-PMD. उपनिषद भो बहोत्युक्ता ते उपनिषद ब्राह्मी वाव त उपनिषदम मेति ॥७॥ Eng. Tran.-Pupil : Sır, teach the Upanisad. Teacher : The Upanısad has been taught to you ; I have said to you the Upanişad relating to Brahman. Puraphrase-- (आचार्य प्रति शिष्येणोक्तम्)--भो (हे भगवन ), उपनिषद (वेदरहम्यम्, परमतन्वम्) ब्रूहि इति। [आचार्य उवाच --उपनिषत् ते (तुभ्यम् ) उक्ता (पूर्वमभिहिता)। [सा कीदृशी ?] ब्राह्मीम् (ब्रह्मविषयाम्) उपनिषदम् वाव (एव) ते (तुभ्यम्) अब्रूम (उक्तवान्) इति । 1 Ct. "अभि नं सर्वाणि भूतानि गच्छन्ति इ किन तहन' नामोपासक निखिलानि स्थावरजङ्गमानि भूतानि दर्शनस्पर्शनादिनाऽभिगच्छन्ति समन्ति सवाञ्छन्ति सर्वत इच्छा कुर्वन्ति ।"-5N. 14 ·( 210 ) [ केनोपनिषद् . Padabhāsyam-ए वमनुशिष्ट: शिष्य आचार्यमुवाच-- उपनिषद रहस्यं यच्चिन्त्यं भो भगवन् ब्रूहि इति । एवमुक्तवति शिष्ये आहाचार्य:-उक्ता अभिहिता ते तव उपनिषत् । का पुनः सेत्याह-ब्राह्मी ब्रह्मणः परमात्मन इयं ब्राह्मी ताम्, परमात्मविषयत्वादतीतविज्ञानस्य, वाव एव ते उपनिषदमब्र म ति उक्तामेव परमात्मविषया- मुपनिषदमब्रूमेत्यवधारयत्युत्तरार्थम् । परमात्मविषयामुपनिषदं श्रुतवत उपनिषद भो ब्रूहीति पृच्छतः शिष्यस्य कोऽभिप्रायः ? यदि तावच्छ तस्यार्थस्य प्रश्नः कृतः, ततः पिष्टपेषणवत् पुनरुक्तोऽनर्थक: प्रश्नः स्यात् । अथ सावशेषोक्तोपनिषत् स्यात, ततस्तस्याः फलवचनेनोप- संहारो न युक्त:--"प्रेत्यास्माल्लोकादमृता भवन्ति” (के० २।५) इति । तस्मादुक्तोपनिषच्छेषविषयोऽपि प्रश्नोऽनुपपन्न एव, अनवशेषितत्वात । कस्तीभिप्राय: प्रष्टुरिति ? उच्यते-किं पूर्वोक्तोपनिषच्छेषतया तत्सहकारिसाधना- न्तरापेक्षा, अथ निरपेक्षव ? सापेक्षा चेदपेक्षितविषया- मुपनिषदं ब्रूहि । निरपेक्षा चेदवधारय पिप्पलाद- वन्नातः परमस्ती (प्र० उ० ६७) त्येवमभिप्रायः । एतदुप- पन्नमाचार्यस्यावधारणवचनम्, 'उक्ता ते उपनिषत्' इति ।। ननु नावधारणमिदम्, यतोऽन्यद्वक्तव्यमाह 'तस्यै तपो दमः' इत्यादि । सत्यम्, सत्यम्, वक्तव्यमुच्यत आचार्येण ना उ० अथ ·m. 4.7 ( 211 ) तूक्तोपनिषच्छेषतया तत्सहकारिसाधनान्तराभिप्रायेण वा, किंतु ब्रह्मविद्याप्राप्त्युपायाभिप्रायेण वेदैस्तदङ्गश्च सहपाठेन समी- करणात्तपःप्रभृतीनाम् । न हि वेदानां शिक्षाद्यङ्गानां च साक्षाद् ब्रह्मविद्याशेषत्वं तत्सहकारिसाधनत्वं वा सम्भवति । सहपठितानामपि यथायोगं विभज्य विनियोगः स्यादिति चेत '; यथा सूक्तवाकानमन्त्रणमन्त्राणा यथादैवतं विभाग- स्तथा तपोदमकर्मसत्यादीनामपि ब्रह्मविद्याशेषत्वं तत्सहकारि- साधनत्वं वेति कल्प्यते । वेदानां तदङ्गानां चार्थप्रकाशक- त्वेन कर्मात्मज्ञानोपायत्वमित्येवं ह्ययं विभागो . युज्यतेऽर्थ- मम्बन्धोपपत्तिसामर्थ्यादिति चेत् । न, अयुक्तेः । न ह्ययं विभागो घटना प्राञ्चति । न हि सर्वक्रियाकारकफलभेदबुद्धितिरस्कारिण्या ब्रह्मविद्यायाः . शेषापेक्षा महकारिसाधनसम्बन्धो वा युज्यते । सर्वविषय- व्यावृत्तप्रत्यगात्मविपयनिष्ठत्वाच्च ब्रह्मविद्यायास्तत्फलस्य च निःश्रेयसस्य "मोक्षमिच्छन्सदा कर्म त्यजेदेव ससाधनम् । त्यजतैव हि तज्ज्ञेयं त्यक्तुः प्रत्यक्परं पदम्" ।। तस्मात्कर्मणां सहकारित्वं कर्मशेषापेक्षा वा न ज्ञानस्योपपद्यते। ततोऽसदेव मूक्तवाकानुमन्त्रणवद्यथायोगं विभाग इति । तस्मादवधा- 1 2 The position of the opponents is being further clarified in the remaining portion of this paragraph. Some suggest that this is quoted from the Mahābhārata. But it cannot be located. cf. त्याग एव हि सर्वेषां मोक्षसाधनमुत्तमम् । त्यजतव हि तज ज्ञेय त्यक्त : प्रत्यक पर' पदम्- सम्बन्धवार्तिक (२१५) ·( 212 ) [ केनोपनिषद् एतावत्येवेयमुपनिष- रणार्थतैव प्रश्नप्रतिवचनस्योपपद्यते । दुक्ताऽन्यनिरपेक्षाऽमृतत्वाय ॥७॥ Vakyabhāsyam_ 'उपनिषदं भो बू हि' इत्युक्तायामप्यु- पनिषदि शिष्येणोक्त आचार्य आह--उक्ता कथिता ते तुभ्यमुपनिषदात्मोपासनं च । अधुना ब्राह्मी वाव ते तुभ्यं ब्रह्मणो ब्राह्मणजातेरुपनिषदमब्रूम वक्ष्याम इत्यर्थः । वक्ष्यति हि ब्राह्मी उक्ता त्वात्मोपनिषत् । तस्मान्न भूताभिप्रायोऽब्रूमेत्ययं शब्दः ।।७।। नोक्ता। Viraranam-मगुणब्रह्मोपासनेन परमैश्वर्य लभ्यते, न चैश्वर्ययुक्त- मुपासक सर्वाणि भूतानि सम्प्रार्थयन्त इत्युक्त पूर्वेण मन्त्रण। विकल. -खलूत्तमाधिकारी शिष्यो गुरु परमरहस्य ब्रह्मनत्व पृच्छन्नाह उपनिषद भो ब्रूहीति। गुरु प्रोवाच--उक्नमेव ने मया तद् रहस्य बुद्मविपयकं परमतत्त्वमिति । ननु श्रोत्रस्य श्रोत्रमित्यादिना (१।२) अनन्नग्भतेन च मन्त्र जानेन ब्रह्मविद्या प्रतिपादितेति चेत् कथ नाम शिप्यप्रश्न. मगच्छेत ब्रह्मविद्यायास्तत्र सावशेषोक्ते. प्रश्न इति वाच्यम्, प्रेन्याम्माल्लोकाद- मृता भवन्तीति ( २।५ ) फलवचनेनोपमहारानुपपत्ते । फलोपकार्यङ्गाणामनुपदेशात्तद्विषयकोऽय शिष्यप्रश्न इति साम्प्रतम्, 'उक्ता त उपनिषत् इति गुरुणा विद्याया निरवशेषत्वप्रतिपादनात् । तथा सति पिप्पलादवत् “नान परमस्ति" ( प्र उ. ६१७) इति विद्या- समाप्तेरवधारण कर्तव्यमिति चेदुच्यते कृतमेवावधारण मुक्ता त उपनिषदित्यनेन । ननु कथ तीवधारणानन्तरमपि 'तस्यै तपो दम (४।८) इत्येवरूपेण पुनरुच्यत इति चेत्, सत्यम्, न खलु पूर्वो पनिष·m. 4.7 7] 213 च्छेपतया (फलोपकार्यङ्गरूपेण) सहकारिमाधनान्तराभिप्रायेण (अनुपसर्जनममप्रधानाङ्गरूपेण) वा तम्यै तपो दम इत्यादीनामुक्तिः किन्तु ब्रह्मविद्योपायत्वेनेत्यदोष । तत्रापि तपोदमादीना व ह्मविद्यो- पायत्व वेदवेदाङ्ग सह पाठादित्यवगन्तव्यम्। महपठिताना सदृशो विनियोग इति नैतन्मत पुर्वपक्षिभिररीक्रियते, मूक्तवाकेन देवतानु- मन्त्रणार्थ प्रयुक्ताना मन्त्राणा महपठिनानामपि दर्शयागऽग्निमन्त्रस्य पूर्णमामे चाग्नीषोममन्त्रस्य विनियोगदर्शनात्। एवमेव प्रकृतेऽपि वेदवेदाङ्गाना विद्योपायत्वेऽपि तपआदीना विद्याङ्गत्व भवेदिति पूर्वपक्षिमनम् । - अत्राक्षाने मिद्धान्तिना--मर्वक्रियाकारकफलनिवर्तिका ब्रह्मविद्या कथमपि स्वफलोत्पनौ ममप्रधानान्य ङ्गानि फलोपकार्यङ्गाणि वाऽपेक्षन्ते । ब्रह्मविद्या हि सर्वविषयव्यावृत्त प्रत्यगात्मान बोध र्यात. मोक्षार्थिना च विपयामङ्गम्न्यक्तव्य इति शास्त्रप्वनिश प्रतिपाद्यते। अत कर्म न. ब्रह्मविद्या ग भवितुमर्हति । अतएव च मूक्तवाकवदत्र विभागेन विनियोगो भवदिति पूर्वपक्षिशकाया अमङ्गने मा सर्वथा हातव्या। एव चोक्ता त उपनिदिति विद्यासमाप्त्यवधारणमेवेति सिद्धान्त । Exposition-The pupil comes to know that the worshipper attains such an extraordinary power that people pray, to him as they do to God. But the But the advanced 1 पूर्ण मासेष्टौ त्रय: प्रधानयागा विद्यन्ते । ततिरिच्य कानिचंनाङ्गानि सन्ति प्रयाजागुयाजादीनि । प्रधानयागनिष्पाद्यापूर्व' न स्वयमेव पूर्णमासफल स्वर्ग' जनयि प्रभवति किन्तु फलोत्पत्त्यर्थ प्रयाजादिनियाद्यापूर्वाग्यपि तव.. 'पेत्तणीयानि ।। एतानि प्रयाजादीनि फलोकारोण्यङ्गानि । प्रकृते तपत्रादीनि न विद्याफल' मोचमुपकुर्वन्तौति न तेषां फलोपकार्य गत्वमिति सिद्धान्तिनामाशयः ।। यव सर्वेषां समप्राधान्य सर्वश्च सम्म य फलननकत्व घटोत्पत्नी दण्ड- चक्रसलिलादो मामिव तव तषां सहकारिसाधनशब्द नोलेखो भवति । 2 ·( 214 ) [ केनोपनिषद् student is least concerned about these ephemeral powers and asks the teaches to teach him the most secret and highest knowledge i. e. Upanışad. The teacher replies that he has already said this Supreme Knowledge. Sarkarācārya poses a problem that the pupil, shouid not have asked the teacher to instruct further about Upanişad if it is already taught. The student's query cannot be defended by maintaining that the doctrine remains unfinished because the result of this Upanışad has already been mentioned in m. 2.5. It 15 customary that the result is said only in the conclusion. Again the opponents urge that the completion of a doctrine must be marked by a statement, as Praśnopanişad, "There is nothing beyond this.' To this the Advaitins observe that this very statement of the teacher, 'I have told you the Upanişad' should be understood 'to mean conclusiveness. in the The opponents again assert that उक्ता ते उपनिषद् cannot be a definitive statement signifying the completion of the Supreme Knowledge inasmuch as तस्यै तपो दम (48) etc. follows this mantra. m, 4.8 The Advaitins grapple with this objection in the following manner. In their opinion conveys nothing about · Upanişad nor does it contain any' knowledge about a limb whlch may help in the fructification of the result of Upanişad ; but it comprises ·m. 4. 7 ] ( 215 ) some knowledge of the means of attaining Upanişad. In m. 4.8 tapas, dama, karınan etc. Tåre read simultaneously with the Vedas and Vedāngas, the well-known means of Upanisad. So tapas etc. also are held to be the means. But this argument does not, according to the opponents, seem to be invulnerable because the Sāktavāka mantras are applied in different sacrifices although they are read together. Similarly Vedas etc., and tapas etc. may be differently treated i. e. Vedas etc. may be the means of Upanı Sad and tapas etc. may very well be the limbs. The Advaitins now hold that Upanisad or Brahmavidyā destroys all action, instrument and result So it cannot require any action for its result. Again Brahmavidya is obtained by total renunciation of action. Thus karman, tapas etc. can never be the limbs of Brahmavidyā or Upanisad. In this way the Advaitins prove up to the, hilt that the Upanisad is already complete and उक्ता ते उपनिषद् is a definitive statement showing the linality. 1 Any action which helps in the production of the result of something is called its limb and any action which helps in the origination of something is called the means.

·( 216 ) [केनोपनिषद् . or NOTES उपनिषदम्, उपनिषद -The word उपनिषत् is derived as उप--नि-सद्+क्विप् meaning the agent (क्विप्) causing to understand (€) surely (FT) the nature of the nearest (उप) i. e. Self. In one word, Upanişad means "the knowledge of Self' (आत्मविदया, ब्रह्मविद्या). The root सद् has two other meanings viz. to kill (विशरण) and to uproot (अवसादन). Brahmavidyā kills annihilates ignorance (919) and uproots all our actions as we know them to be unreal. Sureśvara has brought out clearly tlic meaning of Upanisād in his immortal work, Brhadi- 1.1.: akabhā syavārtika. The students will be benefited by thos. They are- चोपनिपच्छब्दो ब्रह्मविद्यैकगोचर । तत्रैव चाम्य मद्भावादभिधार्थम्य तत् कुत.॥३॥ उपोपमर्ग मामीप्ये तत् प्रतीत्रि ममाप्यते । त्रिविधम्य मदर्थस्य निशब्दोऽपि विशेषणम् ।।४।। उपनीययमात्मान ब्रह्मापास्तद्वय निहन्त्यविद्यां तज्जञ्च तस्मादुपनिषद् भवेत् ।।५।। निहन्यानर्थमूल स्वाविद्या प्रत्यक्तया परम् । गमयत्यम्तसभेदमतो वोपनिषद् वोपनिषद् भवेत् ॥६॥ प्रवृत्तिहेतुन्' नि शेषास्तन्मूलोच्छेदकन्वत । यतोऽवसादयेद् विद्या तस्मादुपनिषन्मता ॥७॥ (मम्बन्धवार्तिक) अत्र यत । . . “Upanisad means inner knowledge, that which enters into the final Truth and settles in it."-Aurobindo.

·m. 4. 7 ] ( 217 ) view. as 1S in ATRIA --Some suggest that Kenopanişad should be called Brāhmi Upanişad. But Max Muller opposes this "The name of Brāhmi Upanışad (IV. 7) can hardly be considered a title. It means "the teaching of Brahman,' and used with reference to other Upanisads also.”—Max Muller. बाह्मीम , अब म-Note the difference between ŚPB. and ŚVB. as regards the interpretations of these two words. Ś. glosses Trait în ŚPB. as TET TATTAAT 54 बाह्मी, ताम्'• but ŚVB. we find—TH Aamia- पनिषदम्'. These two interpretations are not directly opposed to each other. One may either take the first the second. But the meaning of 375 in ŚVB. directly repudiates the meaning It is for this that some renowned scholars have elected to opine against the common authorship of the two bhüşyus. But the traditional view of common authorship may be justified by the course adopted by Anandagiri. He comments under ब्राह्मगजातेरुपनिषदम् as-'ब्राह्मणजात्यनुप्ठेया FETTATHAPATIA Harfaitaf: It may be translated as— • To be accomplished by Brāhmaṇa caste or caused by the means of attaining Vidya i. e. knowledge of Self'. Here we should notice that the stress is upon accomplishment or means. If art is interpreted in this way, the one or in ŚPB. Teason 1 "उपनिषदम म वक्ष्याम इत्यर्थः । वक्ष्यति हि। ब्राझी नोका, उता त्वात्मोपनिषद। 1914 warfuata:'97 ' a' :'-ŚVB.

·( 218 ) . [ केनोपनिषद् . word 37# cannot be commented upon as past tense since the previous mantra did not mention any means of attaining knowledge ; and it is only the next mantra 1. e. तस्यै तपो दम. (m. 4.8) which prescribes some means (साधन) to the end of Vidya The interpretations of ब्राह्मीम् in ŚPB. and ŚVB. may differ but they do not clash with each other and both of them can go together as alternative ,explanations. If these two are admitted as unopposed, the interpretations of 3774 should necessarily be accepted as unopposed, although apparently they seem to be opposed. SO दमः कर्मेति प्रतिष्ठा वेदाः सर्वाङ्गानि तस्य तपो सत्यमायतनम् ॥८ - Eng. Tran.-Austerity, self-control, work, the Vedas, Vedāngas are its support ; truth is (its) abode. Or- Austerity, self-control and work are its support ; the Vedas are all (its) limbs ; truth is (its) abode. . . Paraphrase--तस्यै (तस्या , उपनिषद इति शेषः) तप. (कार्य- न्द्रियमनसां निग्रहः), दमः (अन्तरिन्द्रियसंयम, उपलक्षणेन वाह्येन्द्रिय-. सयमरूपः शमोऽपि ग्रहीतव्यः), कर्म (अग्निहोत्रादि), वेदाः, 'सर्वाङ्गानि (शिक्षादीनि) इति (अमानित्वादयो गुणाः) प्रतिष्ठा (पादौ इव), सत्यम् (अकौटिल्यम्) आयतनम् (निवासभूतम्) । (निवासभूतम्)। यद्वा--तस्यै यद्वा--तस्यै (तस्या उपनिषदः) तपः दमः कर्म इति प्रतिष्ठा (पादौ), वेदाः (चत्वारो , ·m. 4. 8 ] ( 219) वेदा साङ्गा.) (उपनिषद सर्वाणि अङ्गानि), सत्यम आयतनम्। तस्या उक्ताया Padabhāsyam-यामिमां ब्राह्मीमुपनिषदं तवाग्रेऽब मेति तस्यै उपनिषदः प्राप्त्युपायभूतानि तपआदीनि । तपः कायेन्द्रियमन्सां समाधानम् । दमः उपशमः । कर्म अग्निहोत्रादि। एतैर्हि संस्कृतस्य सत्त्व- शुद्धिद्वारा तत्त्वज्ञानोत्पत्तिर्दृष्टा', दृष्टा ह्यमृदितकल्मष- स्योक्तेऽपि ब्रह्मण्यप्रतिपत्तिविपरीतप्रतिपत्तिश्च, यथेन्द्रविरो- चनप्रभृतीनाम् । तस्मादिह वातीतेषु वा बहुषु जन्मान्तरेषु तपआदिभिः कृतसत्त्वशुद्धर्ज्ञान समुत्पद्यते यथाश्रुतम- देवे परा भक्तिर्यथा देवे तथा गुरौ । तस्यैते कथिता ह्यर्थाः प्रकाशन्ते महात्मनः” (श्वे० उ० ६।२३) इति मन्त्रवर्णात । "ज्ञानमुत्पद्यते पुसा क्षयात्पापस्य कर्मणः” (महा० शा. २०४।०) इति स्मृतेश्र । इतिशब्द उपलक्षणत्वप्रदर्शनार्थः । इत्येवमाद्यन्यदपि ज्ञानोत्पत्तेरुपकारकम् “अमानित्वमदम्भित्वम्" (गीता १३।७) इत्याधुपदर्शितं भवति । प्रतिष्ठा पादौ, पादाविवास्याः, तेषु हि सत्सु प्रतितिष्ठति ब्रह्मविद्या प्रवर्तते, -- -यस्य Originally there were perhaps two words दृष्टा दृष्टा, the first one being construed with तत्त्वज्ञानोत्पत्तिः and the second with अप्रतिपत्ति and विपरीतप्रतिपत्ति. But later on the two similar words placed side by side generated a wrong impression that one was perhaps mistakenly written twice. However, if there is one word in any edition, it should be construed with the following clause ·। 220 ) । केनोपनिषद् । पद्भयामिव पुरुषः । वेदाश्चत्वारः सर्वाणि चाङ्गानि शिक्षादीनि षट्, कर्मज्ञानप्रकाशकत्वाद्वेदानाम , तद्रक्षणार्थ- त्वादङ्गानां प्रतिष्ठात्वम् । अथवा, प्रतिष्ठाशब्दस्य पादरूपकल्पनार्थत्वाद् वेदाः त्वितराणि सर्वाङ्गानि शिरआदीनि । अस्मिन् पक्षे शिक्षादीनां वेदग्रहणेनैव ग्रहणं कृतं प्रत्येतव्यम् ।. अङ्गिनि हि गृहीतेऽङ्गानि गहीतान्येव भवन्ति, तदायत्तत्वादङ्गानाम् । सत्यम, आयतनम् यत्र तिष्ठत्युपनिषत तदायतनम् । सत्यमित्यमा. यिताऽकौटिल्यं वाङ मनःकायानाम् । तेषु ह्याश्रयति विद्या, येऽमा याविनः साधवः, नासुरप्रकृतिषु मायाविपु; "म येषु जिह्ममनृतं न माया च” (प्र० उ० १।१६) इति श्रुतेः । तस्मात्सत्यमायतनमिति कल्प्यते । तपआदिपु एव प्रतिष्ठातवेन प्राप्तस्य सत्यस्य पुनरायतनत्वेन ग्रहण साधना- तिशयत्वज्ञापनार्थम् । “अश्वमेधसहस्रं च सत्य च तुलया अश्वमेधसहस्राच्च सत्यमेक विशिष्यते ॥" (विष्णुस्मृ० ८, आदि ७४।१०३) इति स्मृतेः ।। ८।। Vākyabhāsyam-तस्या वक्ष्यमाणाया उपनिषदस्तपो ब्रह्मचर्यादि दम उपशमः कर्म अग्निहोत्रादीत्येतानि प्रतिष्ठा- श्रयः। एतेषु हि सत्यु ब्राह्म युपनिषत् प्रतिष्ठिता भवति । वेदाश्चत्वारोऽङ्गानि च सर्वाणि । प्रतिष्ठेत्यनुवर्तते । ब्रह्माश्रया हि विद्या सत्यं यथाभूतवचनमपीडाकरम् , आयतनं निवास:", .सत्यवत्सु हि · सर्व यथोक्तमायतन स्थितम ॥८॥ धृतम् । इवाव- ·4.8 ( 221 ) 1 Vivaranam-मन्त्रेऽस्मिन्नुपनिषदो ब्रह्मविद्याया वा प्राप्त्युपाय- भूतानि तपआदोन्युच्यन्ते। तानि च माधनानि तपः, दम', कर्म, वेदा, वेदाङ्गानीति । इतिशब्देनामानित्वादीनि तत्त्वज्ञानार्थ- दर्शनान्तानि गीतात्रयोदशाध्यायधृतानि साधनान्युपलक्षितानि । तपः कार्यन्द्रियमनसा स्थैर्यम्। दमो मनःसयम., अनेन बहिरिन्द्रियसयम- रूप , शमोऽपि ग्रहीतव्य । कर्माग्निहोत्रादि । वेदाश्चत्वार ऋग्- यजु मामाथर्वाण । वेदाङ्गानि च शिक्षाकल्पच्छन्दोज्योतिषव्याकरण- निरुक्तानि । एतानि प्रतिष्ठाभूतानि, पादाविव मनुष्याणाम्। एतैः साधनैर्येपामन्त करण शुद्ध नैरेव ब्रह्मतत्त्वमवगन्त शक्यते, नान्यग्मस्कृता- न्त करणे , इन्द्रविगेचनादिवदप्रतिपनिविपरीतप्रतिपत्तिव्याहतत्वानेपाम् । अस्मिन्नेव प्राक्तन वा जन्मनि यदि जन्मनि यदि साधनश्चित्त मस्कृत स्यात्तदा ब्रह्मतन्वश्रवणाज् ज्ञानमुपजायते, नान्यथा । , कल्पन प्रतिष्ठाशब्देन पादकल्पनादन्यंपामप्यङ्गाना भवेदिति व्याख्यान्तरण वेदा एव तम्या उपनिषद कृत्म्नान्यगानीत्युक्तम्, प्रतिष्ठा च तमो दम कर्मेति। तत्रापीनिशब्देनामानित्वादीनामुप- लक्षण स्यादेव । अत्र मते वेदा इत्यनेन मागा इति बोद्धव्यमङ्गपदस्य अमानित्वमदम्भित्वमहिमा तान्तिराज वम् । आचायोपासन' शौच स्थयमात्मविनिग्रहः ।। इन्द्रियार्थेषु वैराग्यमनहद्वार एव च । जन्म मृत्य जराव्याधिदुःखदोषानुदर्शनम् ।। अमक्तिरनभिष्वङ्गः पुवदारग्रहादिषु । नित्य' च समचित्तत्वमिष्टानिष्टोपपत्तिषु।। मयि चानन्ययोगेन भक्तिरव्यभिचारिणी। विविक्तदेशसेवित्वमरतिजनसंसदि ।। अध्यात्मज्ञाननित्यत्व तत्त्वज्ञानार्थ दर्शनम् । एवज्ञानमिति प्रोतमज्ञान' यदतोऽन्यथा ।। -गौता १०७-११ ·( 222 ) [ केनोपनिषद ब्रह्मविद्याङ्गत्वेन व्याख्यानात् । अपि चास्मिन् व्याख्याने यथाश्रुतार्थो गृहीतो भवति, प्रतिष्ठेति पदेन मह नाग्रिमयो. 'वेदाः सर्वाङ्गानि' इति पदयोरन्वयः क्रियते। 'कर्मती'तिपदेन सत्यस्यापि ग्रहणसम्भवात् पुनः सत्यमायतनमित्युक्ति सत्यस्य वैशिष्टयद्योतनार्था । उक्त च स्मृतौ --अश्वमेधमहस्राच्च मत्यमेक विशिप्यत इति। सत्यमकौटिल्य वाइ मन कायानामित्युक्त भाप्य। यथायतने देवालय वा देवाना विशेषतो निवासस्तथा सत्यवत्नु हि पुरुषेषु यथोक्तमाधनानामवस्थिति- रिति वाक्यभाष्यकृतामाशयः । Exposition—The means of attaining the Upanisad or Brahmavidyā have been enumerated here. Those are austerity of body, senses and mind (tapas), self-control (dama), sacrifices or other religious rites (karman), the Vedas, Vedāngas etc. The other means which may be included in this list are-lack of prestige, lack of vanity etc. (cf. Gita 13. 7-11). These are said to be the basis or support of Upanışad. As a man stands on huis two feet, so also Upanışad has its support on these means. One need not cultivate these means in this very birth. What one requires is the purification of the mind with the help of these famous means of Upanisad this purification may also be achieved in any previous birth. Due to the lack of this purification, personalities like Indra and Virocana even could not understand Brahman , and took It otherwise, When the two feet have been imagined, we may also imagine the other limbs of this Upanişad. The ·m. 4.8 ] ( 223 ) Vedas may be held to be all the other limbs (सर्वाङ्गानि); of course, the Vedāngas should be deemed included in the Vedas. Then the feet will be tapas, dama and karman etc. In this interpretation the normal order of the words of this mantra is maintained, whereas in the first one the word 'pratışthā' had to be shifted after the word sarvāngānı'. Truth is said to be the abode of Upanışad. But we could have easily taken truth by the word 'fa'. The special mention of 'satyam' has given a special status to truth. We also find in the smộtı that truth IS valued more than even the total result of one thousand Asvamedha sacufices. As d temple is a special abode of the gods, so also in a truthful man resides all the mcans NOTES 19:— Tapas is training in spiritual life. Negatively, it is cleansing our soul of all that is sinful and imperfect ; positively, it is building up of all that is good and holy." -RK. 24:--Many authors have interpreted ca as restraint of the sense-organs. (cf. arg frEITI....fada-CITATE, afeffigufet 34:-179f74191) But $. has explained under BỊ. U. 4. 4. 23 as "177:~375.FTsunat faqa:”.

·(224)
[ केनोपनिपद
Herfor -- In almost all the editions the word is
read with a dental 7. But in classical Sanskrit we should
have the word with a cerebral o by the rule gufe a
(Pāņ. 8. 4. 13)
“It is impossible to adopt ś.'s first rendering, 'thę
Vedas and all the angas' i. e. the six subsidiary doctrines.
He sees himself that sarvāngāni stands in opposition to
pratișthā and āyatana, but seeing Veda and Anga
together, no Brahman could help thinking of the
Vedāngas.”—Max Muller.
For our view see Exposition, Vivaraṇam etc.
one
सत्यम -It is defined in Yogasutrabhāsyam as “सत्य
यथार्थे वाड्मनसे, यथा दृष्टं यथानुमित यथाश्रुत तथा वाड् मनश्चेति"
(Yogasūtra 2. 30). When says whatever one sees,
hears and understands, one speaks the truth. Even a
little deviation will swerve it from truth. If I speak
the truth and know that it will create confusion or
misunderstanding in others, this statement of mine is
tantamount to a lie. Yudhişthira told such a lie.2
]
2
Perbaps here ‘Brābmaņa' is meant,
"यथा द्रोणाचार्येण स्वतनयाश्वत्याममरणमायुष्मन् सत्यधनाश्वत्थामा हत
इति पृष्टस्य युधिष्ठिरस्य प्रतिवचन हस्तिनभिसन्धाय, सत्य तोऽत्य मति,
तददमुनास्योत्तर म युधिष्ठिरस्य खबोध संक्रामति, स्वबोधी घस्य हरिवहनविषय
TEUFAT, a pret 87728: fatada pa gen 777quatat ha xa"-
तस्वधारदौ २३. सवा।

·m. 4. 9] ( 225 ) यो वा एतामेवं वेदापहत्य पाप्मानमनन्ते खर्ग लोके ज्येये प्रतितिष्ठति प्रतितिष्ठति ॥९॥ Eng. Tran.-Whoever knows this in this way, destroys sin, (and) is established in an endless supreme blissful world. Paraphrase--य. वै एताम् (तपआद्यङ्गयुक्ता ब्रह्मविद्याम् ) एवम् (ब्रह्म ह देवेभ्य इत्यादिनार्थवादेन यथा स्तुता ब्रह्मविद्या तथा ) वेद (जानाति) [स] पाप्मानम् (अविद्या कामनापूर्वक च कृत कर्मेति समारबीजम्) अपहत्य (दूरीकृत्य) अनन्ते ज्येये स्वर्ग (अन्तरहिने ज्येये महतरे महत्तमे इत्यर्थ., तादृशे स्वर्गे, न तु प्रसिद्ध त्रिविष्टपे) लोके प्रतितिष्ठति (प्रतिष्ठितो भवति, न ततो विच्युति, र्जायते) प्रतितिष्ठति (उपनिषत्समाप्तिद्योतनार्थमावृत्तमिद पदम्) । Padabhāsyam-यो वै एतां ब्रह्मविद्याम 'केनेषितम' इत्यादिना यथोक्ताम् एवं महाभागां 'ब्रह्म ह देवेभ्यः' इत्यादिना स्तुतां सर्वविद्याप्रतिष्ठां वेद 'अमृतत्वं हि विन्दते' इत्युक्तमपि ब्रह्मविद्याफलमन्ते निगमयति--अपहत्य पाप्मानम् अविद्याकामकर्मलक्षणं संसारबीजं विधूय अनन्त अपर्यन्ते स्वर्ग लोके सुखात्मके ब्रह्मणीत्येततः । अनन्त इति विशेषणान्न त्रिविष्टपे, अनन्तशब्द औपचारिकोऽपि स्यादित्यत आह-ज्येय इति । ज्येये ज्यायसि सर्वमहत्तरे स्वात्मनि मुख्य एव प्रतितिष्ठति । न पुनः संसारमापद्यत इत्यभि- प्रायः ॥३॥ 15 ·( 226 ) । केनोपनिषद् Vākyabhāgyam--तामेतां तपआद्यङ्गां तत्प्रतिष्ठां ब्राह्मी- मुपनिषदं सायतनामात्मज्ञानहेतुभूतामेवं यथावद्यो वेदानुवर्त- तेऽनुतिष्ठति तस्यैतत्फलमाह--अपहत्य पाप्मानमपक्षीय धर्माधर्मावित्यर्थः, अनन्तेऽपारेऽविद्यमानान्ते स्वर्ग लोके सुखप्राये निर्दु:खात्मनि परे ब्रह्मणि ज्येये महति सर्वमहत्तरे प्रतितिष्ठति । सर्ववेदान्तवेद्यं ब्रह त्मत्वेनावगम्य तदेव ब्रह्म प्रतिपद्यत इत्यर्थः ॥९॥ Vivaranam--यः कश्चन पुरुष केनेषितमित्यादिना प्रतिपादिता ब्रह्म ह देवेभ्यो विजिग्य इत्यादिनार्थवादेन प्रशसिता ब्रह्मविद्या जानाति स खलु ससारबीजमज्ञान विनाश्य विनाशरहिते स्वर्गसदृशं मुग्वात्मके लोके प्रतिष्ठितो भवति। नाय लोक प्रसिद्धस्त्रिविष्टपस्तम्यापि विनाशसत्त्वात्। न चात्र मन्त्रऽनन्तपदस्यापेक्षिकानन्तार्थो ग्रहणीयो ज्येये ज्यायसि महत्तर इति विशेषणात् । कस्माज्ज्यायसोत्य- वधेरनुल्लेखात् सर्वमहत्तर इत्येतादृशेऽर्थे पर्यवसानात्, आत्मस्वरूप ब्रह्मस्वरूप वा लभ्यत इति ब्रह्मविद्याफलमत्राभितम् । स च ज्ञानी तत्रैव प्रतितिष्ठति, न ततस्तस्य विच्युतिर्भवति, नासौ पुनर्जननमरण- ससारस्य वश गच्छति। उपनिषत्ममाप्त्यर्थ प्रतितिष्ठनीति द्विरुक्तमेतत् पदम् । ननु 'अमृतत्व हि विन्दते' (२।४), 'प्रत्यास्माल्लोकादमृता भवन्ति' (२५) इत्यादि फलश्रवणात् पुनरत्र 'अनन्ते स्वर्ग लोके ज्येये प्रतितिष्ठति' इति फलवचन व्यर्थमिति चं दुच्यते -आद्य खण्डद्वये निर्गुण ब्रह्म प्रतिपादित तदनन्तरमन्तिमे खण्डद्वये सगुण ब्रह्म प्रतिपाद्य तद्वनमित्युपासनं विहितम् । अतो भ्रमः स्याद् यदस्या उपनिषदः सगुणे ब्रह्मण्येव तात्पर्यमिति । तन्माभदिति 'अनन्ते ज्यय' ·m. 4. 9 (227) grafaretra a far FT414575 farhufa, tia 7 fregut एवाम्या उपनिषदस्तात्पर्यमिति दर्शयति । अपि च, सगुणब्रह्मप्रति- पादनानन्तर निर्गुणब्रह्मज्ञानफलवचनेनोपसहागत् क्रममुक्तिरपि दर्शिता। man Exposition—He who is aware of the Supreme Knowledge 1. e. Upanișad, annihilates ignorance (avidyā). Ignorance is the root of all distress, including that of hovering in the cycle of birth and death. The word 'pipman' is here used to mean ignorance. The removal of ignorance brings in the attainment of endless heaven (svarga). This svarga' is not the transient one which a virtuous wins by the performance of the noble deeds. This is endles 'svarga' and is referred to in this mantra as supreme (jyeya). Literally jyeya or jyāyas means "greater', but there being no mention of any object with which it is compared, it will imply 'greater than anything else' i. e. Self or Brahman. This attainment of Brahman is a permanent result and there is no fall from it If a man wins the knowledge of Self, he is never born; he becomes immortal. This immortality was mentioned in 1.2., 2.4 and 2.5. It is once more referred to with a view to showing that the main purport of this Upadişad is the knowledge of unqualified Brahman. Although qualified Brahman has been the subject of discussion in the latter half of this Upanışad, this is not the final doctrine which this ·( 228 ) [ केनोपनिषद् Upanişad teaches. That is why after the mention of qualified Brahman and Its meditation Sruti comes over again to the result of the knowledge of unqualified Brahman, showing thereby the unity of the beginning and the end. The second purpose of the repetition of the result may be to show that the worship of qualified Brahman will culminate in the knowledge of unqualified Brahman i. e. man advances gradually (FH) towards the goal of salvation (क्रममुक्ति). NOTES IS FIT -None of the commentators has explained the word as 'heaven', due to the association of the words ind and sta. (See Viva., Exposition etc.) Thus the word should be understood in a sense which is consistent with tủe other words. “Svarga' known as a receptacle of pleasure and happiness But there is an end to it. So in combination with the word 3TF, it means 'a repository of happiness'. cf. "Teria ब्रह्मणीत्येत्”-SPB. "स्वर्गे लोके yenù fagarafat o mafu"-—ŚVB. "APETTICHA:- व्याहारात् स्वर्गलोकगब्दो भगवल्लोकपर"-PRR. "स्वर्गे सुखरूपे 1 79TTET-P.-etc. ŚN. explains it with the help of the derivative meaning. The word is derived as fa-+ In the ordinary sense it means-affa freagfa ; it is 'svar' i.e. heaven and at the same time praised also. But in the present

·m. 4. 9 ]
( 229 )
case, it is expounded as Fa: freagfa, which literally
means 'praised by the heaven.' The secondary meaning
of if will be praised by the inhabitants of the heaven'
(cf. Fast TartaifafarTe 317Frais fa gta-ŚN.
it
via-It is an irregular form for gurufh. Some
Western scholars as Max Muller and Deussen want to
emend as 357, unconquerable. Of course, it will
require no extra syllable since लोके+अज्येये will be combined
euphonically as #STU. “Might we read ajyeye for
jyeye : cf. Satapatha Brāh. XI. 5. 7. 1”-Max
Muller

·शान्तिपाठः ॐ सह नाववतु सह नौ भुनक्तु सह वीर्य करवावहै । तेजस्विनावधीतमस्तु मा विद्विषावहै । ॐ शान्तिः शान्तिः शान्तिः ।। ॐ आप्यायन्तु ममाङ्गानि वाक्प्राणश्चक्षुः श्रोत्रमथो । बलमिन्द्रियाणि च सर्वाणि सर्व ब्रह्मोपनिषदं माहं ब्रह्म निराकुर्या मा मा ब्रह्म निराकरोदनिराकरणमस्त्वनिराकरणं मेऽस्तु तदात्मनि निरते य उपनिषत्सु धर्मास्ते मयि सन्तु ते मयि सन्तु ॥ व्याख्यात ।। ॐ शान्तिः शान्तिः शान्तिः ।। Vivaranam-अय शान्तिपाठ पूर्वमेवाक्षरशो उपनिषत्प्रारम्भे शान्तिपाठ. खलु वक्ष्यमाणाया विद्याया निर्विघ्ना- ध्ययनाध्यापनार्थम् । ममाप्तावपि शान्ति पठ्यत इति ममदाचार. । तत्र हेतु.-यदधीत शिष्येण तम्य सम्यगवबोधो भवेत, अधीता च विद्या न विस्मयतेति । उक्त च भाष्यकृता शङ्कराचार्येण तैनिरीयोप- निषदि-“अतीतविद्याप्राप्त्यपमर्गप्रशमनार्थी शान्ति पठिता" इति । (तै० उ० १११)। इति विद्वत्ममाशिरोभूषणमहामहोपाध्याययोगन्द्रनाथश्रीचरणान्ने- वासिना पण्डितप्रवरश्रीमदानन्दगोपालगोस्वामिदेवशर्मणस्तनुजन सस्कृत- शिक्षाकेन्द्रभूतनवद्वीपधामवास्तव्यन विष्णुप्रियापरिवारसम्भूतेन माधवाचार्यवशर्जन सीतानाथदेवशर्मणा कृत केनोपनिषद्विवरण मम्पूर्णम् ।। Exposition – The Peace Prayer is repeated at the end with a view to extirpating the evil which may come in the way of the perfect understanding and retention of the said knowledge.

·APPENDICES

·No text on this page.

