·A GRACIOUS MESSAGE OF BLESSING
FROSI
His Holiness Jagadguru
SRI SRI SAMKARĀCĀRYA MAHASVĀMINAH
OF
SRINGERI SARADA PITHA

·श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यवर्य पदवाक्यप्रमाणपारावारपारीण यमनियमासन प्राणायाम प्रत्याहार ध्यानधारणासमाध्यष्टाङ्ग योगानुष्ठाननिष्ठ तपश्चर्यनाद्यविच्छिन्न श्रीशङ्करा- चार्य गुरुपरपराप्राप्तषड्दर्शनस्थापनाचार्य व्याख्यानसिंहासनाधीश्वर सकलनिगमागम सारहृदय साक्ष्यत्रयप्रतिपादक वैदिकमार्गप्रवर्तक सर्वतन्तस्वतन्त्रादि राजधानी विद्यानगर महाराजधानी कर्णाटकसिंहासन प्रतिष्ठापनाचार्य श्रीमदाजाधिराज- गुरु भूमण्डलाचार्य ऋष्यशृङ्गपुरवराधीश्वर तुङ्गभद्रातीरवासि श्रीमद्विद्या- शङ्कर पादपद्माराधक श्रीजगद्गुरु श्रीचन्द्रशेखरमारतीस्वामि गुरुकरकमलसञ्जात श्रीजगद्गुरु श्रृंगेरी श्रीमदभिनवविद्यातीर्थस्वामिनः ।

·श्री शृङ्गेरी जगद्गुरुमहासंस्थानम् , शारदापीठम् । मृझेरी-कहर (मैसूर स्टेट) निवेशस्थान- शृङ्गेरी दिवस-11-4-1970 आचार्यभगवत्पादानां शिष्येषु श्रीमन्सुरेश्वराचार्याः विशिष्टं पदं अर्हन्ति । द्वितीये चाश्रमे विश्वरूपाचार्याभिधया विख्याताः । इमे कर्मणि ब्रह्मगि व निष्णाताः । कर्मणां अनुष्ठानावसरे तदेव पर अमन्यन्त । अन्नैव च दृढा निष्ठा । कर्मपरं लोकमेव उत्तम अमन्वत । तदानी ब्रह्मवामिपि नासहन्त । आचार्यभगवत्पादानां व्याल्याप्रकारैः वेदस्य ब्रह्मतात्पर्य अवाबुध्यन्त । अथ तु तेषां दृढः प्रत्ययः ब्रह्मण्येव । कर्म च अवरमभूत् । निष्क्रियात्मखरूपेणावस्थानलक्षणनष्कम्यं परमं पुरुषार्थ समाधनं बोधयितुं नैष्कर्यसिद्धिनामानं अन्य विरचय्य आत्मनः ज्ञाननिष्ठगरिष्ठतां प्राचीकशन् । बृहदारण्यकवातिकादीन मुमुक्षुजनोपयोगिनः नैकानिबन्धान निवबन्धुश्च । भगवत्पादप्रतिष्ठापिते शृङ्गगिरिशारदापीठे तदाज्ञया ब्रह्मविद्यासंप्रदाय प्रकाशयन्तः प्रचारयन्तः अज्ञान उद्धरन्तश्च व्यलसन् । तद्विरचितानां ग्रन्थानां तदीयचरितानां च संग्रहं बहुभाषामयं अन्य पुरातनमन्दिरसमुद्धरणा- वसरे श्रीवेङ्कटरामार्यप्रभृतयो भकाः प्रकाशयन्ते । तदिदमस्माकं तोषावहम् । आशास्महे पुण्यं कर्मेदं सर्वोपकारकं भूयादिति ॥ क इति नारायणस्मरणम् विद्यातीर्थः।

·माला सुधाकुंभ विबोधमुद्रा
विद्याविराजस्कारवारिजाताम् ।
सपारकारुण्यसुधाम्बुराशि
श्रीशारदाम्बां प्रणतोऽस्मि नित्यम् ॥
Prostrations for ever and ever to Saradamba,
the Ocean of Grace abundant,
Her lotus hands decked with
the rosary, the jar of nectar
and the mudra of Enlightenment
and of Knowledge.