·APPENDIX A
Bengali Translation and Exposition
শান্তিপাই
*অনুবাদ—ওঁ। (ব্রহ্ম) আমাদিগের উভয়কে (গুরু ও
শিষ্যকে) রক্ষা করুন। (তিনি) যেন আমাদিগের উভয়কে
( বিদ্যাব ফল) ভােগ করান। (আমরা) উভয়ে যেন বীর্য
( বিদ্যার্জনসামর্থ্য) উৎপাদন করি। তেজস্বী আমাদিগেব
( পঠনীয় গ্রন্থসমূহ) ভালভাবে অধীত হউক্। (আমরা যেন
পৰস্পৰকে) বিদেয় না করি। ওঁ শান্তি, শান্তি, শান্তি।
ওঁ। আমাৰ অঙ্গসমূহ, বাক্, প্রাণ, চক্ষু, শ্রোত্র এবং বল ও
সর্ব ইন্দ্রিয় বৃদ্ধিপ্রাপ্ত হউক্। ( চরাচর) সকলই উপনিষৎপ্রতি-
পাদ্য ব্রহ্ম। আমি যেন ব্রহ্মকে প্রত্যাখ্যান না করি। ব্ৰহ্ম যেন
আমাকে প্রত্যাখ্যান না করেন। (আমি) যেন ( ব্রহ্মের )
নিবারণ না কবি, (ব্ৰহ্ম) যেন আমার নিরাকরণ না করেন
সেই আত্মাতে নিরত আমার মধ্যে উপনিষৎসমূহে (কথিত )
ধর্মসমূহ বিদ্যমান থাকুক্‌। সেইগুলি আমাতে থাকু। ওঁ শান্তি,
শান্তি, শান্তি।
তাৎপর্য—আত্মবিদ্যা যাহাতে নির্বিঘ্নে অধীত ও অধ্যাপিত হইতে
পাবে সেইজন্য শান্তিপাঠের বিশেষ আবশ্যকতা আছে।
গুরু ও শিষ্য
* মন্ত্রগুলির বঙ্গানুবাদ করিযাছেম আমার ছাত্র গােবরডাঙ্গা হিন্দু কলেজের
অধ্যাপক হিমাংশুনবায়ণ চক্রবর্তী।

·( ii ) [ केनोपनिषद् ব্রহ্মের নিকট প্রার্থনা করিতেছেন যাহাতে গুরুশিষ্যেব এই অবিচ্ছিন্ন সম্প্রদায় রক্ষিত হয়। সম্প্রদায় রক্ষাবন্য গুরুরও রক্ষা আবশ্যক যেহেতু গুরু ব্যতিবেকে শিষ্যেব অধ্যযন অসম্ভব আবার শিষ্যব্যতিবেকে গুরুব অধ্যাপন অসম্ভব বলিয়া শিষ্যেবও রক্ষা প্রার্থনা করা হইতেছে। যেন তাহাদিগকে বিদ্যাফল ভােগে সহায়তা কবেন—ইহাই তাহাদেব প্রার্থনা। তঁাহাবা বিদ্যার্জনেব সামর্থ্য বা বীর্যও কামনা করিতেছেন। তাহারা যাহা অধ্যয়ন কবিবেন তাহা যেন তাঁহাদেব নিকট প্রতিভাত হয়। অধীত বিষয যাহাতে সমভাবে আয়ত্ত হয তাহার জন্যও তাহাবা প্রার্থনা করিতেছেন। গুরু ও শিষ্যের মধ্যে মধুব সম্বন্ধই স্বাভাবিক কিন্তু যদি কোনও সমযে অমনােযােগবশতঃ গুরু শিষে প্রতি বা শিষ্য গুরুব প্রতি অন্যায় আচবণ কবিযা ফেলেন তবে তাহা নিতান্তই দুঃখের বিষয় । এইভাবে অনিচ্ছাসত্ত্বেও পৰম্পবেব মধ্যে বিদ্বেষ জন্মাইতে পাবে। এই অনভিপ্রেত বিষয হইতে যাহাতে তাহাবা পরিত্রাণ লাভ কবেন তজ্জন্য ব্রহ্মেব নিকট প্রার্থনা করিতেছেন আধ্যাত্মিক আধিদৈবিক ও আধিভৌতিক বিঘ্ন নিবাকবণের জন্য তিনবার শান্তি শব্দটি উচ্চাবিত হইয়াছে। উপনিষৎ পাঠেব পূর্বে শিষ্য প্রার্থনা করিতেছেন যাহাতে হাব অঙ্গসমূহ, বাগিন্দ্রিয় প্রভৃতি কর্মেন্দ্রিয়, পঞ্চপ্রাণ, চক্ষুঃ-শ্রোত্র প্রভৃতি জ্ঞানেন্দ্রিয়, বল ইত্যাদি সকলই ক্রমাগত বৃদ্ধিপ্রাপ্ত হয়। শিষ্য বলিতেছেন যে, চরাচর যাহা কিছু বিদ্যমান আছে তাহা সকলই উপনিষৎ-প্রতি- পাদ্য ব্ৰহ্মই। ব্রহ্ম ব্যতীত জগতে দ্বিতীয় সত্তা নাই। শিষ্যের আবও প্রার্থনা যে, তিনি যেন কখনও ব্রহ্মকে অস্বীকার না করেন, ব্ৰহ্মও যেন কোনদিন তাহাকে প্রত্যাখ্যান না করেন। শিষ্য রূপী জীবেব সহিত ব্রহ্মের সম্বন্ধ অবিচ্ছেদ্য হউক। আরও, ব্ৰহ্মজ্ঞান লাভ করিতে গেলে তাহার অধিকারী হইতে হয়। যাহাদের মধ্যে নিত্যানিত্য- ·প্রভাষ आभाषभाष्य ] ( i ) বস্তুবিবেক, ইহামুত্রফলভােগবিরাগ, শমদমাদি সাধনের উৎকর্ষ ও মােক্ষেচ্ছা আছে তাহারাই ব্ৰহ্মজ্ঞানেব অধিকারী। শিষ্য প্রার্থনা কবিতেছেন যেন তাহার মধ্যে এই উপনিষদুক্ত ধর্মগুলিও বিদ্যমান থাকে। ইহাই তিনি বাবুবাব প্রার্থনা কবিতেছেন। তিনি আত্মাতেই নিরত, অনুরক্ত ; অন্য কোন বিষয়ে আব তিনি আকৃষ্ট নহেন। আভাষভাষের তাৎপর্য-সামবেদেব তাৎপর্যসামবেদেব তলবকাব ব্রাহ্মণ বা জৈমিনীয়ব্রাহ্মণব নবম অধ্যায়ই কেনােপনিষৎ আখ্যা লাভ কৰিছে। ইহাৰ পূর্বে আটটি অধ্যায়ে বিভিন্ন কর্ম ও উপাসনাব কথা বলা হইয়াছে। কর্ম বলিতে সাধাৰণতঃ যাগ-হােমাদি বুঝান হইয়া থাকে এবং উপাসনার অর্থ দেবতাচিন্তা। এই দেবতাচিন্তা বা উপাসনা আবাব কখনও বিদ্যা বা জ্ঞান শব্দেৰ দ্বাৰাও উল্লিখিত হয়। অবশ্য সেক্ষেত্রে বিদ্যা বা জ্ঞান মুখ্য অর্থে গৃহীত হয় না। বিদ্যা বা জ্ঞানপদেব মুখ্য অর্থ ব্ৰহ্মজ্ঞান বা আত্মজ্ঞান এবং ইহাব দ্বাবাই বন্ধন হইতে মুক্তি বা মােক্ষ হয়। এই ব্রহ্মবিদ্যাই উপনিষদের প্রতিপাদ্য । যাহা হউক, আটটি অধ্যাষ ধবি কর্ম ও উপাসনাব কথা বলিয়া এই নবম অধ্যাযে আবাব ব্রহ্মবিদ্যাব বা বিদ্যাব কথা বলা হইল কেন? কর্মেব সহিত জ্ঞানের সম্বন্ধই বা কিরূপ? এই সকল প্রশ্ন অত্যন্ত স্বাভাবিকভাবেই উদিত হয়। এইজন্য আচার্য শঙ্কব র্তাহাব উপনিষদ্ভাষ্যের প্রান্তে কর্ম ও জ্ঞানেব সম্বন্ধ কিরূপ তাহা নির্দেশ কবিতেছেন। [ শাস্ত্রে অস্থাসম্পন্ন ব্যক্তি শাস্ত্রের নির্দেশ অনুসারে শাস্ত্রীয় কর্মে প্রবৃত্ত হন ও শাস্ত্রনিষিদ্ধ কর্মে স্বাভাবিক প্রবৃত্তি থাকিলেও শাস্ত্রের নিষেধের জন্যই তাহা হইতে নিবৃত্ত হন। কিন্তু যাহার ১। নিত্য ও অনিত্য বস্তুর ভেদজ্ঞান। ২। ইহ জগতের ও পরলােকের যাবতীয় ফলে বৈরাগ্য। ৩। শম বাহেন্দ্রিয়ের সংযম, দম অন্তরিত্রিয় বা মনের সংযম ইত্যাদি।

·(iv) [ केनोपनि শাস্ত্রে বিশ্বাস নাই তিনি স্বাভাবিক কর্ম বা রাগপ্রাপ্ত কর্মেরই অনুষ্ঠান করেন। যাহা শাস্ত্রে বিহিত হয় নাই কিন্তু কেবলমাত্র রাগ- বশতঃ ( অনুরাগবশতঃ) অনুষ্ঠিত হইতেছে সেইরূপ স্বাভাবিক (স্বভাবসিদ্ধ) কর্ম মানুষ কোনও কামনা লইয়াই করিয়া থাকে। আবাব শাস্ত্রবিহিত কর্মও মানুষ শাস্ত্রোক্ত ফলের আশায় করিয়া থাকে। যেমন—‘অগ্নিহােত্রং জুহুয়াৎ স্বৰ্গকামঃ বাক্যে ‘স্বর্ণকাম অগ্নিহােত্র হােম কবিবেন এইরূপ বলায় স্বর্গেব কামনা লইয়াই তত পুরুষ অগ্নিহােত্রে প্রবৃত্ত হইতেছেন। সুতং অগ্নিহােত্র হােম সকাম শাস্ত্রীয় কর্ম। এইরূপ স য এতদেবং বিদ্বানক্ষরং প্রণোতি.... অমৃতমভং প্রবিশতি, তৎ প্রবি যদমৃতা দেবাস্ত- দমূলত ভৰতি’ (ছাঃ ১৪।৫) অর্থাৎ যিনি ওঙ্কারকে এইরূপে জানিয়া ওঙ্কাবের উপাসনা কবেন তিনি অমৃত অভযস্বরূপে প্রবেশ কবেন, তাহাতে প্রবেশ কবি দেবগণেব মতই অমৃতত্ব লাভ কবেন। ইহাতে উপাসনার কথা বলা হইয়াছে। ইহা শাস্ত্রীয় সকাম উপাসনা। সাধারণতঃ মানুষ কামনাপূর্বকই কর্ম কবিয়া থাকে এবং উপাসনাও কামনা লইযাই কবে। কিন্তু কামনা-পূর্বক কর্ম ও উপাসনাব অনুষ্ঠান অপেক্ষা নিষ্কামভাবে কর্ম ও উপাসনার অনুষ্ঠান অধিকতর সুফল প্রসব করে ইহাই শাস্ত্রকাবগণেব মত। যিনি ইহলৌকিক ফলের অসাবতা উপলব্ধি করিয়াছেন ও পারলৌকিক স্বর্গাদি ফলেরও অকিঞ্চিৎকবতা বুঝিতে পারিয়াছেন সেই ফলরিক্ত পুরুষের আর কোন কামনাই থাকে না। এইজন্য তিনি তখন কোনও কামনা না লইয়াই শাস্ত্রবিহিত কর্ম ও উপাসনার অনুষ্ঠান করেন। ইহা ভিন্ন আর এক শ্রেণীর লোেক আছেন যাঁহারা উপলব্ধি করিয়াছেন যে, একমাত্র ব্রহ্মই সত্য এবং আমিই সেই ব্ৰহ্মস্বরূপ। সুতবাং কত, ক,ক্রিয়া—এই ত্রিবিধ ভেদের জ্ঞান হয় না বলিয়া তাহারা কোনরূপ ক করিতেই পারেন না। যথার্থ জ্ঞান বা ব্ৰহ্মজ্ঞান উৎপন্ন হওয়ায় ·আমামা ] ( v ) তাঁহারা আর কর্মের অধিকারীই থাকেন না। তাহাদের পক্ষে কর্ম নিরর্থক।] অতএব দেখা যাইতেছে যে, ছয় প্রকার লােক আমরা দেখিয়া থাকি। শ্রুতি তাঁহাদেব প্রত্যেকের লব্ধব্য ফলও বলিষা দিযাছেন। প্রথমত, যহাবা কেবলমাত্র (সকাম ) অশাস্ত্রীয় কর্ম করেন তাহাবা পশ্যাদি স্থাবান্ত জন্ম লাভ করেন। যাহাবা পশুর মতই জৈবিক প্রবৃত্তি বশে কর্ম কবিবেন তাঁহাদেব পশ্বাদি জন্মলাভ তােত তাে যুক্তিসঙ্গতই। এ বিষযে শ্রুতি বলেন- যােনিমন্তে প্রপদ্যন্তে শবীবত্বায় দেহিন। স্থাণমধ্যেহমুসংযন্তি যথা কর্ম যথা তম্ ॥ (কঠ২২৭) অর্থাৎ কর্ম ও জ্ঞান অনুসাবে কেহ কেহ শবীবধাবণের নিমিত্ত যােনি প্রাপ্ত হয়, কেহ স্থাবত্ব লাভ কবে। মনুসংহিতায় বলা হইয়াছে। শবীবজৈঃ কর্মদোষের্যাতি স্থাববতাং নবঃ। বাচিকৈ পক্ষিমৃগাং মানসৈন্ত্যজাতিতা। ( মনু ১২৯) । অর্থাৎ শাৰীৰিক কর্মের দোষে ববত্বপ্রাপ্তি, বাচিক কর্মের দোষে পশুত্ব বা পক্ষিলাভ ও মানস কর্মেব দোষে অন্ত্যজত্ব বা নীচ জাতিরূপে জন্ম লাভ হয়। অশাস্ত্রীয় ও শাস্ত্রবিরুদ্ধ আচবণে পিলােক বা দেব- ১। অর্থিক ও সামর্থ্য না থাকিলে কেহ কোন কর্মে অধিকারী হইতে পারে । যিনি স্বর্গ প্রার্থনা করেন না তিনি অথিত্বের অভাবেই কখনও স্বৰ্গফলদায়ক অগ্নিহােত্রাদি কমে অধিকারী হন না। এইরূপ পঙ্গু, অন্ধ প্রভৃতি সামর্থ্যের অভাবেই কমে অনধিকারী। জ্ঞানী কর্মে অনধিকারী কারণ তাহার কর্মফলে আকাঙ্ক্ষা নাই অর্থাৎ অর্ধিত্ব নাই। অর্ধিত্ব ও সামর্থ্য থাকিলেও নিষেধ থাকিলে অধিকারিত্ব থাকে না যেমন শূদ্রেব উপনিষৎপাঠ নিষিদ্ধ হওয়ায় শূদ্রের অর্থিত্ব ও সামর্থ্য থাকিলেও শুদ্ধ ব্ৰহ্মবিদ্যায় অনধিকারী। ( ব্রঃ সূঃ শঙ্করভাষ্য ১৩৪ দ্রষ্টব্য) ·( vi ) [केनोपनिषद् লােকও লাভ হয় না কেবল পুনঃপুনঃ জন্মমৃত্যুর আবর্তে ভ্রমণ করিতে হয়। ইহাকেই শ্রুতিতে জায়স্ব মিয়’ বলা হইয়াছে। দ্বিতীয়তঃ, যাহারা সকাম শাস্ত্রীয় কর্মেব অনুষ্ঠান কবেন তাহাবা ‘কর্মণ পিতৃলােকঃ শ্রুতি অনুসাবে পিতৃলােক (পিতৃযাণ মার্গ) লাভ করেন ও কর্মফল ক্ষয়ে পুনবায জন্মমৃত্যু প্রবাহে পতিত হইযা আবৃত্তিব (জন্ম-মৃত্যু-জন্ম•••) চরম দুঃখ ভােগ কবেন। তৃতীয়ত, যাহাবা কেবলমাত্র সকাম উপাসনা বা সকাম দেবাচিন্তাব অনুষ্ঠান কবেন কিন্তু কর্মেব অনুষ্ঠান কবেন না তাহাবা কর্মেব অধিকার থাকা সত্ত্বেও অর্থাৎ বাহ্য ভােগসুখেব কামনা থাকা সত্ত্বেও অত্যন্ত উচ্চাধিকাবীব ন্যায কর্ম ত্যাগ কবি বসিয়া থাকায় নিত্যকর্মেব অনুষ্ঠান জনিত পাপে লিপ্ত হন ও শাস্ত্রীয কর্মে প্রবৃত্ত না থাকায় অশাস্ত্রীয় কর্মই করিযা বসে। তাহাতে দুর্ভোগ তাঁহাদের পক্ষে অনিবার্য হইয়া পড়ে। এদিকে ‘বিয়া দেবলােক: শ্ৰতি অনুসারে দেবলােক লাভেব আশাও নিবাশায় পর্যবসিত হয়। চতুর্থতঃ, যাহাবা সকাম হইয়া কর্ম ও উপাসনাব সমুচ্চয ( সহানুষ্ঠান) করেন তাহাবা শাস্ত্রীয কর্মে নিবত থাকায় অশাস্ত্রীয় আপাতবমণীয় কর্মের দুর্ভোগ লাভ কবেন না, আবাব বাগপ্রাপ্ত দুঃখকৰ বস্তুৰ জ্ঞানেব কষ্টও তাহাদের ভােগ কবিতে হয় না। এইজন্য তঁাহাবা ‘অবিদ্য মৃত্যুং তীব্ধ। বিদ্যমৃতমশ্নতে’ শ্রুতি অনুসারে বাগপ্রাপ্ত কর্মেব বিষময পরিণামরূপ দুঃখ অতিক্রম কবিয়া উপাসনাব দ্বাবা দেবলোেক বা আপেক্ষিক অমৃতত্ব ( এই সৃষ্টিব অন্তপর্যন্ত জীবন ) লাভ কবেন। ইহাকেই শ্রুতিতে দেবযান বলা হইযাছে। সুতরাং তাহারা আপেক্ষিক অনাবৃত্তি লাভ করেন। কিন্তু বাস্তবিকপক্ষে তাহারাও জন্মমৃত্যুর বশবর্তীই থাকেন যেহেতু দেবলােকেব ভােগ ক্ষয় হইলে পুনরায তাহাদের জন্ম অনিবার্য। পঞ্চমতঃ, যাহারা ইহলােক ও পরলোকের যাবতীয় ভােগ বিরক্ত ·আমাৰমাম ] (vii ) হইয়াছেন তাহারা কামনা পরিত্যাগ কবিয়া কেবলমাত্র শাস্ত্রবিহিত কর্ম ও উপাসনাব অনুষ্ঠান করা কর্তব্য বিবেচনা করিয়া তাহা করিয়া যান। তাহারা তখনও জীবব্ৰহ্মৈক্যতত্ত্বেব জ্ঞান লাভ করেন নাই বলিয়া তখনও কর্ম ত্যাগে তাঁহাদেব অধিকার জন্মায় নাই। এইরূপে ফল- কামনা-বহিত ব্যক্তি কর্ম ও উপাসনা কবিয়া গেলে তাহাব আত্মজ্ঞান বা ব্ৰহ্মজ্ঞান লাভেব পথ সুগম হয়। যাহাব চিত্তশুদ্ধ হয় নাই তিনি ব্রহ্মলাভ কবিতে পাবেন না। নিষ্কাম কর্মী ও উপাসক চিত্তশুদ্ধি লাভ করেন এবং তখন তাহাব ব্ৰহ্মজিজ্ঞাসা (ব্রহ্মজ্ঞানেব ইচ্ছা ) উদিত হয়। উপযুক্ত সাধন অবলম্বন কৰিলে এই ব্ৰহ্মজিজ্ঞাসুৰ পক্ষে ব্রহ্মলাভ সম্ভব হয়। কিন্তু এইরূপ নিষ্কাম কর্মী বা শুদ্ধচিত্ত ব্রহ্মজিজ্ঞাসু অতি অল্পই দৃষ্টিগােচর হন। ষষ্ঠত, যাহাদেব ব্রহ্মজ্ঞান হইয়াছে অর্থাৎ যাহাবা জীবব্রহ্মেব অভেদ বুঝিছেন তাহাদের পক্ষে কর্ম নিযােজন। তাহাবা কর্ম ত্যাগ কবিবেন। ইহাকেই বিদ্বৎসন্ন্যাস বলে। কিন্তু তাহাবা লােকশিক্ষাব জ কর্ম কবিতে পাবেন। এইভাবে দেখা যায় যে, নিষ্কাম কর্মেব দ্বাবা চিত্তশুদ্ধি হইলে ব্রহ্মজিজ্ঞাসা জন্মায়। সুতৰাং কর্মকাণ্ডব সহিত ব্ৰহ্মকাণ্ডেব বা জ্ঞান- কা, গুব সম্বন্ধ আছে। অতএব তলৰকাৰ ব্ৰাহ্মণের কর্মপ্রতিপাদক আটটি অধ্যায়ের সহিত জ্ঞানপ্রতিপাদক নবম অধ্যায় সম্পূর্ণ বিচ্ছিন্ন নহে। তাহাদের মধ্যে একটি অন্তর্নিহিত সম্বন্ধ বহিয়াছে। [ যাহা হউক, শুদ্ধচিত্ত পুরুষেব ব্রহ্মজিজ্ঞাসা উদিত হইলে তিনি উপযুক্ত সাধন অবলম্বন করিযা যখন ব্রহ্মজ্ঞান লাভ করেন তখনই ব্রহ্ম বিষয়ক অজ্ঞান বা মায়া দূবীভূত হয়। অজ্ঞান অপসাবিত হইলে অজ্ঞান- জন্য দুঃখেরও অবসান হয় অর্থাৎ বন্ধনমুক্তি বা মােক্ষ হ্য। সুতরাং জ্ঞান হইতেই মুক্তি হয় ইহাই অদ্বৈতবাদিগণের সিদ্ধান্ত। কিন্তু কেহ কেহ জ্ঞান-কর্মেব সমুচ্চয ( সহানুষ্ঠান) হইতেই ব্ৰহ্মজ্ঞান ·( viii) [ केनोपनिषद् এরূপ মত পােষণ করেন। তাহারা বলেন—“স্বাধ্যায়ােহধ্যেতব্যঃ এই শ্রুতিবাক্য দ্বারা ত্রৈবণিক (ব্রাহ্মণ ক্ষত্রিয় বৈশ) নিজে যে-বেদের যে-শাখার অন্তর্গত সেই শাখাটি প্রতিদিন অধ্যয়ন কবিবেন ইহা জানা যায়। বেদ বলিতে কর্মকাণ্ড ও জ্ঞানকাণ্ড উভযই বুঝিতে হইবে। সুতরাং উপনিষৎপাঠের বিধানও এই ‘স্বাধ্যায়ােহধ্যেতব্য: বাক্য হইতেই লাভ করা যায়। বেদাধ্যয়নের জন্য এই বিধিবাক্য না থাকিলে কেহই বেদ- পাঠে—কর্মকাণ্ডে বা জ্ঞানকাণ্ডে—প্রবৃত্ত হইত না। সুতবাং একই বিবিধবা লভ্য কর্মকাণ্ডেব ও জ্ঞানকাণ্ডের ফল একরূপ হওয়াই যুক্তিসঙ্গত। সুতং জ্ঞানেব ফল মােক্ষ এরূপ স্বীকার কবিলে জ্ঞান- সমুচ্চিত কর্মেবও ফল মোক্ষ ইহাও স্বীকার না কবিয়া উপায় নাই কিন্তু কর্ম ত্যাগ কৰাব পৰ জ্ঞানকাণ্ড বা উপনিষৎপাঠ কবিতে হইবে এইরূপ সিদ্ধান্ত অযৌক্তিক—ইহাই দ্বৈতবাদীব বক্তব্য। ইহাতে সিদ্ধান্তী অদ্বৈতবাদী বলেন— জ্ঞানকাণ্ড ও কর্মকাণ্ডেৰ অধ্যয়ন একবিধিপ্রযুক্ত হইলেও বৃহদাবণ্যক উপনিষদে স্পষ্টই বলা আছে যে, কর্মব ফল তিনটি—(১) পুত্ৰেৰ দ্বাৰা ইহলােক জ্য, (২) যাগাদি- কর্মেব দ্বাবা পিতৃলােক জয ও (৩) উপাসনাদির দ্বারা দেবলােক জয়। কিন্তু আত্মলােক লাভ কবিতে হইলে একমাত্র জ্ঞানই অবলম্বন কবিতে হয়, কোনও প্রকাব কর্মেৰ দ্বাৰা তাহা লাভ করা যায় না। আবও, শ্রুতি এই পূর্বোক্ত তিনটি লােককে অনাত্মলােক বলিযাছেন এবং আত্মলেকিপ্ৰে, বা মােক্ষেচ্ছু ব্যক্তিগণের পক্ষে এই অনিত্য অনাত্মলােক অত্যন্ত অনভিপ্রেত বলিযা তাহাদিগকে অজব-অমর, ক্ষ্য- বৃদ্ধিরহিত নিত্য আত্মলােকেব অনুসন্ধান করিতে উপদেশ দিয়াছেন। ; ১।" এই স্থলে কর্ম বলিতে পুত্রোৎপাদন, যাগদানাদি, দেবতাচিন্তা—এই সবই বুঝান হইয়াছে।

·आभाषभाष्य] ( ix ) স নিত্য আত্মলােক লাভ করিতে হইলে অনিত্য অজ্ঞান লােকগুলি ত্যাগ কবিতে হইবে। অজ্ঞানের নাশ হইলে অজ্ঞানের নাশ হইলে অজ্ঞানজন্য লোকেরও নিবৃত্তি হইবে। অজ্ঞানেব নাশ একমাত্র জ্ঞানের দ্বারাই হইতে পারে। অতএব জ্ঞানেব দ্বাবাই অজ্ঞান নাশ হইবে, তাহাতে অজ্ঞানজন্য লােকের নিবৃত্তি হইবে, নিত্য আত্মলোক লাভ হইবে বা মােক্ষলাভ হইবে। সুতাং মােক্ষেৰ জন্য সকাম কর্ম অবলম্বন কবিলে মােক্ষলাভ তাে হইবেই উপরন্তু অনাত্মলােক লাভ হইয়া মােক্ষে ব্যাঘাতই ঘটিবে। আবও, আত্মৈকত্বজ্ঞান থাকিলে ‘আমি কর্তা এই ফলেব উদ্দেশ্যে এইরূপে ( ইতিকর্তব্যতাব সাহায্যে) এই ক্র্যি কবিতেছি এইরূপ চিতই অসম্ভব হইয়া পড়ে। সুতবাং জ্ঞান ও কর্মেব সমুচ্চয অসম্ভব। আবও, জ্ঞান বস্তুপ্রধান অর্থাৎ যে-বস্তু যেরূপ তাহাকে সেইরূপেই জানিতে হইবে, অন্যরূপে জানিলে তাহা ভ্রম হইবে। কিন্তু কর্ম পুরুষ- প্রধান অর্থাৎ পুরুষ ইচ্ছা কবিলে তাহা কবিতে পাবেন, না করিতেও পাবেন বা অন্যরূপেও কবিতে পারেন। ঘটবস্তু আমাব ইন্দ্রিয়সন্নিকৃষ্ট হইলে আমার ঘটজ্ঞানই হইবে, অন্যরূপ হইতে পাবে না, যদি অন্যরূপ জ্ঞান হয় তবে তাহা প্রম। কিন্তু আমার গমনক্রিয়া আমার উপর নির্ভর করে আমি গ্রামান্তবে যাইতেও পারি, না যাইতেও পাবি, পদব্রজে যাইতে পাবি, অশ্বাবােহণে যাইতে পাবি বা অন্য উপাযেও যাইতে পাবি। সুতরাং বস্তুতন্ত্রত্ব ও পুরুষতন্ত্রত্ব এই জ্ঞান ও কর্মেব স্বরূপের মধ্যে অত্যন্ত ভেদই সূচিত কবে। এইভাবে অদ্বৈতবাদী জ্ঞানকর্মসমুচ্চযবাদ খণ্ডন করিযা বলিলেন— কর্মে বিক্ত হও অথবা নিষ্কাম কর্ম কব, তদনন্তরই তুমি ব্ৰহ্মবিদ্যায় ১। এই সকল বিষয়ে ভাষ্যকার শঙ্করাচার্য তাহার ব্রহ্মসূত্রভাষ্যে অতি গহ আলােচনা করিয়াছেন (ব্ৰঃ সূঃ ১১২ সূত্র)।

·( x ) [ केनोपनिषद् অধিকারী হইবে। এইরূপে আটটি অধ্যায়ে সকাম অধিকারীর জন্য কর্ম প্রতিপাদিত হইয়াছে তদনন্তর মােক্ষার্থীর জন্য নবম অধ্যাযে ব্ৰহ্মবিদ্যা প্রতিপাদন করা যুক্তিসঙ্গতই হইয়াছে।] মন্ত্র ১/১ অনুবাদ—কাহার ইচ্ছামত্রে প্রেরিত হইয়া মন (স্ববিষয়ে ) ধাবিত হয়? কাহার দ্বারা নিযুক্ত হইয়া মুখ্য প্রাণ প্রবৃত্ত হয় ? (লােকেরা ) কাহার ইচ্ছায় এই বাক্য বলিয়া থাকে। কোন দ্যুতিমান্ (পুরুষ) চক্ষুরিন্দ্ৰিয ও কর্ণেন্দ্রিয়কে নিযুক্ত করেন ? তাৎপর্য—অতি গহন ব্ৰহ্মতত্ত্ব যাহাতে সহজে উপলব্ধি কৰা যায তাহাব জন্য শ্রুতি এই উপনিষৎ গুরুশিষ্যেব আলােচনাব (প্রশ্নোত্তৰ ) আকারে উপস্থাপিত কবিতেছেন। এই দুরূহ ব্রহ্মবিদ্যা আচার্যেব উপদেশ ব্যতিরেকে কেবলমাত্রযুক্তিতর্কের সাহায্যে অর্থাৎ পুস্তকাদি অধ্যযনে যে আয়ত্ত করা যায় না তাহা বুঝাইবাৰ জন্যও শ্রুতি গুকশিষ্যের প্রশ্নপ্রতিবচনের পদ্ধতিতে শিক্ষা দিতেছেন। [ এই প্রথম মন্ত্রে যে-শিষ্য গুরুকে অভয নিত্য নির্বিকাব আনন্দস্বরূপ ব্ৰহ্ম জিজ্ঞাসা কবিতেছেন তিনি বুঝিতে পাৰিছেন যে, একমাত্র ব্রহ্ম ভিন্ন আব কোনও আশ্রণীষ বস্তু নাই। যাহা হউক, যিনি ব্রহ্মবিষয়ে জিজ্ঞাসা কবিতেছেন তিনি ব্রহ্ম জানেন কি না ? যদি তিনি ব্রহ্ম একেবারেই না জানেন তাহা হইলে ব্ৰহ্মবিষয়ে জিজ্ঞাসাই করা যাইতে পাবে না কাবণ সর্বথা অজ্ঞাত বিষয়ে জিজ্ঞাসা অসম্ভব। আর যদি তিনি ব্ৰহ্মকে জানেন তবে আর ব্রহ্ম বিষয়ে জিজ্ঞাসা নিযােজন। এইরূপ ১। গুরু শিষ্যের এই আলোচনা জল্প বা বিতণ্ডা নহে কিন্তু বাদকথা।

·m. 1.1] ( xi ) শঙ্কার উত্তরে বলা যায় যে, শিষ্য ব্রহ্মকে সামান্যতঃ জানিলেও বিশেষত জানেন নাই এবং তজ্জন্যই তাহার এই জিজ্ঞাসা।] প্রেক্ষাবান্ শিষ্য চিন্তা কবিছেন যে, বথাদি অচেতন বস্তু যখন চলিতে থাকে তখন দেখা যায় যে, তাহাব একজন চালকই সেই রথকে পৰিচালিত কবিতেছে সেইরূপ মন, চক্ষুবাদি ইন্দ্ৰিয অচেতন হইযাও যখন বিষয়াদি অভিমুখে ধাবিত হয় তখন বুঝিতে হইবে যে, নিশ্চই সেই মন প্রভৃতিও একজন চেতন অধিষ্ঠাতা বা পবিচালক আছেন। সুতরাং সেই চেতন অধিষ্ঠাতাব বাস্তব স্বরূপ সম্বন্ধে বিশেষতঃ না জানিলেও তাহাৰ অস্তিত্ব সম্বন্ধে শিয্যেব সামান্য জ্ঞান (মােটামুটি জ্ঞান ) হইয়াছে । সুতরাং শিষ্যের পক্ষে জিজ্ঞাসা সম্ভব হইল। এখন শিষ্যের জিজ্ঞাসা এই মন কাহাৰ দ্বাৰা ইষিত বা ইষ্ট হইয়া অর্থাৎ কাহাৰ ইচ্ছা তাহাব বিষযেব প্রতি ধাবিত হয়? যদিও মন্ত্রে ‘বিষযেৰ প্রতি এই কথাটি বলা নাই তবুও অৰ্থেৰ অনুৰোধে তাকা ধবিয়া লইতে হইবে কাৰণ মন একমাত্র বিষযেৰ প্রতিই ধাবিত হয়। [ ইষধাতু দিদি গত্যৰ্থক, ক্র্যাদি অভীক্ষার্থক ও ভুদাদি ইচ্ছার্থক হইলেও এখানে গত্যৰ্থক ও আভীক্ষার্থক ইষ ধাতু ব্যবহৃত হয় নাই কাবণ কাহাব দ্বারা গত হই বা কাহাৰ দ্বাৰা পুনঃ পুনঃ অনুষ্ঠিত হইয়া মন স্ববিষয়ে নিযুক্ত হন এরূপ অর্থ বাক্যে অন্বিত হইতে পারিতেছে না।] সুবাং তুদাদি ইচ্ছার্থক ইষধাতুৰ প্ৰযােগ স্বীকার কবি বলিতে হইবে—কাহাৰ দ্বাৰা ইষ্ট বা অভীষ্ট হইয়া অর্থাৎ কাহাৰ ইচ্ছায় মন স্ববিষয়ে ধাবিত হষ ? এখানে ইষধাতুব উত্তব ক্ত প্রত্যযে ‘ইষ্ট পদ না হইয়া বৈদিক প্রযােগে ব্যত্যযেব দ্বাবা ইডাগম হইযা ‘ইষিত’পদ নিষ্পন্ন হইযাছে। এই ‘ইষিত’ শব্দই প্ৰ-উপসর্গের সহিত যুক্ত হইয়া নিয়ােগার্থে বা প্রেরণার্থে প্রেষিত’ পদ হইযাছে। এই প্রেষিত’ শব্দের অর্থ প্রেরিত বা নিযুক্ত।

·( xii ) [ केनोपनिषद् এখন প্রা-ইষিত ও প্রেষিত এই উভয় পদ প্রয়ােগের সার্থকতা কোথায়? কেবলমাত্র ‘প্রেষিত’ শব্দ প্রয়ােগ করিলেই তাে চলিতে পারিত? তাহার উত্তরকাহার দ্বারা প্রেষিত এইমাত্র বলিলে দুইটি প্রশ্ন থাকিয়া যায় (১) মন প্রভৃতির প্রেষয়িতা কিরূপ ? (২) মন প্রভৃতির প্রেষণই বা কিরূপ? এই প্রশ্নদ্বয়েব উত্তর দেওয়ার জন্যই শ্রুতিতে প্রেষিত শব্দ থাকা সত্ত্বেও পুনরায় ‘ইষিত পদও বলা হইয়াছে। ইহাতে বুঝা যায় যে, (১) মন প্রভৃতির প্ৰেষয়ি ইচ্ছামাত্রেই প্রেরণ করিতে সমর্থ ও (২) এই প্রেষিতাব প্রেষণ কেবলমাত্র ইচ্ছাবই দ্বাৰা নিষ্পন্ন হয়। পূর্বপক্ষী পুনবার্য প্রশ্ন করেন যে, এই পূর্বোক্ত দুইটি প্রশ্নেব উদ্ভব দেওয়াব জন্যই যদি প্রেষিত শব্দাতিৰিক্ত ইষিত শব্দেব আবশ্যকতা স্বীকাৰ কবিতে হয় তবে আমবা বলিব—‘প্রেষিত’ শব্দটি না বলিলেই বা ক্ষতি কি? কাহাব অভিপ্রায় অনুসারে মন প্রভৃতি স্ববিষয়ে ধাবিত হয়—এইরূপ বলিলেই তাে চলে? পূর্বপক্ষী আবও বলেন—“ইষিত’ এই একটি শব্দেব বাবা যে-অর্থ বুঝা যাইবে ‘ইষিত প্রেষিত এই দুইটি শব্দের দ্বারা নিশ্চয়ই তদপেক্ষা অধিক অর্থ বুঝা যাইবে। ‘শাধিক্যাৎ অর্থাধিক্যম্ ইহা সর্বজনস্বীকৃত ন্যায়। সুতরাং ‘প্রেষিত’ শবে ব্যর্থতাব ভযে বলিতে হইবে—কাহাব ইচ্ছায ( ইষিত ), বাক্যের দ্বারা ও কর্মেব দ্বারা ( প্রেষিত) মন প্রভৃতি স্ববিষযে ধাবিত হয়। পূর্বপক্ষীর এই প্রশ্ন ও তাহাব আপাত সমাধানে মােটেই সন্তুষ্ট হইতে পারিয়া সিদ্ধান্তী বলিতেছেন—এখানে প্রশ্নকর্তা শিষ্য অনিত্য জগতে বিরক্ত ও নিত্য বস্তুব অনুসন্ধানে প্রবৃত্ত হইযা এইরূপ প্রশ্ন জিজ্ঞাসা করিতেছেন এইরূপই কল্পনা করিতে হইবে। অন্যথা শরীবধাবী জীব ইচ্ছা, বাক্য ও কর্মের দ্বারা কাহাকেও কোনও বিষয়ে প্রবৃত্ত কবে ইহা তত সকলেই জানে। ইহাতে আর জিজ্ঞাস্য কি আছে ?