·PREFACE The renovation and the Kumbhabhishekam of the Samadhi of Sri Suresvaracharya, is a memorable event in the religious history of this country. It signifies the triumph of the Vedic religion, and of the philosophy of the Vedanta. The Upanishads form the most valuable of the spiritual heritage of this country, nay, of the world. There was a time when it looked as if all this would pass into oblivion. It was then that the great Sankaracharya appeared and re-established the authority of the Vedas, and the supremacy of the Upanishads. In order to preserve this valuable spiritual beritage for all time to come, and to ensure its propagation from gegetation to generation, the Bhagavatpada established in all the four quarters what are known as Amnaya Mutts. Amoog them the pride of place must be given to ibe Dakshinamnaya Mult av Sringeri. It was the first Mutt to be established by the Bhagavatpada, and it was put in charge of Sri Suresvaracharya, for whose Samadh Kurabhabhishekam is to be performed. It is no exaggeration to say that the Sringeri Mutt has been most successful in carrying out the objects with which the Ampaya Mutts founded. From Suresvaracharya, down to the present, the thirtyfifth incumbeut, Abhinava Vidya Tırtha Swam), there has been an unbroken succession of emineat Pontiffs, whosa were ·fecord of achicvemcots in the propagation of Vedanta has been superb and unequalled. The Sringeri Mutt is known as tlie Vyakhyana Patha, and true to its name, many are the cmipept Acharyas, who have written brilliant treatises, expounding the Advaita poulosophy. The Mathadhipathis have been travelling far and wide, giving discourses on Vedanta, and saspiring faith in God and showing the way to selfrealisation to the listeners. There is, besides, an iostitution at Sringeri devoted to the teaching of advanced studies in the Vedas and the Vedanta, and many are the eminent scholars and distioguished tcachers all over India, including some Mathadhipathis of other Samkara Mutts, who have been the alumni of this institution. Suresvaracharya, was, before he became a sishya of Sankaracharya, a staunch Mimamsaka, who believed that salvation could be attained only by the performance of the rites prescribed in the Vedas. Then he came into contact with the Bbagavatpada, and in a disputation with him, was converted to his view that it is Joana that is the ultimate means of realisation of the Brahman, and not Karma. It is after this that he was named Suresvara and was installed as the head of the Sringeri Mutt. There · is some controversy as to the real identity of the Mimamsaka, who became Suresvara. The traditional view is that he was called Mandana Misra in his Purva-Asrama. As against this it is stated that the writings of Suresvaracharya exhibit, both in point of the views expressed and the expressions used, ·a marked difference from those to be found in the Brahma-Siddhi of Mandana Mista, and that Suresvaracharya was in his Puriasrania a Mimamsa scholar Inown as Visvarup: Not much turns on the contro. versy, as it does not affect the saluc of the writings of Surcsvaracharsa as monumental crpositions of Advaita. Among the words of Suresvaracharya, the most important are his l'artikas on the Talitia and Brihadaranjala Upanishads They are in the nature of commentaries on the Bhishys of the Nhaufpada on those Upanishads, and are unrisalled as brilliant and lucid ctposition thereof. Tlıcu arc so outstanding in thrir merits, thi! Suressarichana came to be inonn popularly as the l'orni al arc Naisi arnna Siddhi is arother worl of Surcsarn·ty Canarese, saint and pbilosopher, Suresvaracharya, on the occasion of the Kumhhahhishekam. It contains hymns in praise of the great Acharya, as well as articles breathing devotion, reverence and appreciation of all his writings. The contributions are pot merely from Vidwans brought up in the traditional learning but also from scholars whose approach is critical and modern; from Sanyasins as well as Grihasthas and from gentlemen as well as ladies. The writers hail from all parts of India, from Delhi, Varanasi and Darbhanga in the North to Trivandrum in the South, from Gujarat in the West to Calcutta in the East. The articles are also varied in their character; they are expository. dialectic and polemical, critical and apalvtical; and they are in a variety of languages, Sanskrit, English, Tamil, Telugu, Malayalam, Marathi, Hindi, Gujarati and Bengali. The Souvenir volume can aptly be described as a garland woven with a number of brilliant fragrant flowers to be laid on the Samadhi of the Acharya on the occasion of the Kumhhabhishekam, as a humble tribute by a grateful and admiring public. It is my pleasant duty now to express my sincere thanks to all the writers who have contributed articles for this Souvenir and to Siromani T. H. Viswanatha Sastri, who has edited the Pancikarana Vartika with commentary I must specially mention my deep debt of gratitude to Sri K. R. Venkatarama Ayyar who has been in charge of this publication, for his strenuous and selfless work. Last but not least, I pust thank Sri Vani Vilas Press, Srirangam and the ·other printing houses mentioned in the appended note for the neat and excellent printing of this work, with its articles in several languages. Before concluding let me offer my humble Pranamams to the grcat Acharya who fills the transcendapt Pitha with so much distinction, for taking up this great work of renovation and Kumbhabhishekam of Sri Suresvaracharya Madras, 29-3-70. T. L, VENKATARAMA AIYAR ·OUR PRINTERS: 1 Sri Vani Vilas Press, Srirangam, Tiruchirapalli-6. (Samskrit, Tamil, Hindi and English) 2. Yavilla Press, Madras, (Telugu) 3. Sri Samkara Kripa Mudrana Prakasalays, Mysore. (Kannada) 4. Pioneer Electric Prioters, Palghal. (Malayalam 5. Kalpa Printers & Publishers, New Alipore, Calcutta, (Bengali) h. Indian National Press, Bombay. (Gujarati) 7. Sarada Mudrana Siddhi Mandlram, Poona. (Marathi) All the sections were assembled and bound at the Sri Vani Vilas Press, Srirangam, to the Managing Director of which, Mt. Y. Kobandaraman, we are indebted for the attractive format. DRAWINGS: Sri Sathkara and Sri Suresvara in Sringeri by Mf, K K. Raman, Chembur, Bombay. The adhisthānam in perspective on the cover by Mr. K. R. Jagannathan of the School of Architecture, Madras. The other blocks belong to the Sri Vani. Vitae Decor The Editors express sincere thanks for all the help from Mr. T. Ramalingeswara Rao (Madras), Mr. P. R. Hariharan (Mysore), Mr. P.S. Narayanan (Parli), Mr. P. Subramaniam (Calcutta), Mr M Sundaresat (Bombay), Prof. A. Subramaplam (Tiruchirapalli); Siromani K. S. Venkatarama Sastri (Srirangamo), and Mr. V. A. Gadgil (Poona).

·ओं पेदान्तोदरपति भास्वदमकं वान्तच्छिदसदियो दिव्यं ज्ञानमतीन्द्रियेऽपि विषये व्याइन्यते न कचित् । यो नो न्यायशलाकयेय निखिल संसारबीजं तमः प्रोत्सार्याविरका द् गुरुगुरुः पूग्याय तस्मै नमः ।। (नष्कमेसिदि ४-७५) By Whom was proclaimed this stainless, luminous divine kaow. Jedge hidden in the Vedanta, which dispels the darkness of the mind, and which reveals the superseasuous but sinkes not a single false note; By Whom the seed of 1gporance and of all the bondage of samsara is dug out with the rod of reasons, To Him, the eter adorable Guru of Gurus my obeisance.

·INTRODUCTION यस्त पूज्याभिपूज्यं परमगुरुममु पादपातैनतोऽस्मि ।। 47927afumar sanalaangifex931 STAAT तत्पादौ पावनीयो भवगपविनुसौ सर्वमानमस्पे ।। Adoration to the three Gauda sages - Sri Gaudapada, Sri Surcavarapada and Sri Jõānottamapada, of the line of Scaryas of the Sciogeri Sarada Pitha, also called Vyakhyāna Pifa3. Visvacupa was a Gaud. Brahmin of Mithila, belonging to the club' of Misras afedra, waich is & surname, sigarfies respectability and culture, and the family of V1&varūpa lived up to the noble traditions of the group Visvarūpa's father Pandit Hima Mifta was honoured as Rajguru in Kashmir. VISVAROPAS BIRTH-PLACE Mabışmati, the birth-place of Visvar ûpa is sometimes Identified with Mahedyar on the Narmada Praised as the city of the legendary Kartaviryarjuna, this Mahişmati 13 also referred why Xsludina in the Raghuvanea as the manual of the Habava dynasty It is now remembered for the temple which contains the tomb of Rini Abalyabbli, A stream called Mabesvar! jolas the main river, and on either side of the conducace 13 a temple to Suva. In close vicinity arc oiber temples to Siva and Devi This volume carries (papers in Hindi, which disputo bu idearification sod sest to prove that the Mtbifmat of ·1 Sri Sarnkari to meet his disciple Vivropa Mapo about 1736. The poem clearly bayi that Kemirila Magadha - AAIET Anag a fora. O Magadha Sri Sankara saw the renowned grhatia vifval the foremost among the wisem ATTÅ:14 Tirai à lavendieu fogareiropal' VISVAROPX'S NAMES Vitvarüpa was a Mandina meaning an ornament ol learning. The Guruvamsa Kavya cicarly differentiates between Mandana Mesra, the author of Brahmastdahl who was a throughout life and Visvarā pa Mandana who became SuresvaracArya. This distinction has been apparent in the writings of all the later advaita &cirvas, who bave consistently held that the author of the Brahmasiddhl gives an independent interpretation of advaita which, in several essentials, differ from those or Sri Samkara and Sri Suresvara. Modern scholars of the cmidence of Hıriyanna, Kuppusvami Sastri and Dinesh chandra Bhattacharya strongly uphold the distinction. Curiously enough the poet Bhavabhori is identified with Visvarüpa. This ideatification is farfetched Neither in Bhavabhati's dramas aor in any of Sri Suresvara's works is there the slightest indication to suggest this interpretation. Bhavabhūti, born in Berar, rose to fame along with Vakpatiraja in the court of Yašo, irman of Kanoui (C. 730) The only reference available is a verse ia 'tbe Vibhavana, a commentary on Balakrida, which reads यत्प्रसादादयं लोको धर्ममार्गस्थितः सुखी। भवभूतिपुरेशारयं विश्वरूपं प्रणम्य तम् ॥ Ganapati Sastri, the editor of Balakrışa clarifies the statement as follows: धर्मशास्त्रपरकार विश्वरूपं सुरेश्वरशन्देनैव परामृशति । तत्र भवभूतिशब्दातु शिवविभूतिरित्यर्थकः शिवभकत्यप्रकाशनार्थः शिर- दासारिपक्षवत् किमभ्युपनामधेयः स्यात् ॥ Bbayabbati, mçaning the 'splendour of Siva' la a švename, 1 ·+ IN SRINGERI Sringeri (Sringaglri), named after the sage Rşyadricga, is a few miles from the source of the twin rivers Tungå and Bhadra. In the heart of the town is a low hill with a strino atop to mark the place where Vibhaodaka, Rşyafringa's father, cast off his mortal coil. On the northern bank of the river, to the south of Vibhagdaka's hill shrine is the spot where Sri Samkara consecrated Sarada, the Mother of the Universe, on a sri Yantra carved on a rock The Divine Mother, it is said, deigned to manifest Herself in Sringeri in answer to Sri Simkara's prayers when he visited the ancient Sarada kşetra in North Kashmir, where he ascended the sarrajia pitha or 'seat of emniscience. The pitha that he founded in Sringeri is a replica of that ancient seat of learning, and it came to be known as the Vyakhyāna plpha, 'the seat of exposition of transcendental wisdom'. When Sri Suresvara was installed on this pisha, Sri Sankara enjoined him to propagate the truths of the Upanisadic lore, and, for the welfare of the world, to worship śārada, the Brahmavidyasvarūpins, installed on a Sri Yantra, and the crystal lingam of Candramaulisvara and the icon of Gapapati, partly crystal and partly ruby, which he himself had been worshipping. The pure white crystal lingam is iconically the nearest approach to the representation of the formless Brahman, itself without attributes of colour, shape ctc., but reflecting the colour, shape etc., of whatever is brought near it (adhyāsa). The Ganapati icon represents the pranava. That śrı Suresvara did not fail to encourage the devotional approach to Isvara, is evident from his Mānasollăsa and the verses in the other works in the form of invocation of prayer to one other of the Saguna mūrtis. Round Sri Suresvara's bermitage in Sringeri, rapidly clustered several others, which provided homes for the saints and scholars who flocked to learn at his feet; and they came from all over the land. When they left Sringeri, full of wisdom, they spread all over the land carrying the message of advaita and spreading the fame of Sringeri. In a succint but charming description, the poet says of the Acārya, that he taught others the knowledge that ·. causes the appearance of the universe of gross and subtle VIII and is in four chapters In Jacobi's view this is the best of Sri Suresvaras writings In the introduction, Sri Suresvara states that this work is an epitome of the whole range of Vedanta अशेष वेदान्तसारसंग्रहप्रकरणमिदम् । Masters of the eminence of Jñanottama Misrail and Citsukha have commented upon this work and Sarvajñatman is much fndebted to it Several others including the opponents of advaita give copious quotations from it Balakridã is a commentary on Yajnavalkya Smrti It 15 in three adhya yas - acāra, Vyavaha na and prayascitta, and Vijbanesvara has largely based bis Mlaksara on this work It is therefore of porconial interest to jurists and scholars interested in the study of the development of socio religious practices A manuscript on Moksa nirnaya in the Madras Oriental Manuscripts' Library carries the colophon - इति सुरेश्वराचार्यविरचित (composed by Sri Suresvarācārya) Curiously enough there occurs in the text a reference to Sarvajímatman's Sanksepasariraka, and the citation of a verse form it 1 Samksepasarıraka was written late in the 10th century! The writer of Moksanirnaya has obviousiy sought to father his work on Sri Sureśvara, but was so careless as not to notice the anachronism Vedantasāra Varnikaraja sangraha, a manuscript copy of 50 verscs in the Tanjavur Palace Sarasvatt Mahal Library, with the colophon that it was written by Sri Suresvaracarya, published by the Sri Vapi Vilas Syndicate Press, Srirangam, and another minor work Mahanakyartha paiicikarañain cannot be readily accepted as the Ācārya's works in the absence of convincing evidence GLIMPSES OF HIS MESSAGE In his works the Vārtikakara reiterates srl Samkara's message that ihe only Reality is Brahman who is Sat Chit- Ananda Through the power of Maya, the Absolute Reality matter of names and forms there is neither Mayā nor creation, but from the relative stand From the absolute standpoint point Maya inberes 18 Brahman Everything else than Brahma ·is 1$ a superimposition (adhyosa) caused by Maya of avidya, which veils the true nature of Brahman, and makes it appear as the world The only base ( asraya) of avidya is Brabman, not even thc Jiva, which is only the effect of avidya. The cessation of avidya is the realization that the Jiva is the Ātman (Brahman). The critical part of the Ācārya's works is largely a refutation of the views of Carvākas, Natyayikas (Vaiscsikas), Mimimsakas and the Buddhist schools of Suayavāda, kşanika Vijná pavada cic. While considering some features of the Acarya's 1cachioga, the points of difference between him and some other advaita writers may also be indicated The Mimmsakay aver thut by avaiding gratişiddha (prohibited) and kāmya (with expectatios of fruits) kacrous and by performing niya (daily and prescribed ) and nalmiitika (periodical or optional) karmas Without desue for moru, all past karnas are destroyed, and thus leads to emancipation after the prárabJha larmu 13 worked out This release, as visualized by the Minims4kus, resulting from the avoidance of demcen by perforiniog the obligatory and special rites 10 a spirit of niskāma (desirelessness) is only that of karma. Avidya, the base of katma, persists Jhaza alone 13 capable of destrayog avidy. That is not to say that karma Las no place in the Acarya's scheme It is a means of rising to different stages of perfection, of desirelessness, leading to the purification of the tuind (citrusuddal) and creatually through Aravana, manana cc 10 sanydsa and to Jhoa Thea it can be Baid that all karmus disappear like clouds at the close of tbc rainy scason'. This explains why ilic Acirya rejects ibc idea cipouoded by some writers of harma.jadno-sartices; am, or integration of rites with Brabmujiana. Ignorance, he asserts, can be removed only by jana, which alone coastitutes emancte pation or 'Self uwarcacss' and wbucb calapcipation or mukil 15 siddha, ever obering 19 thc Self as opposed to sdditza or some tastig to be cxterally cultivated. Stl Surefvata is an exponent of what is described as abhasa. vada. Accordios to this view, the SIY! ArcBecuon of the H.