·m, 11 ] (xiii) পূর্বপক্ষী পুনরায় বলিতেছেন—আমাদের জিজ্ঞাস্য ছিল যে, ইষিত শব্দ থাকা সত্ত্বেও ‘প্রেষিত’ শব্দ দেওয়ার কি সার্থকতা নিতে পাবে ? কিন্তু সিদ্ধান্তী তাহার উত্তর না দিয়া প্রশ্নকর্তা শিষের স্বরূপটি বলিয়া দিলেন। কিন্তু তাহাতে আমাদের প্রশ্নেব উত্তরেব কি হইল? সিদ্ধান্তী বলিতেছেন—হ্যা, ঠিক কথা। প্রশ্নকর্তাব স্বরূপটি বুঝিতে পাবিলেই এই প্রশ্নেৰ উত্তৰ আপনিই পাওয়া যাইবে। যিনি গুরুকে প্রশ্ন কবেন তাহার মনে নিশ্চয়ই কোনও সন্দেহ আছে। এই অসাধারণ প্রশ্নকর্তাব সন্দেহটিও অসাধাৰণ। তাহাব সন্দেহ—যেমন দৈনন্দিন জীবনযাত্রায় আমব। দেখিয়া থাকি যে, কোন শৰীৰধাবী প্ৰেবক তাঁহার ইচ্ছা, বাক্য বা কমেৰ দ্বাৰা কাহাকেও প্রেবণ কবিতেছেন সেইরূপ মন প্রভৃতিব প্ৰেৰকও কি একজন শবাবধাবী এবং তিনি তাহাব ইচ্ছা, বাক্য বা কর্মেৰ দ্বাৰা তাহাদিগকে স্ববিষযে প্ৰেৰণ করিতেছেন ? অথবা যিনি মন প্রভৃতিৰ প্ৰেবক তিনি শবীবাদ্যিতিরিক্ত কেহ এবং তিনি কেবলমাত্র ইচ্ছাব দ্বাৰাই তাহাদিগকে প্ৰেৰণ কবিতেছেন? এই সন্দেহটিকে পবিস্ফুট কবার জন্যই ইষিত-প্রেষিত পদদ্ব গ্রহণ করা হইয়াছে। [ ব্ৰহ্ম ইচ্ছামাত্রে মন প্রভৃতিকে প্রেবণ কবেন এরূপ বলিলেও ইহার তাৎপর্য তাহা নহে। অসঙ্গ, নিত্যচিৎস্বভাব, নিৰ্যাপার আত্মা বা ব্রহ্ম কখনও ইচ্ছাব দ্বাবাও কাহাকেও প্রেবণ করিতে পারেন না। ব্রহ্মের অস্তিত্বমাত্রেই এই প্রেবণ ঘটি থাকে, কিন্তু তাহার জন্য নির্বিকার, নিৰ্যাপাৰ ব্ৰহ্মে কোনরূপ ব্যাপাবের আবশ্যকতা নাই। উন্মােষিন্নয়ন চকোব পক্ষীর সম্মুখে বিষযুক্ত অন্ন স্থাপন কবিলে চকোরের চক্ষু রক্তবর্ণ হয়। তাহাতেই রাজা বুঝিতে পারেন যে, ঐ খাদ্য তাঁহার ভক্ষ্য নহে। এখানে চকোর কোন ব্যাপার না করিলেও সন্নিধিমাত্রেই যেমন রাজা ভক্ষ্যে প্রবৃত্ত হন বা তাহা হইতে নিবৃত্ত • তাহার ·(xiv) [ केनोपनिषद् হন সেইরূপ ব্রহ্মের সন্নিধিমাত্রেই মন প্রভৃতি স্ববিষয়ে প্রেরিত হয়। অদ্বৈতমতে প্রত্যেক জীবের মধ্যে ব্ৰহ্ম সাক্ষিচৈতন্যরূপে বিবাজমান। সাক্ষী অর্থ উদাসীন অর্থাৎ নিবা পাব অথচ সর্বদ্রষ্টা চৈতন্য। ইনি জীবের প্রকৃত স্বরূপ—ইনি জীব ও ব্রহ্মেব একত্ব সম্পাদন কবিয়া থাকেন। এই সাক্ষিচৈতন্যের প্রকাশেই জীবেব প্রকাশ। এই কাবগেই তাহাব ইচ্ছায় মন প্রভৃতি স্বস্বকার্যে ব্যাপৃত হয়। বাস্তবিক পক্ষে তাহার কোন ইচ্ছা নাই। এই শাস্ত্ৰতাৎপর্যে প্রতি লক্ষ্য কবিয়াই বাক্যভাষ্যে ‘প্রেষিত পদেব অর্থ ‘প্রেষিতমিব’ অর্থাৎ যেন প্রেবিত’ এইরূপ বলা হইযাছে। কিন্তু বাস্তবিকপক্ষে বাক্যভাষ্য ও পদভাষ্যে বিবােধ বহিছে মনে কৰা সঙ্গত নয়।] পুনবায একটি প্রশ্ন উদিত হয় যে, আমরা তাে মনকে স্বতন্ত্র বলিযাই জানি। আমবা বলিযা থাকি—আযাব মন হইযাছে, আমি কবিছি। কিন্তু এরূপ তাে অনুভব কবি না যে, কেহ আমাৰ মনকে এৰূপে পৰিচালিত করিয়াছে অতএব আমি ইহা কবিয়াছি। সুতং মনের স্বাতন্ত্র্যই অনুভব- সিদ্ধ। প্রশ্নকর্তা শিষ্য মনের স্বাতন্ত্র জানিয়াও কিরূপে জিজ্ঞাসা কবিলেন— মনেব পবিচালক কে ? তাহাব উত্তবে বলা যায় যে, মনেব প্রবৃত্তি ও নিবৃত্তিতে যদি মনেব স্বাতন্ত্র্য থাকিত তবে লােকে তাহাব অনভিপ্রেত বিষয়ে চিন্তা কবিত না। কিন্তু দেখা যায় যে, লােকে ‘ইহা অনর্থ বা অনিষ্ট এইরূপ বুঝিও তদ্বিষয়ে চিন্তা করিতে থাকে। শুধু তাহাই নহে, দূতক্রীড়াদি অত্যন্ত দুঃখকর কার্যে প্রবৃত্ত হইতে বাববাব নিষিদ্ধ হইয়াও মানুষ সেই কাজই আবাব করিয়া থাকে। মনের স্বাতন্ত্র থাকিলে কি আর তাহা সম্ভব হইত? ১। মানুষ ইচ্ছা না করিলেও বলপূর্বক অনভিপ্রেত কর্মে নিয়োজিত হয়। ইহা অনুভব করিয়াই অজুন শ্রীভগবানকে জিজ্ঞাসা করিয়াছিলেন— অথ কেন প্রযুক্তোহং পাপং চরতি পুরুষ। অনিচ্ছপি বায়ে বলাদি নিয়ােজিত। (গীতা ৩৩৬) t ·m. 1.1 ] ( xv ) ক্রিয়া দেখা [ প্রাণ, অপান, সমান, উদান, ব্যান—এই পঞ্চবিধ প্রাণের দ্বাবা সকল ক্রিয়া সম্পন্ন হয়। শরীবেব এক একটি বিশিষ্ট স্থানে এক একটি প্রাণের যায়, যেমন হৃদয়ে প্রাণেব, কঠে উদানেব ইত্যাদি। অনেকের মতে পঞ্চপ্রাণেৰ নাম—নাগ, কূর্ম, ককব, দেবদত্ত, ধনঞ্জ। এই মতে এক একটি বিশিষ্ট ক্রিয়া এক একটি প্রাণের দ্বারা নিম্পন্ন হয়, যেমন উদগাব নাগাখ্য প্রাণের ক্রিয়া, পুষ্টি ধনঞ্জনামক প্রাণের ক্রিয়া ইত্যাদি। যাহা হউক, সকল মতেই ] প্রাণ ক্র্যিসম্পাদক। প্রাণেব এই ক্রিসম্পাদকত্ব বুঝাইবাব জন্য অথবা সকল ইন্দ্রিযেব স্ববিষষে প্রবৃত্তিরূপ ক্রিয়া সম্পাদনে প্রাণের প্রাধান্য স্বীকাৰ কবিতেই হ্য বলি শ্রুতিতে ‘প্রথমঃ প্রাণ’ বলা হইয়াছে। [ নাসিকা দ্বাবা (কদাচিৎ আস্ত দ্বাবা) বায়ু গ্রহণ করিতে পাৰিলেই শীবের প্রাণক্রিয়া সম্ভবপর হয । সুতং নাসিকাস্থ প্রাণকেই মুখ্য বলা যায়। এইজন্যই শ্রুতিতে বহুস্থলে ঘ্রাণেন্দ্রিয় বুঝাইতে প্রাণ শব্দের ব্যবহার দেখা যায়। এই মন্ত্রে চক্ষুঃশ্রোত্র প্রভৃতি ইন্দ্রিষেব উল্লেখ থাকায় প্রকবণেব অনুবােধে ‘প্রাণ’ শব্দেৰ দ্বাৰা প্ৰাণাভিন্ন ঘ্রাণ বুঝিতে হইবে—ইহাই বাক্যভাষে বলা হইয়াছে। ইহাতে পদভাষ্যেব সহিত বাক্যভাষ্যেব বিবােধ হইযাছে এইস্থলে ইহার উত্তরে শ্রীভগবান বলিযাছেন যে, কামক্রোধই মানুষের এই অন- ভীতি পাপাচবণের হেতু। কিন্তু ঈশ্বরই যে সর্বভূতের হৃদয়ে বতমান থাকিয়া তাহাদিগকে প্রবৃত্ত করিতেছেন ইহা অষ্টাদশাধ্যায়ে স্পষ্টত. উল্লিখিত হইয়াছে ঈশ্বরঃ সর্বভূতানাং হৃদ্দেশেহজুন তিষ্ঠতি। ভ্ৰাময় সর্বভূতানি যন্ত্রারূঢ়ানি মায়য়া। (গীতা ১৮৬১) ১। মুখ্যপ্রাণ বলিতে প্রধান প্রাণ বুঝায় আবার মুখ্য শব্দটি মুখভব (মুখজাত ) অর্থেও ব্যাখ্যাত হইতে পারে বলিয়া মুখস্থিত বা নাসিকান্থিত বায়ুকেও বুঝাইতে পারে। (ছাঃ উঃ ১৭ ভাষ্য দ্রষ্টব্য) ·( xvi ) [केनोपनिषद् বলিয়া মনে হয় না। যাহা হউক, ] এই প্রথম বা প্রধান প্রাণ কাহার দ্বারা নিযুক্ত হইয়া স্বব্যাপারে প্রবৃত্ত হয়—ইহাই শিষ্যের জিজ্ঞাস্য। শিষ্য আরও জিজ্ঞাসা কবিতেছেন যে, বাগিন্দ্রিয় চক্ষুবিদ্রিয় ও শ্রোত্রেজিয়কে কোন দেব অর্থাৎ দ্যুতিমান্ বা প্রকাশমান পুরুষ স্ববিষযে নিযুক্ত করিতেছেন ? বাগিজিষের শব্দোচ্চাবণে, চক্ষুব রূপদর্শনে ও কর্ণের শব্দ শ্রবণে কোন প্রকাশমান্ পুরুষেব প্রেবণা বহিয়াছে—ইহাই শিষ্য গুরুব নিকট প্রশ্ন করিতেছেন। মন্ত্র ১/২ অনুবাদ—তিনি যেহেতু শ্রোত্রের শ্রোত্র, মনের মন, বাকের বাক্‌, প্রাণের প্রাণ ও চক্ষুর চক্ষু (সুতরাং তাহাকে জানিয়া ), (ইন্দ্রিয়াদিতে আত্মজ্ঞান) পবিত্যাগ করিয়া ধীরগণ ( অহঙ্কার- মমকাররূপ) এই লােক হইতে নিবৃত্ত হইয়া অমৃতত্ব লাভ করেন। অথবা, ..ধীরগণ এই শরীর হইতে চলিয়া গিয়া অর্থাৎ মৃত্যুর পর অমৃতত্ব লাভ করেন। তাৎপর্যপূর্বমন্ত্রে সংসাববিবক্ত শিষ্য আচার্যকে জিজ্ঞাসা কবিয়াছেন—মনপ্রভৃতি ইন্দ্রিয় কাহাব ইচ্ছামাত্রেই স্বস্ববিষযে প্রেবিত হয়। জিজ্ঞাসু শিষ্যেব এই প্রশ্নেব উত্তবে আচার্য বলিলেন—তুমি যাহাব কথা জিজ্ঞাসা করিয়াছ তিনি শ্রোত্রের শ্রোত্র, মনের মন, বাক্যেব বাক্য, প্রাণের প্রাণ ও চক্ষুর চক্ষু। এই তত্ত্ব জানিয়া পণ্ডিতগণ সংসাব অতিক্রম করিয়া অমৃতত্ব লাভ করেন। এখন দেখা যাইতেছে যে, শিষ্যের প্রশ্ন ও আচার্যের উত্তর একরূপ হয় নাই। শিষ্যের জিজ্ঞাসা—যিনি মনপ্রভৃতি ইন্দ্রিয়গণকে ইচ্ছামাত্রে পরিচালিত্ব করেন, তিনি কে? অর্থাৎ সেই পরিচালকের স্বরূপটিই ।

·m. 1.2 ] ( xvii) শিষ্যেব জিজ্ঞাস্য। কিন্তু আচার্য সেই প্রশ্নের উত্তরে ইন্দ্রিয়পরিচালক পুরুষের স্বরূপটি না বলিয়া তাহাব স্থলে ‘শ্রোত্রে শ্রোত্র ইত্যাদি বলিযা গেলেন। সুতং প্রশ্ন ও প্রতিবচনের বৈসাদৃশ্য বা অনানুরূপ দোষ ঘটিয়াছে। ইহাব উত্তবে সিদ্ধান্তী বলেন--যদি সেই পবিচালকের কতকগুলি গুণ, ক্রি, জাতি বা সম্বন্ধ থাকিত তাহা হইলে বলা যাইত যে, এইরূপ গুণে ভূষিত বা এইরূপ ক্রিবিশিষ্ট বা এতর্জাতিমান্ বা এতৎসম্বন্ধযুক্ত পুরুষই শ্রোতাদি ইন্দ্রিযেৰ পৰিচালক। যে লােকটি দাত্র (দা) দ্বাবা বৃক্ষাদি ছেদন কবিতেছে তাহাব সেই ছেদনক্রিতিৰিক্ত ব্যাপার আছে, যেমন দালটিৰ উদমন ও নিপাতন (ওঠান-নামান )। এইজন্য এইস্থলে বলা যায় যে, যে-লােকটি দাত্রব উদমন ও নিপাতন কবিতেছে সেই লােকটিই ছেদক। অর্থাৎ ছেদকে ছেদনাতিৰিক্ত উদযমন নিপাতনরূপ ব্যাপাৰ হিয়াছে বলিযা ছেদকেৰ স্বৰূপ নির্দেশ করা যাইতেছে। কিন্তু যিনি ইন্দ্রিযাদিৰ পৰিচালক তাহাব আৰ অন্য কোনরূপ ব্যাপার আছে বলি। আমবা জানিতে পারি না। সুতরাং যিনি অমুক-ব্যাপাব-সম্পন্ন তিনিই ইন্দ্রিযাদিৰ পৰিচালক এরূপ বলা যায় না। আবও, শ্রোত্রাদিব পৰিচালক নিগুণ, জাতিহীন ও নিঃসম্বন্ধ বলিযা গুণ, জাতি, সম্বন্ধেব সাহায্যেও তাহাব স্বরূপ বলা যায় না। [ শ্রোত্রাদিৰ পৰিচালকে যদি স্বরূপই বলা না যায়, তবে তাহাব অস্তিত্বেও সন্দেহ জাগে। সিদ্ধান্তী বলেন যে, এরূপ আশঙ্কা অমূলক কারণ ইহা সর্বজনসিদ্ধ যে, যাহা অব্যবসংযােগে উৎপন্ন অর্থাৎ সংহত তাহাই পবার্থ বা অপবেব জন্য। একটি গৃহ সংহত পদার্থ, তাহা পবার্থও বটে যেহেতু গৃহস্বামী তাহা ভােগ কবেন। শ্রোত্রাদি সংহত পদার্থও পবার্থ হইবে বা কাহাবও অধীন হইবে। সেই পুরুষটি আবার সংহত হইলে তিনিও অচেতন ও পরাৰ্থ হইবেন। আবার তিনিও সংহত ·চেনব ( xviii ) [ केनोपनिषद् হইলে অচেতন ও পার্থ হইবেন, তাহাতে অনবস্থা হইবে। এই অবস্থা দূর করিতে হইলে শ্রোত্রাদিসংঘাত যাহার প্রয়ােজনসাধক বা যাহার অধীন তাহাকে চেতন বলিতে হইবে অর্থাৎ শ্রোত্ৰাদিব একজন চেতন পৰিচালক স্বীকার কবিতে হইবে। আবও, চক্ষু, শ্রোত্র, মন প্রভৃতি ইন্দ্ৰিয যখন বিষযে উন্মুখ থাকে তখন দর্শন, শ্রবণ, সংশয-নিশ্চয প্রভৃতি ঘটিয়া থাকে অর্থাৎ ইন্দ্রিযেব বিষয়গুলি প্রকাশিত হয়। এই প্রকাশেই জ্ঞানের অবসান এবং তাহাই জ্ঞানের ফল। যে-প্ৰকাশ পূর্বে ছিল না, পবে জন্মাইল তাহা নিশ্চয়ই কাহারও ব্যাপাবেব দ্বাবা নিষ্পন্ন হইয়াছে। শ্রোত্রাদি ইন্দ্রিয় জড় বলিযা তাহার ব্যাপার স্বীকার করা যায় না। যদি জডেৰও ব্যাপার স্বীকাৰ কৰা হয় তবে অশ্ব-সাবথি না থাকিলেও বথেৰ ব্যাপার দেখা যাইত। দ্বারা অধিষ্ঠিত ( চেতন-চালিত ) হইলেই অচেতনে ব্যাপার দেখা যায়। সূতরাং অচেতন শ্রোত্রদিব ব্যাপাৰেব পশ্চাতে একজন চেতন পবি- চালকের অস্তিত্ব অনুমান কৰিতেই হইবে। বিষযপ্ৰকাশৰূপ ফল দেখি। বিষ্যপ্রকাশক ইন্দ্রিয়ের ব্যাপাবে অনুমান হইবে, ইন্দ্রিয় অচেতন বলি। তাহাব ব্যাপারের দ্বাবা একজন চেতনেব পবিচালন অনুমিত হইবে। প্রকাশরূপ হেতু দর্শন কৰি অর্থাৎ কলাবসান (ফলনিষ্পত্তি) লিঙ্গ দর্শন কবিষা চেতনের অনুমান হইবে।] যাহা হউক, শ্রোত্রাদি একজন পরিচালক আছেন এবং তাহাব অন্য কোন ব্যাপাব না থাকায় ‘শ্রোত্ৰেৰ শ্ৰোত্র’ এইভাবেই তাহাকে নির্দেশ কৰিতে হইতেছে। তাহাতে প্রশ্ন ও উত্তবের বৈসাদৃশ্য হইবে না। যদি প্রশ্নেব সদৃশ উত্তর দেওয়া সম্ভব হইলেও বিসদৃশ উত্তব দেওয়া হয় তবেই তাহা দূষণীয কিন্তু যেখানে প্রশ্নানুরূপ উত্তৰ সম্ভব নয় সেখানে উত্তর দিতে গেলে অনানুরূপ্য হইবেই, তাহাতে দোষ হইবে না। পূর্বপক্ষী বলিতেছেন—প্রশ্নোত্তরেব বৈসাদৃশ্য বা অনানুরূপ্য দোষ ·m, 1.2 ] ( xix ) না হয় না-ই হইল কিন্তু ‘শােত্রের শ্রোত্র’ কথাটির অর্থ কি হইবে? প্রদীপেব প্রকাশের জন্য যেমন অন্য একটি প্রদীপের প্রয়োজন হয় না তেমনই শ্রোবে আব অন্য শ্রোত্রে প্রযােজন কি তদুত্তরে সিদ্ধান্তী বলেন—অপ্রকাশ বিষয়কে প্রকাশ কবাই শ্ৰোত্রাদি ইন্দ্রিযেব কাজ কিন্তু সেই শ্ৰোত্রাদি ইন্দ্রিযও আবাব পবপ্রকাশ বা জড বলিয়া তাহাদের প্রকাশের জন্য একজন প্রকাশক আবশ্যক। শব্দকে প্রকাশ কবি যেমন শ্রোত্রে শ্রোত্রত্ব (ঐ+) হইছে তেমনই যিনি শ্রোত্রেন্দ্রিয়কে প্রকাশ কবিলেন সেই শ্রোত্রেন্দ্রি-প্রকাশকেবও শ্রোত্রত্ব হইবে অর্থাৎ তিনি বিষয-প্রকাশক শ্রোত্রন্দ্রিষেবও প্রকাশক বলিয়া শ্রোত্রে শ্রোত্র হইবেন। যে আভ্যন্তৰ নিত্য চেতনের জন্য শােত্রাদি প্রকাশ ঘটিতেছে সেই কূটবৎ নির্বিকার, অজব, অমব সত্তাই শ্রোত্রে শ্রোত্র, চক্ষুব চক্ষু, মনে মন, প্রাণের প্রাণ, বাক্যেব বাক্য। শ্রুতিতে ‘বাচে। হ বাচ’ এইরূপে দ্বিতীযান্ত ‘বাচম’ পদ থাকিলেও ‘স উ প্রাণস্য প্রাণ' এইস্থলে ‘স’ ও ‘প্রাণ' এই দুইটি প্রথমান্ত পদের অনুবােধে ‘বাচো হ বাক’ এইরূপ প্রথমা বিভক্তি করিতে হইবে। [ শ্রোত্র শ্রোত্র’, ‘মনসাে মন’, ‘চক্ষুশ্চক্ষুঃ এই তিনটি স্থলে যথাক্রমে ১। বাক্যভাষ্যে এই কথাটিই অন্যভাবে বলা হইয়াছে। শ্রোত্রের শ্রোত্র ইত্যাদিরূপে ব্ৰহ্মকে নির্দেশ করায় দুর্বোধা শব্দ প্রযোগেব দোষ হইয়াছে বলিয়া পূর্ব- পক্ষী মনে কবেন। তাহাতে সিদ্ধান্তীব বক্তবা--নির্বিশেষ ব্রহ্মকে শব্দের মুখ্যার্থের দ্বারা নির্দেশ করা যায় না, সুতরাং লক্ষণার আশ্রয় লইযাই নির্দেশ করা হইয়াছে এবং এইজন্যই তাহা পূর্বপক্ষীব নিকট দুর্বোধ্য বলিয়া বোধ হইযাছে। শ্রোত্র শব্দেব মুগা অর্থ যাহার দ্বাৰা শোনা যায। শ্রোত্র বলিতে আমরা কর্ণকে বুঝিতে পারি না কারণ চেহন আত্মা না থাকিলে কর্ণের দ্বারা কখনই শুনিতে পাওয়া যাইবে ।। সুতরা' বাস্তবিক পক্ষে আত্মাই শব্দের অবভাসক বা উপলব্ধ। উপলব্ধা আত্মার উপলব্ধত্বের জন্যই শ্রাত্রকে শব্দেব উপলব্ধ। বলি। মনে হয়। সুতরাং উপলা শ্রোনের মূল উপলা আত্মা অর্থাৎ আত্মাই শ্রোত্রের শ্রোত্র। .

·( xx ) [केनोपनिषद् শ্রোম, মন ও চক্ষু শব্দগুলি ক্লীবলিঙ্গ হওয়ায় প্রথম ও দ্বিতীয়া বিভক্তিতে রূপের ভেদ না থাকায় ঐগুলিতে প্রথমা অথবা দ্বিতীয়া বিভক্তি আছে তাহা বুঝা যায় না। কিন্তু স’ ও ‘প্রাণ’ শব্দে প্রথমা বিভক্তি থাকায় ঐগুলিকে প্রথমান্ত বুঝিতে হইবে। আবও কথা, যে- বিষয়েব নির্দেশ কবিতে হয, তাহাতে প্রথমা বিভক্তি থাকাই যুক্তিসঙ্গত। ‘ইন্দ্রিযেব প্রেরক কে এই জিজ্ঞাসাব উত্তব নির্দেশ কবিতে হইলে বলা উচিত—যিনি শ্রোত্রে শ্রোত্র তিনিই প্রবক। কিন্তু ‘শ্রোবে শ্রোত্রকে জানি অমৃতত্ব লাভ হয় এইরূপ বলিলে শ্রোত্রে শ্রোত্রই যে উল্লেখ্য তাহা বুঝিতে অসুবিধা হয় যেহেতু অমৃতত্বলাভ বিধেযরূপে উল্লিখিত হওয়ায তাহাই প্রধানভাবে প্রতীয়মান হয় এবং উদ্দেশ্য ‘শ্রোত্রে শ্রোত্র’ অপ্রধান হইয়া যায়। ] ১। বাক্যভাষ্যে আচার্য 'বাচো হ বাক প্রাণস্য প্রাণঃ এইরূপে প্রথম বিভক্তি স্বীকার করিয়া তদনন্তর দ্বিতীয়-বভক্তিও স্বীকার কবিছন। সেখানে বলা হইয়াছে যে, ব্রহ্মনির্দেশের ও তো প্রথমাবিভক্তি গ্রহণ কবিতেই হইবে। আবাব ‘অমৃতা ভবন্তি' অর্থাৎ অমৃতত্বলাভ করিতে হইলে ব্ৰহ্মস্বরূপ নিতেই হইবে বলিযা ‘জ্ঞাত্বা পদটির অধ্যাহার করিতে হইবে। সেই ‘জ্ঞাত্বা' ত্রি যার কর্ম অবশ্যই দ্বিতীয়ান্ত হইবে সুতরাং শ্রোত্রস্য শ্রোত্রম্ স্থলে শ্রোত্রম্ পদটি আর একবার দ্বিতীয়ন্তও মনে করিব, বাচো হ বাচ’ বলিব ও প্রাণস্য প্রাণ’ বলিব। অনেকে ইহাতে পদভাষ্য ও বাক্যভাষ্যের মধ্যে বিরােধ হইযাছে মনে করেন। আমাদের মতে এস্থলে বিরােধ হয় নাই কারণ যদি বাক্যভাষ্যে কেবলমাত্র দ্বিতীয়াস্ত পদ স্বীকার করা হইত তবেই বিরোধ হইত। পদভাষ্যে আচার্য কেবল দ্বিতীয়া পদ স্বীকারে আপত্তি করিয়াছেন কিন্তু দ্বিতীয়াস্ত পদ স্বীকারেও আপত্তি করিয়াছেন ইহা কোথায় আছে আরও, পদভাষ্যে প্রথমান্ত পদ স্বীকার করিলেও অধ্যাহৃত ‘আত্ব’ পদের একটি কর্ম আবশ্যক। তজ্জন্য ইহাই বলিতে হইবে যে, শ্রেষ্ঠ শ্রোত্র ইত্যাদিরূপে নির্দিষ্ট ব্ৰহ্মকেনিয়া অর্থাৎ, শ্রোত্র শ্রোত্রম্ (দ্বিতীয়ান্ত) জানিয়া। ভাষ্যকার পদভাষ্যে সেই কথাই বলিয়াছেন—“শ্রোতাদের ভােলদিলক্ষণং যথোক্তং ব্ৰহ্ম জ্ঞাত্বা....। 2 ·m 1.2 ] ( xxi ) ‘প্রাণের প্রাণ’ এই স্থলে শ্রোত্রাদি ইন্দ্রিয়ের সান্নিধ্যে প্রাণ’ বলিতে ঘ্রাণাখ্য প্রাণ অর্থাৎ ঘ্রাণেন্দ্রিয় বুঝিতে হইবে। [ তবে ‘প্রাণ’-শব্দের ব্যবহার হইল কেন ? তাহাব উত্তৰ-প্ৰাণ যখন সর্বেন্দ্ৰিয়েব ক্রিয়ায় সাহায্য কবে তখন প্রাণ বলিলে ঘ্রাণেন্দ্ৰিয তো বুঝা যাইবেই, এমন কি অনুল্লিখিত দুইটি জ্ঞানেন্দ্রিয় যেমন জিহ্বা ও ত্বক ও চাবিটি কর্মেন্দ্রি পাণি, পাদ, পায়ু ও উপস্থও বুঝিতে পাব। যাইবে। সুতবা বিশেষ ভাবে ঘ্রাণেন্দ্রিযেব উল্লেখ না কবি। সামান্যভাবে ‘প্রাণ’ বলায বুঝান হইল যে, সংঘাতস্বরূপ একাদশটি ইন্দ্রিয় যাহার প্রযােজন সাধনের জন্য প্রযুক্ত হইয়া থাকে সেই চেতনই ব্ৰহ্ম ।] ‘যাচে হ বাচ’ এই স্থলে যৎ' শব্দটিকে ‘যস্মাৎ (যেহেতু) অর্থে গ্রহণ কবিতে হইবে ও তাহা সর্বত্র অন্বিত হইবে, যেমন সেই দেব যেহেতু শ্রোত্রে শ্রোত্র, যেহেতু মনেব মন, যেহেতু বাক্যেব বাক্য, যেহেতু প্রাণের প্রাণ, যেহেতু চক্ষুব চক্ষু। তাবপব সেই ‘যেহেতু’ শব্দেব সহিত অন্বয় কবির জন্য তস্মাৎ (সেই হেতু) পদটি অধ্যাহাব কবিতে (ধবি লইতে হইবে। [ ‘অতিমুচ্য’ শব্দের অর্থ ত্যাগ করিয়া ; এস্থলে শ্রোত্রাদি ইন্দ্রিযে আত্মভাব ত্যাগ কবিয়া এরূপ অর্থ হইবে। যতক্ষণ ইন্দ্রিযে আত্মভাব আছে ততক্ষণ ভােগ আছে, দুঃখের অবসান নাই। দুঃখাসান বা বন্ধনাশই অমৃতত্ব। আত্মাব বাস্তব স্বরূপ জানি, ইন্দ্রিয়-শবীব প্রভৃতিকে আত্মা বলিযা মনে কবি অর্থাৎ আত্মাব যথার্থরূপে অজ্ঞানবশত: আমবা দুঃখ ভােগ কবি বা বন্ধ থাকি। অজ্ঞানেব নাশ একমাত্র জ্ঞানের দ্বাবাই হইতে পাবে। সুতরাং ব্রহ্মের (আত্মা) যথার্থস্বরূপ জানিয়া অমৃতত্ব লাভ কবিতে পাবি। এইজন্য শ্রোত্র শ্রোত্র ইত্যাদিরূপে যে ব্রহ্মেব স্বরূপ বলা হইল তাহা জানিতে হইবে। শ্রুতিতে জানিতে হইবে' এই কথার উল্লেখ না থাকিলেও ‘অমৃতা ভবন্তি এই ফলশ্রুতি শ্রবণ কবিয়া ‘জ্ঞাত্বা এই ·( xxii ) [ केनोपनिषद् পদটি ধরিয়া লইতে হইবে। অমিবা কেবলমাত্র শীরেফ্রিয়ে আত্মভাব কবিয়া থাকি তাহা নহে, আমাব পুত্রে মৃত্যুতে ‘আমারই মৃত্যু হইয়াছে বলিয়া চিৎকার করি। এইরূপ মিত্র-কল-বন্ধু-বিত্ত প্রভৃতিতে আত্মবুদ্ধি হইয়া থাকে। অমৃতত্ব লাভ কবিতে হইলে এই অহঙ্কাব- মমকাবযুক্ত লােক (জ্ঞান বা ব্যবহাব) ত্যাগ করিতে হয, তাহা হইতে ব্যাবৃত হইতে হয়। এইজন্যই শ্রুতি বলিয়াছেন,—“অস্মাৎ লােকাৎ প্রেত্য’-এই লােক হইতে ব্যাবৃত্ত হইয়া । অনাত্মাতে আত্মবুদ্ধি পবিত্যাগ কবিতে হইলে যথার্থ ধৈর্য বা পাণ্ডিত্যেব প্রয়ােজন। তাই শ্রুতিতে ‘ধীবা’ বলা হইয়াছে।] [ এই অংশের তাৎপর্য দাড়াইল—] শ্রোত্রাদি ইন্দ্রিয়ে যােবা আত্ম- বুদ্ধি কবেন তাহাদিগকে তাহা পবিত্যাগ করিতে হইবে, অনাত্মা পুত্র-মিত্র-বিত্তেও আত্মবুদ্ধি পবিত্যাগ কবিতে হইবে, যিনি শ্রোত্ৰেব শ্রোত্র তাহাকে জানিতে হইবে এবং তখনই ধীবগণ অমৃতত্বলাভ বা মােক্ষলাভ করিবেন। [ ‘অতিমুচ্য শব্দেৰ দ্বাৰাই অনাত্মাতে আত্মবুদ্ধি পবিত্যাগের কথা বলাই হইয়াছে, ‘পুনবার্য ‘প্রেত্য’ শব্দেব দ্বারা অনাত্মা পুত্ৰবিত্তাদিভে আত্মভাব ত্যাগের কথা বলাষ পুনরুক্তি হইতেছে। ইহা লক্ষ্য করিয়া দ্বিতীয় ব্যাখ্যা দেওয়া হয়, প্রেত্য’ মৃত্যুলাভ করিয়া, তখন ‘লােক’ শব্দেব অর্থ হইবে ‘শবীব’ অর্থাৎ এই শরীর ত্যাগ করি। ভাৰাৰ্থ—যে পণ্ডিতগণ অনাত্মায় আত্মবুদ্ধি পবিত্যাগ কবি ব্রহ্মস্বরূপ জানিবেন তহাবা মৃত্যুব পব মােক্ষলাভ কবিবেন। ] ১। জ্ঞান হইতেই মোক্ষ হয়—ইহাই অদ্বৈতসিদ্ধান্ত। জ্ঞান হইলেও যদি মেক্ষে জন্য মৃত্যু পর্যন্ত অপেক্ষা করিতে হয় তবে এই সিদ্ধান্ত রক্ষা করা যায় না। কিন্তু শ্রুতিতে বিমুক্ত বিমুচ্যতে’ (কঠ ২/২১) অর্থাৎ মুক্তের মুক্তি হয় ইত্যাদি থাকায় বুঝা যায় যে, মুক্তি দুইপ্রকার-জীৰমুক্তি ও বিদেহমুক্তি। জীবদ্দশায় জ্ঞানাত ·m, 1.3 ) ( xxiii ) মঞ্জ ১/৩ অনুবাদ—সেখানে (ব্ৰহ্মে ) চক্ষু যাইতে পারে না, বাক্ গমন করিতে পারে না, মনও যাইতে পারে না। (গুরু) যে- ভাবে ইহা (ব্ৰহ্মতত্ত্ব) উপদেশ করিতে পাবেন তাহা জানি না, বুঝি না। তিনি (ব্রহ্ম) বিদিত (কাৰ্যবস্তু) হইতে ভিন্ন এবং অবিদিত (কারণবস্তু) হইতেও ভিন্ন। যে (পূর্বাচার্যগণ ) আমা- দিগের নিকট তাহা (ব্ৰহ্মতত্ত্ব ব্যাখ্যা কবিয়াছেন (সেই ) পূর্বাচার্যগণের নিকট হইতে (আমরা) এইরূপ শুনিয়াছি। তাৎপর্য-পূর্বমন্ত্রে বলা হইযাছে যে ব্রহ্ম শ্রোত্রেৰ শ্ৰোত্র, মনেব মন ইত্যাদি অর্থাৎ ব্রহ্মই শ্রোত্রদিব বাস্তব স্বৰূপ। শ্রোত্র যেমন শ্রোত্রকে কৰিলে মুক্তি হইবেই, তাহা জীবন্মুক্তি। এই জীবন্মুক্ত পুরুষের আবার যখন মৃত্যু হইবে তখন বিদেহমুক্তি স্বীকার করা হয়। শাস্ত্রের প্রামাণ্য রক্ষা করিতে হইলে শাস্ত্র প্রবক্তা আচার্যের জ্ঞান স্বীকার কবিতেই হইবে, নতুবা অজ্ঞ জনসাধারণের মত তাহাদের বচিত শাস্ত্রও অপ্রমাণ হইতে পারে। আব জ্ঞান হইলেই শরীর নাশ হয় স্বীকার করিলে সেই মুক্ত পুরুষেব আব শরীর না থাকায় শবীরসাধ্য কৰ্ম অর্থাৎ শাস্ত্র- রচনাদি সম্ভব হইবে না। জীবন্মুক্ত পুরুষের জ্ঞান হওযায় তাহাব অজ্ঞান নাই বলিতে হইবে, অথচ তিনি অজ্ঞানজন্য প্রপঞ্চও দর্শন কবেন , নতুবা শিষ্যকে উপদেশ কবেন কিভাবে ? এই প্রশ্নের উত্তবে সিদ্ধান্তীর বক্তব্য—অজ্ঞানের আববণশক্তি বস্তুম্বরূপকে আববণ কবে মাত্র অর্থাৎ বস্তুব স্বৰূপ বুঝিতে দেয় না, আর বিক্ষেপশক্তি বস্তুকে বিপবীতরূপে দশন করায় । অজ্ঞানের আবরণশক্তির জন্য আমরা ব্ৰহ্মস্বরূপ জানিতে পারি না আব বিক্ষেপশক্তির জন্য ব্রহ্মের স্থলে জগৎকে দেখি। জীবন্মুক্ত পুরুষ ব্রহ্মের আবরণ দর্শন করেন না অর্থাৎ অজ্ঞান জীবন্মুক্তের নিকট ব্ৰহ্মকে আবৃত কবে না কিন্তু অজ্ঞান ব্ৰহ্মকে বিক্ষিপ্ত করিয়া জগপে দেখায়। জীবন্মুক্ত ব্যক্তি অজ্ঞানের মাত্র আবরণশক্তি হইতে মুক্ত কিন্তু বিদেহমুক্ত অজ্ঞানের অবরণ ও বিক্ষেপ উভয় শক্তি হইতেই মুক্ত।

·( xxiv) [ केनोपनिषद् নিতে পারে না সেইরূপ শ্রোত্র তৎস্বরূপ ব্ৰহ্মকেও জানিতে পাবে । এইরূপ চক্ষুরিন্দ্রিয় চক্ষুরিন্দ্রিয়কে জানিতে পারে না এবং এই- জন্যই চক্ষুরিন্দ্রিয় তাহাব স্বরূপ ব্ৰহ্মকে জানিতে পাবে না। পাবে না। কেবল শ্রোত্র, চক্ষু, মন, বাক ইত্যাদি ইন্দ্রিয়গুলিই যে তাহাদেব নিজেদেব স্বরূপকে জানিতে পাবে না তাহা নহে কিন্তু কোন বস্তুই নিজেরে প্রবৃত্ত হয় না ইহা কলেবই অনুভসিদ্ধ। অগ্নি তৃণকে দগ্ধ কবে ও স্বসমীপ বস্তুকে প্রকাশ কবে কিন্তু নিজেকে কখনও দগ্ধও কবিতে পাবে না, আবার প্রকাশিতও কবিতে পাবে না। শ্রুতিতে যে বলা হইয়াছে—‘চক্ষুবাদি ইন্দ্রিয় ব্রহ্মে যাইতে পারে না তাহাৰ অৰ্থ—এই ইন্দ্রিযগুলি ব্ৰহ্মকে জানিতে পাবে না বা প্রকাশিত কবিতে পাবে না। কেবলমাত্র চক্ষুবিলিযেব উল্লেখ করা, উপলক্ষণেৰ দ্বাৰা সকল জ্ঞানেন্দ্রিযই উল্লিখিত হইযাছে মনে করিতে হইবে। আবাৰ বাগিন্দ্রিষেব উল্লখেব দ্বারা সকল কর্মেন্দ্রিযেব উল্লেখ হইযাছে বুঝিতে হইবে। সুখদুঃখাদি যেমন জ্ঞানেন্দ্রিযেৰ দ্বাৰাও প্রকাশিত হয় না আবার কর্মেন্দ্রিযেব দ্বাবাও হয় না কিন্তু কেবলমাত্র মনের দ্বারাই প্রকাশিত হয় সেইরূপ ব্ৰহ্ম কেবলমাত্র মনেব বাবা গৃহীত হইতে পাবেন এরূপ আশঙ্কা দূৰ কৰাৰ জন্য শ্রুতি বলিলেন—নাে মন’, মনেৰ দ্বাৰাও তাঁহাকে জানিতে পারা যায় না। কোনও বস্তু জানিতে হইলে তাহা ইন্দ্রিয় ও মনেব সাহায্যেই জানিতে হয় কিন্তু যে-বস্তু ইন্দ্রিয় ও মনেব অগােচব তাহাকে এইরূপ বলিয়া জানা যায় না। যে-বিষয়ে জানা যায় না সে-বিষয়ে ‘ইহা এইরূপ বলিয়া উপদেশ দেওয়াও সম্ভব হয় না। এইজন্য আচার্য শিষ্যকে বলিতেছেন—কিরূপভাবে এই ব্রহ্মতত্ত্ব শিক্ষা দিতে হইবে তাহা জানি । “ইনি ব্রাহ্মণ’, ‘ইনি কৃষ্ণবর্ণ’, ‘ইনি পাচক’, ‘ইনি রাজপুরুষ’ এই- রূপে কখনও জাতি, কখনও গুণ, কখনও ক্রিয়া আবার কখনও ·m. 1.3] ( xxv ) গিৰিব মতে সম্বন্ধের সাহায্যে আমরা কোনও ব্যক্তি বা বস্তুর পরিচয় দিয়া থাকি। কিন্তু জাতি-গুণ-ক্র্যিা-সম্বন্ধরহিত কোন বস্তুব উল্লেখই সম্ভব হয় না। ব্ৰহ্ম সর্বথা নির্ধমক, নির্বিশেষ হওযায় তাহাব সম্বন্ধেও কোনরূপ উপদেশ দেওয়া সম্ভব নয়—এইরূপই আচার্য শিষ্যকে বলিতেছেন। ব্ৰহ্ম মনেবও অগােচব—এই কথা দৃঢ়তার সহিত বলিবাব জন্য ‘ন বিদ্মো ন বিজানীমঃ” এইভাবে দ্বিরুক্তি কব। হইয়াছে। [ পদভাষ্যে এই মন্ত্রাংশেব পূর্বোক্ত ব্যাখ্যা দর্শিত হইলেও বাক- ভায্যে দ্বিবিধ ব্যাখ্যা দেখান হইছে। তন্মধ্যে প্রথম ব্যাখ্যাটিতে অভিনবত্ব পাকিলেও দ্বিতীয় ব্যাখ্যাটি মােটামুটিভাবে পদভাষ্যেবই অনুরূপ। বাক্য ভায্যেব প্রথম ব্যাখ্যা—ব্রহ্ম চক্ষুদি ইন্দ্রিযেব বিষয় না হওয়ায় তিনি কিভাবে চক্ষুবাদি ইন্দ্রিযেৰ পৰিচালন বা অনু- শাসন কবিতেছেন তাহা আমি ( শিষ্য) বুঝিতে পাবিতেছি না। এই বিষয় অত্যন্ত সূক্ষ্ম হওয়ায় শিষ্যের মনে বাৰ বাৰ প্রশ্ন জাগিতেছে। এখানে }ক্ষণায যে, ‘ন বিদ্মে ন বিজানীমঃ' ইত্যাদি শিষ্যেব উক্তি। দ্বিতীয় ব্যাখ্যা—শিয্যেব মনে ইচ্ছা জাগিযাছে যে, ব্রহ্মকে বিশেষভাবে জানিতে হইবে এবং এই কথাই তিনি গুরুকে নিবেদন কবিতেছেন। তাহাতে গুৰু বলিলেন—ব্রহ্ম ইন্দ্রিয় ও মনের অগােচব সুবাং ইহা ছাড়া অন্য কি ভাবে যে অপব আচার্য সেই ব্ৰহ্মকে অনুশাসন বা প্রতি- পাদন কবিতে পাবেন তাহা জানি না অর্থাৎ অন্য ভাবে ব্ৰহ্মকে প্রতি- পাদন করা যায় না। যাহা হউক, আচার্য শঙ্কব তাহাব বাক্যভাষ্যেব প্রথম ব্যাখ্যা পদভাসোল্লিখিত ব্যাখ্যার বিরােধিতা কবিয়াছেন এরূপ বলা যায় না। কিন্তু পদভাষ্যে যাহা সংক্ষেপে বলা হইয়াছে তাহাকেই বিস্তৃত কৰাৰ জন্য ভাষ্যকাৰ বাক্যভাষ্যে প্রথম ব্যাখ্যারূপ একটি অতিরিক্ত ব্যাখ্যা প্রদান করিয়াছেন মাত্র এবং পবিশেষে পদভাযযাল্লিখিত ·T ( xxvi) [ केनोपनिषद् ব্যাখ্যাকেই বাক্যভাষ্যে দ্বিতীয় ব্যাখ্যাতে গ্রহণ করিয়াছেন। ইহাতে বিবােধ কোথায় ?] প্রত্যক্ষাদি প্রমাণের সাহায্যে ব্রহ্মকে প্রতিপাদন করা সম্ভব না হইলেও তিনি যে আগমবেদ্য ইহা বুঝাইবার জন্যই আচার্য পূর্বাচার্যগণেব নিকট হইতে অবিচ্ছিন্ন গুরুশিষ্যপবম্পবায প্রাপ্ত আগমেব সাহায্য লইতেছেন। আগমটি এইরূপ—তিনি বিদিত হইতেও ভিন্ন, অবিদিত হইতেও ভিন্ন। বিদিত শব্দেব অর্থ জ্ঞাত বা জ্ঞানবিষ্য। যাহাই জ্ঞানের বিষয় বা যে হয় তাহাই নামরূপাত্মক পবিচ্ছিন্ন। নামরূপবিহীন কোন বস্তু জ্ঞানের বিষয় হইতে পাবে না। যখনই কোন কার্য উৎপন্ন হয় তখনই তাহাতে অভিনব নাম ও রূপে আবির্ভাব হইতে দেখা যায়, ইহাই কাৰ্যবস্তুতে নামরূপে ব্যাকৃতি। সুতৰাং কাৰ্যবস্তুমাত্রই ব্যাকৃত। এইভাবে দেখা যায় যে, ‘বিদিত’পদেব দ্বাবা নামরূপাত্মক ব্যাকৃত কাৰ্যবস্তুরই গ্রহণ হইয়াছে। কাৰ্যবস্তুমাত্রই অনিত্য, সুতবাং হেয়। বিদিত হইতে ভিন্ন এইরূপ বলায় ব্রহ্ম যে হেয নহেন তাহা বুঝা গেল । কিন্তু যাহা বিদিত নয তাহা অবিদিতও তাে হইতে পাবে অর্থাৎ যাহা ব্যাকৃত নয তাহা অব্যাকৃত ৰা কাৰণ হইতে পাবে। কিন্তু ব্রহ্ম অবিদিত বা কাবণ হইতে পাবেন না যেহেতু তাহা হইলে ব্ৰহ্ম উপাদেয় হইয়া পড়িবেন। কাবণ ও কার্য পৰস্পৰ সাপেক্ষ। কার্যসাধনেব জন্যই কোন কাবণের আশ্রয় (উপাদান ) কৰা হয় যাহাতে সেই কাবণেব দ্বাবা কার্যটি সাধিত হয়। কিন্তু ব্রহ্মের দ্বাবা কোন কার্য সাধিত হইতে পাবে না। সুতরাং ব্ৰহ্ম কারণ বা উপাদেয় হইতে পাবেন না। এইভাবে ‘অবিদিতাদধি’ অংশের দ্বাবা ব্রহ্মের কাৰণভিন্নত্ব বা অনুপাদেয়ত্ব বলা হইয়াছে। [ ব্ৰহ্ম যদি অবিদিত হন তবে তিনি অন্য অবিদিত (অজ্ঞাত) পদার্থের ব্রহ্ম ·m, 1.3 ] ( xxvii) সিদ্ধ হয়। মত জ্ঞানেব অপেক্ষা করিবেন। কিন্তু যিনি নিজেই জ্ঞানস্বরূপ তিনি আবার অন্য জ্ঞানের অপেক্ষা কবিবেন কেন? নিজে জ্ঞানস্বরূপ হইয়া নিজের অপেক্ষা কবিতে পাবেন না কাবণ কেহই নিজে নিজেব অপেক্ষা করে । ব্রহ্মেব প্রকাশরূপতা সিদ্ধ থাকিলে আবার তিনি নিজেব প্রকাশের জন্য প্রকাশের অপেক্ষা কবিবেন কেন ? যদি অপেক্ষাই কবিতে হয় তবে বুঝিতে হইবে তাহার প্রকাশরূপতা সিদ্ধ নয] [ আবও, যিনি বেদিতা অর্থাৎ জ্ঞাতা হইতে ভিন্ন তিনি হয বিদিত হইবেন অথবা অবিদিত হইবেন। কিন্তু ব্ৰহ্ম বিদিত ও অবিদিত উভয় হইতেই পৃথক বলায় ব্রহ্ম বেদিতা ইহাই সুতং বেদিতা বা জ্ঞাতা আত্মাই ব্ৰহ্ম—ইহাই বাক্যের তাৎপর্য। সেখানেও ব্রহ্মকে বা আত্মাকে বেদিতা বলিলেও ব্রহ্ম বা আত্মা বাস্তবিক পক্ষে বেদিতা হইতে পাবেন না, তিনি বেদন বা জ্ঞানস্বরূপ। তবে যিনি জ্ঞানস্বরূপ তিনিই জ্ঞেয বস্তুব তুলনায় বেদি বা জ্ঞাতা হন। সবিতা প্রকাশমান হইলেও আমবা সবিতা প্রকাশ্যতি’ও বলিয়া থাকি। বাস্তবিক পক্ষে সবিতা প্রকাশতে এইরূপ বলাই যথার্থ, তথাপি প্রকাশ্য জগতের দৃষ্টিতে ‘সবি প্রকাশয়তি’ বলাও সম্ভব।] ফল কথা, অপ্রাপ্তেবই উপাদান বা গ্রহণ সম্ভব। যেহেতু ব্ৰহ্ম সকলেব আষ্মভূত সেইজন্য তিনি নিত্যপ্রাপ্ত অর্থাৎ নূতন কবিয়া উপাদেয (প্রাপ্য) হইতে পাবেন না। এই একই কাৰণে ব্রহ্ম, হেয় অর্থাৎ বর্জনীয হইতে পাবেন না, যেহেতু কেহ কখনও নিজেকে পবিত্যাগ কবিতে পাবে না, তাহা সম্ভবও নহে। এই ভাবে বুঝা যায় যে, অন্যদেব তদ্বিদিতাদথে। অবিদিতাদধি এই আগমবাক্যেব দ্বাৰা অত্মাব অহেত্ব ও অনুপাদেযত্ব বলা হইল। এই গূঢ়তত্ত্ব পূর্বাচার্যগণের নিকট হইতে জানা যায় কিন্তু স্বমেধা দ্বাবা উত্থাপিত তর্কে সাহায্যে ইহা জানা সম্ভব নষ। তর্কের কোন শেষ নাই এবং তর্কে মধ্যে বহু ত্রুটি থাকিতে পারে সুতরাং তাত্র- ·( xxviii) [ केनोपनिषद् সত্য জ্ঞান প্রান্তও হইতে পারে। এইজন্য অপৌরুষেয়ী শ্রুতির দ্বারা প্রাপ্ত আন যদি উপযুক্ত আচার্যের নিকট হইতে লাভ করা যায় তবে ভ্রান্তি অবকাশ থাকে না। এই আচার্য যে-বিদ্যা এখন বলিলেন তাহাও সম্প্রদায়প্রাপ্ত হওয়ায় তাহাতে তাহার স্বাতন্ত্র নাই, মেব অবকাশ নাই অর্থাৎ ইহাই যথার্থ আত্মতত্ত্ব—এইভাবে তিনি শিষ্যকে স্বাভিহিত, ব্ৰহ্মতত্ত্ব সম্বন্ধে পুনবায মনােযাগী করিতেছেন। [ বাস্তবিক পক্ষে নিষেধমুখেই ব্রহ্মতত্ত্ব প্রতিপাদিত হয় কাবণ বিধিমুখে কোনও নির্ধমক বস্তুকে উল্লিখিত কবা যায় না। গার্গীব সহিত যাজ্ঞ- বল্ক্যেব আললাচনা ও অন্য বহু স্থলে শ্রুতিতে ব্ৰহ্মকে অস্থূলমন” ইত্যাদি নিষেধমুখেই বলা হইযাছে। শব্দেব মুখ্যার্থকে অবলম্বন করিয়াও ব্রহ্মকে প্রতিপাদিত কবা যায় না, লক্ষণা নামক একটি বৃত্তিব সাহায্য লইতে হয। ইহা মুখ্যার্থ হইতে হীনস্তবেব। সর্বথা শব্দগম্য নির্বিশেষ ব্ৰহ্মকে মুখ্যার্থ দ্বাবা প্রতিপাদন কবাব চেষ্টা ব্যর্থ। তথাপি কোনও ভাবে সেই ব্রহ্মকে প্রতিপাদন কবাব চেষ্টা কৰা হয় মাত্র। কিছু বলাই ব্ৰহ্ম বলা কাবণ বাগিন্দ্ৰিয ব্ৰহ্মকে স্পর্শ ই কবিতে পাবে না। সেইজন্য শ্ৰতি কোনওরূপে অর্থাৎ কখনও লক্ষণার দ্বাবা আবার কখনও নিষেধমুখেও ব্ৰহ্মকে প্রতিপাদিত কবেন।] মন্ত্র ১/৪ অনুবাদ—যাহা বাকের দ্বারা প্রকাশিত হয় না (কিন্তু) বাক্ যাহার দ্বারা প্রকাশিত হয় তাহাকেই তুমি ব্ৰহ্ম বলিয়া জানিবে। (লােকে) যাহাকে ইহা (সােপাধিক) বলিয়া উপাসনা করে তাহা ব্ৰহ্ম নয়।

·m, 1.4 ] ( xxix ) তাৎপর্য-আচার্য শিষ্যকে বলিয়াছেন যে ব্ৰহ্ম বিদিত হইতে ভি, আবাব অবিদিত হইতেও ভিন্ন। বেদিতা বা জ্ঞাতা হইতে ভিন্ন যাহা কিছু বিদ্যমান তাহা হয় জ্ঞাত হইবে অথবা অজ্ঞাত হইবে। ব্ৰহ্ম যদি জ্ঞাতও না হন, আবার অজ্ঞাতও না হন তবে অবশ্যই বলিতে হইবে যে, বেদিতা নিজেই ব্ৰহ্ম। এইভাবে ‘আত্মাই ব্ৰহ্ম’ এই কথাই আচার্যের পূর্বোক্ত বাক্যের তাৎপর্য । তাহাতে শিষ্যেব মনে প্রশ্ন জাগিযাছে যে, ‘আত্মাই ব্ৰহ্ম’ এই মতে বহু বিবােধ বহিছে। প্রথমতঃ, লৌকিক জ্ঞানেব সহিত বিবােধ হইবে। শাস্ত্রাদিব গভাব বহস্যে প্রবেশ না কবিলেও শাস্ত্রে বিশ্বাসসম্পন্ন ব্যক্তির ধাবণা যে, আত্ম! কর্মে ও উপাসনায় অধিকাৰী এবং কর্ম ও উপাসনাদির অনুষ্ঠান কবিয়া আত্মা তাহাব ফলস্বরূপ ব্ৰহ্মলোেক, দেবলােক বা স্বর্গলােক লাভ করেন। সুতরাং প্রাপ্তব্য ব্ৰহ্ম আব প্রাপক আত্মাব অভেদ স্বীকার করা যায় না। এই কাবণেই আত্মা হইতে ভিন্ন বিষ্ণু, শিব, ইন্দ্র, প্রাণ ইত্যাদি ব্রহ্ম হইতে পাবেন। কিন্তু লােক-প্রত্যযেব সহিত বিবােধশতঃ ‘আত্মাই ব্ৰহ্ম’ ইহা স্বীকাব করা যায় না। দ্বিতীয়তঃ, তার্কিক বা নৈষিকগণও ‘আত্মাই ব্ৰহ্ম’ একথা স্বীকাৰ কবেন না। তাহাদেব মতে জীবাত্মা অর্থাৎ বেদিতা ও পরমাত্মা বা ব্ৰহ্ম অত্যন্ত ভিন্ন। তৃতীয়তঃ, কর্মী বা মীমাংসকগণ অগ্ন্যাদি দেবতার উদ্দেশ্যে যাগ করিতে বলেন। তাহাতে বুঝা যায় যে, তাহাদের মতে আত্মা হইতে ভিন্ন উপাস্য বহিয়াছেন। কিন্তু অন্যদেব তদ বিদিতা ইত্যাদি দ্বারা আত্মাই ব্ৰহ্ম, আত্মাই উপাস্য বলায় লৌকিক, তার্কিক ও মীমাংসকগণের সহিত মত- বিবােধ হইতেছে। এই মতবিবােধেব জন্য ব্ৰহ্ম আত্মা হইতে ভিন্ন এইরূপ শঙ্কা শিষ্যেব মনে উদিত হইয়াছে। এই আশঙ্কাব নিবাকবণের জন্য গুরু বলিতেছেন যে, ব্রহ্ম বাগিেিয়র দ্বারা প্রকাশিত হন না বা শব্দে দ্বারাও প্রকাশিত হন না ·( xxx ) [ केनोपनिषद् কিন্তু বাগিক্রিয় ও শব্দ আত্মচৈতন্যের দ্বারাই প্রকাশিত হয়। এই আত্মচৈতন্যকেই ব্ৰহ্ম বলিয়া জানিতে হইবে কিন্তু ইহা ভিন্ন উপাস্য বস্তুকে ব্ৰহ্ম বলিযা জানিলে তাহা ভুল হইবে । এখানে লক্ষণীয় যে, বাক্ বলিতে কেবলমাত্র বাগিন্দ্ৰিয বুঝিলে চলিবে না কিন্তু নিযতক্রমবিশিষ্ট অর্থবােধক বর্ণসমষ্টিৰূপ পদক কিংবা বর্ণাভিব্যঙ্গ্য পদস্ফোটকেও ‘বাক’ বলা হইবে। ১। বৈয়াকরণ ও পাতঞ্জল স্ফোট স্বীকার করেন ও অন্যান্য দার্শনিকগণ স্ফোট খণ্ডন করেন। প্রায় সকল দর্শনেই স্ফোটনিদ্ধির জন্য অথবা স্ফোটখণ্ডনের উদ্দেহে এই স্টোটবাদ বিশদভাবে আলোচিত হইয়াছে । স্ফোটসিদ্ধি-স্ফোটবাদিগণ বলেন যে, গ, ঔ, এই তিনটি বর্ণের দ্বারা একটি পদ নিষ্পন্ন হয় তাহা সকলেরই অনুভবসিদ্ধ। কিন্তু প্রত্যেকটি বই ক্ষণিক অর্থাৎ প্রথম ক্ষণে উৎপন্ন হইয়া দ্বিতীয ক্ষণে বিদ্যমান থাকিয়া তৃতীয় ঋণে বিনাশ প্রাপ্ত সুতরাং ক্রমোচ্চারিই তিনটি বর্ণের সমবধান ( সম্মেলন) হইতে পারে না। বিসর্গ উচ্চারণকালে গ, বিনষ্টই হইয়া গিয়াছে, তবে একটি পদ বলিৰ কি প্রকাবে । অথচ ইহা যে একটি পদ ও একটি অর্থ প্রকাশ করিয়া থাকে তাহা তো আমরা অনুভব করিয়াই থাকি। পদের এই একত্বের অনুবোধে বলিতে হইবে যে, সেই বর্ণ- গুলি পদ নহে কিন্তু তাহাদের দ্বারা অভিব্যক্ত স্ফোটই পদ। এই স্ফোটকে নিত্য স্বীকার করা হয়। সুতরাং স্কোটের উৎপত্তি বলা যায় না কিন্তু অভিব্যক্তি স্বীকার করা হয়। ফু টতি প্রকাশতে অর্থে। যাৎ এভাবে স্ফোটশব্দেব বুৎপত্তি প্রদর্শন করা হয়। বিস্তৃতির ভয়ে বর্ণস্ফোট ও বাক্যক্ষোটেব আলোচনা হইতে বিরত হইলাম। স্ফোটখণ্ডন -মীমাংসকাদি দার্শনিকগণ পদেব একহেব জন্য পদস্ফোট স্বীকারেব কোন আবশ্যকতা আছে বলিয়া মনে কবেন না। তাহাদের মতে পূর্বোচ্চারিত বর্ণ- গুলির জন বিনষ্ট হইলেও তাহাদের সংস্কাৰ বিদ্যমান থাকে। চরম (শেষ) বর্ণটি উচ্চারণের পর বিনষ্ট বর্ণসমূহের সংস্কাবগুলি উদ্বুদ্ধ হয়। এইভাবে সকল বর্ণ একটি স্মৃতিজ্ঞানের বিষয় হইয়া থাকে। এইরূপে তাহাদের সমবধান সম্ভব বলিয়া একাধিক বর্গ মিলিতভাবে একটি অর্থের প্রতীতি উৎপাদন করতে পারে। একার্থবোধক d ·m. 1.4 ] ( xxxi ) [ শ্রুতিতে বহুবাব এই বাকের নিয়ন্তা চৈতন্যের কথা বলা হইয়াছে। এই বাকেৰ বচনশক্তিব কোনদিন যে বিলােপ হয় না তাহাও বলা হইযাছে। এই নিত্য বচনশক্তি আত্মচৈতন্য ব্যতীত কিছুই নয়। এই আত্মচৈতন্য বৃহৎ, পরমবৃহৎ। চৈতন্য সর্বত্র বিরাজমান। তাহা কোন বিশেষ দেশে বা স্থানে, কোন বিশেষ কালে সীমাবদ্ধ নয়। তাই বস্তুকৃত, দেশকৃত ও কালকৃত পবিচ্ছেদ বহিত চৈতন্যই পৰমবৃহৎ বলি। ব্রহ্ম শব্দেৰ দ্বাৰা উল্লিখিত হন। এই নিববচ্ছিন্ন বা অপবিচ্ছিন্ন ব্রহ্ম বা আত্মাকে আমবা পবিচ্ছিন্ন রূপেই জানিয়া থাকি, চৈতন্যস্বরূপ ব্ৰহ্মকে আমবা গিন্দ্রিযেৰ দ্বাৰা প্রকাশিত বলিযা মনে কবি, জ্ঞানস্বরূপ ব্ৰহ্মকে জ্ঞাতা বলিয়া মনে কবি, বাক্যেব অবিষয় ব্রহ্মকে বাক্যদ্বাৰা উল্লেখ কৰিতে চেষ্টা কবি। অনবচ্ছিন্ন আকাশকে গৃহেৰ দ্বাৰা অবচ্ছিন্ন কবি। গৃহাকাশ বলিলে গৃহৰূপ উপাধিৰ দ্বাৰা অনন্ত আকাশ যেমন মিথ্যা- ভাবে ক্ষুদ্র বলিযা প্রতীত হয মাত্র, আকাশেৰ অনন্তত্বে ব্যাঘাত হয় সেইরূপ অনবচ্ছিন্ন অনন্ত আনন্দস্বরূপ আত্মচৈতন্য বা ব্রহ্মকে আমবা শবীব, ইন্দ্রিয, মন, বুদ্ধি প্রভৃতি উপাধিৰ দ্বাৰা অবচ্ছিন্ন কবিয়া কর্তা, ভােক্তা, দুঃখী, শােকার্ত, শক্তিমান্, জ্ঞাতা, সর্বজ্ঞ, অল্পজ্ঞ ইত্যাদি বহু- প্রকাবে জানিয়া থাকি।] ব্ৰহ্মকে নিববচ্ছিন্নভাবে জানাই বাস্তব জ্ঞান। সুতবাং ব্রহ্ম ‘এইরূপ’ বলিয়া কোন একটি বিশিষ্ট উপাধিব সাহায্যে রূপ উপাধির দ্বারা পরিচ্ছিন্ন হওয়ায় সেই বর্ণগুলির একটি পদরূপে জ্ঞান হয়। উপাধিব দ্বাৰা এত্বেব প্রতীতির লৌকিক উদাহরণও রহিয়াছে- একস্থানস্থিত্বকাপ উপাধিব দ্বারা পরিচ্ছিন্ন হইলে বহু বৃক্ষের এক বনরূপে ও বহু সৈন্যের এক সেনারূপে একত্বব প্রতীও হয। পবিশেষে ইহা বক্তব্য যে, ব্ৰহ্মাতিরিক্ত স্ফোট স্বীকাবেই বেদান্তীব অপত্তি বিন্ধু ব্ৰহ্মাভিন্ন স্ফোট স্বীকাবে মতভেদ নই। এজন্যই অদ্বৈতবাদিগণ স্ফোটবাদী ভর্তৃহবিকে ব্রহ্মবিৎপ্রবাণ্ড বলিয়া স্বীকার করিয়া লইয়াছেন।

·( xxxii ) [ केनोपनिषद् তাঁহাকে ক্ষুদ্র করিয়া জানার চেষ্টা বা সেইভাবে উপাসনা করা ব্রহ্মের বরূপ জানা নহে। এইজন্যই শ্রুতি বলিতেছেন ব্ৰহ্মকে সেই নির্বিশেষ- ভাবে জানিতে হইবে কিন্তু উপাস্য বলিয়া যাহাকে মনে করিতেছ তাহা ব্রহ্ম নহে। ‘তদেব ব্ৰহ্ম ত্বং বিদ্ধি’ বলার পর পুনরায ‘নেদং যদিদ ইত্যাদি বলায় পুনরুক্তি দোষ হইয়াছে বলিয়া ভাষ্যকার মনে করেন না। তিনি বলেন—এই ‘নেদ বাক্যের দ্বাবা নিয়ম বা পরিসংখ্যা বুঝান হইয়াছে। [ যখন দুইটি কল্প বিদ্যমান থাকে এবং তাহাদের মধ্যে এককালে মাত্র একটি কল্পেবই প্রাপ্তি থাকে সেইরূপ পাক্ষিক প্রাপ্তি স্থলে একটি কল্পেব বিধান করিলে তাহাকে নিয়মবিধি বলা হয় । নিরুপাধিক আত্মা ব্রহ্ম একথা উচ্চাধিকাৰী অদ্বৈতবাদী মনে কবেন। তাহাবা সােপাধিক আত্মা বা ঈশ্ববকে পরব্রহ্ম মনে কবেন না। আবাব দ্বৈতবাদী সােপাধিক আত্মা বা ঈশ্ববাদিকে পৰব্ৰহ্ম বলিযা মনে কবেন কিন্তু নিরুপাধিক আত্মাৰ কথা তাহা চিন্তা কৰিবতে পাবেন না। এইরূপে নিৰুপাধিক আত্ম। ও ঈশ্ববাদি অনাত্মাব পাক্ষিক প্রাপ্তিতে নিয়ম কবা হইল ‘নেদ ইত্যাদি অর্থাৎ অনাত্মাকে ব্রহ্ম না বুঝিযা আত্মাকে ব্ৰহ্ম বলিয়া বুঝিতে হইবে ইহাতে আত্মাব ব্ৰহ্মত্বেব পাক্ষিক অপ্রাপ্তি দূবীভূত হওয়ায় নিয়মবিধি হইল। নিয়মেব দ্বারা অনাত্মাব অব্ৰহ্মত্ব সিদ্ধ কবা যাইতে পাবে বটে কিন্তু ‘ন এই নিপাতটি নিষেধাত্মক পবিসংখ্যাব ক্ষেত্রেই অধিকতব প্রযােজ্য। এইজন্য ভাষ্যকাব বলিলেন—অন্যব্রহ্মবুদ্ধিপবিসংখ্যানার্থং বা। যখন দুইটি কল্পের যুগপৎ প্রাপ্তি থাকে ও তাহাদের একটির বিধান কবিলেও অপরটির নিষেধে তাৎপর্য বুঝা যায় তখন সেই নিষেধমূলক বিধিকে পরিসংখ্যা বলা হয়। নিরুপাধিক আত্মতে ও ঈশ্ববাদি আত্মাতে উতয়ত্র ‘সর্বং খদিং ব্ৰহ্ম’ শ্ৰতিব দ্বারা যুগপৎ ব্ৰহ্মবুদ্ধি হইতে পারে।

·m. 1.4 ] ( xxxiii ) সুতরাং নিরুপাধিক (নির্বিশেষ) আত্মাতে ব্রহ্মবুদ্ধি ও সােপাধিক ( সবিশেষ) আত্মাতে অর্থাৎ অনাত্মাতে ব্ৰহ্মবুদ্ধি এই উভয় কল্পের যুগপৎ প্রাপ্তিদশায ‘নেদম বাক্যেব দ্বাবা উপাস্য অনাত্মাতে ব্ৰহ্মবুদ্ধি নিষিদ্ধ হইল। এই বাক্যেব নিষেধে তাৎপর্য থাকায় ইহাকে পবিসংখ্যা বলা হইয়াছে। ফলতঃ, নিষম ও পবিসংখ্যা একরূপ। আত্মাই ব্ৰহ্ম’ বলিলে অনাত্মাব ব্ৰহ্মত্ব নিষিদ্ধ হইযাই যাষ। আবাব ‘অনাত্মা ব্ৰহ্ম নহে বলিলেও আত্মাই ব্রহ্ম ইহা বুঝাই যায় । কেবলমাত্র দৃষ্টিকোণেব ভেদেই দুইটি বাক্যেব পার্থক্য ঘটিয়াছে।] কেনেধিতমিত্যাদি প্রথম মন্ত্রে বাগিলিযেব ও অন্যান্য চাবিটি ইন্দ্রিযেব পৰিচালক কে তাহা শিষ্যকতৃক জিজ্ঞাসিত হইযাছে। এই চতুর্থ মন্ত্রে বলা হইল যে, বাগিন্দ্রিযেৰ পৰিচালক ব্রহ্ম। [ পববতী চাবটি মন্ত্রে যথাক্রমে মন, চক্ষু, শ্রোত্র ও প্রাণেরও পবিচালক যে ব্রহ্ম তাহা বলা হইছে। এই ভাবে প্রথম মন্ত্রে জিজ্ঞাসিত বিষযেব উত্তব সমাপ্ত হইল। শেস্য শ্রোম এই দ্বিতীয মনে বলা হইয়াছে যে, মন প্রভৃতিৰ পৰিচালক নির্ধমক ও নিবিশেষ। এই পাচটি মন্ত্রে বলা হইল—মন প্রভৃতিৰ পৰিচালক চৈতন্যস্বরূপ আত্মা বা ব্রহ্ম। সুতবাং দুইটি উত্তবেব মধ্যে পুনরুক্তিব আশঙ্কা কবা চলে না।] মনে রাখিতে হইবে যে, উপনিষদ শব্দের অর্থ ব্ৰহ্মবিদ্যা। এই বিদ্যা মুমুক্ষু ব্যক্তিই গ্রহণ করিবেন। জীব ব্রহ্মের অভেদ জ্ঞানের দ্বারাই ব্ৰহ্মস্বৰূপ প্রাপ্তিরূপ মােক্ষ সম্ভব হয়। চবম দৃষ্টিতেই এস্থলে ইন্দ্রাদি দেবতার উপাসনা নিষিদ্ধ হইয়াছে কারণ উপাস্য দেবতাও অপরমার্থ। কিন্তু এই চরম স্তরে পৌছাইবার সৌভাগ্য অতি স্বল্পসংখ্যক লােকেরই জন্মিয়া থাকে। সুতরাং সেই চরম স্তরে পৌছাইবার পূর্ব পর্যন্ত শাস্ত্রে ইত্ৰাদিকে ব্ৰহ্ম বলিয়া উপাসনা করার নির্দেশও দেওয়া হয়। iii ·( xxxiv) [ केनोपनिषद् [ ভাষ্যকার শঙ্করাচার্য সামান্য-বিশেষভাবের দ্বারাই পুনরুক্তিদোষের বারণ করিয়াছেন (২/১ মন্ত্রে পদভাষ্য দ্রষ্টব্য)। টীকাকার শঙ্করা নন্দও সামান্য-বিশেষভাবের দ্বাবা পুনরুক্তিবাবণেব চেষ্টা করিযা (১/৮ মন্ত্রে টীকা) আবাব বলিয়াছেন যে, দ্বিতীয় মন্ত্রের উত্তবটি শব্দ ও এই পাঁচটিতে প্রদত্ত উত্তব আর্থ। শ্রোতস্য শ্রোত্রম্ ইত্যাদি বলিলে ব্রহ্ম কিরূপে শ্রোত্রাদিব শ্ৰোত্রাদি হইলেন তাহা বুঝা যায় না। চতুর্থাদি অষ্টম পর্যন্ত পাচটি মন্ত্রে এই কথাই পবিস্মট করা হইয়াছে যে, বহ্ম শ্রোত্ৰাদিব প্রকাশক।] মন্ত্র ১/৫ অনুবাদ— লােকে ) যাহাকে মনেৰ দ্বাৰা চিন্তা করিতে পারে না ( কিন্তু ব্ৰহ্মবিগণ) মনকে যাহাব দ্বারা বিষয়কৃত ( প্রকাশিত) বলিয়া থাকেন তাহাকেই তুমি ব্ৰহ্ম বলিয়া জানিবে। ( লােকে) যাহাকে ‘ইহা বলিয়া উপাসনা করে তাহা ব্ৰহ্ম নয়। তাৎপর্য-চক্ষুবাদি জ্ঞানেন্দ্রিযেব দ্বাৰা আমরা যখন যে-বিষয প্রত্যক্ষ কবি তাহাতে মনে সহায়তা অবশ্যক। মনঃসংযােগ না হইলে চক্ষুবাদি ইন্দ্রিয় কোন বিষয় প্রত্যক্ষ কবিতে পাবে না। এইজন্যই মনকে সর্বকবণসাধাবণ অর্থাৎ সর্বেন্দ্ৰিয়সাধাৰণ ও সর্ববিষষব্যাপক বলা হয়। মনুতে অনেন ইতি মনঃ অর্থাৎ যাহাব দ্বাৰা মনন কবা হয—এই ব্যুৎপত্তিৰ দ্বাবা ‘মনঃ পদটি নিষ্পন্ন হইয়াছে। সাধারণতঃ অন্তঃকবণকে দ্বিবিধ বলা হয—মন ও বুদ্ধি। মনের দ্বারা সংশয় জন্মায় ও বুদ্ধির দ্বাবা মানুষ কোন বিষয়ে নিশ্চয় করি থাকে। এইজন্য বলা হয—সংশয়াত্মিকা অন্তঃকরণবৃত্তিৰ্মন ও নিশ্চয়াত্মিক অন্তঃকরণবৃত্তিবুদ্ধি। এখানে মন বলিতে মন ও বুদ্ধি উভয়ই বুঝিতে ·m. 1.6 ] ( xxxv ) হইবে অর্থাৎ অন্তঃকব বুঝিতে হইবে। আরও, কেবলমাত্র দুইটি বৃত্তি না ধবিযা অন্যান্য বৃত্তিযুক্ত অন্তঃকবণকেও এই স্থলে গ্রহণ করিতে হইবে। কাম ( ইচ্ছা ), সঙ্কল্প, বিচিকিৎসা (লংশয) ইত্যাদি দশটি বৃত্তিব উল্লেখ কবিযা শ্রুতিতে এই সবগুলিকেই মন বলা হইয়াছে। ছাং , সংশষনিশ্চযাতিৰিক্ত-বৃত্তিযুক্ত অন্তঃকবণকেও মন শব্দেৰ দ্বাৰা পাওযা যাইবে। কিন্তু এই বৃত্তিগুলি কোনটিই আত্মচৈতন্যকে প্রকাশিত কবিতে [ *, পক্ষান্তৰে আত্মচৈতন্যেব দ্বাৰাই ঐ বৃত্তিগুলি প্রকাশিত হয়। মতিৰ প্ৰকাশক । মনেব অব ভাসক আত্মচৈতন্যকেই ব্ৰহ্ম বলি। জ:নিত হই কিন্তু ইদম্ বলিযা যাহ। উপাস্য হয তাহা অনাত্মা, ব্রহ্ম মন্ত্র ১/৬ অনুবাদ-লােকে) যাহাকে চক্ষুর দ্বারা দর্শন কবিতে পারে না (কিন্তু) যাহাব দ্বারা চক্ষুগুলিকে (চক্ষুবৃত্তিসমূহকে) দর্শন কবে ( প্রকাশিত কবে) তাহাকেই তুমি ব্ৰহ্ম বলিয়া জানিবে । (লােকে) যাহাকে ‘ইহা বলিয়া উপাসনা করে তাহা ব্ৰহ্ম নয়। তাৎপর্য—চক্ষুবিন্দ্ৰিয বাহ্য বিষয়কেই গ্রহণ কবে। ইন্দ্রিযেব স্বভাৰ এই যে, তাহা বাহবিষয প্রত্যক্ষ কৰে। ইন্দ্রিযেব এই পৰাত্মখতাব জন্যই আন্তর আত্মা তাহাব দ্বারা গৃহীত হইতে পাবে না। এইজন্যই বলা হইতেছে যে, সেই আত্মচৈতন্য চক্ষুৰ দ্বাৰা দৃষ্ট হয় না কিন্তু চক্ষু সেই আত্মচৈতন্যেৰ দ্বাৰাই তাহাব দর্শনক্রিয়া সম্পন্ন কবে। আত্ম- চৈতন্যব দ্বাৰা চক্ষুবিশি প্রকাশিত হয় কিন্তু চক্ষুৰ দ্বাৰা আত্মা প্রকাশিত হয় না। এইরূপ ইন্দ্রিযাদির প্রকাশক আত্মচৈতন্যকেই ব্ৰহ্ম বলিয়া ·( xxxvi ) [ केनोपनिषद জানিতে হইবে কিন্তু তদতিবিক্ত অনাত্মাকে ব্ৰহ্ম বলিযা জানিলে তাহা অযথার্থ হইবে। চক্ষুংষি’ বহুবচন থাকায ‘চক্ষুবৃত্তিসমূহ এইরূপ অর্থ বলিতে হইবে। পশ্যতি অর্থ আত্মজ্যোতিব দ্বাব প্রকাশিত করে। ঘটপটাদি বস্তুব দর্শন বলিলে বুঝা যায় যে, অজ্ঞানাবৃত ৰহ্য বস্তুগুলি আয়- জ্যোতিব দ্বাবা উদ্ভাসিত হইতেছে সেইরূপ ‘চক্ষুকে ব চক্ষুবৃত্তিকে •ন কবে’ বলাব অর্থ আত্ম-জ্যোতিৰ দ্বাব জড় চক্ষক উদ্ভাসিত কবে। বা চক্ষুবৃত্তিকে মন্ত্র ১/৭ অনুবাদ—লােকে) যাহাকে কণের দ্বারা শ্রবণ কবি পব (কিন্তু) যাহার দ্বারা কণ শ্রুত ( প্রকাশিত হয় তাকেই তুমি ব্ৰহ্ম বলিয়া জানিবে । ( লােকে) যাহাকে ‘ইহা বলিয়া উপাসনা করে,তাহ ব্ৰহ্ম নয়। তাৎপর্যপূবেব মত শ্রোবন্দিযের সম্বন্ধে ও বলিতে হয় যে, তাহা বহিমুখ বলিযা অন্তবতম আত্মাকে গ্রহণ করিতে পাবে না। আত্মার দীপ্তিতেই তাহ, দাপ্ত কিন্তু তাহাৰ দপিতে কখনও আত্ম; পিত হইতে পাবে না। এইরূপ আত্মজ্যোতি:কই ব্রহ্মা বলিব। জাতি হইবে, এতভিন্ন অনাত্ম উপাস্য বস্তু ব্ৰহ্ম হইতে পাবে না। মন্ত্র ১৮ অনুবাদ-লােকে) যাহাকে নাসিকার দ্বারা আঘ্রাণ কথিত পারে না (কিন্তু) যাহার দ্বারা নাসিকা প্রেরিত (বিষয়ীকৃত, প্রকাশিত) হয় তাহাকেই তুমি ব্ৰহ্ম বলিয়া জানিবে। (লােকে ) যাহাকে “ইহা বলিয়া উপাসনা করে তাহা ব্ৰহ্ম নয়।

·m. 1.8 ]
XXXVII )
তাৎপর্যপ্রণব ক্রিয়া বলিতে এখানে ঘ্রাণক্রি বুঝিতে হইবে।
ঘ্রাণেন্দ্রিযেৰ দ্বাৰ: অস্তবতন আয় প্রকাশিত হন না কিন্তু আত্মজ্যোতির
দ্বারা ঘ্রাণেন্দ্রিয় প্রশান হয়। এই আত্মজ্যোতিই ব্রহ্ম, অন্য কিছু
বঙ্গছে ।
2থম সাপ্ত

·দ্বিতীয় খণ্ড ম ২/১ স্ব প্রশন অনুবাদ—যদি তুমি মনে কর, আমি (ব্রহ্মকে) ভালভাবে জানিয়াছি’ (তবে ) তুমি নিশ্চয়ই ব্রহ্মের স্বরূপ অতি সামান্যই বুঝিয়াছ। ইহার (ব্ৰহ্মের) যে ( আধ্যাত্মিক স্বরূপ) ও দেবতা- গণের মধ্যে যে ( আধিদৈবিক স্বরূপ) ( জানিয়াছ তাহাও সামান্য)। অতএব (ব্ৰহ্ম তােমার নিকট বিচার্যই ( বহিয়াছেন)। ( অনন্তর সমাহিত শিষ্য বলিলেন—) মনে করিতেছি ( আমি ব্রহ্মকে) বুঝিয়াছি। তাৎপর্য—অন্যদেব তদবিদিতাদ ইত্যাদি বাক্যের খণ্ডেব তৃতীষ মন্ত্রে আত্মাই ব্ৰহ্ম এই কথা বলা হইছে। যদ্বাচন- দিতম্ ইত্যাদি পাচটি মন্ত্রে আত্মাৰ প্রকাশেই ইন্দ্ৰিয ও অন্তঃকৰণৰ প্রকাশ হইয়া থাকে ইহা বুঝান হইযাছে এবং অনায়াসে ব্রহ্ম হইতে পাবে না ইহা ‘তদেব ব্রহ্ম ত্বং বিদ্ধি নেদং যদিমুপাসতে’ এই বাক্যের দ্বারা অত্যন্ত দৃঢ়তাব সহিত বলা হইয়াছে। ইহাতে শিষ্য মনে করিলেন— আমিই ব্ৰহ্ম। তিনি ভাবিতেছেন—আমি তো আমাকে ভালভাবেই জানি, সুতবাং আমি ব্ৰহ্মকে ভালভাবেই বুঝিতে পাবিছি। শিষ্যেব এই ‘ভালভাবে জানা’ বাস্তবিকপক্ষে ব্রহ্মকে না-জানাব গুরু তাহা বুঝিযা শিষ্যেব এই ‘অহং ব্ৰহ্ম সুবেদ’ জ্ঞান অর্থাৎ আমি ব্ৰহ্মকে ভালভাবে জানি বলিষ! ধাৰণাকে বিচলিত কবিতেছেন। যদি কেহ বাস্তবিকই কোন কিছু ভালভাবে ও নিশ্চিতভাবে জানে তবে তুল্য।

·m 2.1 ] ( xxxix ) তাহা তাে প্রশংসনীযই এবং তাহাব যে জ্ঞানকে বিচলিত কবা অসঙ্গত কিন্তু কেহ যদি ভালভাবে না জানিও ‘ভালভাবে জানিষাছিবলিয়া নিশ্চিত ধাৰণা কব্যি বসে তবে তখন তাহাব সেই তখন তাহাব সেই তথাকথিত অবিচলিত জ্ঞানকে বিচলিত কবাই কর্তব্য। আচার্য এই জন্যই শিষেব অসম্যক জ্ঞানকে নিবৃত্ত কবির জন্য বলিতেছেন—যদি তুমি মনে কবি থাক যে, ব্রহ্মকে ভালভাবে বুবিযাছি হবে বুঝিতে হইবে, তুমি নিশ্চয়ই ব্ৰহ্মৰ স্বল্পই স্বৰূপ জানিছ অর্থাৎ তুমি ব্ৰহ্মকে যথাযথভাবে জানিতে পাব নাই। এখন বিচাৰ কৰিষা দেখিতে হইবে, ব্রহ্মকে ভালভাবে জানিষাছি’ এইরূপ বলায় দোষ কোথায় ? তাহাব উত্তর—সকল জ্ঞাতাব আত্মাই ব্ৰহ্ম ইহাই সমগ্র বেদান্তে তাৎপর্যলব্ধ অর্থ আত্মাই জ্ঞাতা, জ্ঞাতাই আত্ম! । অহং ব্ৰহ্ম সুবেদ’ বলাব অর্থ আমি ব্ৰহ্মজ্ঞানেব কর্তা অর্থাৎ আমি ব্ৰহ্মজ্ঞানের জ্ঞাতা। তাই আত্মা এবং আত্মাই ব্ৰহ্ম বলিমা এই বাক্যের অর্থ দাড়ায আত্মা অত্মজ্ঞানের জ্ঞাতা। কিন্তু আত্মা ঘটাদি জ্ঞানে জ্ঞাতা হইলেও আত্মা কখনও আত্মজ্ঞানেব জ্ঞাত হইতে পাবে না। অগ্নি তৃণদাহেব দাহক হইলেও অগ্নি অগ্নিদাহেব দাহক হইতে পাবে না। যাহা কর্তা তাহাই কর্ম হইতে পাবে না। ইহাকেই *স্ত্র কর্মবিবেধ বলা হয়। অতএব ‘অহং ব্রহ্ম সুবেদ’ বলিলে বুঝিতে হইৰে ব্ৰহ্ম জানা হয় নাই বা ব্রহ্মেব স্বল্প স্বরূপই জ্ঞাত হইয়াছে। [ এখানে একটি প্রশ্ন আসিতে পাবে যে, শিষ্য তাে বলেন নাই যে, তিনি ব্রহ্মকে ভালভাবে বুঝিছেন। তবে কেন অযথা গুৰু এই বিচক্ষণ মেধাবী শিষ্যেব এইরূপ বিকৃত জ্ঞান ধবিষা লইতেছেন ? গুরু কিভাবে জানিলেন যে, শিষ্য এইরূপ ভুল বুঝিতেছে ? তাহাব উত্তরে বক্তব্য—এই আত্মতত্ত্ব বা ব্ৰহ্মতত্ত্ব এতই নিগূঢ় যে এই বিষযে সংশয-বিপৰ্যাস অত্যন্ত স্বাভাবিক। উপযুক্ত আচার্যের নিকট ·(_xl ) [ केनोपनिषद् বুদ্ধিমা বিচক্ষণ শিষ্যও এই বিদ্যালাভ কৰিতে গিয়া ভ্রমে পতিত হইযা- ছিলেন এরূপ দৃষ্টান্তের অভাব নাই। ] [ একই গুরুব নিকট একই কথা শ্রবণ কবি কেহ যথাযথভাবে বুঝিতে পাবে, কেহ তাহা ঠিক ধবিতে পাবে না, কেহ বিপবীত অর্থই গ্রহণ কবে —ইহা তাে আমাদেব লৌকিক সাধাৰণ বিদ্যাব ক্ষেত্রেও দেখিতে পাওয়া যায়। আত্মতত্ত্বেব মত নিগুঢ় বিদ্যা লাভ কবিতে গিযা শিষ্যেব কোনরূপ ভুল হইতে পাবে—ইহাতে আর আশ্চর্য কি? এইজন্য আচার্য নিজেই শিমষব ভ্ৰম আশঙ্কা কবি বলিলেন--যদি মন্তসে ইত্যাদি। আবও কথা, এই আত্মবিষযে দার্শনিকগণেবও মতভেদ বহিছে । তাহাবাও এই আত্মতত্ব ঠিক বুঝিতে পাবেন নাই। এই জন্যই দেখা যায় যে, সাংখ্য, মীমাংসা প্রভৃতি আত্মাকে সৎ বলিযাছেন ও সূক্ষাশীবাবচ্ছিন্ন আত্মাৰ পবলােকগমনও স্বীকাৰ কৰিছেন। কিন্তু শৃন্যবাদী বৌদ্ধ তাে আত্মাকে অসৎ বলেন, সুতং তাহাৰ পৰলােকগমন ইত্যাদিও 'তাহাব মতে অসৎ। চার্বাকও দেহাতিবিক্ত আত্মাকে অসৎ বলেন, পবলোকগমন আত্মাব পক্ষে অসম্ভব কাবণ চার্বাকেব মতে পলােক বলিয়া কিছু নাই। সুতরাং দার্শনিক সম্প্রদাযগণেব অনেকেই যখন এই গৃঢ় আত্মহত্ত্ব বুঝিতে অসমর্থ হইয়াছেন তখন শিষ্যেব এই বিষযে বিপৰীত জ্ঞানের সম্ভাবনা তো আছেই। এই কারণেই আচার্য বলিলেন—যদি মনে কবি। থাক ইত্যাদি।] ১। ষষং প্রজাপতি উপদেশ করিতেছেন এবং শিষ্যও স্বয়ং অসুরবাজ বিরােচন কিন্তু তাহা সত্ত্বেও বিরোচন অত্মস্বৰূপ বুঝিতে না পারিয়া দেহকেই আত্মা বলিয়া মনে করিলেন; তাহার কারণ তাহার চিত্ত শুদ্ধ হয় নাই। এইরূপ ইন্দ্র দেবরাজ হইলেও প্রজাপতির উপদেশ তিনবার বুঝিতে পারেন নাই, চতুর্থবারে আত্মস্বরূপ অবগত হইলেন। ধীরে ধীবে ব্রহ্মচর্যাদিপালনের ফলে যখন তাহার স্বভাবসিদ্ধ দোষ অপগত হইল, চিত্ত শুদ্ধ হইল তখনই তিনি বুঝিতে সমর্থ হইলেন।