·Brahmdan ia the antakkarapa-(chid-abhasa) The mind togethet with the sanskaras or impressions based upon reminiscences is a form of avidyā The reiection, which is different from ibc original--the Real Self, cagnot have the rcality of the Seif, it is so to say a 'false phenomenon', and that is what ābhāsa means In the Mānasolla sa Sri Suresvara reproduces a sloka from Gaupapada's Mandūkya karika अनादिमायया सुप्तो या जीवा प्रवुभ्यते । अजमनिद्रमखममतं बुध्यते तदा ॥" (Waking from the slecp of beglopingless Maya, the Jiva rcalises that there is no birth, no sleep no dream, no non-dualty). How is this awakening into Self-knowledge brought about? The answer is found 10 the same work, श्रुत्याऽऽचार्यप्रसादेन योगाभ्यासपशेन च । ईश्वरानुग्रहेणापि स्वात्नयोधो यदा भवेत् ॥" (The mecas comprise the teachings of the Srutt (the mahavakyas), the grace of thc Guru and of Išvara and the practice of Yoga) To take Yoga first - The ninth Ullasa in Manasolla sa deals with asjanga (eight limbed ) yoga Samādhi (the superconscious state) is brought about by deep dhyāna During samadhi the difference between the 'koower and the * known' continues to subsist, this is the state of samanaska or sankalpa samadhi The final step is the destruction of all mental writis (thought waves or modifications"), this is the state of amanaska or nirvikalpa samādhi To attain this, the Ācārya reminds us that self-reliance alone is of no avail, but गुरुप्रसादालभते योगमष्टाहलक्षणम् । शिवप्रसादालभते योगसिद्धि च शाश्वतीम् ॥" through the grace of the Guru is the eight limbed yoga attalged, and through the grace of Siva, its final and lasting siddhi The grace of the Guru and of livara is indispensable. 1 ·Vicdra (inquiry into the nature of the Sell) and Vairagya (dispassion) constitate the principal sadhana for Jaana. For the average sādhaka who has not the capacity to take to this discipline beginning with spalana, manana etc, what is the means? ईश्वरोपासनारूपः तदुपायः प्रकीर्त्यते ॥ It is through upā sana. meditation and worship of Išvara. How best to worship Iſvara? Worship Him as not different from onc's Ātman. Fatta EHT THAT I'T This is the last word in upāsona. In sublimating bhokri and upå sana isto the means of understanding the nature of the Armen Sri Suresvara only enlarges upon Sri Samkara's theme tha: bhakti is स्वस्वरूपानुसन्धानं-स्य त्मतत्त्वानुसन्धानम् । In addition to yoga and grace, Srull is one of the means 19 The question may be raised: when Brahman alone is real is not Srutl illusory? Sri Suresvara anepers that the question is irrelevant. As long as there is avidya. Sruti is real and when avidyż goes and realization is attained, Śrutt is unn-cesary. The Sruti suhlates the prevailing ignorance about the non-dual Self, and to that extent it is the guide and authority. When through the discipline mentioned above, the mental veftris are stilled and tranquilized the stage comes for the perception of the Sruti molārāhins such as Tattom-osi. Tbe sabda generates immediate knowledge or Vifnana Mapdina, for example, and after him Vacaspati Misra hold a different view. They say that the testimony of the s'rurf tex's gies only mediate knowledge, and there is the further need for deep meditation (dhyana ) and constant repilition (prasatkhjana) to transmute the mediate koowledge into intulle avareness. The buddht must be perfected and stimulated to produce Gnal intuition The Vortikakära rejects this view." He reminds his critics that meditation is a form of action, and comprehension of the Self is possible only after the cessation of all actions. When the Sruti texts are comprehended aridya is destroyed and the Self stands comprcbcoded. There is no need ·94 of any process of Intellection, such that meditation involves It is, so to say the constant presence of flow of the con ction Aham Brahmå sml (1 am Brahman) that 15 vijnana and vipang is not a mental activity It is absolute consciousness the final realization, freedom, Braliman bliss (ānanda)? -(Fatir , says the Sruti) Then the Acārya's description of a siddha, a realised person — "What duty remains for him to perform" he asks, " when all delusion is burnt up? ?> (fear Traina) - the realized sage does not so much as deign to have a look at action or unaction (न प्रवृत्ति निवृत्ति का पटाक्षेणापि वीक्षते।)-1, is there anything for him to know or 18 there any ignorance waiting to be removed and what duty remains to be performed ? ननूत्पन्नमदग्ध वा ज्ञानमज्ञानमत्यन कि कार्यमवशिष्यते? The realised sage is in saria tmabhava with the vision of Brahman everywhere the Ācarya exalts it as sanatmabhava samruje "the sovereign state of atma perception everywherc" 35 The Ācārya afirms the reality of the nonmukti state even before the dissolution of the physical body The Jivanmukta is a person of 'attained blessedness' he has transcended both evil and good Naught of evil will he do or think of To the sceptic on this point, the Acirya has a crushing answer"What then is the difference between a dog and a man of realization in the matter of cating dirty food if a realized person should act without restraint like any worldly minded Ignoramus"? बुद्धाद्वैत पनन्यस्य यथेणचरण यदि । गुना तावदशा चैर को मेदोऽशुचिमाणे ॥" The sceptic is silenced with the query, "how can one who is free from any kind of attachment to anything 10 the three worlds, bring himself to do any worldly action?" लोकत्रय विरतत्वान्मुमुक्षु किमितीहते।" $ 1 In quite a picturesque simile does the Acatya present to us she state of Jivanmukt "Eyca as a tree that has been pulled ·G 8 out of its roots withers and gradually dries up, the Jlvan-mukta awaits the gradual working out of the little remaining karma for the final dissolution of the body" सरोगसातमूलभ्य कोपेणेघ गया धमः । TOT TEIEAUFIRA fararia atua: 1 "* Sri Suresvara's devotion to his Master, sii Samkara, stands out boldly in several coptexts. He makes it clear that his Guru's support and command are behind his writings. "Though many have expounded the path of Jnana, set I expound it in obedience to my Guru's commands" is his arowal: शाने व्यारतमप्यन्यैर्यक्ष्य गुर्यनुशिलया। Mark his extreme humility when he disclaims desire for fame or even appreciation :- न ख्यातिलामजाय प्रन्योऽभिदीयते He oftea strengthens his arguments with quotations from Sri Gaudapkda and Sri śımkara. In Nalşkarmiasiddhi alone There arc seventeen passages reproduced from Sri Samkara's Upade sasahasrl In another context he avers that his vicpro bear the stamp of the guíhority of it.c Gawda and the Dravida "both of whom ac adore". एवं गोडे विनः पूज्यरर्य प्रभापिता ॥" The Gouda is Śru Gandipida and thc Dravida ia Śrt Samkara bhagavatpida And mark his declaration that he obtained Vedantic knowledge from Śre śımlara cien as Dhagiratha ottained the Gangi from Siva, "and having scried the lotos fect of Sri Samkara he got from the Master that sacred krouledge that will remove all ignorance the loosledge that bets a paramahamso. भीमापादयुगलं संसेव्य लायोचिषान् मान पारमसमेतदमाल ग्यासकारानुत् ॥" We may coaclude this sictch with a refererte to what may he considsted a great ad comprehsosire message. It is this: 9 ·. The unknowable absolute Reality is in Isvara - the cause and sustaloer of the world acting through Máyd. The absolute Reality is again in the Guru who leads to the extirpation of Māya (avidya), Approach isvara for grace and He comes as the Guru, Sri Suresyira expresses this in one of the verses expatiating upon the first verse in the Dakstna müni Stõsra which Cnds with the line सस्मे श्री गुरुमूर्तये नम इदं श्रीदक्षिणामूर्तये । The sloka is a mantra to be meditated upon ; ईश्वरो गुरुरात्मेति मूर्तिभेदविभागिने व्योमवद्यापहाय दक्षिणामूर्तये नमः ॥" I bow to Sri Dakşipamorti, the South facing Deity' as He is popularly visualised, but in truth daksipa (dexterous) a-murti (formless ); formless as He is, He with the power of His Maya (S'11) dexterously projects the world of appearances, or name and form etc. I bow to Sri Duksina mūrti who like the ākāda abides everywhere and appears as išvara, Guru and Ātman. Again ; proraftstà fofali ma: 1 ध्यान्तच्छिदे नमस्तस्ने हरये बुद्धिमाक्षिणे॥ I bow to Hari, the sökşi (sulent witness ) of the buddhi (this is the aspect of pure diman- impersonal), who causes the illusion of the world composed of ether, air, fire, water and carth, like that of a spake in a rope (this Is the personal or I Svara aspect functioning through Māyā) and who destroys the darkness of ignorance (Guru aspect ). May we adore in the Vārtikakara s'rt Suresvara as well as in caca of his successors in the Sringeri S'arada Pitha, the suprenic Garu and Isvara in one, and offer our hearts' prayer that He may iliamige our undersianding and lead us to Liberation And Bliss शंकरं नौमि सुरेभ्यरं च। K. R. Venkataraman, ·NOTES 1. Bharatiya Vidya Bhavan's History and Culture of the Indian people. Vol. IV. p. 266 2. The legends that Vasiştha found fulfilment in spiritual life through Tantra sadhana, and introduced Tārā worship into ladia from across the Himalayas, are narrated in the works of Mahacina Tantra, which are eroto-centred. Sui Suresvara, like Sri Samkara, reformed and purified this faith cven as they did ali Āgama aud Tantra rituals and creeds and converted them into sādhana for lhe realization of Brahman. 2. II, 45 4. 11. 50 5. Introduction (p. 3) to 'Yajnavalkya smrti' with the conimen. tary Balakrida'. (Trivandrum Sanskrit Series No. LXXIV) edited by Mahē mabopidya ya T. Ganapati Sastri.) 6. MSDV, VII-116 उकरत्यमिहितस्य हि तस्य लोकरंबेतियान्धवजनैरभिधीयमाना। 7. Copiously cited by the contributors to the Iristory and Culture of the Indian People IV. (Bhavan) 8. ADS. I. p. 253 9. The Iistorical Background and Theoretical Basis of Hindu Law by Jus'ne P. D. Gajcadragadkar. (Cultural Herirage of Indiu Il. p. 419 - Published by the Ramakrishna Mission Institute of Culture, Calcutta ) 10. GVK. IV. 3 11 Not to be confused with Sri Txanottama, thc öfth acarya of Sringeri, who succeeded Sri Jiranaghana. A native of Mangalam in the Cola country, Małopłdb; aya Jirinottama Mišra was named after his falher's guru. It is quite possible that his father's guru was Sri Jhajottama, Jagadguru of Stripgeri.