·m. 2.1 ] ( xli) আচার্য বলিলেন—তুমি যদি মনে কব যে, তুমি ব্ৰহ্ম ভালভাবে জানিছ তবে বুঝিতে হইবে যে, তুমি ব্রহ্মেব স্বল্প রূপই বুঝিয়ছি। তাহাৰ এই উক্তিতে এই সন্দেহ জাগে—তবে কি ব্রহ্মেব স্বল্প, মহৎ ইত্যাদি বহু স্বৰূপ আছে ? তাহাব উত্তবে সিদ্ধান্তী বলেন—ব্রহ্মেব বাস্তব স্বৰূপ কিরূপ তাহা শাই যায় না। এই জন্যই শ্রুতিতে ‘অশব্দমস্পর্শ ইত্যাদি বলি আ. ‘অস্থূলমনণ ইত্যাদি দ্বাবা ব্রহ্মেৰ যাবতীষ সম্ভাব্য স্বরূপে নিষেধ ক. হইযাছে। তবে কি ব্রহ্মের কোন স্বরূপই নাই ? তাহাতে কেহ কেহ বলেন-- কে যেভাবে নিরূপণ কৰা হয়, যে ভাবে ব্রহ্মকে জানা যায় তাহাই -হ্মৰ স্বৰূপ হইবে। ব্ৰহ্মকে বা আত্মাকে চৈতন্যরূপে জানিষ থাকি সুতং চৈতন্যই ব্রহ্মের রূপ। :। এ চৈতন্যকে অনেকে দেহেব ধর্ম, অনেকে ইন্দ্রিয়ের ধম ইত্যাদি মনে কবেন। 1ঐন্তু বাস্তবিকপক্ষে ইহা কাহারও বর্ম হইতে পাবেন। চৈতন্য নক্ষত্যাদি ভূতগুলির - নয, ইহা সর্ববদিসিদ্ধ। চৈতন্য শরীবেব ধর্ম নয়, কাবণ মৃত শরীরে চৈতন্য দেখা 11s না। চৈত হযিব ধম নয় কারণ কোন ইন্দ্রিয নষ্ট হইয়া গেলেও তদিলিয়োপলব্ধ বিযেব স্মৃতি হয। চৈতন্য ইন্দ্রিযেবই ধর্ম হইলে ইন্দ্রিযনাশে আর স্মৃতিরও প্রসঙ্গ আসিত না যেহেতু উপলব্ধি ও স্মৃতি একই কতায় থাকে। চৈতন্য মনেরও ধর্ম ন্য কারণ মন যদি অণু পরিমাণ হয় তবে অপ্রত্যক্ষ অণুপরিমাণ মনের ধর্ম ও অপ্রত্যক্ষ হইবে অর্থাৎ জ্ঞান চিবদিনই অপ্রত্যক্ষ থাকিবে। অবাব মনকে যদি শরীরপরিমাণ বা বিভূপরিমাণ স্বীকার করি এবং চৈতন্যকে মনের ধর্ম বলি তবে একসঙ্গেই বহু ইন্দ্রিযেব সহিত মনঃসংযোগ হইবে ও বহু জ্ঞান এককালেই জন্মিতে পারিবে। কিন্তু তাহা স্বীকার করা যায় না। সকলেই বলেন যে, আমার মন অন্যদিকে ছিল সেই কাবণেই শুনিতে পাবি নাই অর্থাৎ শ্রবণেন্দ্রিয়ের সহিত মনঃসংযােগ ঘটে নাই। সুতরাং চৈতন্য মনের ধর্ম এরূপ বলা যায় না। আবাব চৈতন্য আত্মার ধর্ম এরূণ মত নৈয়ায়িকাণ পােষণ করিলেও তাহা যুক্তিযুক্ত নয় । কারণ আত্মার ধম চৈতন্থ বলার ·( xlii) [ केनोपनिषद् দেহরূপ উপাধির দ্বাবা অবচ্ছিন্ন অনন্ত আত্মাকে যদি কেহ আত্মা বলি মনে কবে এবং দেহাদিব ভােগ দেখি আমি বা আত্মা তােক্তা বলি কেহ মনে কবে তবে তাহার আত্মাব যথার্থ স্বরূপ জানা হয় না কিন্তু অনন্ত আকাশকে ঘটাকাশ বলিয়া জানাব মতই সেই জ্ঞান অতি ক্ষুদ্র, অতি তুচ্ছ। সূর্যলােক আশ্রয় কবি বিদ্যমান পুরুষ অর্থাৎ হিবণ্যগর্ভ নামক পবমৈশ্ব- শালী দেবতা বা অন্যান্য দেবতাকে যদি কেহ আত্মা বলিযা মনে করে তবে তাহাও অনন্ত আত্মা বা ব্রহ্মেব জ্ঞানের নিকট অতি ক্ষুদ্র, অতি তুচ্ছ । বাস্তবিক পক্ষে ব্ৰহ্ম শান্ত, অনন্ত, অদ্বৈত, ভুমা ও নিত্য, তিনি সর্বোপাধি- বিনিমুক্ত। তাহাব এই স্বরূপ কি আব শিষ্য জানিছে ? শি ইহা বুঝিতে না পাবায় গুরু বলিলেন- তােমাব পক্ষে ব্ৰহ্ম এখনও বিচায বহিছেন অর্থাৎ তুমি ব্রহ্ম বুঝিতে পাব নাই। তখন শিষ্য নিভৃতে গুৰুব উপদেশ অনুসাবে চিন্তা কবিলেন—জ্ঞানস্বরূপ বঃ চৈতন্যস্বরূপ ব্ৰহ্ম নিত্য বলিযা কোনও জন্যজ্ঞানকে ব্ৰহ্ম বলা যায় না। আমি ব্ৰহ্ম জানিছি বলিলে বুঝায—আমাৰ ব্ৰহ্মবিষয়ক জ্ঞান হইযাছে অর্থাৎ ব্রহ্ম আমাব জ্ঞানের বিষয় বা জ্ঞেয। কিন্তু যাহা জ্ঞেয় তাহাই অনিত্য বলিযা ব্ৰহ্মও অনিত্য হই পড়েন। এইভাবে বিচাব কবি ও অনুভবে দ্বাৰা বুঝিয। শিষ্য বলিলেন—হ্যা, এখন মনে হইতেছে যে, আমি ব্রহ্ম বুঝিয়াছি। অর্থ আত্মা চৈতন্যস্বরূপ নয় অর্থাৎ আত্মার প্রকাশ চৈতন্যকে অপেক্ষা করে। নৈয়াযিক মতে সকল বস্তুই প্রকাশ্য, অত্মিাও প্রকাশ্য। যাহা প্রকাশ তাহা সদাই প্রকাশমান, কাহাবও প্রকাশের অপেক্ষা করে না। আত্মাকে পরপ্রকাশ বলার অর্থ আত্মা তাহাব নিজের প্রকাশের জন্য কাহারও অপেক্ষা করিবে অর্থাৎ কখনও কখনও আত্মা অপ্রকাশ হইয়া পড়িবে। কিন্তু কাহারও কি কখনও মনে হইয়াছে -আমি আমাকে জানি না ? আত্মা বিদ্যমান আছে অথচ তাহা প্রকাশমান নহে—ইহা বলিতে অতি সাধারণ লােকও ‘জ্জাবোেধ করে। এইজন্যই আত্মাকে স্বপ্রকাশ বলিতে হয় এবং চৈতন্য আত্মার ধর্ম নয়, কিন্তু আত্মার স্বরূপ।

·Introduction ] ( 15 ) This Kenopansiad is dubtless a very tough book and the beginners must falter at almost every step. Sometimes a few cryptic words with a vein of self-contradiction become veritable puzzles for commentators. By a comparative study of the relative merit of almost all the commentaries and expositions available in the renowned libraries in Calcutta this editor has come to the conclusion that perhaps ſankarācārya's exposition has been most convincing and has steered clear of all the charges levelled against. But this exposition has nccessarily been in places very difficult, claiming a sound knowledge in some subtle thoughts of Advaita philosophy. That is why the present editor has to write a lot in Vivaranam for the clarification of the abstruse points. The intricacies in some mantras of Kenopanışad rise to the level of the difficult problems of Bịhadāraṇyaka. But alas, the poor editor has also to keep in view the Pass Course students of Degree Class! I have written in the 'Exposition' only the most essential points in simple English. Bengalee students will, no doubt, be highly benefited by the 'Exposition in Bengali' (Tātparya), where the difficult portions have been placed within brackets so that an ordinary student is not in a quandary as to the portion to be selected or rejected. In my exposition in English, Sanskrit or Bengali I have scrupulously followed Advaita point of view. But in the Notes I have often discussed the views of the other schools of Vedānta and have quoted them wherever necessary. The Western scholars have taken interest in exposition of the Upanişadic texts and their views have been shown, although in many places their arguments. have not been found invulnerable. Of the commentaries referred to in this edition Gopālānandasvāmin, Rangarāmānuja and an unknown author of Prakāśikā are followers of Višistādvaitavāda. Mukundadāsa is a

·( 16 )
[केनोपनिषद
commentator of Nimbárka school, Syāmalāla Gosvāmin
is an author of Gaudiya Vaişpava sect and B. D. Basu is
a translator of Madhva. commentary. All the other
sommentaries quoted here are of Advaita school of
Vedānta.
I am highly grateful to my revered teacher Dr Satkari
Mookerjee M, A., Ph. D, 'who has been kind enough
to write a Preface to this work. He has also suggested
a few emendations which will be appreciated by scholars
as bright gems. I am indebted to Pandit Bhutanātha
Saptatirtha, Lecturer, Calcutta University, but for whose
assistance this book could not have been what it is at
present. I offer sincere thanks to my pupil Sriman
Himansu Narayan Chakravarti M. A., Lecturer in
Sanskrit Gobardanga Hindu College, for translating the
martmasinto Bengali. He has also immensely helped me
in reading the proofs. Sm. Uma Chakravarti, a school
student, has done her best, in her limited capacity,
to borrect the press.
I request the scholars to co-operate by finding out the
mistakes or inaccuracies which may creep up in editing
and explaining such an abstruse work.
Mahāprabhupārā
Nabadwip
Daśahară, 1371 B. S.
Sitanath Goswami

·m 2.2 ] ( xliii) ম ২/২ অনুবাদ -আমি (ব্ৰহ্মকে) ভালভাবে জানি ইহা মনে করি ; জানি না এরূপ নয়, জানিও বটে ( আবার জানিনাও বটে)। আমাদের মধ্যে যে ঐ ‘জানি না • এরূপ নয়, জানিও বটে ( বাক্যের অর্থ ) বুঝিতে পাবে সে-ই তাহা ( ব্ৰহ্ম) বুঝিয়াছে। তাৎপর্যপূর্বমন্ত্রে বলা হইয়াছে যে, ব্রহ্মকে ভালভাবে জানি’ এ কথা বলা যায় না কাবণ ব্রহ্ম বেদ্য নহেন। আবাৰ ব্ৰহ্ম জানি না’ এরূপও নহে কাৰণ ব্রহ্ম বেদ্য না হইলেও নিত্যজ্ঞানস্বরূপ বা নিত্যচৈতন্যস্বরূপ একথা জানিলে ব্ৰহ্ম জানিনা বলা যায় না। এইজন্যই শিষ্য পূবমন্ত্রে বলিযাছেন— মনে কবি, ব্রহ্মকে জানিয়াছি । পূর্বোক্ত অর্থ ই এই মন্ত্রটিতে আবও পবিস্ফট হইয়াছে। শিষ্য বলিতেছেন—আমি এরূপ মনে কবি না যে, আমি ব্ৰহ্মকে ভালভাবে জানি। কিন্তু তাই বলিযা আমি ব্ৰহ্মকে জানি না এরূপও বলা যায় না। শিষ্য আরও বলিতেছেন—বেদ চ’ অর্থাৎ জানিও। ভাষ্যকাৰ শঙ্কবাচার্যেব মতে বেদ চ’ এই চ-কাবেৰ দ্বাবা ‘ন বেদ চ' এইরূপ অর্থও দ্যোতিত হইতেছে অর্থাৎ ‘জানিও বটে, জানি নাও বটে। তখন আচার্য বলিলেন--তবে কি তােমার মনে সংশয় জাগিছে ? [ মানুষের যে-বিষযে সংশ্য থাকে সে-বিষযে ইহা এইরূপ এই কথা বলা যায় না। দূবে অন্ধকাবে একটি বৃক্ষকে দেখিয়া কেহ মনে কবেন—ইহা পব মুহূর্তেই তিনি ভাবেন—না, ইহা বৃক্ষ নহে কিন্তু কোনও মনুষ্য দণ্ডায়মান। ইহা বৃক্ষ আবাব ‘ইহা বৃক্ষ নহে এইরূপ বিরুঘাোক্তি সংশযেব ক্ষেত্রেই দেখা যায়। আমি জানি’, ‘আমি জানি না' এইরূপ বিরুদ্ধোক্তিও তবে সংশযই হইবে। আর যদি সংশষই হয় তবে সেরূপ ·( xliv ) [ केनोपनिषद् জ্ঞানে লাভ কি ? সংশয় ও বিপর্যয উভযেই প্রম। প্রম। হইতেই পুৰুষাৰ্থ লাভ হয়। এইরূপ ‘জানি, জানি না’ রূপ মজ্ঞান হইতে অনর্থেবই সৃষ্টি হয়। আচার্য এইভাবে শিষ্যকে পুনবার বিচলিত কবাব চেষ্টা কৰিলে শিষ্য তঁাহাব জ্ঞান সম্বন্ধে সম্পূর্ণ নিশ্চিত থাকায় গর্জন কবি উঠিলেন—আমার সংশয় নাই, আমি ভুল বুঝি নাই। কিন্তু ব্ৰহ্মকে বলিতে গেলে এই ভাবে ছাড়া বলাই যায় না। সেই জন্যই আমি সংশযাত্মক বাক্যের মত বাক্য বলিষাছি—নাে ন বেদেতি বেদ চ। ইহা কিন্তু বাস্তবিকপক্ষে সংশয় নয়। ব্ৰহ্মকে জানি বলিলে ব্ৰহ্ম বেদ্য হইযা অনিত্য হইবেন। জানি না বলিলে আমি মন্দবুদ্ধি বলিযা লােকে ধাবণা কৰিবে। আৰও কথা, ‘আমি জানি’ বলাৰ অৰ্থ আচার্য যে ‘অন্যদেব তবিদিতা ইত্যাদি আগমবাক্য বলিযাছেন তাহাব অর্থ জানি। আমার অনুভ, আচার্যের উপদেশ ও আগম একরূপ হইয়াছে। তবে আব ‘আমি জানি বলিলে দোষ কোথায়? আবার যখন কোন বিষয়ে আমাদেব অজ্ঞান থাকে, তদ্বিষয়ে সংশয় থাকে তখনই আমবা বলি—“আমি জানি না। কিন্তু ব্রহ্ম বিষয়ে আমার তাে কোন অজ্ঞান নাই, তবে ‘আমি ব্ৰহ্ম জানি না বলিব কেন, ‘আমি ব্ৰহ্ম জানি’ ইহা বলাই তাে সঙ্গত। পক্ষান্তরে ব্রহ্মব বেষ্যত্বপ্রসক্তিব ভয়ে যে আমি ব্ৰহ্ম জানি না’ বলিযাছি তাহাও যথার্থ। শিষ্য তাহাব বক্তব্য সম্বন্ধে এতখানি দৃঢ় যে, তিনি বলিলেন- আমাদিগেব মধ্যে যিনি (যে-ব্রহ্মচাৰী) আমাৰ এই সংশযসদৃশ ‘নাে ন বেদেতি বেদ চ’ বাক্যের অর্থ বুঝিবেন তিনিই ব্রহ্মকে জানেন, অপবে ব্ৰহ্মকে জানে না। [ বাক্যভাষ্যে ‘বেদ চ’ এই অংশেব অন্য ব্যাখ্যাও দেওয়া হইয়াছে। সেখানে ভাষ্যকার ‘চ’ শব্দটি এব’ অর্থেও ব্যবহার করিয়াছেন অর্থাৎ ‘অবশ্যই জানি এইরূপ অল্প করিয়াছেন। শিষ্য বলিতেছেন—আমি যে ·m. 2.2 ] ( xlv ) নিত্যবিজ্ঞানস্বরূপ তাহা আমি অবশ্যই জানি কাবণ যদি আমার আত্ম- বিজ্ঞান অনিত্য হইত তবে তাহাব প্রাগভাব থাকিত এবং ধ্বংসাভাবও থাকিত। অনিত্য ঘটেৰ উৎপত্তিব পূর্বে প্রাগভাব আছে এবং ধ্বংসেব পব ধ্বংসাভাব আছে। কিন্তু আত্মবিজ্ঞানের কোনরূপ অভাব কোনদিনই অনুভৰ কৰি নাই। সুতরাং আমি নিত্যবিজ্ঞানস্বরূপই বটে।] [ বাক্য ভাষ্যে আবও অন্য ব্যাখ্যা আছে। তাহাব সাব-যে-ব্যক্তি ‘জানি, জানি না’ রূপ এই উক্তির অর্থ বুঝিতে পাবে সেই ব্যক্তিই বস্তুতঃ পবব্ৰহ্মকে বুঝিতে পাবে কিন্তু তদ্ভিন্ন ব্যক্তিগণ কেবল উপাস্য বা অনিত্য কার্যৱহ্মকে জানে। এই কথা ও অমি খানি—‘বেদ চ’। রুবাননের ম:-- সুবেদ’ এই অংশের দ্বাৰা ব্ৰহ্ম যে অতি হা তাহা বুঝান হইযাছে । ‘নো ন বেদ এই অংশের দ্বাবা ব্রহ্ম যে শাসুমাত্রগম্য তাহা দেখান হইয়াছে। বেদ’ এই শব্দেব দ্বাৰা ব্ৰহ্ম- বিষযক যে কোনও সংশয় নাই তাহাই প্রকাশিত হইযাছে। ‘চ’ কাৰে দ্বাৰ্য সাক্ষাৎকাৰ উল্লিখিত হইযাছে। দ্বিতীয় ‘নাে ন বেদেতি বেদ চ’ এই অংবে ব্যাখ্যায় তিনি বলিযাছেন—‘চ’ কাবেৰ দ্বাৰা ‘ইতি’ ও ‘নে এই দুইটি শব্দেৰ অনুবৃত্তি আসিযাছে অর্থাৎ বাক্যটি দাড়ায ‘ন বেদ ইতি নাে, বেদ ইতি নাে’। ইহাৰ অর্থ—জানি না তাহা নহে, জানি তাহা নহে। [ টাকাকাব নাবাষণ বলেন—বেদ চ’ এই অংশে ‘চ’কাবেব অর্থ এব’ অর্থাৎ আমি জানিই। নাবাষণ এই মন্ত্রে ব্যাখ্যায় ‘নাে ন বেদেতি বেদ চ’ এই পৰস্পববিদ্ধ উক্তিৰ সমাধান কৰিতে গিযা অদ্বৈত সিদ্ধান্তে একটি মূল বহস্যেব দিকে দৃষ্টি আকর্ষণ কবেন। ] একটি ঘট বা কোন একটি বাহ পদার্থ জানার আগে তাহা অজ্ঞানের দ্বারা আবৃত থাকে। এই আবৃত বস্তুটি জানিতে গেলে কেবলমাত্র আবরণ অপসারণই যথেষ্ট নয়, জানার জন্য তাহাকে প্রকাশিত করাও প্রয়ােজন। অন্ধকার ঘরে একটি ঘট একটি ·( xlvi ) [ केनोपनिषद् [ যখন শিষ্য বলিলেন ‘ব্রহ্মকে জানি’ তখন তিনি বুঝাইলেন ব্রহ্ম বৃত্তিব্যাপ্য। আব যখন তিনি বলিলেন ‘ব্রহ্মকে জানি না’ তখন তিনি বুঝাইলেন ব্রহ্ম ফলাব্যাপ্য। আবও একটি বিষয় লক্ষণীয় যে, পদভাষ্যে ‘নাহং মন্তে’ পাঠ আছে, বাক্যভাষে আছে ‘নাহ মধ্যে। ন অহ এইরূপে পদচ্ছেদ কৰি অহ শব্দে অবধাবণ বা নিশ্চয অর্থে ব্যাখ্যা করা হইয়াছে। নাৰাষণ এই মন্ত্র ব্যাখ্যায নাহ’ পাঠ ধৰিছেন, উপনিষব্রহ্মযােগীন্দ্রও ‘নাহ’ পাঠ স্বীকাৰ কবিয়াছেন। এই পাঠভেদেব জন্য অর্থেব বিশেষ ভেদ হয় না, শাখা ভেদে পাঠভেদ হইতে পাৰে বলিষা আমাদেৰ ধাৰণা। ।। বস্ত্রের দ্বারা আবৃত থাকিলে কেবলমাত্র আবরণ অপসারণে ঘটটি প্রকাশিত হয় না, তাহাকে প্রকাশিত করার জন্য আলােকের বা প্রকাশের আবশ্যকতা হয় কারণ ঘটের কোনও নিজস্ব প্রকাশ নাই। কিন্তু একটি প্রদীপ যদি কিছুর দ্বারা আবৃত থাকে তবে কেবলমাত্র আবরণ অপসারণেই প্রদীপের প্রকাশ হয, তাহাকে প্রকাশিত কাব : ন্য অন্য প্রকাশের প্রয়োজন হয় না। সুতরাং দেখা যায় যে, ঘটপ্রকাশে ও প্রদীপ প্রকাশে জ্ঞানের প্রক্রিয়ায় ভেদ আছে। সেইরূপ জড ঘটপটাদি বস্তুর জ্ঞানে ও ব্রহ্মেব জ্ঞানে প্রক্রিয়াভেদ আছে। ঘটচাক্ষুষে তৈজস চক্ষুরিত্রিয় (ইযিগােলক নহে) বাহিরে আসিয। যখন ঘটের আকার লাভ করে তখন ইন্দ্রিয়ের সেই পরিণাম বৃত্তি বলিয়া অভিহিত হয়। জড়বস্তুর জ্ঞানের জন্য অজ্ঞানের আবরণ নাশ করিতে হয়, এই আবরণ ঘটবিষয়ক বৃত্তির দ্বারা নষ্ট হয় বলিয়া এই আবরণনাশকে বৃত্তিব্যাপ্যত্ব বলা হয়। প্রকাশের জন্য নূতন প্রকাশের সাহায্য আবশ্যক হওয়ায় এবং প্রকাশই জ্ঞানের ফল বলিয়া এই ঘটপ্রকাশকে ফলব্যাপ্যত্ব বলা হয়। কিন্তু ব্রহ্মের আবরক অজ্ঞানের নাশের জন্য ব্ৰহ্মবিষয়ক বৃত্তির আবশ্যকতা থাকিলেও ব্রহ্মকে প্রকাশিত করার জন্য কোনও প্রকাশের সহায়তা নিরর্থক। এইজন্যই ব্ৰহ্ম বৃত্তিব্যাপ্য হইলেও ফলব্যাপ্য নহেন। এই দুরূহ অদ্বৈতরঙ্গ শাস্ত্রে গভীর প্রবেশ ব্যতীত দুর্বোধ্যই থাকিয়া যায়। আর চড়ের ·m 2.3 ] ( xlvii ) মঞ্জ ২/৩ অনুবাদ—যিনি (ব্রহ্মকে) জানি না বলিয়া নিশ্চয় করিয়া হেন তনিই ( ব্রহ্মকে) সম্যভাবে জানিয়াছেন, যিনি ( ব্ৰহ্মকে) জানি' বলিয়া নিশ্চয় করিয়াছেন তিনি (ব্রহ্মকে) জানিতে পাবেন নাই। যাঁহারা সম্যভাবে জানিয়াছেন তাহারা জানি না বলিয়া মনে করেন, যাঁহারা সম্যভাবে জানিতে পারেন নাই তাহারা জানি বলিয়া মনে কবেন। * তাৎপৰ-গুরু ও শিষ্যেব কথােপকথনেব ছলে শ্রুতি শিক্ষা দিতে- ছলেন। এই গুকশিষ্যেব আখ্যাযিকা অবলম্বন কৰিা শিক্ষা দেওযার *. এই অংশে অনুভব ও যুক্তি প্রাধান্য লাভ কৰিছে। গুরু শিষ্যকে *ন কোন বিষয়ে শিক্ষা দান কবেন তখন শিষ্য যুক্তি দ্বাৰা তাহা যথাসাধ্য যা এন এবং তাহাব অনুভবের সহিত যুক্তিকে মিলাইয়া দেখেন। এই কশিযেব আখ্যাযিকাতে গুৰু একবাৰ আগমেবও উল্লেখ কৰিছেন— “অন্যদেব তদ্বিদিতাদথে। অবিদিতাদধি।” স্বমতের সমর্থনে আগমেব প্রতিও বাদকথাৰ একটি বিশেষ অঙ্গ। যাহা যাহা হউক, গুকশিষ্যেব আলােচনাৰ আকাবে শিক্ষা দিযা শ্রুতি এখন স্বস্বরূপেই এই আলােচনাব সিদ্ধান্তটি বলিযা দিতেছেন । আমি ব্রহ্মকে জানি না বলিযা যাহাব নিশ্চয় জ্ঞান আছে তিনিই নাস্তবিকপক্ষে ব্রহ্মকে সম্যক্‌রূপে জানেন। বিপৰীতপক্ষে, আমি ব্ৰহ্মকে জানি বলিযা যাহাব নিশ্চয় জ্ঞান আছে তিনি ব্রহ্মকে মােটেই জানেন না। এতি এইরূপ বলায় একটি আপাতবিবােধ উপস্থিত হইতেছে। যে যে- বিষয় জানে, সে সে-বিষয় জানে না এরূপ বলিলে তােত বিবোধই হয়। আবাব যে যে-শিষ্য জানে না সে-ই সেই বিষয় জানে বলিলেও বিরোধ ·( xlviii) [ केनोपनिषद অ৭ অবশ্যম্ভাবী মনে হয়। এরূপ বিরুদ্ধোক্তি কবিয়া শ্রুতি কিরূপে বিশ্বাসযােগ্য হইতে পাবেন ? এইরূপ বিবােধেব প্রশ্ন উঠিবে এই কথা বুঝিতে পাবি শ্রুতি নিজেই দৃঢ়তাৰ সহিত বলিতেছেন—যাহাব। ব্রহ্মকে সম্যকরূপে জানেন হ'ব। ব্ৰহ্মকে অবিজ্ঞাত বলিযাই মনে কবেন আব যাহাবা ব্ৰহ্মকে সম্যক প জানেন না তাহাবাই ব্ৰহ্মকে বিজ্ঞাত বলিয়া মনে কবেন। কিন্তু এইরূপ দৃঢ়তাৰ সহিত দ্বিতীয়বাৰ এই কথা বলিলেও ইহার যুক্তি জানা প্রযােজন। এই জন্যই ভাষ্যকাব শঙ্কবাচার্য বলিয়াছেন—ব্রহ্মকে যহাব। সত্যই জানেন তাহাৰা বুঝিযাছেন যে, ব্ৰহ্ম মহাকাশে এই নিরুপাধিক। এক অনন্ত আকাশকে যিনি ঘটাকা, পটাকা পে উপহিত কবি জানেন তিনি বাস্তবিকভাবে আকাশকে জানে এ ক'- নিরুপাধিক বস্তুকে সােপাধিক ভাবে জানিলে সেই জ্ঞানট :: নিরুপাধিকেব জ্ঞান হইল না অর্থাৎ যাহাব জ্ঞান অভ ইং। জ্ঞাত হইল । সেইরূপ নিৰুণাধিক ব্রহ্মকে বা আত্মাকে যদি আমি কৃশ, ন’ বলিয়া জানা হয় তবে বীনােপাধিক আত্মাকেই জানা হইল, নিকাধিক আত্মাকে জানা গেল না। এইভাবে ‘আমি অন্ধ, বুধব’ বলিষ; জ্ঞান ইন্দ্রিযােপাধিক আত্মাব জ্ঞান কাবণ চক্ষুবিষিই অন্ধ হয, কর্ণেন্দিমই বধব হয়। আবাব ‘আমি সঙ্কল্প কবিতেছি এই জ্ঞানটি মনপাধিক আত্মার জ্ঞান কাবণ সঙ্কল্পৰিকল্প মনেব ধম। আমি নিচ কবিরহ জ্ঞানটি বুদ্ধপাধিক আত্মবি জ্ঞান যেহেতু নিশ্চয় বুদ্ধিৰ ধর্ম। সর্বোপধিবিনিমুক্ত- রূপে আত্মাকে জ নিলে তাহাই যথার্থ জ্ঞান হইবে । কিন্তু নিরুপাবিক আত্মাকে জানিব কি প্রকাবে ? আত্মাকে জানিতে গেলেই তাহা জ্ঞানের জ্ঞেয় হইবে। জ্ঞেয হইতে গেলেই জ্ঞাতাব আবশ্যকতা। উপাধিবিশিষ্ট জ্ঞানই জ্ঞেয়ত্বরূপ উপাধিবিশিষ্ট জ্ঞানকে জানিৰে। ব্রহ্মী জেষ হইলে জ্ঞেয়ত্ব উপাধি তাে থাকিলই, নিরুপাধিক ব্রহ্মের জ্ঞান হইতে ·m. 2.3 ] ( xlix ) পাবিল না। এইজন্য শ্রুতি বলিয়াছেন—যাহারা ব্ৰহ্মকে জানি বলিয়া মনে কবেন তাহা ব্রহ্মকে জানিতে পবেন নাই। ইহাই ‘বিজ্ঞাতম- বিজানতাম্ মন্ত্রাংশেৰ দ্বাৰা বলা হইয়াছে। এখানে ‘অবিজানৎ পদেব দ্বাৰা সর্বথ। অজ্ঞ, মূঢ় অর্থ গ্রহণ কবা যায় না কাবণ তাহাদেব ‘ব্রহ্ম জানিছি বলিয়া বোধই হয় না। যাহাব। ব্রহ্মকে নিরুপাধিক বলিযা জানেন তাহাবা বুঝিতে পাবেন যে, নিরুপাধিক ব্ৰহ্ম তে জ্ঞেয হইতে পাবেন না অর্থাৎ জ্ঞেযরূপ উপাধিবিশিষ্ট ব্রহ্মকে জানিলে তাে নিকাধিক ব্ৰহ্ম জানা হইল না। এই জন্যই তাঁহার বলিযা থাকেন—ব্রহ্ম অবিদিত অর্থাৎ ব্ৰহ্ম জ্ঞেয় হইতে পাবেন না। বাস্তবিকপক্ষে ইহাৰা ব্ৰহ্মকে সম্যকভাবে জানিছেন বলিযাই এইরূপ লিতে পাবেন। অতএব ‘অবিজ্ঞাতং বিজানতাম এইরূপ বলা যুক্তিযুক্তই হইযাছে। এই মন্ত্রে দ্বিতীয়ার্ধের দ্বারা প্রথমার্ধে অবধাবণ হইয়াছে অর্থাৎ প্রথমার্ধকথিত বিষযই দৃঢ়তাব সহিত নিশ্চিতভাবে দ্বিতীয়ার্ধে বলা হইযাছে সুতবাং প্রথম ও দ্বিতীয অর্ধেব মধ্যে পুনরুক্তি দোষ নাই। [ অন্য ভাবেও পুনরুক্তি দোষেব নিবসন কৰা যায়। ভাষ্যকাব তাহা ‘অথবা বলিষা নির্দেশ কৰিছেন—“অথবা হেত্বৰ্থ উত্তবাধ”। টীকাকার আনন্দগিৰি এই বাক্যের অর্থ পৰিস্ফুট কবিয়াছেন। যে-ব্যক্তি ভ্রমে অধিষ্ঠান যেমন শুক্তিবজতভ্রমে শুক্তিকে জানেন । বিজানৎ) তিনি অধ্যাস অর্থাৎ শুক্তিবজত জানিতে পাবেন না (অবিজ্ঞাত)। যাহাৰ শুক্তিজ্ঞান নাই তাহাবই শুক্তিতে বজতভ্রম হষ। অধিষ্ঠান জানা না থাকিলে (অবিজানৎ) অধ্যাসে অর্থাৎ শুক্তিবজতের জ্ঞান হয় ( বিজ্ঞাত)। সেইরূপ এইস্কলে যিনি নিরুপাধিক জ্ঞানমাত্রস্বরূপ ব্ৰহ্মকে জানেন (বিজানৎ) তিনি জ্ঞেযত্বরূপ উপাধিবিশিষ্ট ব্ৰহ্মকে অর্থাৎ অধ্যাসকে জানিতে পারেন না। ( অবিজ্ঞাত)। আবাব যিনি নিরুপাধিক ব্রহ্মের স্বরূপ জানেন না IV ·( 1 ) [ केनोपनिषद् (অবিজানৎ) তিনিই জ্ঞেয়ত্বরূপ উপাধিবিশিষ্ট ব্ৰহ্মকে অর্থাৎ অধ্যাসকে জানেন (বিজ্ঞাত)] [ বিবােধ পরিহাৱেব জন্য বাক্যভাষ্যে আচার্য শঙ্কব এই মন্ত্রটিব অঙ্গভাবে ব্যাখ্যা প্রদর্শন কবিয়াছেন। অবশ্য এই ব্যাখ্যা প্রদানেব জন্য পদভাষের সহিত বিবােধ হইয়াছে এরূপ বলা যায় না যেহেতু উষ ব্যাখ্যাব তাৎপর্য একই। বাক্যভাষ্যে বলা হইয়াছে—যিনি আত্মাকেই ব্ৰহ্ম বলিয়া বুঝিযাছেন তাহাব আৰ আত্মাতিৰিক্ত মননযােগ্য বস্তু কিছুই নাই বলিয়া বিবিদিষা (জ্ঞানেচ্ছা) চলিয়া গিযাছে। অজ্ঞাত বা অবিদিত বস্তুতেই বিবিদিষা থাকে, জ্ঞাত বস্তুতে বিবিদিষা হইতে পাবে । সুতবাং যিনি আত্মাকে ব্রহ্ম বলিযা জানিয়াছেন তাহাব আব জ্ঞাতব্য কিছু নাই, বিবিদিষাও চলিয়া গিযাছে, তিনি আব ব্রহ্মকে জানিতেছেন না অর্থাৎ তাহাব নিকট ব্ৰহ্ম অবিদিতই বা অমতই থাকিতেছেন। এইরূপ ব্যক্তিই তাে বাস্তবিক পক্ষে ব্রহ্মকে জানিছেন। এই জন্যই বলা হয়—যস্যামতং তস্য মত। যিনি ব্রহ্মকে মত বা বিদিত বলিয়া মনে কবেন তিনি ব্রহ্মকে বুঝিতে পাবেন নাই কাবণ পূর্বেই বলা হইয়াছে যে, ব্ৰহ্ম বিদিত হইতে ভিন্ন।] [ ব্ৰহ্ম আত্মস্বরূপ বলিয়া ইন্দ্রিয়াদি বিষয় হইতে পাবেন না বলিয়া যাহারা জানেন (বিজানতা) তাহাবা ব্ৰহ্মকে অবিজ্ঞাত (অবিজ্ঞাত) বলিয়াই মনে করেন। ব্রহ্ম যে ইন্দ্রিয়াদি বিষয় হন না এই কথা বাহারা জানেন না ( অবিজানতা) তাহারা ব্ৰহ্মকে বিজ্ঞাত (বিজ্ঞাত) বলিয়া মনে করেন।] ম ২/৪ নুবাদ— যখন ব্রহ্ম) সর্বজ্ঞানে বিদিত হন (তখন তাহাই) যথার্থজ্ঞান (বুঝিতে হইবে)। (তাহা হইতে) অমৃতত্বলাভ ·m. 2.4 ] (li ) হয়। আত্মজ্ঞানেব দ্বাবা বীর্যলাভ হয় ও বিদ্যার দ্বারা অমৃতলাভ হয়। তাৎপর্য—“অবিজ্ঞতং বিজানতাম্ এইরূপ পূর্বমন্ত্রে বলা হইয়াছে যে, যিনি বাস্তবিকপক্ষে ব্ৰহ্মকে জানেন তিনি ব্রহ্মকে জানেন না বলিয়াই মনে করেন। প্রশ্নটি এইরূপ যে, ব্ৰহ্মজ্ঞও ব্রহ্মকে জানেন না বলিয়া মনে কবেন আবাৰ অব্ৰহ্মজ্ঞ সাধাবণ লােকেও ‘ব্রহ্মকে জানি না’ বলিযা চিন্তা কবেন। তবে কি এই উভযেব মধ্যে কোনও ভেদ নাই ? আবও, ‘অবিজ্ঞাতং বিজানতাম্ বলিলে যে বিবােধ হয তাহা তত সুস্পষ্ট। এই বিবােধেব সমাধান কি ? এই উভয় প্রশ্নেব সমাধান দেওযার জন্য শ্রুতি এই মন্ত্রটি বলিলেন। সম্যকভাবে ব্রহ্মকে জানাব অর্থ কি তাহা বলা হইতেছে। প্রত্যেকটি (প্রতি) বােধে বা জ্ঞানে আত্মা প্রকাশিত হইলে সেই সর্বজ্ঞানে বিবাজ- মান সর্বজ্ঞানসাক্ষীব প্রকাশই বাস্তবিকপক্ষে ব্রহ্মজ্ঞান। ইহা ব্যতীত ব্ৰহ্ম জানিবাব দ্বিতীয় পথ নাই। এই সর্বজ্ঞানসাক্ষী কখনও অনিত্য হইতে পাবেন না কারণ তিনি অনিত্য হইলে তাহাব অবিদ্যমানতাব সময়ে যে বহু জ্ঞান বিদ্যমান থাকিবে সেইগুলিব সাক্ষী তােত তিনি হইতে পাবিবেন । এই সাক্ষীব উৎপত্তি নাই, বিনাশ নাই। ইনি দেহস্বরূপ হইলে দেহেব সাক্ষী হইতে পাবেন না, তেমনই তিনি ইন্দ্রিয়স্বরূপও নহেন। মন, বুদ্ধি ইত্যাদিও সাক্ষী হইতে গেলে তিনি এইগুলি হইতে ভিন্নই হইবেন। জ্ঞানস্বরূপ আত্মাই সাক্ষী, তদতিবিক্ত সকলই সেই সাক্ষীব সাক্ষ্য। আত্মা বা ব্রহ্মকে সর্বজ্ঞানসাক্ষী বলিলেও বাস্তবিকপক্ষে আত্মা সর্বজ্ঞানের সাক্ষী বা সর্বজ্ঞান হইতে ভিন্ন এরূপ নহেন কাবণ সাক্ষী বস্তুতঃ জ্ঞানস্বরূপ ; কিন্তু সাক্ষ্যকে (প্রকাশ্যকে) অপেক্ষা করিয়া তাহাকে সাক্ষী বলা হয়, যেমন সবিতা প্রকাশতে’ এইরূপ বলাই উচিত কিন্তু প্রকাশ্য বস্তুকে অপেক্ষা ·( lii) [ केनोपनिषद् করিয়া সবিতা প্রকাশকঃ এইরূপও বলা চলে। যখন সাক্ষ্যেব বিলােপ হয় তখন সাক্ষী বা দ্রষ্টা সাক্ষাৎকাবস্বরূপ বা দৃষ্টিস্বরূপই হইযা যান। এই সাক্ষীর এইজন্যই কখনও বিনাশ হয় না। শ্রুতিও বলিয়াছেন—“ন হি দ্রষ্টষ্টেপিবিলােপাে বিদ্যতে” অর্থাৎ দ্রষ্টার দৃষ্টিব কখনও লােপ হয় না। যাবতীয় প্রকাশ যে সাক্ষিসাপেক্ষ তাহাও শ্রুতিতে বলা হইয়াছে—“তবে ভান্তমমুভাতি সর্বং তস্য ভাসা সর্বমিদং বিভাতি”, তিনি প্রকাশমান থাকিলে তদনন্তব সকলে প্রকাশমান থাকে ও তাহাব দীপ্তিতে সকলে দীপ্ত হয়। এইরূপ সর্বজ্ঞানসাক্ষী ব্রহ্মেব দর্শন যাহাব আছে তিনিই অমৃতত্ব লাভ কবেন অর্থাৎ মৃত্যুবলীভূত হন না। যথার্থজ্ঞানেব দ্বারা বা সম্যক দর্শনেব দ্বাবা অজ্ঞানেব বিলােপ হয়। অজ্ঞানলযেব সহিত অজ্ঞানজন্য বন্ধন বা সংসাবও বিলুপ্ত হয়। এই যথার্থজ্ঞান ও অমৃতত্বলাভেব মধ্যে যে কার্যকাবণ সম্বন্ধ বহিয়াছে তাহা বুঝাইবার জন্যই হেত্বৰ্থক ‘হি’ শব্দটি এই মন্ত্রে প্রযুক্ত হইযাছে—অমৃতত্বং হি বিতে। আত্মনা অর্থাৎ স্বস্বরূপজ্ঞানেব দ্বাবা বীর্যলাভ হয়। আত্মজ্ঞান- লব্ধ বীর্যেব দ্বাবা মৃত্যুকে জয় করা যায়। অন্যান্য উপাযে যেমন ধন, মন্ত্র, ওষধি ইত্যাদি অনিত্যবস্তুব দ্বাৰা ৰূ বীর্য হইতে মৃত্যু অতিক্ৰমৰূপ নিত্য ফললাভ সম্ভব নয়। যাহা নিজে অনিত্য তাহা হইতে নিত্য ফল লাভ হয় না। নিত্যবস্তু লাভ কবিতে হইলে নিত্য সাধনেবই অনুসন্ধান কবিতে হয়। নিত্য আত্মবিদ্যার দ্বারা মৃত্যু অতিক্রমরূপ নিত্য বীর্য লাভ হয়। এইজন্যই আবও বলা হইয়াছে, ‘বিয়া অর্থাৎ আত্মবিদ্যার দ্বারা অমৃতত্ব লাভ হইয়া থাকে। এই যুক্তিতে ‘অমৃতত্বং হি বিতে’ এই হেতুনির্দেশ যথার্থই হইয়াছে। [ প্রতিবােধবিদিত এই শব্দের অনেকে বিভিন্ন ব্যাখ্যা প্রদর্শন করেন। ভাষ্যকার শঙ্কবাচার্য সেগুলির উল্লেখ কবিয়া খণ্ডন করিয়াছেন। প্রত্যেক বােধের দ্বারা বিদিত’ এই অর্থও অনেকে করিয়া থাকেন।