·. 12. उक्तं च संक्षेपशारीरके ... सुप्तो जन्तुः स्वल्पमात्रेऽपि काले . कोटीः पश्पेतृत्तसंवत्सराणाम् । कोटीः पश्येदेवमागामिनां च जाग्रत्काले योजयेत्सर्वमेतत् ॥ 13. MK I. 16; Man. I. 13 14. Man I. 14 is. ibid IX-46 16. ibid IX-1 17. ibid 1-2 -18. vc 32-33 19. Man. I. 14. op. cit. 20. NS. IL-63 ff. and 123-6. 21. Modern scholars such as Hiriyanna, Dinesh Chandra Dhattacharya, T. P. Mahadevan, S, S. Raghavachar 'and Svami Gambbirananda, have dealt with this question with perspicuity. Mabadevan in his book, The Philosophy of Advaita, (pp. 272-3-pp. 253-4.. 1938 Eda. Luzac & Co.) summarises Vācaspau's views contra Suresvara. Vaca spati also lived and wrote in the 9th century. One of his works, Nyayasūcinibandha was written in A.D. 842 (V S. 898). 22. Ns'iv 59 23. Ibid IV. 54 24. ibid 58-59 25. Man. X. 19 26. NS. IV. 62 27. ibid IV. 65. This is 'a quotation from Sri Samkara's Upadeśasahasri XVIII. 231. 28. ibid JV. 61 29. 'ibid 1. 3 30. ibid 1. 6 31. told IV. 44 32. ibid IV. 76