·m. 2.4 ] ( liii ) যেমন বৃক্ষশাখাদিব চলনক্রিযাব দ্বারা সেই ক্রিব কর্তা বায়ুব অস্তিত্ব বুঝিতে পাবা যায় তেমনই বােধরূপ ক্র্যাব দ্বারা বােধক্রিয়াব কর্তা আত্মাকে জানিতে পাবা যায়—ইহাই তাহাদের বক্তব্য। এই মতের খণ্ডন কবি আচার্য শঙ্কৰ বলিতেছেন—আত্মা বােধকতা হইলে বােধস্বরূপ নহেন অর্থাৎ আত্মা জড়। এই জড় আত্মাতে যখন বােধ উৎপন্ন হয় তখনই আত্মা সবিশেষ অন্যথা বােধােৎপত্তির পূর্বে ও বােধনাশে আত্মা নির্বিশেষ। এই মতে আত্মা বিকাবী হইয়া পড়েন, যাহা বিকাৰী তাহা অনিত্য বলিযা আত্মাৰ নিত্যত্বও চলিয়া যায়।] [ বৈশেষিকগণ বলেন যে, আত্মা জড় বটে কিন্তু বিকাৰী নহেন। আত্ম। বিকাৰী হইলে অনিত্য হইয়া পডেন বলিযাই তাহা আত্মার বিকাবিত্ব স্বীকার কবেন না। বক্ত ঘটে যেমন বক্তত্ব ধর্ম সমবেত হয় কিন্তু ঘটেব বিকাব হয় না সেইরূপ জড় আয়াতে আত্মমনঃসংযােগজন্য বােধ বা জ্ঞানরূপ গুণ সমবেত হইলেও আত্মা বিকাৰী হইবেন না। এইভাবে বৈশেষিকগণ আত্মাব নিত্যত্ব বক্ষাব চেষ্টা কৰিলেও আচার্য শঙ্কব তাহাতে বহু দোষ প্রদর্শন কবেন। প্রথমতঃ বৈশেষিক মতে আত্মমনঃসংযােগকেই জ্ঞানেৰ অসমবাষিকাবণ বলা হয়। কিন্তু আত্মৰ সহিত মনেব সংযােগই হইতে পাবে না। একটি সাব্যব বস্তুব কতকগুলি অবয়বেব সহিত আব একটি সাব্যব বস্তুব কতকগুলি অব্যবেব সংযােগ হইয়া থাকে। একটি বস্তুব সকল অবয়বের সহিত অপর একটি বস্তুব সকল অব্যবেবই সংযােগ কখনও দেখা যায় না। ইহাকেই সংযােগেব অব্যাপ্যবৃত্তি বলে। কিন্তু বৈশেষিক আত্মা ও মনেব সংযােগ বলিলেন কি কবি ? তাহাব মতে আত্মাও নিবব্যৰ ও মনও নিব্যব, আত্মা বিহু কিন্তু মন অণু। যাহা হউক নিববষব আত্মার সহিত নিববয়ব মনেব সংযােগ হইতেই পাবে না। আর যদি বৈশেষিক বলেন যে, নিত্য আত্মাব সহিত মনেব সংযােগ নিত্যই তথাপি বহু দোষ দেখা যায়। বৈশেষিক মতে একটি ঘটের সহিত ·( liv) [केनोपनिषद् দীর্ঘকাল ধরিয়া ইত্রিয়সন্নিকর্ষ থাকিলেও এই দীর্ঘকাল ধরিয়া একটি কান থাকিতে পারে না কারণ জ্ঞান ক্ষণিক। এইজন্য তাঁহারা এইস্থলে ঘট বিষয়ক বহু ক্ষণিক জ্ঞান, স্বীকার করেন। এই জ্ঞানগুলি ভিন্ন হওয়ার কারণ প্রদর্শন করিতে গিয়া তাহারা বলেন যে, আত্মমনঃসংযােগই জ্ঞানের অসমবায়িকারণ এবং অসমবাষিকারণভেদেই জ্ঞানগুলি ভিন্ন হইতেছে। একটি আত্মমনঃসংযােগ একটি জ্ঞান জন্মায়, দ্বিতীয় আত্মমনঃসংযােগ দ্বিতীয় জ্ঞান জন্মায়। এইরূপে অন্যগুলি বুঝিতে হইবে। আত্মমনঃসংযােগ যদি নিত্যই হয় তবে এই জ্ঞানগুলিব ভেদ সাধন করিবে কে? আবার আমার বহু বস্তুবিষয়ক অনুভবের সংস্কার আত্মাতে সমবেত আছে। সেই সকল সংস্কার হইতেই এক কালে অনন্ত স্মৃতির উৎপত্তি বােধ কবিবে কে ? প্রত্যক্ষকালেও সংস্কাববৎ আত্মাব সহিত মনের সংযােগ তাে আছেই। তবে প্রত্যক্ষকালেও স্মৃতি হইবে না কেন? ইত্যাদি বহু আপত্তিই এই স্থলে বৈশেষিকদিগকে পর্যুদস্ত করিবে। এইজন্য আত্মাব জড়ত্বপক্ষ গ্রহণ করা যায় না। এই মতে শ্ৰতিবিরােধও অবশ্যম্ভাবী কাবণ শ্রুতি স্বয়ং আত্মাকে জ্ঞানস্বরূপ বলিয়াছেন, জ্ঞানকর্তা বলেন নাই—“বিজ্ঞানমানন্দ ব্ৰহ্ম,” “সত্যং জ্ঞানমনস্তং ব্ৰহ্ম” ইত্যাদি। আবও, আত্মা বােধযুক্ত বলায় আত্মাতে বোধরূপ ধর্মের সংসর্গ হইতেছে অথচ আত্মাকে শ্রুতিতে অসঙ্গ বলা হইয়াছে—“অসঙ্গো ন হি সজ্জতে,” “অসঙ্গে হয়ং পুরুষঃ”।] [ অনেকে আবার প্রতিবােধবিদিত পদের দ্বারা আত্মার স্বসংবেদ্য বলিতে চাহিয়াছেন অর্থাৎ বােধস্বরূপ আত্মা বােধের দ্বারাই বিদিত। কিন্তু এই মত আত্মাব একত্বপক্ষে গৃহীত হইতে পারে না। কারণ যাহা বেত তাহাই বেদিতা ও বেদন হইতে ভিন্ন হইবে, যেমন ঘটাদি’ এই ব্যাপ্তি রহিয়াছে। যদি উপাধির দ্বারা আত্মার বহুত্ব স্বীকার করিতে হয় তবে এই স্ববেদ্য সম্ভব হয় কিন্তু এই ঔপাধিক স্বরূপ তাে আত্মার যথার্থ রূপ নয়। সুতরাং আত্মা রূপে স্বলংবেস্ত হইতে পারেন না। আরও ·m. 2.4] (_lv ) কথা, প্রকাশস্বরূপ আত্মা অবাৰ বিদিত হইতে যাইবে কেন ? প্রদীপ কখনও প্রদীপান্তরের দ্বারা প্রকাশিত হয় না। তেমনই, প্রকাশস্বরূপ আত্মা অন্ত জ্ঞানের দ্বারা প্রকাশিত হইবে কেন ? এইজন্যই আত্মার প্রকাশস্বরূপতা স্বীকাব কবিলে ঔপাধিভেদ পক্ষেও আত্মা বেদ্য হইতেই পারে না।] [ বৌদ্ধগণ আত্মাকে স্বসংবেদ্য বলেন। কিন্তু তাঁহাদেব মত কখনও গ্রহণযােগ্য নয় কাবণ তঁাহাবা আত্মাকে ক্ষণিক বলেন। আত্মা ক্ষণিক হইলে—“যে-আমি বালক ছিলাম সেই আমিই এখন যুবক হইয়াছি এইভাবে প্রত্যাভিজ্ঞাই হইতে পাবিত না কাবণ এই বাল্যযৌবনেব কালের ব্যবধানে কতগুলি ক্ষণিক আত্ম। চলিয়া গিয়াছে তাহাব ইয়ত্তা নাই। শ্রুতিও তাে বলিযাছেন—“আত্মাহজবােহমবঃ” ইত্যাদি।] [ বাক্যভাষে ‘প্রতিবােধবিদিত পদেব অবিও অন্য অর্থেব উল্লেখ আছে। সেখানে প্রতিবােধশব্দেব রূঢ়ার্থ গ্রহণ কবি ‘জাগৰণ এই অর্থ বলা হইয়াছে। তখন অর্থ হইবে—প্রতিবােধবৎ বিদিতম্ অর্থাৎ জাগরণকালে যেমন স্বপ্নেব যাবতীয় সংস্কাব বিলীন হয় তেমনই যে-জ্ঞানের দ্বাবা যাবতীয অজ্ঞানসংস্কাব বিলীন হয় সেই জ্ঞানই ‘মত অর্থাৎ যথার্থ ব্রহ্মজ্ঞান।] [ অপর একটি ব্যাখ্যাও বলা হইয়াছে—‘প্রতিবােধ’ শবে অর্থ গুরুর উপদেশ। গুরুব উপদেশে যে-জ্ঞান লব্ধ হইযাছে অর্থাৎ যাহা প্রতিবােধ- বিদিত তাহাই ‘মত’ যথার্থ ব্ৰহ্মজ্ঞান এবং তাহা হইতেই অমৃতত্ব লাভ ঘটে।] [ এই দুই ব্যাখ্যা প্রথমে আপাতভাবে প্রদর্শন কবিয়া পরে তাহা পরিত্যাগ করিয়া পদভাষোক্ত প্রথম ব্যাখ্যাটিই যথার্থইহা আচার বলিলেন। গুরুর উপদেশে যখন ব্ৰহ্মজ্ঞান হয় তখনও প্রতিবােবে অর্থাৎ প্রত্যেক জ্ঞানে ব্ৰহ্ম প্রতিভাত হইবেনই এবং তাহা না হইলে অমৃতত্ব ·( lvi ) [ केनोपनिषद् লাভ অসম্ভব। এইজন্যই ‘সর্বজ্ঞানসাক্ষী’ অর্থ গ্রহণই যথার্থ। আব সহসা সকল অজ্ঞান-সংস্কাবনাশের কথা বলিলে সকলেরই সদ্যোমুক্তি স্বীকার করিতে হয়। প্রারব্ধকৃর্মক্ষয় ও অজ্ঞাননাশ এককালে ঘটিলে কদাচিৎ সদ্যোমুক্তি হইতে পারিলেও সকলেবই সদ্যোমুক্তি স্বীকার করা যায় না। সুতরাং এই সদ্যোমুক্তি স্বীকারে দোষ থাকায় প্রতিবােধ’ শব্দেব অর্থ জাগৰণ এরূপ বলা যায় না। ] মন্ত্র ২৫ ধীবগণ সর্বভূতে অনুবাদ—( মনুষ্য) যদি ইহ (জন্মে ) (ব্ৰহ্মকে ) জানিতে পারে তবে (তাহার) সত্যলাভ হয়, যদি ইহজন্মে জানিতে না পারে তবে (তাহার ফল) অনন্ত বিনাশ । (ব্রহ্মকে) জানিয়া ইহলােক পবিত্যাগ করিয়া অমৃতত্ব লাভ করেন। তাৎপর্য—ব্রহ্মই একমাত্র তন্ত্র, অপব সকল মিথ্যা। কিন্তু আমবা অজ্ঞানবশতঃই প্রপঞ্চকে সত্য বলিযা মনে কৰি 'ও মিথ্যা প্রপঞ্চেৰ অন্তভূত থাকি নানাবিধ জ্বালাযন্ত্রণা ভােগ কবিতে থাকি। বৰ্জ্জুতে সর্প বলি যখন ভ্রম হয় তখন বজ্রবিষয়ক অজ্ঞান থাকা পর্যন্তই অমিবা সপজনিত ভয়কম্পাদিব দ্বারা পীডিত হইতে থাকি কিন্তু যে-মুহূর্তে ঐ ববিষয়ক জ্ঞান জন্মায় অর্থাৎ ইহা বজ্জ বলিযা জানিতে পাবি তৎক্ষণাৎ ঐ সর্পভ্রমের নিবৃত্তি হয়, ঐ মিথ্যা সর্প আব আমাদেব মধ্যে নুতন কবি ভয়কম্পাদি জন্মাইতে পারে না। সেইরূপ যতক্ষণ ব্ৰহ্মবিষয়ক অজ্ঞান বিদ্যমান থাকে ততক্ষণ দেবগণ দেবদেহে মমত্বাভিমান করিয়া থাকেন। অন্যান্য প্রাণ আমি, মনুষ, আমি পশু-পক্ষী ইত্যাদি জ্ঞান করে ও সেই সেই জন্মেব উপযােগ বহুবিধ ‘দুঃখ ভােগ করিতে থাকে। কিন্তু যে-মুহূর্তে আমরা ·m. 2.5 ) ( lvii ) এই মনুষ্যজন্মেই সেই ব্ৰহ্মকে বা আত্মাকে জানিতে পারি তৎক্ষণাৎ সত্যলাভ হয় অর্থাৎ আমি পরমার্থস্বরূপ, আমার বিনাশ নাই, অর্থাৎ আমিই সত্য বলিয়া অনুভব করি। ইহাই ব্ৰহ্মজ্ঞানের ফল কিন্তু ব্ৰহ্মজ্ঞানের স্তুতি কবার জন্য সত্যশব্দের দ্বারা ভাষ্যকার লৌকিক ফলেবও নির্দেশ কবিয়াছেন। লৌকিক ফলগুলি হইল—অবিনাশ বা দীর্ঘ জীবন, অর্থবত্তা বা ধনবত্তা, সদ্ভাব অর্থাৎ সাধুবাদ বা খ্যাতি ইত্যাদি। কিন্তু এই মনুষ্য- শবীবেই যদি ব্রহ্মকে জানিতে পাবা না যায় তবে তাহার ফল মহতী বিনষ্টি অর্থাৎ অনন্ত জন্মমণপ্রবাহেব বশবর্তী হওয়া। ধীরগণ অর্থাৎ ব্ৰহ্মজ্ঞানীবা বাচব সকল ভূতে এক আত্মতত্ত্বেব সাক্ষাৎকাব লাভ কবিয়াও ‘আমি-আমাব’ রূপ লােক বা জ্ঞান ত্যাগ কবি অমৃতত্ব প্রাপ্ত হন। দ্বিতীয় খণ্ড সমাপ্ত ·তৃতীয় খণ্ড আখ্যায়িকার তাৎপর্য প্রথম ও দ্বিতীয় খণ্ডে নিগুণ, নির্বিশেষ ব্ৰজ্ঞতত্ত্ব বলা হইয়াছে। কিন্তু মন্দবুদ্ধি ব্যক্তিগণ সেই তত্ত্ব সহজে উপলব্ধি কবিতে পারেন বলিয়া সগুণ ব্রহ্মের কথা তৃতীয় ও চতুর্থ খণ্ডে বলা হইতেছে। অল্পধী ব্যক্তি প্রথম ও দ্বিতীয় খণ্ডে উল্লিখিত নিরুপাধিক ব্রহ্মের স্বরূপ শ্রবণ করিলেও তাহা হইতে ভুল ধারণা কবিয়া বসিবেন। পূর্বে ২৩ মন্ত্রে বলা হইয়াছে—অবিজ্ঞাতং বিজানতাং বিজ্ঞানবিজামতা ইত্যাদি। ইহাতে মন্দাধিকারী চিন্তা কবেন যে ব্ৰহ্ম অসৎ। তাহার যুক্তি যাহা সৎ তাহা প্রমাণের দ্বারা জানা যায় এবং যাহা অসৎ তাহা প্রমাণের দ্বাবা বিজ্ঞাত হয় না। ঘটপটাদি সৎ বস্তু ও তাহা বিজ্ঞাত এবং শশবিষাণ অসৎ বলিয়া অবিজ্ঞাত। এই ভুল ধারণা দূব কবিবার জন্য তৃতীয় ও চতুর্থ খণ্ডে একটি আখ্যায়িকার অবতারণা করা হইয়াছে। বাস্তবিকপক্ষে এই আখ্যায়িকাৰ আখ্যানাংশে তাৎপর্য না থাকিলেও কোন ক্ষতি নাই কিন্তু এই আখ্যায়িকা দ্বারা সভ্য তত্ত্বেই তাৎপর্য বুঝিতে হইবে। এই আখ্যায়িকা সাহায্যে দেখান হইল যে, ব্রহ্মই সকলের শাসক, ব্ৰহ্মই দেবতাদিগেও শ্রেষ্ঠ দেবতা, ঈশ্বরের ঈশ্বর, দেবগণের জয়ের হেতু ও অসুরগণের পরাজয়ের হেতু। সুতরাং এতাদৃশ ব্ৰহ্মকে অসৎ তাে বলা যাইতেই পাবে না। আখ্যায়িকার দ্বিতীয় তাৎপর্য এই যে, যেমন অগ্ন্যাদি দেবতায় ব্ৰহ্মকে জানার ফলেই শ্রেষ্ঠত্ব লাভ করিলেন এবং ই প্রথমে ব্ৰহ্মতত্ত্ব জানিলেন বলিয়া দেবশ্রেষ্ঠ হইলেন সেইরূপ যে-কোন ব্যক্তি এই ব্ৰহ্মত ·D आख्यायिकातात्पर्यम् ] ( lix ) নিলে শ্রেষ্ঠত্ব লাভ করিতে পারিবেন। এইভাবে ব্ৰহ্মবিদ্যায় প্রবৃত্ত করার জন্য আখ্যায়িকার সাহায্যে ব্রহ্মবিদ্যার স্তুতি করা হইয়াছে। তৃতীয় তাৎপর্য—ব্রহ্মবিদ্যা সহজলভ্য নহে, ইহার জন্য বহু চেষ্টা করিতে হইবে। অগ্ন্যাদি দেবতাত্ৰ অতিতেজস্বী হইয়াও এবং ইন্দ্র দেবগণের অধিপতি হইয়াও অতি ক্লেশেই ব্ৰহ্মকে জানিতে পারিয়া- ছিলেন। । সাধারণ মনুষের পক্ষে সেই ব্ৰহ্মতত্ত্ব লাভ অধিকতব ক্লেশাধ্য হইবে ইহাতে আব বলাব কি আছে ? চতুর্থ তাৎপর্য—সগুণব্রহ্মবিষয়ক উপাসনাব জন্যও এই আখ্যায়িকাটি বলা হইয়াছে। পূর্বে ‘নেদং যদিদমুপাসতে’ (কে? উঃ ১৪-৮) মন্ত্রাংশে দ্বারা ব্রহ্মেব উপিস্তত্ব হইতে পারে না বলা হইয়াছে। কিন্তু নিগুণ ব্রহ্ম উপাস্য না হইলেও সগুণ ব্ৰহ্ম উপাস্য হইতে পারেন এই কথা বলাৰ জন্যও সগুণব্রহ্মপ্রতিপাদক আখ্যাযিকাব উপস্থাপনা কবা যাইতে পাবে। চতুর্থ খণ্ডে তদ্ধ তদ্বনমিত্যাদি মন্ত্রে নিম্নাধিকারীর জন্য সগুণব্রহ্মের উপাসনা বিহিতও হইয়াছে। পঞ্চম তাৎপর্য—জীবেব কতৃত্ব-ভােক্তৃত্বাদিব অভিমান যে মিথ্যা তাহাও এই আখ্যাযিকার সাহায্যে প্রতিপাদিত হইয়াছে । অগির দহন-কতৃত্বে, বায়ুর আদানকর্তৃত্বে অত্যন্ত অভিমান থাকা সত্ত্বেও সামান্য একটি তৃণেও তহাবা স্বশক্তি প্রদর্শনে অসমর্থ হইলেন, তাঁহাদেব অভিমান যে মিথ্যা তাহা প্রমাণিত হইল। দেবগণ বুঝিলেন তাহাদেব জয়াভিমানও নিতান্তই হেয। বাক্যভাষ্যে আবও বলা হইয়াছে যে, অভিমান-রাগ-দ্বেষাদি থাকিলে ব্রহ্মজ্ঞান হয় না এবং শমদমাদি সাধন অর্জন না করিলে যে ব্ৰহ্মজ্ঞান লাভ করা যায় না তাহা প্রদর্শন করিবার জন্যই এই আখ্যায়িকার অবতারণা। আচার্যের নিকটই ব্রহ্মবিদ্যা লাভ করিতে হইবে—ইহা প্রদর্শন করিবার ·(_lx ) [ केनोपनिषद् জন্যও এই আখ্যায়িকার প্রাবম্ভ হইযাছে বলা যাইতে পারে। ইন্দ্র উমার নিকটেই ব্ৰহ্মবিদ্যা লাভ কৰিলেন। ম& ৩/১ দেব ও অনুবাদ—প্রসিদ্ধি আছে, ব্ৰহ্ম দেবতাদিগের জন্য জয়লাভ করিয়াছিলেন এবং সেই ব্রহ্মের বিজয়ে দেবগণ মহিমা প্রাপ্ত হইয়াছিলেন। তাহারা চিন্তা করিলেন—এই বিজয় আমাদেবই, এই মহিমা আমাদেরই। তাৎপর্য-ব্ৰহ্ম দেবতাদিগের জন্য জযলাভ কবিনে। অসুবগণের সংগ্রামে ব্ৰহ্ম অসুবদিগকে পরাজিত কবিলেন কাবণ অসুবগণ ঈশ্ববনির্মিত সংসাবস্থিতিকে বিপর্যস্ত কব্যি থাকে। এই ঈশ্ববমর্যাদা অর্থাৎ বর্ণাশ্রমধর্ম বক্ষাৰ বিশেষ আবশ্যকতা আছে চিন্তা কবি তাহাব নাশক অসুবগণকে ব্ৰহ্ম স্বশক্তিতেই সংহাব কবিলেন। এই মর্যাদা প্রতিপালনের জন্য দেবগণের উপর ভার অর্পিত হইল। দেবগণ ঈশ্ববশক্তিতে জয়লাভ কবিলেন ও জযফলে মহিমান্বিত হইলেন। কিন্তু দেবগণ এইরূপ জয়লাভের জন্য পূজিত হইতে থাকিলে মনে কবিলেন- এই জয় ও এই মহিমা আমাদের স্কোপার্জিত। তাহাব। এই জযাদি কল্যাণেব মূল সর্বকল্যাণাস্পদ ঈশ্বকে আত্মা রূপে না জানিয়া কেবলমাত্র শরীরকেই আত্মরূপে জানিলেন। ইহাতে তাহাব। ভ্রমে পতিত হইলেন। মঞ্জ ৩/২ অনুবাদ—(ব্রহ্ম ) ইহাদিগের তাহা (মিথ্যাজ্ঞান) জানিলেন এবং তাঁহাদিগের জন্য আবির্ভূত হইলেন। (দেবগণ) তাহা বুঝিতে পারিলেন না যে এই পূজ্য (বস্তুটি ) কি।

·m. 3.6 ] lxi ) তাৎপর্য ব্ৰহ্ম দেবগণের ভ্রান্ত ধাবণা বুঝিতে পাবিলেন কাবণ তিনি সর্বজ্ঞ। কিন্তু দেবগণও অসুবগণেব মত মিথ্যাজ্ঞানে আচ্ছন্ন থাকিবেন ইহা ব্ৰহ্ম পছন্দ কবিলেন না। দেবগণের প্রতি অনুকম্পা বশতঃ দেবতা- দিগেব মিথ্যাজ্ঞান অপসাবিত কবিবাব জন্য তিনি তাঁহাব মাযাব প্রভাবে এক অতি অদ্ভুত রূপে তাহাদিগের সম্মুখে আবির্ভূত হইলেন। দেবগণ সেই বস্তুটি দেখিলেন, তাহাব বাস্তব স্বরূপ বুঝিতে না পারিলেও বস্তুটি যে পূজ্য তাহা বুঝিতে পাবিয়াছিলেন। পূজ্য অর্থেই শ্রুতিতে ‘যক্ষ’ শব্দটি ব্যবহৃত হইয়াছে। মন্তু ৩/৩-৬ অনুবাদ—তাহাবা অগ্নিকে বলিলেন—হে জাবেদা, এই যক্ষটি কি ইহা জানুন। (অগ্নি) “আচ্ছা’ (বলিয়া) তাহাব সমীপে গমন কবিলেন। (যক্ষ বলিলেন)—তুমি কে ? ( অগ্নি ) বলিলেন—আমি অগ্নি (নামে) প্রসিদ্ধ ও আমি জাবেদা ( বলিয়া) খ্যাত। (যক্ষ বলিলেন)—এইরূপ ( প্রসিদ্ধ। তােমাতে কিরূপ সামর্থ্য ? (অগ্নি বলিলেন)—পৃথিবীতে এই যাহা কিছু রহিয়াছে, আমি এই সব কিছুই দহন কবিতে পারি। (যক্ষ ) তাহাব নিকটে একটি তৃণ বাখিলেন (এবং বলিলেন)— ইহা দগ্ধ কর। (অগ্নি) তাহাতে উপগত হইলেন, সর্বশক্তিতে(ও) তাহ দগ্ধ করিতে পারিলেন তিনি তাহা হইতে (যক্ষ হইতে) নিবৃত্ত হইলেন (এবং দেবতাদিগকে বলিলেন) এই যক্ষটি কিরূপ তাহা বুঝিতে পারিলাম না। তাৎপর্য—দেবগণ যক্ষস্বরূপ বুঝিতে না পাব্যি দেবতাদিগের মধ্যে ।

·( lxii) [ केनोपनिषद् যিনি যুদ্ধাদিতে অগ্রণী সেই অগ্নিকে আহ্বান কবিয়া সেই যক্ষের স্বরূপ জানিতে বলিলেন। অগ্নিও তাঁহার যােগ্যতা সম্বন্ধে নিতান্তই অভিমান বােধ করিতেন। তিনি সেই যক্ষের নিকটবর্তী হইতেই যক্ষ তাহার পরিচয় জিজ্ঞাসা করিলেন। অগ্নি সগর্বে বলিলেন—আমি অগ্নি নামে প্রসিদ্ধ। আমি দেবতাদিগেব অগ্রণী, পুবােধা, তাহাদিগকে আমিই অগ্রে • লইয়া যাই। এইজন্যই আমি দেবসেনানী। তিনি আবও বলিলেন- আমার আবও সামর্থ্য আছে, আমি জামাত্র বস্তুকে জানিতে পাবি বলিয়া জাবেদা নামেও খ্যাত। যক্ষ অগ্নিব এই স্বনামােচ্চাবণেৰ দ্বারা প্রকটিত গর্ব লক্ষ্য কবি বলিলেন—তােমার মধ্যে কতটুকু সামর্থ্য আছে ? অগ্নি বলিলেন—আমি এই পৃথিবীতে সেখানে যাহা কিছু আছে তাহাই দগ্ধ কবি ভস্মসাৎ কবিতে পাবি। পৃথিবী শব্দটি এখানে উপলক্ষণেব দ্বাবা অন্তবিক্ষকেও বুঝাইবে যেহেতু অস্তবিক্ষস্থ পদার্থও অগ্নিদাহ। যাহা হউক্, যক্ষ অগ্নিব এই দম্ভোক্তি শ্রবণ কবি বলিলেন—আমি এই সামান্য তৃণটি বাখিলাম। তুমি যদি ইহাকেও দগ্ধ কবিতে না পাব তবে আৰ তােমাব দহিকত্বেব অভিমান (বই) না থাকাই উচিত। অগ্নি তখন এই সামান্য তৃণটিকে তাহাব সর্বশক্তি দ্বাবাও দগ্ধ করিতে না পারিয়া অত্যন্ত লজ্জিত হইয়া পরাজয় স্বীকার কবিলেন। তিনি যক্ষেব নিকট হইতে প্রত্যাগত হইযা দেবগণকে বলিলেন—আমি এই যক্ষেব স্বরূপ বুঝিতে পারিলাম না। ম ৩/৭-১০ অনুবাদ—অনন্তর (দেবগণ) বায়ুকে বলিলেন-হে বায়ু, এই যক্ষটি কি ইহা জানুন। (বায়ু) ‘আচ্ছা বলিয়া তাঁহার সমীপে গমন করিলেন। (যক্ষ বলিলেন “তুমি কে ? (বায়ু)

·m, 3.12 ]
( lxii )
বলিলেন—আমি বায়ু (নামে) প্রসিদ্ধ ও আমি মাতরিশ
(বলিয়া) খ্যাত। (যক্ষ বলিলেন)—এইরূপ (প্রসিদ্ধ)
তােমাতে কিরূপ সামর্থ্য ? (বায়ু বলিলেন)—পৃথিবীতে এই
যাহা কিছু রহিয়াছে, আমি এই সব কিছুই গ্রহণ করিতে পারি।
(যক্ষ ) তাহার নিকটে একটি তৃণ রাখিলেন (এবং বলিলেন)
ইহা গ্রহণ কর। (বায়ু) তাহাতে উপগত হইলেন, সর্বশক্তিতে(ও)
তাহা গ্রহণ করিতে পারিলেন না। তিনি তাহা হইতে (যক্ষ
হইতে) নিবৃত্ত হইলেন (এবং দেবতাদিগকে বলিলেন)—এই
যক্ষটি কিরূপ তাহা বুঝিতে পারিলাম না।
তাৎপর্য—ইহা সর্বাংশে পূর্বরূপ ! বিশেষ এই—বাযু শব্দটি বা-ধাতু
হইতে নিষ্পন্ন। সুতবাং যিনি গমন কবেন, তিনি বায়ু। মাতবিশ্বা পদেব
অর্থ—মাতৰি শ্বযুতি গচ্ছতি অর্থাৎ যিনি অন্তবিক্ষে গমন কবেন। আদান
শব্দেব অর্থ গ্রহণ।
যন্ত ৩/১১-১২
অনুবাদ—অনন্তর (দেবগণ) ইন্দ্রকে বলিলেন-হে মঘবন,
এই যক্ষটি কি ইহা জানুন। (ইন্দ্র) আচ্ছা বলিয়া তাহার
সমীপে গমন করিলেন। ( যক্ষ ) তাহার (ইন্দ্ৰেব) নিকট
হইতে তিরােভূত
হইলেন। তিনি (ইন্দ্র সেই আকাশেই
(থাকিয়া) বহুশােভমানা হৈমবতী স্ত্রীরূপা উমার সমীপবর্তী
হইলেন (এবং) তাহাকে বলিলেন—এই যক্ষটি কে?
তাৎপর্য—অগ্নি ও বায়ু যক্ষের স্বরূপ জানিতে অসমর্থ হইয়া নিবৃত্ত
হইলে দেবগণ দেবরাজ ইন্দ্রকে আহ্বান করিয়া বলিলেন-হে মঘ,

·(_lxiv ) [ केनोपनिषद् আপনিই এই যক্ষের স্বরূপ জানিতে সমর্থ কাবণ আপনি আমাদের মধ্যে শ্রেষ্ঠ। এই জন্যই আপনাকে মঘবান্ বা বলবান্ বলা হয়। অন্যেবা বলবান্ হইলেও আপনিই বলবত্তম। ইন্দ্র ইহাতে সম্মত হই সেই যক্ষের অভিমুখে গমন কবিলেন। ইন্দ্ৰ সমীপবর্তী হইতেই সেই যক্ষ ইন্দ্ৰেব নিকট হইতে তিবােভুত হইলেন। ইন্দ্রেব মনে স্বশক্তি সম্বন্ধে নিদারুণ অভিমান বিদ্যমান ছিল এবং ব্যর্থ অভিমান বিদুবিত কবার জন্যই সেই যক্ষ ইবে সহিত বাৰ্তালাপ পর্যন্ত কবিলেন না। অন্যান্য দেবগণেৰ সহিত ( অগ্নি ও বায়ুর সহিত) যক্ষের বার্তালাপ হইয়াছিল এবং তাহাবা সামান্য তৃণের উপরেও স্বশক্তি প্রদর্শন কবিতে অসমর্থ হইযা পবাজ স্বীকার কবিয়াছিলেন ও সেই স্থান ত্যাগ কবি চলিয়া গিয়াছিলেন। কিন্তু ইন্দ্ৰেৰ সহিত যক্ষের বার্তালাপ হইল না, ইন্দ্র যক্ষস্বরূপ বুঝিতে পাবিলেন বলিযা স্থান ত্যাগ কবিয়া চলিয়া যান নাই। ইন্দ্র সেই আকাংশে থাকিই চিন্তা কবিতে লাগিলেন—এই যক্ষটি কি হইতে পাৰে? যক্ষেব প্রতি ইন্দ্রের এই ভক্তি দেখিয়া উমারূপিণী বিদ্যা স্ত্রীরূপে আবির্ভূত হইলেন। সেই উমা অত্যন্ত শােভাসম্পন্নারূপে দৃষ্ট হইলেন। উমা মূর্তিমতী ব্ৰহ্মবিদ্যা সুতবাং তাহাব শােভাব পবিমাপ নাই, তিনি শােভনতমা বহুশােভমানা। ব্রহ্মেৰ দীপ্তিতেই সকল পদার্থ দীপ্ত হয়, শ্রুতিও বলি- ছেন—“তস্য ভাসা সর্বমিদং বিভাতি। অতএব উমা সুন্দবীশ্রেষ্ঠা বলিয়া প্রতিভাত হইবেন ইহাতে আব আশ্চর্য কি? তিনি ‘হৈমবতী’ রূপেও দৃষ্ট হইলেন। হেম বা স্বর্ণদ্বারা নির্মিত হৈম অলঙ্কার পবিধান কবিলে সেই হৈমবতী নাবী যেমন সুশােভিতা হন সেইরূপ উমাও পবমশােভান্বিতা- রূপে দৃষ্টিগােচর হইলেন। এইরূপ ব্যাখ্যা করিলে উমাকে ‘হৈমবতী’ বলা যায় না কিন্তু ‘হৈমবতী ইব’ বলিতে হয়, ‘উমা হেমাভরণভূষিত সুশােভিত নারীর মত’ বলিতে হয়। এইজন্যই ভাষ্যকার প্রথম ব্যাখ্যায় ‘হৈমবতীং হেমকৃতাভরণবতীমিব’ বলিলেন। কিন্তু ইহাতে ‘ইব’ পদটি ·m. 3.12 ] ( lxv) অধ্যাহাব কবিতে হইল বলিয়া এই ব্যাখ্যায় অসন্তুষ্ট হইয়া দ্বিতীয় ব্যাখ্যা প্রদান করিলেন—হিমবৎ বা হিমালয়েব কন্যা হৈমবতী। হিমালয়দুহিতা রুদ্রপত্নী সর্বজ্ঞ রুদ্র বা ঈশ্বরেব সহিত নিত্য বিদ্যমান থাকায় তিনি বিদ্যাবতী হইতে পারেন। এইরূপ চিন্তা কম্মি ইন্দ্র ‘বহুশােভমানা, ‘হৈমবতী’ উমার নিকটে ব্রহ্মস্বরূপ জানিবাব অভিপ্রাযে গমন কবিলেন। উনাকে ইন্দ্র জিজ্ঞাসা করিলেন—এই যক্ষ কে ? শঙ্কবানন্দের মতে অবিদ্যা কুরূপা পিশাচী, অবিদ্যবিবােধী বিদ্যা কান্তিমতী, ব্ৰহ্মবিদ্যা সংসাবরূপ মহান অনুৰ্থেৰ অবসান কবে বলিয়া তাহা শােভনতমা। ‘হৈমবতী’ পদেব ব্যাখ্যা কবিতে গিয। তিনি বলিলেন— হিম শব্দেব অর্থ শীতল অর্থাৎ শান্ত আনন্দ। হিমবান্ বলিতে আনন্দপ্রতিপাদক উপনিষদ- ভাগকে বুঝিতে হইবে, হৈমবতী হিমবানেব দুহিতা অর্থাৎ উপনিষৎপ্রতি- পাদিতা ব্রহ্মবিদ্যা। এই ব্যাখ্যা নবীন হইলেও সন্তোষজনক হয় নাই। হৈমবতী শব্দেৰ অপৰ ব্যাখ্যা-দুইটি আচার্য শবেব ব্যাখ্যার অনুরূপ। বাক্যভায্যে আর একটি কথা বলা হইয়াছে যে, বিদ্বান্ কুরূপ হইলেও বিদ্যাব প্রভাবে শােভিত হইতে থাকেন। উমা পবাবিদ্যাস্বরূপিণ সুতরাং তিনি তাে সর্বাতিশায়ী ভাবে শােভমানা হইবেনই। আব ইহাও আমাদের অভিজ্ঞতা যে, যে-কোন বিষয় যখন কেহ জানিতে পাবে তখন তাহার মুখশােভা ঔজ্জ্বল্যমণ্ডিত হয। তৃতীয় খণ্ড সমাপ্ত হিমালয়দুহিতা উমাব সহিত সর্বজ্ঞ ঈশ্বরের বিবাহদি মায়িক বলিযাই বুঝিতে হইবে। শক্তিস্বরূপ উমা ও শক্তিমান ঈশ্বর এই উভয়ের মধ্যে পাবমার্থিক ভেদ নাই। ধর্মী ব্ৰহ্ম (ঈশ্বর) ও শক্তিরূপ ধর্ম যে একমাত্র ব্রহ্মের অনাদিমায়ার দ্বারা দ্বিবিধত্ব প্রাপ্ত হইয়াছে ও ব্রহ্মধর্ম শক্তি যে ধর্মী হইতে অভিন্ন তাহা মহাশক্ত ভাস্কর রায় দুর্গাসপ্তশতীর ব্যাখ্যায় ‘গুপ্তবতী' নামক টীকা উপােষতে স্পষ্টই স্বীকার করিয়াছেন। বিষয়টি এইভাবে বুঝিলেই কেনােপনিষদের এই মন্ত্রের পদভাষ্যের ‘উমৈব হিমবতাে দুহিতা হৈমবতী নিতমেব সর্বজ্ঞনেশ্বরণ সহ বতত’ ইত্যাদি পঙক্তির অর্থ বােধগম্য হইবে। ১।

·চতুর্থ খণ্ড মঞ্জ ৪/১ অনুবাদ—তিনি (উমা) বলিলেন—(ইনি) ব্ৰহ্ম। ব্রহ্মের বিজয়ে তােমবা এইরূপ মহিমান্বিত হইয়াছ। তাহা হইতেই (ইন্দ্র) বুঝিলেন যে, (ইনি অর্থাৎ যক্ষ) ব্রহ্ম। তাৎপর্য-ব্রহ্মবিদ্যাস্বরূপিণী উমা ইবে প্রশ্নের উত্তবে বলিলেন— তুমি যে যক্ষের স্বরূপ জানিতে চাহিযাছ তাহা ব্রহ্মই। ব্রহ্মেব বিজযেই তােমরা বিজয় লাভ কবিযাছ ও মহিমান্বিত হইযাছ। বাস্তবিক পক্ষে এই জয় ও মহিমা ব্রহ্মেবই। অসুজযে তােম নিমিত্তমাত্র। নিমিত্তমাত্র হইয়া নিজেদেবকে যে তােমরা জযকর্তা রূপে জানিতেছ তাহা তােমাদের মিথ্যাজ্ঞান ব্যতীত কিছুই নয়। উমাৰ এই বাক্য হইতেই ইন্দ্ৰ বুঝিতে পারিলেন যে, সেই যক্ষ ব্ৰহ্মস্বরূপ। এই ব্রহ্মতত্ত্ব আচার্যেব নিকট ব্যতীত কখনও লাভ কবা যায় না। এই কাবণেই ইন্দ্র নিজে তাহা বুঝিতে পাবেন নাই, উমাৰ বাক্য হইতে বুঝিলেন । ম ৪/২-৩ অনুবাদ—যেহেতু অগ্নি, বায়ু, ইন্দ্র এই (দেবগণ) এই ব্ৰহ্মকে নিকটতমরূপে স্পর্শ করিয়াছিলেন (এবং যেহেতু তাঁহারাই প্রথম ‘ইহা ব্ৰহ্ম’ বলিয়া জানিয়াছিলেন সুতরাং এই দেৰগশই অপর দেবগণকে অতিক্রম করিয়াছিলেন। যেহেতু ·'m. 4.4 ] ( lxvii) ইন্দ্র ইহাকে নিকৃষ্টতম রূপে স্পর্শ করিয়াছিলেন (এবং) যেহেতু প্রথম ইহা ব্ৰহ্ম’ বলিয়া জানিয়াছিলেন সুতরাং তিনি অপর দেবগণকে অতিক্রম করিয়াছিলেন । তাৎপর্য —দেবগণের মধ্যে অগ্নি, বায়ু, ইন্দ্র এই তিনজনই ব্রহ্মের নিকট- বর্তী হইয়াছিলেন। অগ্নি ও বায়ুব সহিত যক্ষরূপী ব্রহ্মেব বার্তালাপ হইয়া- ছিল এবং ইন্দ্রেব সহিত বার্তালাপ না হইলেওই যক্ষকে দর্শন কবিয়া- ছিলেন ও তাহাব সমীপবর্তী হইয়াছিলেন। তাহার ফলস্বরূপ এই দেবতায় চন্দ্র বরুণাদি দেবগণ অপেক্ষা শ্রেষ্ঠত্ব লাভ কবিয়াছিলেন, শক্তি, গুণ, ঐশ্বর্যে অন্য দেবতাদিগকে অতিক্রম কবিয়াছিলেন। শ্রুতিতে ‘ইব’ শব্দটিকে অনর্থক বলা যাইতে পাবে অথবা তাহা অবধাবণার্থকও হইতে পাবে অর্থাৎ ‘এব’ শব্দের অর্থেও ব্যবহৃত হইতে পাবে। যাহা হউক, ‘ই’ শব্দটি উৎপ্রেক্ষাৰ্গক নহে অর্থাৎ এই দেবগণ অন্য দেবগণকে যেন অতিক্রম কবিয়াছিলেন ইহা বলা চলিবে না। প্রথমে ইহাবাই (দেবতায়ই) জানিছিলেন যে, এই যক্ষই ব্ৰহ্ম। তাহাতেই ইহাদেব ঐশ্বর্যলাভ হইযাছিল। সাক্ষাৎভাবে ইন্দ্রই উমার নিকট হইতে ব্রহ্মজ্ঞান লাভ কবিয়াছিলেন এবং ইন্দ্রেব নিকট হইতে আবাব অগ্নি ও বায়ু এই ব্রহ্মজ্ঞান লাভ কবিলেন। সুতবাং এই দেবতাত্রষেব মধ্যে আবার ইবে শ্রেষ্ঠত্ব হইযাছিল। তিনি দেববাজ হইলেন ও ঐশ্বর্য, গুণ প্রভৃতিতে অপব সকলকে অতিক্রম করিলেন। ম ৪/৪ অনুবাদ—তাহার (ব্রহ্ম) সম্বন্ধে ইহা উপদেশ যে, (তিনি) ·( lxviii) E केनोपनिषद् বিদ্যুতের এই বিদ্যোতনের মত এবং (চক্ষুর) নিমেষক্রিয়ার মত। ইহাই অধিদৈবত (উপদেশ)। তাৎপর্য—ব্ৰহ্ম জানাব ফলেই অগ্নি, বায়ু ও ইন্দ্র অন্যান্য দেবগণ অপেক্ষা প্রাধান্য লাভ করিতে পাবিয়াছিলেন এবং ব্রহ্মকে সর্বপ্রথম জানার জন্য এই তিন দেবতাব মধ্যেও আবার ইন্দ্ৰই শ্রেষ্ঠত্ব অর্জন কবিয়াছিলেন। এই ব্রহ্মের আবার এখন আদেশ বা উপমার সাহায্যে উপদেশ দেওনা ব্রহ্ম বাস্তবিকপক্ষে নিরুপম অর্থাৎ উপমাপ্রতিপাদ্য নহেন কিন্তু অল্পধী ব্যক্তিব বােধেব জন্য উপমার সাহায্য লইযা শ্রুতি এই স্থলে ব্ৰহ্মকে বুঝাইতেছেন। এই উপমাব দ্বাবা উপদেশকেই আদেশ’ শব্দেব দ্বাবা বুঝান হইযাছে। আদেশটি এইরূপ—বিদ্যুতঃ ব্যতৎ। ইহাব একটি অর্থ এইরূপ হইতে পারে-ব্রহ্ম বিদ্যুতের নিকট হইতে স্থবিত হইয়াছিলেন। কিন্তু এই অর্থ গ্রাহ্য হইতে পাবে না যেহেতু স্বয়ংপ্রকাশ ব্ৰহ্ম অন্যের ঘূবণের দ্বারা স্মৃবিত হইবেন কেন ? এইজন্য দ্বিতীয় ব্যাখ্যা-ব্ৰহ্ম বিদ্যুৎসম্বন্ধী স্মরণে স্মৃবিত হইয়াছিলেন। কিন্তু ইহাও, অগ্রা যেহেতু বিদ্যুৎসম্বন্ধী স্বণ বিদ্যুতেই থাকিতে পাবে, ব্রহ্মে থাকিতে পাবে না। এইজন্য তৃতীয় ব্যাখ্যা—‘আ’ নিপাতটি উপমাবাচক ; বিদ্যুতেব বিদ্যোতনের মত। এই ব্যাখ্যাটি গ্রহণ কবিলে অর্থ সঙ্গত হর্য যেহেতু ব্ৰহ্ম বিদ্যুতের মতই দেবগণের সম্মুখে সহসা আবিভূত হইয়া সহসা তিরােভূত হইয়াছিলেন। কিন্তু ইহাতে ব্রহ্মের ধ্যেয়স্বরূপ পরিস্ফুট হয় না। অথচ অল্পবুদ্ধি ব্যক্তি যাহাতে এই আদেশের সাহায্যে ব্রহ্মকে ধ্যান করিয়া ব্ৰহ্মস্বরূপ জানিতে পাবেন তাহার জন্যই এই আদেশ। এই কাবণে ভাষ্যকার বিদ্যুতঃ' শব্দটিব পর ‘তেজঃ পদটিৰ অধ্যাহার করিলেন। সম্মিলিত অর্থ-ব্ৰহ্ম বিদ্যুতের তেজের মত প্রকাশিত হইয়াছিলেন। ইহাতে ব্রহ্মের ধ্যেয়স্বরূপটি বুঝিতে পারা যায়—বিদ্যুতের ব্যাপক তেজ বা প্রকাশ যেরূপ ঘন অন্ধকার বিদীর্ণ করিয়া এককালেই ·m. 4.4 ] ( lxix) সমগ্র বিশ্বে পরিব্যাপ্ত হয় সেইরূপ ব্ৰহ্মও নিরতিশয় জ্যোতিঃস্বরূপ ও তিনি, তাহার পরমেশ্বর্যের দ্বারা অতিশীঘ্র যাবতীয় সৃষ্টি সম্পন্ন করিতে পারেন। সুতরাং ব্ৰহ্ম বিদ্যুৎ প্রকাশের মত। অন্য একভাবেও ব্রহ্মের উপমার উপদেশ দেওয়া হইয়াছে। ইৎ সমুচ্চয়ার্থক। দ্বিতীয় উপদেশ এই যে, ব্ৰহ্ম চক্ষুর নিমেষের মত। ইহার -চুক্ষুব নিমেষ যেরূপ অতি দ্রুত সেইরূপ ব্রহ্মেব সৃষ্ট্যাদিও অতিদ্রুত। এই সৃষ্টিতে ব্রহ্ম বাধা প্রাপ্ত হন না ও আয়াস বােধ কবেন না বলিয়া তাহার সৃষ্টিকার্য অতি দ্রুতই সম্পন্ন হয়। শঙ্করানন্দের মতে ‘বদ্যুতদাত’, ‘নমীমিষদাত এই উভয় স্থলে আকার প্লত হওযায তাহা উপমাবাচক হইতে পাবে না কিন্তু আশ্চর্যবােধক। আশ্চর্যেব কাবণ এই—ব্রহ্ম তেজঃপদার্থ না হইষাও বিদ্যুতের মতই উজ্জ্বল। দ্বিতীয় উপমায শঙ্কবানন্দ চক্ষুঃশব্দ বলিতে চক্ষুবাদি ইন্দ্রিয ও অন্তঃকবণ বুঝিয়াছেন ও নিমেষব্যাপাব বলিতে কেবলমাত্র নিমেষ না বুঝিয়া সেই সেই ইন্দ্রিযেব ব্যাপাব বুঝিয়াছেন। যাহা হউক, তাহাতে আশ্চর্যেব কাবণ এই—ব্রহ্মক্রিযাহীন হইযাও এই সকল ইন্দ্রিযকে বা সেই সেই ইন্দ্রিষেব অধিষ্ঠা দেবগণকে স্বস্বকার্যে নিয়ােজিত কবিতেছেন। বিদ্যুৎসম্বন্ধী আদেশ অধিদৈত কাবণ বিদ্যোতন অস্তবিক্ষস্থানবাস দেবতাব কার্য। কিন্তু চক্ষুর্নিমেষ দেহসম্বন্ধী হওযায অধ্যাত্ম আদেশ হওষ। উচিত ছিল। অথচ তাহাও অধিদৈবতরূপে উক্ত হইযাছে। চক্ষুরিজিষে অধিষ্ঠাত্রী দেবতাব অনুগ্রহ ব্যতিবেকে নিমেষাদি ব্যাপার অসম্ভব বলিষা সেই দেবতার দিকে লক্ষ্য করিয়াই চক্ষুর্নিমেষকে অধিদৈবত বলা হইয়াছে মনে করিতে হইবে। অথবা চক্ষুনিমেষের দ্বারা দেখান হইয়াছে যে, ব্ৰহ্মদেবতাদিগেও দুর্বিজ্ঞেয়। এই দেবতাদিগেও দুর্বিজ্ঞেযত্ব বুঝাইবার অন্য আদেশটিকে অধিদৈবত বলা হইযাছে—এইরূপ বাক্যভাষ্যের টীকায় আনন্দগিরি বলিয়াছেন।