·kvil
33. ibid IV. 74
34. Marr. I. 30
35. NS. I. 1
ABBREVIATIONS
1. GVX Guramsakāvya.
2. HDS. History of Dharma Sastras by Mahamahopadhyaya
Dr. P. V. Kane.
3. MSDV. Madhaviya Samharadigvijaya.
4 Man. Mānasolla sa
5. MK. Modukya Karika.
6. NS. Nalskarmjasiddhi.
7. V c. Yhekacto daniapl.

·The Establishment of the Sarada Pizha 1a Sridgeri.

·श्रीचन्द्रमौलीधरलिंगमल
सदनगर्भ गणनायकं च ।
...
...
...
सुरेश्वराचार्य सरसती पं
संपूजयनारस्व चिरादिहेति ।
दत्वाऽम्यनुज्ञां विनताय तस्मै
(गुरवंशकाव्य 11 ३३-३४)
अपास्य लोकैकगुरोरनुजया
सुरेश्वराचार्ययतीश्वरो महान् ।
स तुगभद्रातटिनीतटे मठे
जगत्प्रतीते जयकृच्चिरं बभौ ॥
ibid IV-1.
To Suresvara Sankara gave instruction to reside in Sringeri
and offer worship to Sri Candramauliśvara Lingam, Ratnagarbha
Gapaniyaka and Sarasvall (Saradā).
As directed by the Lokaguru, the illustrious Yati Suresvara
presided for long in glory in the world-famous math on the
banks of the Tusgabhadra.

·The Establishment of the Sarada Pitha in Sringeri

·श्रीचन्द्रमौलीघरलिंगमस्मै
सदतगर्भ गणनायकं च ।
...
सुरेश्वराचार्य सरस्वती वं
सपूजयनास्स्व चिरादिहेत ।
दत्त्वाऽन्यनुज्ञा बिनताय तस्मै
(गुरुवंशकान्ये II ३३-३४)
...
अथास्य लोकैकगुरोरनुजया
सुरेश्वराचार्ययतीचरो महान् ।
स तुगभदातटिनीतटे मठे
जगत्प्रतीने जयवृच्चिर बभौ ।।
ibid 14-1.
To Suresvara Sankara gave instruction to reside in Snogeri
and offer worship to $n Candramaulisvara Lingam, Ratnagarbha
Gapanayaka and Sarasvan (Sarada),
As directed by the Lokaguru, the illustrious Yati Sureſvara
presided for long in glory in the world-famous math on the
baoks of the Tusgabhadra.

·SAMSKRIT
I HYMNS
1
.
*-
1. Stotra Trivenil
(1) Mimimsaka siromani Maithilapravara
Mapdana Misra prasastih
Pandit Shobakant Jayadeo Jha,
Acharya, (Sahitya, Vedanta, Nyaya,
Vyakarana darsana), Professor,
Mithila Research Institute,
Darbhanga.
(2) Srimat Sureśvara praſastih
Paramahamsa Sri Bhashya Svamı
(Sri Sachchidananda Tirtha),
Mahadanapuram,
(3) Sri Sureśvara stutih
Paramahamsa Sri Jnanananda Bharati
Svami.
B
2. Bhakta Prarthana
+
to
A V. Subrahmanyam, I RA, S,
Dy. Financial Advisce,
S. C. Railway.

·ii. PAPERS ... 1. Vartikakaro Naişkarmya siddhisca Paramahamsa Sri Dhashya Syami. 11 20 2, Vartikalakşaga samaavayah K. P. Sankara Sastri, Vidranwani, Vidhyabhusbana; Professor of Advaita Vedanta, Sri Chamarajendra Sanskrit College, Bangalore,' I/ 3: Kificidadhi Naiskarmya siddhi' V. S. Ramachandra Sastri, Vidyanidbi, Pandıtaratna; formerly Principal, Girvana prandba Vidyabhiyardini Pathasale, Sringeri Matb, Bangalore; later Principal, Samskrit Mahavidyalaya, Baparas. 4. Managollasa sparsåpuguņo Vicárah , K. S. Krishoamurti Sastri, Mabamañopadhyafa'; Panditaraja, dis Sastra rattakara; Former Poet-laurcate in Samskrit: Madras; Certificate of Honour from the President of India;: + 1 . 29 + 89 3. Taittiriya Vertikan ('Brahmävalli Jl. N, S. Krishna Sasta, Vedanta Vidyan (Mysore); Vedanta Stromani (Madran); Asthaca Vidvan Sringerl Math; Lecturer in Samskrit Sri Sankara College, Kaledy.

·62
6. Lokottaram Caritam
Rajoarayan Sastri,
Acharya, Head of the Department
of Samkhya and Yoga,
Samskrit University;
Pradhan Mantri,
Sri Kasi Vidvat parishad;
Samstapaka, Sastra Mahavidyalaya
(Samskrit degree College) Varanasi
7. Sri Surcsvarācārya Vivýtah
Maitreyyai Yājñavalkyopadeśaḥ
Vichoraka
..,
5S
...
60
8. Sri Sureśvarācāryah abhäsa Vădasca
Dr. Gaurinath Sastrı,
Vice-chancellor,
Samskrit University, Varanas!
.
64
9. Sambandhavartika adhikari pariksa
K. S. Venkatarama Sastri,
Vyakarapa Siromani,
Vedanta Vidwan,
Asst. Editor,
Sri Sankara Ksipa' Srirangam

·भोरेश्याचार्यजीवितमरणम्
॥ श्रीः॥
स्तोत्रत्रिवेणी॥
मैथिलस्य मीमांसाचक्रवर्तिनः
मण्डनमिश्र विश्वरूपस्य प्रशस्तिरेका,
तव संन्यासानन्तरं श्री गिरि शारदापीठाधिष्ठितस्य व्याख्यान
सिंहासनाधीश्वरस्य परमहंसपरिचाजकार्यतपश्चक्रवर्तिनः
(विश्वरूप) सुरेश्वराचार्यस्य प्रशस्तिद्वयम्
आहत्य स्तोत्रविणी

·(१)
मीमांसकशिरोमणि
मैथिलप्रवर मण्डनमिश्रप्रशस्तिः ।
H
नेपाल गिरि-सम्भूत-धर्ममूलानदीतटे ।
माहिष्मतीपुरी चोग्रतारापीठविलासिनी ॥१॥
आसीत्तत्र सुधीः सर्वदर्शनार्थविचारवान् ।
मण्डनः सर्वथा शश्वजगन्मण्डलमण्डनः ॥२॥
सस्मिन्कालेऽनवद्यप्रचुरतरलसद्विद्यया द्योतमानः
विद्वत्तापारगन्ता निजमहिमवरैः शास्त्रतत्वैविशालैः ।
शास्त्रार्थे वस्य बुद्धिः विविधकृतिमती वादिपक्षप्रहन्त्री
आसीतल स्वतन्त्री विमलमतियुतैः शिष्यवृन्दैः समेतः॥३॥
प्रख्यातः सर्वतन्त्र श्रुतिमतिलसितः सत्पथाचारशील:
विज्ञानां सुप्रशस्तः बुधजनमनसा मोदछयो विशेषात् ।
विद्या-शस्त्रप्रभावर्जितसकलरिपुः भासमानः समन्तात्
विद्ववृन्दावृतः सन् सुविशदवचसा ख्यातिमाप प्रकृयाम् ॥
प्रसिद्ध मण्डनं श्रुत्वा जगद्गुरुपदाश्चितः ।
शङ्करस्तु प्रयागाद्वै मिथिलामाजगाम सः ॥ ५ ॥
शास्त्रार्थवादमुद्दिश्य शकरो दिग्जय -क्रमे ।
महिषीमागतस्तत्रं यत्रासीन्मण्डनः सुधीः ॥ ६ ॥
दासी पप्रच्छ मेधावी कृत- दिग्विजयस्तु सः ।
मण्डनस्य गृहं कुन कथयाशु जलप्रदे ॥७॥

·T " तस्येम प्रश्नमुद्दिश्य सा दासी ज्ञाननिष्ठिता। स्वतः प्रमाणमित्यादि वाक्यं सा निजगाद वै ।।८।। तत्तस्य ख्यातिविपये श्रूयतेऽद्यापि सजनैः । स्वतः प्रमाणमित्यादि किंवदन्तीपदोचया ॥९॥ सोऽयं शास्त्रकलाभिज्ञः विजेता सकलस्य च । मिथिला-मणिमालायाः सुमेरु सर्वथा महान् ॥ १० ॥ गुणानामाकरः श्रीमान् सर्वतचाविचक्षणः । मिथिलाजन्मतो यस्य मिथिलेयं सनाथिता ।। ११ ।। किं वर्णयामि माहात्म्य यस्यावासे शुझा अपि । आसन् शास्त्रविचारज्ञास्तस्य विद्यानिधेर्महत् ।। १२ ।। अनेनैव प्रभातज्ञाः प्रभावं मण्डनस्य च । विदाकुर्वन्तु धीमन्तः सन्छास्त्रपरिशीलकाः ॥ १३ ॥ इति श्री दर्भङ्गानगरविराजमान मिथिलाशोधनसंस्थानप्राध्यापकवर्य साहित्य- वेदान्तन्यायव्याकरणदर्शनाचार्य शोभाकान्त जयदेव झा पण्डितेन विरचिता मण्डनमिश्रप्रशस्तः संपूर्णा ।। ,