·( lxx ) [ केनोपनिषद् ম ৪/৫ । অনুবাদ-অনন্তর অধ্যাত্ম (আদেশ) যে, মন যেন ইহাতে (ব্রহ্মে) গমন করে এবং (সাধক) ইহার দ্বারা (মনের দ্বারা) পুন পুনঃ ইহাকে ( ব্ৰহ্মকে) নিকটবর্তী হইয়া স্মরণ করে এবং ( মনের ব্ৰহ্মবিষয়ক) সঙ্কল্প হইতে থাকে। তাৎপর্যপূর্ব মন্ত্রে উপমার সাহায্যে ব্রহ্মের অধিদৈবত উপদেশ করা হইয়াছে। এই মন্ত্রে অধ্যাত্ম উপদেশ বলা হইতেছে। আত্মানং দেহমধি- কৃত্য প্রবৃত্তমধ্যাত্ম অর্থাৎ দেহসম্বন্ধী উপদেশই অধ্যাত্ম উপদেশ। লক্ষ্য রাখিতে হইবে যে, অধ্যাত্মপদে আত্মা বলিতে দেহকেই বুঝান হইয়াছে। মন সূক্ষ্মশবীরের অঙ্গীভূত বলিয়া তৎসম্বন্ধী উপদেশও অধ্যাত্ম। অধ্যাত্ম উপদেশে বলা হইয়াছে—সাধক বা উপাসক মনে কবিবেন যে, জ্যোতিঃ- স্বরূপ ব্রহ্মে তাহার মন যাইয়া তাহাতেই বিদ্যমান বহিছে। আরও তিনি সর্বদা ব্ৰহ্মবিষয়ক সঙ্কল্পও করিবেন। বাস্তবিকপক্ষে মন ব্রহ্মে যাইতে পাবে না, ব্ৰহ্ম মনেব অগােচব। এই কথা ‘ন তত্র চক্ষুর্গচ্ছতি ন বাগ, গচ্ছতি নােমন ইত্যাদি বাক্যেব দ্বাবা বলাও হইযাছে । মনের দ্বারা মত (জ্ঞাত) হন না কিন্তু মনই তাহার দ্বারা মত হয়—ইহাও ‘যেনাহুর্মনাে মত বাক্যে বলা হইয়াছে। মনের ব্রহ্মে গমন সম্ভব নয় বলিয়া শ্ৰতি ‘ইব’ শব্দ প্রয়ােগ করিলেন। সাধক এই মনের দ্বারাই ব্রহ্মের সমীপবর্তী হইয়া নিরন্তর স্মরণ করিতে থাকেন। শ্রুতির ‘উপস্মরতি পদের অর্থ সমীপবর্তী থাকিয়া স্মরণ করা। সাধক ব্ৰহ্মবিষয়ক সঙ্কল্প বা খ্যানও করিতে থাকেন। অবিরত সঙ্কল্প-স্বতি প্রভৃতির দ্বারা উপাসকের নিকট ব্ৰহ্ম প্রতিভাত হন। উপাসকের মনই তাহার এই ব্রহ্মাভিব্যক্তির স্থান। এইজন্য ব্ৰহ্মভিব্যক্তিতে মনকেই উপাধি বলা হইয়াছে। ব্রহ্মকে লাভ করার জন্য ব্রহ্মের উপাধি মনকেই ব্ৰহ্ম বলিয়া উপাসনা করিতে ব্রহ্ম ·m, 4.7 ] ( lxxi ) হইবে। ছান্দোগ্য উপনিষদে এই কথা আরও স্পষ্টভাবে বলা হইয়াছে। মনন ব্রহ্মেত্যুপাসীতেত্যধ্যাত্মম্ (১৮১)। অঞ্জ ৪/৬ অনুবাদ—তিনি (ব্রহ্ম) তদন’ বলিয়া প্রসিদ্ধ। (অতএব) তদন বলিয়াই ( ব্রহ্মের) উপাসনা করিতে হইবে। যে-কেহ তাহাকে (ব্ৰহ্মকে) এই ভাবে জানেন তাঁহার নিকটেই সকল প্রাণী প্রার্থনা করিয়া থাকে। তাৎপর্য—ব্ৰহ্ম সকল প্রাণীরই আত্মস্বরূপ। এইজন্যই তিনি সকল প্রাণীব আশ্রণীষ, ভজনীয বা বননীয়। এখানে ‘বন’ শব্দটি রূঢ়ার্থে বৃক্ষসমষ্টিকে বুঝাইবে না কিন্তু যােগাৰ্থে ভজনার্থক বন্ ধাতু হইতে নিষ্পন্ন হওয়ায ভজনীয়, আশ্রযণীয এইরূপ বুঝাইবে। সুতবাং ব্রহ্ম তন্ত অর্থাৎ প্রসিদ্ধ প্রাণিবর্গেৰ বন বা বননীয় অর্থাৎ ভজনীয় হওযায় তাহাকে ‘তদ্বন’ বলা হইয়া থাকে। তিনি এই নামেই প্রসিদ্ধ। এই মন্ত্রে বলা হইতেছে যে, তাহাকে এই ‘তদ্বন’ নামেই উপাসনা কবিতে হইবে। শুদ্ধ ব্ৰহ্ম নিগুণ নির্ধমক হইলেও তাহাতে বহুবিধ গুণ ও ধর্ম আবােপ করিয়া উপাসনা করিতে হয়, অন্যথা নিগুণের উপাসনা সম্ভব হয় না। যে-কেহ ব্ৰহ্মকে এই গুণেব দ্বারা অর্থাৎ তদ্বনত্বধর্মে উপাসনা করিবেন তিনিই তাহার ফলস্বরূপ ঐশ্বর্যযুক্ত হইবেন, সকল প্রাণী যেমন ব্রহ্মের নিকট প্রার্থনা করে তেমন তাহার নিকটেও প্রার্থনা করিবে। মন্ত্র ৪/৭ অনুবাদ— শিষ্য বলিলেন) হে ভগব, (আমাকে) উপনিষৎ বলুন। ( গুরু বলিলেন) তােমাকে উপনিষৎ বলিয়াছি, ব্ৰহ্ম- বিষয়ক উপনিষদই তােমাকে বলিয়াছি।

·( lxxii) [ केनोपनिषद् 'তাৎপর্য—সগুণ ব্রহ্মের উপাসনায় যে ঐশ্বর্যলাভ হয়, সকল প্রাণীই যে সেই ঐশ্বর্বযুক্ত উপাসকের নিকট প্রার্থনা করে তাহা পূর্বমন্ত্রে বলা হইয়াছে। কিন্তু ঐশ্বর্যাদি অনিত্য বস্তুতে বৈরাগ্যসম্পন্ন উত্তাধিকারী শিষ্য শুরুকে বলিতেছেন-আমাৰ ঐশ্বর্যে প্রযােজন নাই, আপনি আমাকে পরমরহস্য পরমতত্ত্ব ব্ৰহ্মবিদ্যাব উপদেশ দিন। 'গুরু বলিলেন—আমি তাে তােমাকে উপনিষৎ বা ব্ৰহ্মবিদ্যাই বলিযাছি। ব্রহ্মবিষযক শ্রেষ্ঠ বিদ্যা অর্থাৎ ব্রাহ্মী বিদ্যা তােমাকে তাে বলাই হইয়াছে। আচার্য শঙ্কব তাহাব পদভাষ্যে একটি প্রশ্ন তুলিছেন যে, ব্ৰহ্মবিদ্যা পূর্বে বলা হইয়াছে কিনা? শ্রোতস্য শ্রোত্রম্ (১২) ইত্যাদি মন্ত্রে ও অন্যান্য পরবর্তী মন্ত্রগুলিতে যদি ব্রহ্মবিদ্যা প্রতিপাদিত হইযাই থাকে তবে আবাব ‘উপনিষদং ভাে ক্ৰহি এইরূপে শিষ্য উপনিষৎ বা ব্ৰহ্মবিদ্যা সম্বন্ধে জিজ্ঞাসা করিতেছেন কেন? বলা যাইতে পাবে যে, উপনিষৎ বলা সম্পূর্ণ হয় নাই বলিযাই শিষ্য অবশিষ্টাংশ জানিবার জন্য পুনবার্য জিজ্ঞাসা কৰিছেন। কিন্তু সে কথাও সঙ্গত নয় কারণ প্রতিপাদ্য বিষযেব প্রতিপাদন সমাপ্ত হইলেই তাহাব ফলের উল্লেখ ( ফলশ্রুতি) কবা হইয়া থাকে। প্রথম খণ্ডেব দ্বিতীয মন্ত্রে শ্ৰোত্ৰস্ত শ্রোত্রম্ ইত্যাদি পরমতত্ত্ব বলিয়া তাহার চতুর্থ চবণে ‘প্রেত্যা- প্লোকাদমৃতা ভবন্তি’ এই ফল বলা হইয়াছে এবং প্রথম খণ্ডেব তৃতীষ চতুর্থ প্রভৃতি মন্ত্রে ও দ্বিতীয় খণ্ডে এই তত্ত্ব বলিযা পুনবায় দ্বিতীয় খণ্ডেব শেষে ‘প্রেত্যাশ্মল্লোকাদমৃতা ভবন্তি’ বলা হইয়াছে। সুতবাং ফলশ্রুতি থাকাষ বুঝিতে হইবে যে, পবমতত্ত্বেব আব কিছু অবশেষ নাই, তাহা সম্পূর্ণরূপেই বলা হইয়াছে। সুতং যে-তক্টেব কিছুই বলা বাকী নাই সেই নিরবশেষ, ব্ৰহ্মবিদ্যা সম্বন্ধে পুনরায় ‘উপনিষদং ভো ক্রহি এই জিজ্ঞাসা কেন ? বা যাইতে পাবে যে, উপনিষৎ সম্পূর্ণই বলা হইয়াছে কিন্তু সেই ·m. 4.7 ] ( lxxii) উপনিষদের ফল লাভ করিবার জন্য প্রয়ােজনীয় ফলােপাবী সহকারী সাধন বলা বাকী আছে এবং সেই জন্যই শিষ্য সেই অবশিষ্ট অঙ্গ জানিবার উদ্দেশ্যে গুরুকে জিজ্ঞাসা করিয়াছেন। কিন্তু এইরূপ উত্তর দেওয়া যায় না কাবণ গুরু পরিষ্কাব বলিয়া দিলেন, “উক্ত তে উপনিষৎ' অর্থাৎ তােমাকে তাে উপনিষৎ বলাই হইয়াছে। যদি কিছু বলা অবশিষ্ট না থাকে তবে বলা উচিত—ইহাই শেষ, ইহাব পব আৰ উপদেশযােগ্য কিছুই নাই। তাহাতে সিদ্ধান্তী বলেন- তাহা তাে বলাই হইয়াছে—উক্ত তে উপনিষৎ বাক্যের দ্বারা তাে এই অবধাৰণ ( নিশ্চয) করা হইয়াছেই। যদি উপনিষৎ বলা সমাপ্তই হইয়া থাকে এবং তাহাব ফলােপকাবী অঙ্গও বলা বাকী না থাকে এবং অবধাৰণবাক্যের দ্বারা সমাপ্তিকে দৃঢ়তার সহিত বুঝাইয়া দেওয়া হইয়া থাকে তবে তাহাব পবেও আবাব তস্যৈ তপো দম ইত্যাদি বলা নিরর্থক। ইহাতে সিদ্ধান্তী পূর্বপক্ষীর আপত্তি অংশতঃ স্বীকার করিয়া লইয়া বলিতেছেন, ইহা সত্য যে, অবধাৰণবাক্যের পব আর কিছু বলা উচিত নয় কিন্তু তাহা হইলেও লক্ষ্য করা উচিত যে, অবধারণবাক্যেব পব আর উপনিষৎও বলা হয নাই বা তাহার কোন অঙ্গও বলা হয় নাই। তস্যৈ তপাে দমঃ' ইত্যাদি যাহা বলা হইয়াছে তাহা ব্রহ্মবিদ্যা লাভের উপায অর্থাৎ তপঃ, দম প্রভৃতি ব্ৰহ্মবিদ্যার উৎপত্তি সাধন এবং এই অর্থেই উপায় শব্দটি ব্যবহৃত হইয়াছে কিন্তু ইহারা ব্ৰহ্মবিদ্যাব ফল অমৃতত্বের সাধন নয়। ফলেব সাধনকেই অঙ্গ বলা হয়। ব্ৰহ্মবিদ্যাব উৎপত্তির উপায় তপঃ, ১। অথর্ববেদের পিপ্পলাদ শাখার অন্তর্গত প্রশ্নোপনিষদের শেষে বলা হইয়াছে- “এতাবদেবাহমেতৎ পরং ব্রহ্ম বেদ। নাতঃ পরমন্তীতি। (প্রশ্ন উঃ ৬৭} ·( lxxiv) [ केनोपनिषद् দম, বেদ, বেদাঙ্গ ইত্যাদি কিন্তু ইহারা ব্ৰহ্মবিদ্যার ফলােৎপত্তির সাধন বা অঙ্গ নয়। এখন প্রশ্ন যে, তপঃ, দম ইত্যাদি যে ব্ৰহ্মবিদ্যার উপায় তাহা কিরূপে জানা গেল ? ইহাতে সিদ্ধান্তী বলেন যে, বেদ-বেদাঙ্গ ব্রহ্মবিদ্যার উপায় ইহা প্রসিদ্ধই আছে। বেদবেদাঙ্গ পাঠের সহিত তপঃ, দম ইত্যাদির সহপাঠ থাকায় বেদবেদাঙ্গে মত তপোদমাদিকেও ব্রহ্মবিদ্যাব উপায বলিযা জানিতে হইবে। পূর্বপক্ষী ইহাতে আপত্তি করিয়া বলেন যে, সহপঠিত হইলেই সমান বিনিয়োেগ বা সমান ব্যবহার হইবে এরূপ বলা যায় না। সূক্তবাকেব দ্বারা যখন দেবতার অনুমন্ত্রণ হয় তখন সেই অনুমন্ত্রণ-মন্ত্রগুলিতে অগ্নি ও অগ্নীষােমের প্রতিপাদক বাক্য থাকিলেও দর্শাগে অগ্নিমন্ত্র ও পূর্ণমাস যাগে অগ্নীষােম মন্ত্র পড়িতে হয়। এইস্থলে যেমন সূক্তবাকমম্ভেব সহপাঠ থাকিলেও তাহাদের বিভাগ করিযা যজ্ঞে বিনিয়ােগ করা হইল তেমনই তপােদমাদি বেদ-বেদাঙ্গের সহিত সহপঠিত হইলেও বেদবদাঙ্গ ব্রহ্মবিদ্যাব উপায় হউক, তপােদমাদি ব্ৰহ্মবিদ্যাব অঙ্গ হইবে। পূর্বপক্ষীর এই আপত্তিব উত্তবে সিদ্ধান্তী বলেন—ব্রহ্মবিদ্যাব ক্ষেত্রে এই ১। একটি অঙ্গী যখন প্রধানভাবে বিদ্যমান থাকে ও অন্যান্য অঙ্গগুলি অপ্রধান ভাবে বিদ্যমান থাকিয়া সেই অঙ্গীর দ্বারা নিপাদ্য ফলের উৎপত্তিতে সাহায্য করে তখন সেই অপ্রধান অঙ্গগুলিকে ফলােপকারী অঙ্গ বলা হয়। এই আলােচনায় ভাষ্যে ‘শেষ পদের দ্বারা ফলোপকারী অঙ্গ বুঝান হইয়াছে। দ্বিতীয় প্রকার অঙ্গ এইরূপ কখনও কখনও কতকগুলি অঙ্গ সকলে সমানভাবে প্রাধান্যসম্পন্ন হইয়া একটি ফল উৎপাদন করে, তখন সেই অঙ্গগুলিকে সহকারী সাধন বা সহকারী অঙ্গ বলা হয়। এই মন্ত্রের ভাষ্যে এই দ্বিবিধ অঙ্গের উল্লেখ করা হইয়াছে। কিন্তু সন্নিপত্যোপকারক অঙ্গও মীমাংসা দর্শনে বিশেষভাবে আলোচিত হইয়াছে, তাহা এখন প্রয়ােনাভাবে অনালোচিত থাকিল।

·m. 4.8 ] ( lxxv ) প্রদর্শিত যুক্তি খাটিবে না। যে-ব্রহ্মবিদ্যা সকল ক্রিয়া, কারক ও ফলকে বিনষ্ট করে সেই ব্রহ্মবিদ্যা আবাব তাহার কলােৎপত্তিতে কোন ফলােপকারী অঙ্গ বা সহকাৰী সাধনেব অপেক্ষা কবিরে কেন ? ব্রহ্মবিদ্যা ও তাহার ফল নিঃশ্রেযস ( মােক্ষ) সকল বিষয় হইতে ব্যাবৃত্ত প্রত্যগাত্মাকে বুঝাইয়া দেয়। বিষযসম্বন্ধশূন্য মােক্ষ লাভ করিতে হইলে সকল বিষয় পবিত্যাগ কবিতে হইবে। শাস্ত্রে বহিছে—ত্যজতৈব হি তজ, জ্ঞেয়ং ত্যক্ত প্রত্যক্ পবং পদ। সুতং কর্ম কখনও ব্রহ্মবিদ্যার সহিত সমপ্রধান অঙ্গ হইতে পাবে না, অব ফলােপকাৰী অঙ্গও হইতে পাবে না। এই- জন্য সুক্তবাক মন্ত্রগুলিব মত এ স্থলেও তস্যৈ তপাে দমঃ' ইত্যাদি মন্ত্রটিকে বিভাগ কবি বেদবেদাঙ্গকে ব্ৰহ্মবিদ্যাব উপায় বলিযা তপঃ, দম, কর্মকে ব্ৰহ্মবিদ্যাব অঙ্গ বলা চলিবে না। অতএব ‘উক্ত তে উপনিষৎ অংশটির বাবা উপনিষৎসমাপ্তিৰ অবধাবণ কবা হইযাছে বলিতে হইবে। মন্ত্র ৪/৮ অনুবাদ—তপঃ, দম, কর্ম, বেদসমূহ ও সকল বেদাঙ্গ সেই ( উপনিষদেব) প্রতিষ্ঠা বা পাদস্বরূপ, সত্যই (তাহার ) আয়তন আবাস-স্বরূপ। অথবা—তপঃ, দম, কর্ম ইত্যাদি সেই ( উপনিষদের) প্রতিষ্ঠা, বেদ (তাহার ) সর্বাঙ্গ, সত্যই আয়তন। তাৎপর্য—উপনিষদ বা ব্রহ্মবিদ্যার প্রাপ্তির উপায় এই মন্ত্রে বলা হইযাছে। এই উপায়গুলি উল্লেখ করিতে গিয়া শ্রুতি বলিযাছেন- তপঃ, দম, কর্ম, বেদ ও বেদাঙ্গগুলি এই ব্ৰহ্মবিদ্যাব প্রতিষ্ঠাস্বরূপ। তপঃ শব্দের অর্থ শরীর, ইন্দ্রিয় ও মনের স্থিরীকরণ ) দম অন্তরিন্দ্রিয়সংযম। দমের উল্লেখের দ্বাবাই বহিরিন্দ্রিয়সংযমরূপ শমের উল্লেখও বুঝিয়া লইতে হইবে। কর্ম বলিতে অগ্নিহােত্রাদি যাগহােম বুঝিতে হইবে। ঋক, সাম,,যজুঃ ও ·( lxxvi) [ केनोपनिषद् অথর্ব এই চারিটি বেদ। শিক্ষা, কল্প, ছন্দ, জ্যোতিষ, নিরুক্ত ও ব্যাকরণ এই ছয়টি বেদের অর্থকেই পবিট কবে বলিয়া বেদাঙ্গ নামে পবিচিত। যাহাতে কিছু প্রতিষ্ঠিত থাকে তাহাই প্রতিষ্ঠা, যেমন মানুষের পদদ্বয়। ‘ইতি’ শব্দের দ্বারা এই ব্রহ্মবিদ্যাব প্রতিষ্ঠা বা পাদস্বরূপ অন্যান্য জ্ঞানােৎ- পত্তির কাবণগুলিকেও বুঝিতে হইবে। সেই অনুল্লিখিত জ্ঞানকাবণগুলি হইল অমানিত্ব (অভিমানশূন্যতা), অদম্ভিত্ব ( দম্ভেব অভাব ), অহিংসা,ক্ষমা ইত্যাদি। শ্রীমদ্ভগবদ্গীতাব ত্রয়ােদশাধ্যাযে এগুলির বিস্তৃত আলােচনা রহিয়াছে। এই সাধনগুলি অবলম্বন কবিলে চিত্তশুদ্ধি হয় এবং চিত্ত শুদ্ধ হইলে জ্ঞান উৎপন্ন হয়। যে-ব্যক্তিব চিত্ত শুদ্ধ হয় নাই তাহাকে ব্রহ্মতত্ত্বের উপদেশ কবিলেও তিনি তাহা বুঝিতে পাবেন না বা বিপৰীত বুঝিয়া থাকেন। চিত্তশুদ্ধিব অভাবেই ইন্দ্র ও বিবােচনের মত বিশিষ্ট পুরুষও ব্রহ্ম বুঝিতে পাবেন নাই ও বিপবীত বুঝিয়াছিলেন। তবে এই জ্ঞানসাধনগুলিব অনুশীলন যে এই একই জন্মে কবিতে হইবে এমন নহে যে কোন অতীত জন্মে এই সাধনগুলি অবলম্বন কবাব ফলে যদি চিত্ত শুদ্ধ হইয়া থাকে তবে ব্ৰহ্মতত্ত্ব শ্ৰণ করিলে তাহার জ্ঞান জন্মিবে। এইকাবণেই এই জ্ঞানসাধনগুলিকে জ্ঞানে প্রতিষ্ঠা, ভিত্তি বা পাদস্বরূপ বলা হইয়াছে। এইরূপ ব্যাখ্যা করিয়াও আবাব আচার্য শঙ্কৰ বলিলেন যে, প্রতিষ্ঠা শব্দের দ্বারা পাদদ্বয় বুঝিলে অন্যান্য অঙ্গগুলিবও অপেক্ষা থাকে। সুতরাং তপঃ, দম, কর্ম ও ইতি-শব্দেৰ দ্বারা উপলক্ষিত অমানিত্বাদি ব্ৰহ্মবিদ্যাব পাদস্বরূপ, শিক্ষাদি ছযটি অঙ্গসহিত বেদচতুষ্টযই তাহার সকল অঙ্গ। এই দ্বিতীয় ব্যাখ্যায় বেদাঙ্গের পৃথক্‌ উল্লেখ থাকে না কাবণ ‘অঙ্গ পদটিকে বেদাঙ্গ অর্থে না ধরিয়া উপনিষদ্ বা ব্ৰহ্মবিদ্যার অঙ্গ বলিয়াই ধরা হইয়াছে। সুতরাং বেদাঃ বলিতে ‘অঙ্গসহিত বেদসমূহ এইরূপ অর্থই বুঝিতে হইবে। অরও, এই দ্বিতীয় ব্যাখ্যায় শ্রুতিক্রমের বিপৰ্যাস করিতে .

·m. 4.9 ] ( lxxvii) () হয় না। তস্যৈ তপো দমঃ কর্মেতি প্রতিষ্ঠা,বেদাঃ সর্বাঙ্গানি, সত্যম্ আয়তন —এইরূপ অন্বষ হয়। কিন্তু প্রথম ব্যাখ্যায তস্যৈ তপো দমঃ কর্ম বেদা সর্বাঙ্গানি ইতি প্রতিষ্ঠা, সত্যম্ আয়তন—এইরূপ অন্বয় কবিতে হইয়াছিল। সুতরাং দ্বিতীয় ব্যাখ্যাই শ্রেয়। সত্যই আয়তন বা নিবাস এইরূপ বলা সত্যেব উপব বিশেষ গুরুত্ব আৰােপ কবা হইয়াছে। ইতি’ শব্দেৰ দ্বাৰাই সত্যকে গ্রহণ করা যাইত এবং সত্যই এই ব্রহ্মবিদ্যাব প্রতিষ্ঠা এরূপ বলা যাইত, তাহা সত্ত্বেও সত্যেব পৃথক উল্লেখ কবয তাহাৰ সাধনাতিশষত্ব বুঝান হইযাছে। শাস্ত্রে সত্যের প্রশংসা কব্যি বলা হইযাছে যে, অশ্বমেধসহস্র ও সত্যেব মধ্যে সত্যই অভ্যৰ্হিততব। সত্য বলিতে ‘বাক্য ও মনে কুটিলতার অভাব এইরূপ অর্থই শাস্ত্রকাবগণ বুঝি থাকেন। সত্যকে আয়তন বলাব বিশেষ তাৎপর্য এই যে, আষতন বা মনিবে যেমন নেতা বিদ্যমান থাকেন তেমন সত্যনিষ্ঠ পুরুষে অন্যান্য সাধন গুলি বিদ্যমান থাকে। বাক্যভাষ্যে শঙ্কবাচার্য এইরূপ ব্যাখ্যা কৰিছেন। মন্ত্র ৪/৯ । অনুবাদ—যিনি এই ব্ৰহ্মবিদ্যা) এইভাবে জানেন (তিনি) পাপ দূরীভূত করিয়া অন্ত-রহিত মহত্তম স্বর্গলােকে (সুখাত্মক লােকে) প্রতিষ্ঠিত হন, প্রতিষ্ঠিত হন। তাৎপর্য—যে-ব্যক্তি কেনেতিম’ ইত্যাদি মন্ত্রসমূহের দ্বারা প্রতি পাদিত ও ‘ব্ৰহ্ম হ দেবেভো বিজিগ্যে ইত্যাদি অৰ্থবাদেব দ্বারা প্রশংসিত ব্ৰহ্মবিদ্যা জানেন তিনি সেই জ্ঞানের দ্বাবা অবিদ্যাকে দূরীভূত কবেন। অবিদ্যার প্রভাবেই জীব জন্মমৃত্যু প্রবাহে আবর্তিত হইতে থাকে, অবিদ্যা বিদূবিত হইলে জননমরণপ্রবাহরূপ সংসারের বীজ বিনষ্ট হয়। এই ·( lxxviii) [ केनोपनिषद् অবিদ্যা বা সংসারবীজ এই মন্ত্রে ‘পাপম’ শব্দের দ্বারা উল্লিখিত হইয়াছে। অবিদ্যার বিনাশ হইলে জীব মােক্ষলাভ কবে, নিজের অবিনশ্বব স্বভাব জানিতে পাবে, ব্ৰহ্মসাক্ষাৎকাব হ্য। ইহাকেই শ্রুতিতে ‘অনন্ত জ্যেয় স্বর্গলােক’ বলা হইয়াছে।. পাবলৌকিক সুখভােগের স্থান স্বর্গ কিন্তু সেই স্বর্গের সুখভােগও ঐহিক ফলভােগের মতই ক্ষণস্থায়ী। শ্রুতিতে ‘অনন্ত স্বর্গ’ বলায় ঐরূপ স্বৰ্গকে বুঝান হয় নাই। এই অনন্ত শব্দটিকে আপেক্ষিক অনন্ত অর্থে গ্রহণ কবা যাইবে না কাবণ স্বর্গেব বিশেষণ বহিয়াছে—জ্যেযে’, এই শব্দটি ‘জ্যাসি’ বা ‘মহত্তবে’ এইরূপ অর্থ ই বুঝাইবে। কিন্তু কোন বিশেষ ‘লােক’ হইতে এই ‘স্বর্গলােক’ মহত্তব তাহা বলা না থাকায় ‘সর্ব- মহত্তব’ বুঝিতে হইবে। সুতরাং তিনির্দিষ্ট ‘অনন্ত জ্যেষ স্বর্গ লােক বলিতে সর্বমহৎ, বিনাশবহিত আত্মা বা ব্রহ্মই অভিপ্রেত। যাহাব অবিদ্যা বিনষ্ট হইয়াছে তিনি এই আত্মস্বৰূপে প্রতিষ্ঠিত হন, ইহা হইতে তাহাব বিচ্যুতি ঘটে না; তিনি পুনরায় জনমৰণপ্রবাহরূপ সংসাবে আবর্তিত হন না বা অমৃতত্ব লাভ কবেন। উপনিষদে সমাপ্তি বুঝাইতে ‘প্রতিতিষ্ঠতি পদটি দুইবার বলা হইয়াছে। এখন একটি প্রশ্ন হইতে পাবে যে, অমৃতত্বং হি নিতে (২৪), প্রেত্যাশ্মল্লোকাদমৃতা ভবন্তি (১২, ২।৫) ইত্যাদি মন্ত্রগুলিতে ব্রহ্মবিদ্যার ফল তাে বলাই হইয়াছে তবে আবার এই মন্ত্রে ফলােল্লেখে সার্থকতা। কি? ইহার উত্তর প্রথম ও দ্বিতীয় খণ্ডে নিগুণ ব্ৰহ্ম প্রতিপাদন করা হইয়াছে কিন্তু তৃতীয় ও চতুর্থে সগুণ ব্ৰহ্ম প্রতিপাদন কবিয়া ‘তদ্বন’ এই- রূপে উপাসনার বিধান করা হইয়াছে। তাহাতে এইরূপ ভ্রম হইতে পারে যে, সগুণ ব্রহ্মের উপাসনাতেই এই উপনিষদের তাৎপর্য। এই ভ্রমের অপনােদন করার জন্য এই অন্তিম মন্ত্রে পুনরায় নিণ ব্ৰহ্ম জানার ফলই উপসংহৃত হইতেছে (উপসংহাররূপে কথিত হইতেছে)। ইহাতে শিষ্য বুঝিবেন যে, নিগুণ ব্রহ্মেই এই উপনিষদের চরম তাৎপর্য। আরও, এই ·m, 4.9 ] ( lxxix ) নিগুণ ব্ৰহ্ম জানার ফল বলার পূর্বে সগুণ ব্রহ্মের উপাসনার কথা উল্লিখিত হওয়ায ইহাও প্রতিপাদিত হইতেছে যে, সগুণ ব্রহ্মের উপাসনার পর নিগুণ ব্রহ্ম জানা যায় ও তাহাব পব অমৃতত্বলাভ ঘটে। এইরূপ ধাপে ধাপে (ক্রমে) নির্গুণ ব্ৰহ্ম জানি যে মুক্তি ঘটে তাহাকেই শাস্ত্রে ক্রমমুক্তি বলা হয়। সুতাং সগুণ-ব্রহ্মজ্ঞান যে ক্রমমুক্তিৰ দ্বাৰা অমৃতত্ব রূপ চরম ফল লাত কবাইযা দেয় ইহ। বুঝাইতেও অমৃতত্ব-ফলেব উপসংহাব (নিগমন ) হইযাছে বলা যাইতে পাবে। চতুর্থ খণ্ড সমাপ্ত ·কেনােপনিষদের পর্ষ কেনােপনিষদের তাৎপর্য কি সগুণ ব্রহ্মে অথবা নিগুণ মায়াতীত ব্রহ্মে—ইহা একটি বিশেষ আলােচ্য বিষয়। আপাত দৃষ্টিতে দেখিলে এই উপনিষদে সগুণ ব্রহ্মই প্রতিপাদিত হইয়াছেন বলিয়া মনে হইবে। প্রথমত, এই উপনিষদের প্রারম্ভে বহিয়াছে মন প্রভৃতি ইন্দ্রিয়ের প্রেরক সম্বন্ধে প্রশ্ন। এই প্রেবণকতৃত্ব যাহার মধ্যে আছে তিনি নিশ্চয়ই নিগুণ, নির্ধমক হইতে পারেন না। দ্বিতীয়তঃ, কেনােপনিষেদৈব চাবিটি খণ্ডের মধ্যে অন্তিম দুই খণ্ডে যে, আখ্যায়িকাটি রহিয়াছে তাহাতে তাে স্পষ্টতঃই সর্ব- শক্তিমান্ পরমেশ্ববের কথা বলা হইযাছে। সুতরাং উপনিষদের শেষে এই সগুণ ব্রহ্মেব প্রতিপাদন কবাব জন্য সগুণ ব্রহ্মই এই উপনিষদেব তাৎপর্য। তৃতীয়তঃ, চতুর্থখণ্ডের অন্তিম শ্রুতিবাক্যটিতে ফল বলা হই- য়াছে—এই ব্ৰহ্ম জানিলে অনন্ত স্বর্গলোক লাভ হয়। কিন্তু নির্গুণ ব্রহ্ম জানার ফল তত মােক্ষ। তাহা তাে ফলস্বরূপে উক্ত হয় নাই। এই কারণে সগুণ ব্রহ্মই কেনােপনিষদেব তাৎপর্য ইহাই পূর্বপক্ষীব বক্তব্য। প্রথম আপত্তির উত্তরে সিদ্ধান্তী বলেন—মন প্রভৃতি ইন্দ্রিযেব প্ৰেবক যে, অন্যান্য প্ৰেবক অপেক্ষা ভিন্ন ধবণেরু (বিলক্ষণ) তাহা তাে ইষিতং প্রেষিত এই শব্দদ্বয়ের দ্বারা প্রদর্শিত হইয়াছেই। (মন্ত্র ১১ তাৎপর্য, ১০ স্তবক দ্রষ্টব্য)। বাস্তবিকপক্ষে ইন্দ্রিয়াদিব প্ৰেবক প্রেরণ কবেন না, এই কথাও ‘প্রেষিতমিব’ এই ব্যাখ্যায় দেখান হইয়াছে (মন্ত্র ১১, তাৎপর্য, ১১ স্তবক দ্রষ্টব্য)। আরও কথা, মন আদির প্ৰেষয়িতা সম্বন্ধে উত্তর দিতে গিয়া গুরু স্পষ্টতঃই তৃতীয় মন্ত্রে নিগুণ ব্রহ্মই বলিয়াছেন। যেখানে চক্ষুরাদি ইন্দ্রিয় গমন করিতে পারে না সেই ব্ৰহ্ম কখনও সগুণ হইতে পারেন না। চতুর্থাদি অষ্টম পর্যন্ত মন্ত্রগুলিতেও এই কথাই আরও বিশদভাবে উল্লিখিত হইয়াছে।

·উপনিষদের তাৎপর্য ] ( lxxxi ) দ্বিতীয় আপত্তি উত্তবে সিদ্ধান্তীব বক্তব্য—এ কথা সত্য যে, তৃতীয় ও চতুর্থ খণ্ডে সগুণ ব্রহ্মই আখ্যাযিকাব দ্বার' প্রতিপাদিত হইযাছেন। কিন্তু এই আখ্যাযিকাৰ তত স্বার্থে পরম-তাৎপর্য নাই; ব্রহ্মজ্ঞানের জন্য অভিমান ত্যাগের আবশ্যক তা ও শমদমাদি গুণ অর্জনেব প্রযােজনীয়তা এই আখ্যা- যিকাৰ দ্বাৰা বুঝাইতে চাওয়া হইয়াছে। ইন্দ্রাদি দেবগণ বহু সদগুণের অধিকাৰী হইলেও অসুরজযেব অভিমান ত্যাগ কবিতে পাবেন নাই, সর্বশক্তি পৰমেশ্বৰব শক্তিতেই যে সকলে শক্তিমান্ এই কথাটি বুঝিতে পাবেন নাই অথবা বুঝিতে পাবিলেও কার্যকালে (ব্যবহাৰ কালে) তাহা ভুলিয়া গিয়াছিলেন। এই ইন্দ্রাদি দেবগণকে উপলক্ষ্য কবি শ্রুতি সকল মুমু ব্যক্তিকেই উপদেশ দিযাছেন যে, ব্ৰহ্মবিদ্যালাভের জন্য অভিমান ত্যাগ ও শমমাদি অর্জন কৰা একান্ত আবশ্যক। প্রথম দুইটি খণ্ড নিগুণ ব্রহ্ম আলােচিত হইলেও তৃতীয় ও চতুর্থ খণ্ডে আখ্যাযিকাব সাহায্য সগুণ ব্রহ্মের কথা বলাব একটি বিশেষ আবশ্যকতাও বহিছে ইহা বা ভয্য পবিস্ট হইয়াছে। প্রথম খণ্ডেব চতুর্থাদি অষ্টমান্ত পাঁচটি মন্ত্র পু• •. “তদেব ব্রহ্ম ত্বং বিদ্ধি নেদং যদিদমুপাসতে” বলা হইয়াছে। ইহা; নিগুণ ব্রহ্মকেই তত্ত্ব বলিযা স্বীকাৰ কবা হইছে এবং সগুণ। সােধিক ঈশ্ববাদি উপাস্যেৰ ব্ৰহ্মত্ব নিষেধ করা হইয়াছে। ইহা হইত একটি ভুল ধাবণাব সম্ভাবনা বহিছে যে, উপাসনা সর্বথাই নিষিদ্ধ। কিন্তু তাহা শ্রুতিব তাৎপর্যই নহে। উপাস্য বিষ্ণু, ইন্দ্র, শিব ইত্যাদিৰ ব্ৰহ্মত্বনিষেধ যে ভূমিব (স্তবেব) কথা সেই ভূমিতে উপস্থিত হইতে হইলে সগুণ ব্রহ্মের উপাসনা অবশ্যই কর্তব্য। এই কথা বুঝাইবার জন্যই আখ্যাযিকাব অবতাবণা করা হইয়াছে। অন্যথা অনধিকাবী ‘নেদং যদিমুপাসতে’ বাক্যের তাৎপর্য বুঝিতে না পারিযা উপাসনা ত্যাগ করিয়া বসিবেন, তাহাতে ঘাের অনর্থ ঘটিবে যেহেতু তিনি নিগুণ ব্ৰহ্ম বুঝিবার মত স্তরে না পৌছানর জন্য তাহা উপলব্ধি করিতে পারিবেন না আবার শণ vi ·( lxxxii), [ केनोपनिषद् ব্রহ্মের উপাসনা পবিত্যাগ কবাষ নিগুণ ব্রহ্মে উপনীত হওয়ার পথও রুদ্ধ হইবে। এইজন্যই কেনােপনিষদে চতুর্থ খণ্ডে অত্যন্ত স্পষ্টভাবে “তদ্বনমিত্যুপাসিতব্য” বলি। সগুণ ব্রহ্মের উপাসনা বিহিত হইয়াছে। উপাস্য ও উপাসকে ভেদ জানি যে উপাসনা হইয়া থাকে তাহা নিম্নাধিকারীব জন্য। কিন্তু চৰমস্তবে উপাস্য ও উপাসকের ভেদ থাকে না। তখন ‘অহং ব্ৰহ্মাস্মি’, ‘তত্ত্বমসি' এইরূপ অভ ইয়া থাকে, তখন উপাস্য ঈশ্বব আত্মস্বরূপ হইয়া যান। শ্রুতিতে বলা হইয়াছে—“এম ত আত্ম। সর্বান্তবঃ” অর্থাৎ এই ব্রহ্মই তােমাৰ আত্মা, ইনিই সর্বান্তব। “এস ত আত্মাহন্তর্যাম্যমৃতঃ” অর্থাৎ ইনি তােমাৰ আত্ম', অন্তৰ্গা, এত । ইহাকেই উপনিষদেব অহংগ্ৰহ উপাসনা বলা হয়। এই অহংগ্রহ উপাসনা সকল সম্প্রদাযেবই স্বীকৃত। শক্তগণ বলেন—“য কৰোনি জগন্মাতস্তদেব তব পূজন”। শৈবগণ বলেন—“দ সৎ কর্ম কমি তত্তদখিলং শুভো তােবাধন।” বাম প্রসাদী গঙ্গাতেও বহিছে-“এবাৰ কালী তােমায খাব” ইত্যাদি। এই দৃষ্টিতে বিচাৰ কবিলে নেদং যদিদম’ ইত্যাদি বাক্যের অর্থ যাহারা যথার্থতঃ উপলব্ধি করিতে পারিবেন না তাহাদের জন্য সগুণ ব্রহ্মের উপাসনাই বিহিত। কিন্তু এই উপাসনাতেই যে শ্রুতিব চবম তাৎপর্য নয় তাহাও সুস্পষ্ট হইল। এই কথাই পদভাবে টীকায় আনন্দগিরি বলিযাছেন—“উত্তমাধিকারিগােচৰমবিষযং ব্ৰহ্মাত্মজ্ঞানং পূর্ব- ব্রোক্তমুত্তরত্র তু মন্দাধিকাবিগােচবং সগুণব্রহ্মোপাসনং বক্ষ্যতে।” (তৃতীষ খণ্ডের আভাষভাষ্যের টাকা) তৃতীয় আপত্তিব উত্তব—ফলশ্রুতিতে যে স্বর্ণ পদটি বহিয়াছে তাহা প্রসিদ্ধ স্বর্গ বুঝাইবে না কিন্তু তাহাৰ দ্বাৰা সুৰাত্মক ব্রহ্ম বুঝিতে হইবে। আর বলিতেই আমৰা সুখ বুঝিযা থাকি কিন্তু সেই সুখেও বিনাশ ছে। এই ফলপ্ৰতিপাদক শ্রুতিতে ‘জ্যেয়’ কথাটি থাকায় সর্ব ·০ উপনিষদের তাৎপর্য ] ( lxxxiil) মহত্তব’ সুখ বুঝিতে হইবে এবং তাহা সুখস্বরূপ ব্ৰহ্ম ব্যতীত আর কি হইতে পাবে ? যে-সুখেব পব আর সংসার (জন্মমবণ-প্রবাহ) রূপ দুঃখ নাই তাহাই বাস্তবিক সুখ, তাহাই মােক্ষ এবং তাহাই এই নিগুণ ব্রহ্ম জানাব ফল, বলিযা কেনােপনিষদেব শেষে কথিত হইয়াছে। অনেকের মতে ইহা ফল নয় কিন্তু অর্থবাদ মাত্র। সুতবা সেই মতে এই আপত্তিই প্রযােজ্য হয় না। এইরূপে দেখান হইল যে, নিগুণ পবব্ৰহ্মেই কেনােপনিষদেব তাৎপর্য। কোন শাস্ত্রে বা গ্রন্থের তাৎপর্য নির্ণয় কবিতে হইলে ছযটি লিঙ্গ (উপায় ) দ্বাবা তাহা বুঝিতে হয়। সেই লিঙ্গগুলি হইল—উপক্ৰম (আবন্ত ) ও উপসংহাবেব ঐক্য, অভ্যাস (বাব বাব বলা ), অপূর্ব (নূতনত্ব), ফল ( প্রযােজন ), অৰ্থবাদ (স্তুতি, নিন্দা), উপপত্তি ( যুক্তি)। ১। কেনেতিম’ (১১) ইত্যাদিতে এক অদ্বিতীয় ব্রহ্মেব বিষয়ে প্রশ্নেৰ দ্বারা উপক্ৰম কবা হইল। এই প্রশ্নেব উপসংহার হইল আচার্যের উত্তবে। তিনি বলিলেন-শ্রোত্র শ্রোত্রম্ (১২) ইত্যাদি। যিনি শ্রোত্রাদিব শ্রোত্রাদি সেই অদ্বিতীষ ব্রহ্মই তােমার জিজ্ঞাসিত। এইভাবে শিষ্যেৰ প্রশ্নেব উপক্রম ও উপসংহারে এক অদ্বিতীয় ব্রহ্মই প্রতি পাদিত হওযায় উপক্রম ও উপসংহারের ঐক্য নামক প্রথম তাৎপৰ্যনিৰ্ণায়ক লিঙ্গটি বুঝা গেল। অথবা ‘অনন্ত জ্যেষ স্বর্গ লােক’কে উপসংহার বলিয়া ধবা যাইতে পাবে। ইহা তােত নিন ব্ৰহ্ম জানারই ফল। এইভাবেও উপক্রম ও উপসংহারের ঐক্য দেখান সম্ভব। ‘ন তত্র চক্ষুর্গচ্ছতি’ (১৩), 'যদ্ বাচানদিতম্ (১৪), “যমনসা ন মনুতে’ (১৫) ইত্যাদিৰ দ্বাৰা পুনঃ পুনঃ একই নিন অদ্বিতীয় ব্ৰহ্ম প্রতিপাদিত হওয়ায় অভ্যাস নামক দ্বিতীয় লিঙ্গটিও সিদ্ধ হইল। ৩। অন্যদেব তদ বিদিতাদখাে অবিদিতাদধি (১৩) ইত্যাদিতে প্রমাণান্তরের দ্বারা অজ্ঞাত (অপূর্ব) এই তত্ত্ব বুঝান হইল যে, ব্ৰহ্ম বিদিত ·( 'lxxxiv) [ केनोपनिषद् হইতেও ভিন্ন, আবার অবিদিত হইতেও ভিন্ন। ইহাই তৃতীয় লিঙ্গ অপূর্ব। ৪। প্ৰেত্যাল্লোকাদমৃতা ভবন্তি’ (১২, ২/৫) অর্থাৎ মৃত্যুর পর অমৃতত্ব লাভই ফল। এতদ্ব্যতীত অনন্তে স্বর্গে লােকে জ্যেয়ে প্রতিতিষ্ঠতি’ (৪৯) ইহাও ফল বলিযা উল্লিখিত হইতে পাবে। কেহ কেহ এই বাক্যটিকে অর্থবাদ বলিযা থাকেন। (৫) “ইহ চেদবেদীদথ সত্যমস্তি’ (২৫) মন্ত্রে দ্বারা দীর্ঘজীবন, অর্থ, খ্যাতি ইত্যাদি লাভ হয় বলিযা ব্ৰহ্মজ্ঞানেব স্তুতি কৰা হইছে। ( ২৫ মন্ত্রের তাৎপর্য দ্রষ্টব্য)। ইহাই অর্থবাদ নামক পঞ্চম লিঙ্গ। (৬) ব্ৰহ্মণণা বা এতবিজযে মহীযধ্বম্ (৪১) ইত্যাদি বাক্যে উমা হৈমবতী ইন্দ্রকে বলিলেন যে, তােম। যখন সামান্য বৃণেও শক্তি প্রদর্শন করিতে পাবিলে না তখন তােমাদেব কোন শক্তিই নাই, তােমবা অনীশ্বব, একমাত্র ব্রহ্মই শক্তিমান্। এই যুক্তিই উপপত্তি নামক অন্তিম লিঙ্গ। পরব্রহ্ম কি সগুণ ? প্রসঙ্গতঃ আবও দুইটি বিষয়ে আলােচনা কবিতে বাধ্য হইতেছি। এই সগুণ ব্রহ্ম যিনি তৃতীয়-চতুর্থ খণ্ডে উপাস্যরূপে প্রতিপাদিত হইলেন তিনি কি পবব্ৰহ্ম? নূতন শিক্ষার্থীব পক্ষে ইহা একটি নিদারুণ সমস্যা বটে। বস্তুতঃ, পবব্ৰহ্ম বলিতে নিগুণ মাযাতীত তুরীয় ব্ৰহ্ম বুঝান হইয়া থাকে, আবার কখনও সর্বশক্তিমান্, সর্বজ্ঞ ব্ৰহ্মকেও বুঝান হয়। এই উভযেব ১। তস্মৈ তৃণং নিদধো ইত্যাদি ৩৬ মন্ত্রের পদভাষ্য দ্রষ্টব্য-এতত্তণমাত্র মমাতো দহ, ন চেদস্য দগ্ধ: সমর্থো মুঞ্চ দগ্ধ,ত্বাভিমানং সর্বত্ৰেত্যুক্ত ....” ২। তুরীয় কথাটির অর্থ চতুর্থ। স্কুলশরীরবচ্ছিন্ন, সুশরীরবিচ্ছিন্ন, কারণ- শরীরাবচ্ছিন্ন চৈতন্য হইতে অতিরিক্ত শুদ্ধ মায়াতীত অনবচ্ছিন্ন চৈতন্যকেই চতুর্থ ৰ। তুরীয় ব্ৰহ্ম বলা হয়।

·উপনিষদের তাৎপর্য ] ( lxxxv ) মধ্যে পার্থক্য করার জন্য নিগুণও সগুণ বলা যাইতে পাবে। এই উপনিষদের শেষ দুই খণ্ডে সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তি ব্রহ্মের কথাই বলা হইয়াছে। তিনি যে পরব্রহ্ম তাহা বাক্যভাষ্যে স্পষ্টই বলা হইয়াছে। পদভাষ্যেও তাহা অতি সংক্ষেপে নির্দেশ কবা হইয়াছে মাত্র। উপাস্য (ধ্যেয়) ব্ৰহ্মও যে “পরং ব্ৰহ্ম” বলিয়া উল্লিখিত হন তাহা ব্রহ্মসূত্ৰেব ১২২ ভাষ্যের শেষে বলা হইযাছে। পরমেশ্বর কি রূপ গ্রহণ করিতে পারেন? পৰমেশ্ববের রূপ গ্রহণ কিরূপে সম্ভব ? এই উপনিষদে ‘উমা হৈমবতী’ কিরূপে দৃষ্টিগােচর হইলেন ? ইহাব সংক্ষিপ্ত উত্তৰ-পৰমেশ্বব কেবলমাত্র সাধকেৰ প্রতি অনুগ্রহ করাব জন্ত মাযাপ্রভাবে মিথ্যারূপ পরিগ্রহ কবেন। ইন্দ্রাদিব প্রতি অনুগ্রহবশতঃ পৰমেশ্বৰ উমারূপে আবির্ভূত হইযাছিলেন কিন্তু এই রূপ মাযিক ব্যতীত কিছুই নয়। ১। "ব্রহ্মেতি পরে লিঙ্গৎ। ন হন্যত্র পরদীশ্বরান্নিত্যসৎ পরিভূয়াগ্যাদীং- ঋণং বজ্ৰীকতুং সামর্থমস্তি”। (তৃতীয় খণ্ড, আভাষ ভাষ্য) ২। “ব্ৰহ্ম যথােক্তলক্ষণং পরম (৩১) ৩। “স্যাৎ পরমেশ্বরস্যাপীচ্ছাবশান্ মায়াময়ং রূপং সাধকানুগ্ৰহাৰ্থ” (ব্র সু ১১। ২• ভাষ্য)। “কং তহিঁ দেহগ্রহণমিত্যুত্তরাধে নাহ প্রকৃতিং স্বামধিষ্ঠায় সম্ভবামি প্রকৃতি মায়াখ্যাং ৰিচিত্রানেকশক্তিমঘটমানঘটনপটীয়সীং স্বাং পােধিভুধিষ্ঠায় চিলামন বশীকৃত্য সম্ভবামি।” (গীতা, মধুসুদনীব্যাখ্যা, ৩৬) ·APPENDIX B Alphabetical list of mantras खं० मं० ३ ७ अथ वायुमब्रुवन् वायवेतत् अथाध्यात्मं यदेतत् अथेन्द्रमब्रुवन्मघवन् ५ ... ३ ११ ५ इह चेदवेदीदथ ... २ उपनिषदं भो ब्रूहि केनेषितं पतति प्रेषितं मनः तदभ्यद्रवत्तमभ्यवदत् ... १ १ ३ ८ or W ६ ३ २ . तद्ध तद्वनं नाम त ऐक्षन्तास्माकमेवायम् तस्माद्वा इन्द्रोऽतितराम् तस्माद्वा एते देवाः तस्मिस्त्वयि किं वीर्यम् ३ २ ५ ३ ३ ९ तस्मै तृणं निदधी ३ ६ १० ... ३ ... ४ mr ३ तस्यै तपो दमः कर्मेति तस्यष आदेशो यदेत तेऽग्निमब्रुषजातवेदः न तत्र चक्षुर्गच्छति नाहं मन्ये सुवेदेति प्रतिबोषविदितम् mo २ २ ... २ ब्रह्म ह देवेभ्यः ३ ·Appendix B] ( lxxxvii) १ wr १ ८ २ १ १ ४ यच्चक्षुपा न पश्यति यच्छ्रोत्रेण न शृणोति यत्प्राणन न प्राणिति यदि मन्यसे मुवेदेति यद्वाचानभ्युदितम यन्मनसा न मनुते यस्यामत तस्य मतम् यो वा एतामेवम् श्रोत्रम्य श्रोत्रम् म तम्मिन्नेवाकाशे मा ब्रह्मेति होवाच १ ५ २ ३ : .:: :: ९ १ २ ३ १२ १ ·APPENDIX C Variations in Atharva-text of Kenopanisad There are some variations in the Atharva-text of K. U. These have been noted by Weber in his Indische Studien. He has shown the variant readings on the basis of the two editions of K. U. and those have been referred to as I & B. Of the two I belongs to AV. and B belongs to Sāmaveda. We give here below the reading of our edition and also the corresponding variant reading in I and B. No. of m. our reading प्रथम प्रति 1.1. प्रेषितं मनः केन प्राण युक्त 1.2. प्रेत्यास्माल 1.3. मनः । न विद्मो न विजानीमो यथैतदनु- शिष्यात् 1.5. 1.5.,1.6.&1.7. नेदं यद् variant reading shown by Weber प्रेरितं मनः केन प्राणः प्रतिमुक्त - प्रेत्यास्माल3-I, B मन। न विद्मो न च जानीमो यथैतदनुशस्यात्- मनो मतम् मनमो मतम्-I नेय यद्- 1 Indische Studien von Dr Albrecht Weber, Zweiter Band, Berlin, 1853, P. 182. 2 According to Weber this reading is mistaken. 3 So far as our knowledge goes, all the editions read प्रेत्यास्माल् etc. Thus it is difficult to understand why Weber has shown this variant.

·Appendix c ] ( lxxxix No. of m. our reading 1.7. 1.8. यच्छ्रोत्रेण यत् प्राणेन etc. यदि मन्यसे 2.1. दहरम् variant reading shown by Weber यत्र श्रोत्रम्-I not found-I यदिदं मन्यसे- दहरम्-I, B. Here Weber comments that S. in his bhāsya uses the word दहरम् twice and दभ्रम् only once. देवेषु अप्यनुमीमांस्यमेव नु मन्ये ।।- देवेष्वप्यनुमीमांस्यमेव नु मन्ये ।।-B In both the editions देवेष्वथ नु मीमांस्यमेव this mantra ends here m. 2.2. नो न वेदेति and the next mantra begins with विदितं नाहम्. I drops this portion perhaps due to mistake. This is Weber's view. विन्दसे । आत्मनि-I m.2.4. विन्दते। आत्मना 1 It should be noted that none of these two editions reads IF, the reading accepted in ŚVB.

·( xc ) [ केनोपनिषद No. of m. our reading variant 'reading shown by Weber m.2.5. m. 3.2. अवेदीत ...अवेदीत् विजज्ञौ अवेदी:...अवेदी:-I विजज्ञे-I व्यजानत व्यजानन्त-B वाहम्-B m.3.2-3.12. यक्षम् यक्ष्यम् (always)-I यक्ष्यम् (once)-B m.3.2. किमिदं होवाच किमिदं-I, B m. 3.3,3.7. विजानीहि किमेतत् विजानीहि किमिदम्-I, B m. 3.4., 3.8., 3.11. तदभ्यद्रवत् तमभ्यद्रवत्-I, B m. 3.4., 3.8. वा अहम् m. 3.6., 3.10. सर्वजवेन सर्व जवेन-1, B m. 4.1. वा एतद्विजये वा विजये-I 4.2. ह्येननेदिष्ठ पस्पृशुस्ते ह्येन नेदिष्ठं पस्पशु: स ह्येनत् ह्येतत्-B प्रथमो प्रथम-I m, 4.3. ह्येननेदिष्ठं ह्येन नेदिष्ठं-I, B पस्पर्श पस्पशु:-B स ह्येनत् प्रथमो स ह्येन प्रथमम्-I 4.6. उपासितव्यं स य उपासितव्यं य एवं वेदाभि-I एतदेवं वेदाभि m.4.7. त उपनिषद् ब्राह्मीं वाव तदुपनिषद् ब्रह्मोवाचनमुप- त उपनिषदम् निषदम्-I. Weber apprehends a mistake in this reading. .

·Appendıx c ] ( xsi ) No of m. our reading m. 4.9. एनामेव वेदा variant reading shown by Weber एतामुपनिषद वेदा-I, एता- मेव उपनिषद वेदा-B इत्याथर्वणीय केनेषितो- पनिषत्-I. इति श्रीसाम- वेदे केनषितोपनिषत्-B Colophon ·APPENDIX D Vedic Metre 1. In contradistinction with the metres in classical Sanskrit the metrical regulations of Vedic language are less rigid and sometimes flexible to a large extent. Each verse (TTE) of a Vedic stanza consists of two portions called the opening and the cadence The last four or five syllables constitute the cadence and the rest, the opening. The opening is almost free from any rigidity whereas the cadence is regulated by two or three fixed combinations of long and short vowels? Even in the cadence the last syllable is a syllaba anceps i. e. the quantity of it is indifferent. 2. The metre of a particular stanza is determined by the number of syllables it contains. It is interesting to note that the number of syllables of the 21 metres increases in arithmetical progression with a difference of four syllables.2 Thus commencing from that with 24 syllables we come to a containing 104 syllables.3 Metres with 52 or more syllables are known as 3f1=354 However, from the ascending order of the number of syllables a student may easily ascertain that the second metre afoutai contains 28 syllables, 377669 i. e. the third metre comprises 32 and so on.

·Appendix D] ( xciii) IS 3. Here it should be noted that some metres possess three verses, some four anu some five. The number of verses of seven frequently occuring metres are being mentioned here. But the students should know that this rule is subject to violations every now and then. • TIE-8X3 =24 पडक्ति 8 X 5=40 aftur.—8+8+-12 =28 faisa 11 x. 4=44 अनुष्टुप्-84 = 32 जगती 12x4=48 –8+8+12+8=36 4. If there any shortage in the number of syllables in a stanza, the number is generally made up by the separation (and) of the euphonic combinations which have compressed the two syllables into one.5 The examples from Kenopanışad are—491 Taf TUTT 1.3 ; 9171 39777fcat in m. 1.4. The syllables 777 and वाम् at the end of a verse are generally separated as ना आम् and at 3177.9 But no such occasion arises in K. U. 5. Even by resorting to this procedure if the number of the syllables of a stanza falls short of the required amount by one syllable only, it is called forza and if the number exceeds by one syllable, it is qualified by the term 2829" For instance—11764 XT194 etc. (m. 1.2) containing 45 syllables is ofta facer. But if the number of syllables is less by two than any standard metre, it is called अन्तस्थच्छन्दस्. For each अन्तस्थच्छन्दस् there is a separate name. A गायत्री metre contains 24 syllables ; but a stanza consisting of 22 in m.

·( xciy ) [ केनोपनिषद 9 syllables is known as राट (गायत्री). Similarly a stanza of 26 syllables is called सम्राट (उष्णिा). 6. So far we have discussed the struſ type of metre. But each of the metres has other varieties tvo which we are not going to deal in any detail. A chart is being placed here and the students may dcter in the metre and the variety by the graphic method. छन्द. गायत्री उष्णिक् अनुष्टुप् बृहती पन तारिष्टुम् जगती आर्षी २४ २८ ३२ ३६ ४० ८४ - दैवी १ २ mo ५ ६ आसुरी १५ १४ १३ १२ ११ - - प्राजापत्या १२ १६ २० २४ २८ ३२ on 7. Now for the convenience of the sluch! the inetres and the irregularities therein of each of the mantras of Kenopanışad are being pointed out the basis of Nidānasūtra of Patañjali and the commentary of Tātaprasāda. m. 1.1. केनेषितम् etc. त्रिष्टुप्, भुरिक्, first verse contains 12 syllables [See Para 5] श्रोत्रस्य श्रोत्रम् etc. त्रिष्टुप्, भुरिक्, second contains 12 syllables [See Para 5] - m. 1.2. verse ·Appendix D] ( xcv ) m. 1.3. न तत्र चक्षुः etc. - अन्यदेव तद् etc. - अनुष्टुप्, विकर्ष in 4th verse यथा एतद् [See Para 4] अनुष्टुप्, regular अनुष्टुप्, विकर्ष in वाचा अनभ्युदितम् [See Pare 4] syllable less in 2nd verse, 1 syll. more in m. 1.4. यद् वाचा ete. 4th verse. m. 1.5. यन्मनमा etc. अनुष्टुप, 1 syll. less in 2nd and 1 syll. more in 4th verse. m. 1.6. यच्चक्षषा cte अनुष्टुप्, भुरिक्, 4th verse contains 9 syll. [See Para 5) ” m. 1.7. . " m. 1.8. यच्छत्रिण ete. यत् प्राणेन etc. यदि मन्यसे etc. m. 2.1. It is in prose. If it is in verse, the metre is जगती. It is regular, if the reading दह or दभ्र is admitted ; but it is भुरिक्, if दहर is accepted. [Also see P. 104, f. n. 1] अनुष्टुप्, regular अनुष्टुप, regular m. 2.2. - नाहम् etc. m.2.3. यस्यामतम् etc. - ·( xcvi ) [ केनोपनिषद् - m. 2.4. प्रतिबोधविदितम् etc. अनुष्टुप्, भुरिक्, 1 syll. more in 1st verse [See' Para 5] m, 2.5. इह चेत् etc, It contains 46 syllables. According to निदानमूत्र it is अन्तस्या जगती. [See Para 5 and f. n. 9]. If the word & is left out [See P. 151], it is त्रिष्टुप्, भुरिक्. [See Para 5]. Also see P, 147, f. n. All the other mantras are in prose. 3 1 Cf. V.G.S. p.436. 2 पथ्यान्येवाग्रे सप्त चतुरुत्तराणि च्छन्दासि व्याख्यास्याम (निदान- सूत्र १११) ; द्विपञ्चाशदक्षरप्रभृतयश्चतुरुत्तरौ द्वौ सप्तवगौ चतु शता- क्षराणां परार्ध्या (निः सू. २॥१) The names of the metres of Sāmaveda, as shown in Nidānasūtra, are not the same as in Rkprātiśākhya, Pingalacchandahsutra, Suklayajuhsarvānukramasutra etc. But the names of the first seven metres are everywhere the same. They are- गायत्र्युष्णिगनुष्टुप् च बृहती च प्रजापतेः । पङ्क्तिस्त्रिष्टुब् जगती च सप्त च्छन्दांसि तानि ह ।। (Rkprātiśākhya 16. 1) All the metres have been enumerated in one single sutra "गायत्र्युष्णिगनुष्टुब्बृहतीपङ्क्तित्रिष्टुब्जगत्यतिजगतीशक्वर्य- तिशक्वर्यष्टयत्यष्टिधृत्यतिधृतयः कृतिप्रकृत्याकृतिविकृतिसङ्कृत्यभिकृत्युत्- ·Appendix D] ( xcvil ) in । कृतय"--शुक्लयजुःसर्वानुक्रममूत्र, पञ्चमाध्याय । But the nomenclature of अतिच्छन्दस् (!. e. nuetres after जगती) is so newhat different in Nidānasutra-विधृति. (52), शक्वरी (56). अष्टि. (60), अत्यष्टि (64), महना (68). सरित् (72), सम्पा (76), सिन्धुः (80), सलिलम् (84), अम्भः (88), गगनम् (92), अर्णव •(96), आपः (100), समुद्रः (104). 1 ऊर्ध्व जगत्या अतिच्छन्दस.-नि. सू २१ । चत्वारि सन्धिजातानि यैश्छन्दो ह्रसते न च । प्रश्लिष्टमभिनिहित क्षिप्रसन्धिरभिध्रुवम् ॥ एतानि सन्धिजातानि मिमानश्छन्दसोऽक्षरे । द्वैध कुर्यादसम्पूर्णे सम्पूर्णे किञ्च ने गयेत् ॥ (नि सू २।३) Here तातप्रसाद his commentary apagarferat says- "असम्पूर्णे छन्दोद्वैध कुर्यादिति विकर्षेण गणयेत् सम्पूर्णे सति किमप्यक्षर न गणयन्न चालदिति". Students should note that this separation or विकर्ष is generally known as व्यूह. अथ यत्रैतदक्षरमागच्छति नामिति वामिति, वा तद्रहितोनीकरोति (नि मू २।३) अथ निवृद्भुरिज. । या एकेनाक्षरेणोनास्ता निचूत । अथैकेन ज्यायस्यस्ता भुरिज -नि सू २।२. 8 एतासामन्तरेष्वन्तस्था छन्दासि। द्वाविशत्यक्षरप्रभृतय नि. सू २।१. The names of the other states metres with the number of syllables are being mentioned on the authority of Nidānasutra of Patanjali-विराट् (अनुष्टुप्)-30, स्वराट् (बृहती) -34, स्ववशिनो (पक्ति)-38, परमेष्ठा (त्रिष्टुप्)-42, अन्तस्था (जगती)-46, · प्रलम् (विधृतिः)-50, अमृतम् (शक्वरी)-54, वृषा (अष्टि:)-58, जीवम् (अत्यष्टि:)-62, तृप्तम् (महना)-66, रस; vii 6 7 9 -

·( xcviii )
[ केनोपनिषद
"
(सरित्)-70, शुक्रम् (सम्पा)-74, अर्ण (मिन्धु)-78, अशः (सलिलम्)
-82, अम्भ. (अम्भः)-86 अम्बु (गगनम्)-90, वारि (अर्णवः)-94,
आपः (आप)-98, उदकम् (ममुद्रः)-102.
Students should note that in Rkprātiśākhya etc. a
metre with two syllables less is called fazte and with two
more is called स्वराट.
.

·APPENDIX E Abbreviation AG. Ānandagiri or Anandajñāna APK. Edition of Adhyātma Prakāśa Kāryalaya ASB. Edition of Asiatic Society of Bengal AV. Atharvaveda B. Brāhmaṇa BDB. K. U. edited by B. D. Basu BH. Bhāskarānanda D. Digambarānucara (edition by Sridhara Šāstri Pāțhaka) 6. Gopālānandusvāmin (Nırņaya Sāgara) JB. Jaiminiyabrihmana JUB. Jaiminiyopanışadbrāhmaņu JUBHO. JUB. edited by Hanns Oertel mantra MWD. Monier William's "A Sanskrit- English Dictionary" N. Nārāyaṇa (Anandāśrama) P. Prakāśikā (edition not known, title page lost) PB. Padabhāșya PMD. Prakāśikā by Mukundadāsa ( edition not known, title page lost ) PRR. Prakāśikā by Rangarāmānuja (,) RK. Radhakrishnan Rgveda Sankarācārya SB. Sankarabnāşya SBE. Sacred Books of the East m. RV. Ś. >

·(c)
[ केनोपनिषद
ŚPB.
SCB
ŚN.
ŚVB.
TA.
TB.
TLB.
Sankarācārya's Padabhāşya
Edition of K. U. by Srisacandra Basu
x. Sankarānanda
Sarkarācārya's Vākyabhāsya
Taittiriyāraṇyaka
Taittiriyabrāhmaṇa
Talavakārabrāhmaņa
Talavakāropanisadbrāhmana
Taittiriyopanışad
Upanisad
Upanisadbrahmayogindra (Adyar Library)
Väkyabhāsya
Vedic Grammar by Macdonell
Vedic Grammar for students by Macdonell.
TLUB
TU.
U.
UB.
VB.
V.G.
V.G.S.

·APPENDIX F
Analysis of the Mantras
m. r.1.- The intelligent student inquires of the teacher
about the person who impels the organs as the
ear, the mind etc.
m. 1.2.- The teacher answers that this impeller is the ear
of the ear, the mind of the mind etc He who
knows
Him attajns immortality after death.
m. 1.3. The teacher further says that none of the organs
is able to understand the nature of this impeller
Viz. Brahman He is other than known and
also other than unknown. This is the way in
which the previous
preceptors instructed in
Brahman.
m. 1.4. --Brahman cannot be revealed by the organ of
speech ; on the contrary, the organ itself is
revealed by Brahman This nature of Brahman
is beyond worship.
m. 1.5 to 18 -Brahman reveals the other organs also but
these organs fail to know Brahman,
m. 2.1.-The teacher says, “If you think that you know
Brahman well, I warn you that you are mistaken
and advise that you should pore upon Brahman.”
The student remains absorbed and observes
mildly, "I think I know Brahman."

·( cii) [ केनोपनिषद् m. 2.2.-The student clarifies his previous statement. "T do not think I know well but it is also not true that I do not know. I know Brahman indeed. Anybody who understands ту observation really understands Brahman" m. 2.3 – The catechism ends here. Śruti herself instructs -A really enlightened person thinks that Brahman cannot be known (a). A man with a specious knowledge claims that he knows Brahman surely m. 2.4 -The perfect knowledge of Brahman means knowing of Brahman in every knowledge. By knowing this one attains immortality. Supreme power is obtained through Self and eternity, through knowledge. m. 2.5.- This knowledge of Self should be obtained in this very life ; otherwise serious miseries are stored up for a person. He who knows Brahman in every object attains immortality after death. m. 31.--Brahman, the omnipotent God, defeated the asuras through the gods. But the gods became proud of this victory as if they themselves had won the battle m. 3.2.-Brahman came to know of this vainglory of the gods. With a view to putting an end to this vanity. Brahman appeared before them in a venerable form (TT). They failed to know this Yaksa. m. 3.3. to 3.6.–Being requested by the other gods Agni ·Appendix F ( ciji ) approached near Yaks 1, conversed with him and failed to show his might even on a speck of straw. He came back bashfully. 1 m. 3. 7 to 3.10-Váyu proceeded but being unable to know this Yaksa acknowledged his defeat. m. 3. 11.-Indra, the king of gods, was taught a good lesson inasmuch as Yaksa did not care to talk to him and disappeared. m. 3.12.- But Indra did not fall back and pondered seriously over the nature of Yaksa. Brahman appeared again in the form of Umā. Indra inquired of her about this Yaksa. m. 4.1.-She instructed that It was Brahman and that the victory and glory 'of the gods should actually be attributed to Brahman. im 4.2 and 3. These three gods are superior to all other gods since they (the three gods) had the touch of Brahman. Again Indra excels all because he had the fortune of knowing Brahman for the first time. m. 4.4-Now Brahman is being instructed through similes. As the flash of lightning spreads all on a sudden so also Brahman creates this huge world simultaneously by His extraordinary power As a man requires no effort for winking, so also Brahman creates this world at ease. m.4.5.-The meditator thinks that his mind moves to. wards the effulgent Brahman and remajns there.

·( en )
[ केनोपनिषद
With the help of ceaseless meditation he realises
Brahman in his mind.
m. 4.6. -Meditation as
'tadvana' ( 67 ) is prescribed.
Good resull of this meditation is mentioned.
m.4,7.-Being asked by the pupil to teach the
secret
( उपनिषत् ) the teacher says that he has already
said this.
m. 4.8.—The means of attaining knowledge are enumerated
as tapas, dama etc.
m. 4.9.–The result to be achieved by the knowledge of
Brahman is eternal happiness.

·APPENDIX G Questions and Hints on Answers 1. Bring out the meaning of Upanışad from its derivation. Hints See Notes of m. 4.7. 2. (a) To what Brāhmana of what Veda does the Kenopanışad belong? (b) Can you account for the name Talavakūropanışad ? (c) How many recensions of K. U. have, to this day, been available ? (d) Have you noticed any variation in reading between the different recensions ? Hints—(a), (b)-See Introduction, P. 1-3. (c) Two recensions -one of Sāmaveda and another of Atharvaveda. (d) See Appdendix C. 3. Justify the appellations Kenopanışad, Keneşitopanısad, Talavakāropanişad, Jaiminiyabrāhmaṇopanışad. Hints—The first appellation is due to the initial word केन and the second for the first two words केन and इषित. For the other appellations see Introduction. 4. Show the reasons in favour of and also against the common authorship of the two bhāșyas of K U. Hints --See Introduction, P. 6-9.

·( cvì ) [ केनोपनिषद 5. Show the relation between kırmakanda and jñānakända with specie reference to Jaiminiyabrāhmaṇa and Kenopanişad? Hints--Pp 31–36. 6. What is the necessity of a Peace Chant prior to the beginning and just after the completion of an Upanısad ? Quote from your memory the Peace Chant of Kenopanişad and find out the implication of it. Hints—Pp 19-22 & P. 230 7. (a) Do you find any special aptitude of the student for the spiritual enquiry? (b) Justify the utility of the two words इषितम् and प्रषितम् In m. 1.1 (c) Do you think that the impeiling referred to in m11 is real ? Hints-(a) See Viva of mi 1.1., Para 5. (b) See Viva. Para 3, 4 & 5 (c) See Viva Para 6 8 How is it that the preceptor parries the student's question as to the nature of the impeller of the senses ? Should not accuse the teacher of answering in an abstruse style ? Hints See Viva of m. 1.2, Para 2, 3 & 4; Exposition, Para 2. 9. What is the traditional way of instructing in Brahman who is beyond the reach of all senses ? Discuss fully. Hints—Vina. of m 1.3, Para 4 to 8 ; Exposition Para 2, 3. we .

·Appendix G ] ( cvii) 10. Can Brahman be meditated upon ? If so, why? If not, why not? Hints—Viva. of m. 1.4, Para,6. Unqualified Brahman cannot be meditated upon. But persons of less intellect and capacity have recourse to meditation. SO they meditate upon qualified Brahman. (See Viva. of m. 4. 6) 11. (a) Is there any inconsistency in "I know Brahman well” ? (b) How should an enlightened person express his knowledge of Brahman ? Hints-(a) See Viva , m. 2.1. Para 2 ; Exposition Para 2 (b) Viva. and Exposition of 2.2. 12. "I think I know Brahman”-Is this utterance an expression of perfect knowledge ? Hints-Viva and Exposition of m. 2 2. 13 Can you cite any instance where a dubious proposition is thought to be the expression of a correct know- Give reasons for your answer. Hints-Viva. and Exposition of m. 2. 2 11 How should an Advaitin offer a solution to the contradictory statement — FIAT etc. (m 2. 3.) ? Hints --See Notes of m. 2.3. Discuss the meaning of the word saate and determine in this connexion the nature of Self in relation to knowledge. Hints-Exposition, Viva. and Notes of m. 2. 4. . ledge ·( cviii) [ केनोपनिषद् 16. What are the results that one may attain by the knowledge of prahman ? Discuss whether these results are mere eulogies ? Hints-See Notes under F4H, P. 150 17. Bring out clearly the significance of the story in the third and fourth Khaņdas. Hints—See 3 TeutfTYTATTĄ P. 161 and Significance of the story, P. 162. 18 Find out the reason why Yaksa did not talk to Indra, although Indra was definitely superior to the other gods. Hints—See Notes under FIFATIT, P 183. 19. Account for the superiority of Indra to all other gods, even to Agni and Vāyu. Hints—See 'Viva. and Exposition of m. 4. 2,3. 20. Who are the three gods referred to in the story of K U. ? Hints-See P. 186. 21. What is the secret of Indra's success and of the failure of the other two gods ? Hints -See Viva, and Expositi on of m. 3.12 22. Discuss fully the nature of Umā with special reference to the terms बहुशोभमानामुमा हैमवतीम्. Hints-See Pp 183-186 and P. 181, f. n. 2 23. How can Brahman be taught through similes ? Hints—Viva. and Exp. of m. 4.4 and 4. 5 ·Appendix G ( cix 24. How should a person meditate upon Brahman ? State, according to K. U., the results which one will attain by such meditation. Hints-Viva, and Exp. of m , 4.6. 25. Try to reconcile the two mantras-तदेव ब्रह्म त्व विद्धि नेद यदिदमुपासते and तद्ध तद्वनमित्युपासितव्यम्. Hints--P 162, para 3 ; P. 164, para 1 26 What is meant by the word उपनिषद् in ब्राह्मी वाव त अनिषदमबम ? Hints-See Notes of m. 4 7 under 39779 27 (a) Discuss the necessity of the confirmatory statement-an a 399CHTH. (b) Account for the past tense in 377 with reference to the following mantra- तस्यै तपो दम etc Hints-(a) See Viva of 4 7, Para 2 & 3 (b) See Notes of m. 4 7 under arH, stat 28 What exactly is the import of the Kenopanisad qualified Brahman or unqualified ? Demonstrate your answer with the help of the six means of ascertaining the import of a dissertation Hints--See Introuction, P.10-14.

·APPENDIX H Addenda and Corrigenda In spite of my best efforts some mistakes could not be avoided. The main typographical mistakes have been enlisted below. I also propose to add a few lines ip some places for the clarification of the points, P. 14, f. n. Add—We may also cite from Siddhāntabindu ($1. 8) where Madhusudana says : "एकस्यैव चतुर्भुज- चतुर्मुखपञ्चमुखाद्याः पुमाकाराः श्रीभारतीभवान्याद्याश्च स्त्र्याकारा अन्ये च मत्स्यकूर्मादयोऽनन्तावताग लीलयवाविर्भवन्ति भक्तानुग्रहार्थमित्य- वधेयम् ।" Here Gaudābrahmānanda quotes this K. U. as an instance for Brahman's assuming the form of a lady. He says-'अत्र उमादेव्या ईश्वरत्व स्पष्टम् । अन्यथा देवानामनीश्वराणा सर्वेषां यक्षाज्ञानस्य पूर्वमुक्तत्वाद् ब्रह्मविद्याधिष्ठातृत्वेनेश्वरमहवासशील- सत्त्वेऽप्यनीश्वरत्वाद् यक्षतत्त्वोपदेशकर्तृत्वामभ्भवात् ।" (न्यायरत्नावली ३५६-५७ पृः, चाखम्बा स) P. 21, line 27. Read which are P. 28. 16. Read शरणमपश्यन्नमय 3. Read नियोगार्थे 24. Read श्रोत्रादिभिरसहतो 7. Read acceptance P. 65, f. n. Note that fac may be justified by विदो लटो वा (Pan. 3.4.33). P. 67, line 1 Read ब्रह्मात्मेति P. 71, 5 Read तद्धर्मतयव P. 37, P 49, P. 62. " - ·Appendix H ] ( cxi ) - P. 87, वर्णेरभि.. " P. 96, P 123, " P. 79, line 13. Add -So Brahman may be taught only by remaining silent. cf. चित्रं वटतरोर्मूले वृद्धा. शिष्या गुरुयुवा। गुरोस्तु मौन व्याख्यान शिष्यास्तु, छन्नसशयाः ॥- दक्षिणामूर्तिस्तोत्रम् and मौनव्याख्याप्रकटिवपरब्रह्मतत्त्वम् etc. ibid Also cf Brahmasutrabhasya by S.-3.2.17. P. 85, line 13. Read सत्यानृते" f. n. प्राप्तायाम् . .नियन्तु.. P. 88, line 19. 23. perception 12. न वेद इति नो P.137, 24. बौद्धा हि सर्वे P. 150, line 18. Add-It should te clarified here that the fourth caste vis. Sūdra has no right to read the Vedānta though they are entitled to have the same knowledge through other works as itihāsa, purana etc. cf. " 'श्रावयेच्चतुरो वर्णान्' इति चं तिहासपुराणाधिगमे चातुर्वर्ण्यस्याधिकार- म्मरणात् । वेदपूर्वकस्तु नास्त्यधिकारः शूद्राणामिति स्थितम् ।” ब्रह्म- मूत्रभाप्यम् १।३।३८ P.171, line 18. Read [ यक्षम् P.181, 6. शोभामादधाना / P.192, 21. प्रियतम 3 पस्पर्श P.196, 22 यदेतत् P.196, 23 विद्यतो " " P.193, " ." " ·( cxii ) Read f. n. 2. line 19. limus Read line 6. P. 211, P. 221, P. 225, P. 226, P. 226, P. xiv, P. XV, P. lviii, P. lxix, P. 1xxiii, Read Read Read line 24. त्यक्तुः प्रत्यकपरं इन्द्रियार्थेषु स्वर्ग लोके ब्रह्मात्मत्वेना तन्मा भूदिति 'अनन्ते ज्येये' বলপূর্বক বযুকেও ব্ৰহ্মতত্ত্ব অন্তরিক্ষস্থানবাসী পিপ্পলাদ শাখার f. n. Read line 23. Read Read line 3. line 17. Read f. n. Read

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.