·श्रीमत्सुरेश्वरप्रशस्तिः ॥
-
पूर्व मण्डनपण्डितः किल वभौ माहिष्मतीभूषणः
निष्णातोऽखिलवेदशास्वनिचये मीमांसकाग्रेसरः ।
श्रीमच्छङ्करदेशिकेन च पुनदाहवे निर्जितः
तस्यान्ते वसतिस्म तं गुरुवरं वन्दे सुरेशाभिधम् ।। १ ।।
श्रीमच्छरदेशिको मुनिकरः श्रीब्रह्मविद्यात्मिको
श्रीचक्रोपरि भावयन् भगवतीं श्रीशारदामम्बिकाम् ।
तां संस्थाप्य च मन्दिरेऽतिमहिते शृङ्गाचलस्थैर्चयन्
स्वान्वैवासिवरं सुरेशमपि तत्पूजार्थमाजिज्ञिप्त् ॥ २॥
श्रीमद्रवगणाधिपं सुरुचिरं श्रीचन्द्रमौलीश्वर
वाग्देवीं च समर्चयनविकलं श्रीमान् सुरेशो गुरुः ।
वस्यान्ते वसवो बहूननुदिनं भाष्याणि चाध्यापयन्
श्रीमच्छाङ्करसंप्रदायमतनोच्छृङ्गाचले तं भजे ॥३॥
श्रीचक्रार्चनतत्परं गुरुगिरा श्रीशारदाऽऽधर्क
श्रीमत्सद्गुरुालगर्भगणपश्रीचन्द्रमौल्यर्चकम् ।
भाष्याध्यापनतत्परं च यमिना सर्वज्ञचूडामणि
वन्दे वार्तिककारसद्गुरुवरं श्रीमत्सुरेशामिधम् ॥ ४॥
कर्मभ्यः किल मुक्तिरित्यमिदधुर्मीमांसकाः केचन
ज्ञानं कर्मसमुचितं निजगदुर्मोक्षप्रद चापरे ।
एतादृक्षसमस्तवादनिचयं कात्मवादांस्तथा
यो युक्त्या थुतिमिश्रखण्ड परमं माथ्याशय व्याशृणोत् ॥ ५॥

·R वेदान्तामिघकाननेऽतिगहने मश्चारपश्चाननो मीमांसादिसमस्तशास्त्रवचनं तस्यानुकुलं व्यधात् । श्रीमद्भट्टकुमारिलस्य वचनं नास्तिस्यनिन्दाकर ब्रह्मास्तित्वसमर्थक चं बहुधा संदर्शयामास यः॥६॥ अन्येषां च निरीश्वरत्ववचनं मर्वात्मना खण्डयन यो वेदप्रतिपाद्यमीश्वरमहो संसाधयन् युक्तिमिः । वेदानां परमेश्वरादधिगते नित्यत्वमेव त्रुपन् तत्रापौरूपता बदन् श्रुतिततः प्रामाण्यमातिष्ठिपत् ॥ ७॥ वेदानां परतः प्रमाणकथनं मीमांसकादेर्मत दूरीकृत्य सुयुक्तिमिः श्रुतिशयः स्वानुभूत्या तथा । शब्दादप्यपरोक्षयोधजननं दृष्टान्तदान्तिक युक्त्या स्वानुमवेन चातिगहनं सिद्धान्तमादर्शयत् ॥ ८ ॥ वेदान्ताशपसूचनेन परमां शाब्दापरोक्षप्रथा या स्पष्टीकुरुते स्म वार्तिकचये नैष्कर्म्यसिद्धौ तथा । संख्यानादिमतं च युक्तिनिचरविद्राव्य शाब्दी प्रम भाष्याधर्थविवेचनेन सुतरामाविश्वकार स्वयम् ।। ९ ।। योऽन्येषां सहयाठिनां मतिमतां तृप्त्यर्थमत्यादरात् गुर्वाज्ञावशतश्वकार रुचिरा नैष्कर्म्यसिद्धि स्फुटाम् । भूयो वार्तिकनिर्मितो गुरुवरस्याज्ञायलादजसा योऽकापदिय चिरीयवृहदारण्यादिपद्वार्तिकम् ।। १० ॥ 1 इत्याह नास्तिक्यनिराकारिष्णुरात्मास्तितां भाष्यकृदन युक्तया । दृढत्यमेतद्विषयश्च बोधः प्रयाति चेदान्तनिषेवणेन । इति कुमारिलमवचनम् ॥

·श्रीमत्कृष्णयजुर्गता युपनिषत् श्रीतैत्तिरीयामिधा
पन्या शुक्लयजुर्गता च परमा श्रीवादारण्यकी ।
एका शङ्करमद्गुरोः तदपरा स्वीया च शाखा क्रमात्
योऽकादुमयत वार्तिकचयं सोऽयं गुरुः पातु नः ॥ ११ ॥
सोऽयं वार्तिककारसद्गुरुरः सन्मानसोल्लासक
वेदान्तार्थविभामकं व्यतनुत श्रीमद्गुरोराज्ञया ।
इत्थं ग्रन्धवरान बबन्ध सुबहून लोकोपकारक्षमान
तत्ताक्षसुरेश्वराय गुरखे भूयोऽपि भूयो नमः ॥१२॥
श्रीमच्छङ्करसंप्रतिष्ठितमहापीठेऽपमाधो गुरुः
विद्यारण्यमुखाश्च देशिकरराः तस्यानुगाः पावनाः ।
अन्ये ये च तपखिनो गुरुवराः श्रीशारदापीठगा:
तान् प्रातःस्मरणीयचारुचरितान् नित्यं नमस्कुर्महे ।। १३ ।।
श्रीमच्छृङ्गगिरौ च शङ्करगिरा श्रीशारदापीठिका-
मारूढस्य सुरेश्वरस्य जगदाचार्यस्य सन्मन्दिरे।
विद्यातीर्थगुरुत्तमेन कलिते कुम्भाभिपेकोत्सवे
तत्पादस्मृतिभासुरा स्तुतिरियं तत्पादयोरर्पिता ॥ १४ ॥
मगलं शारदापीठप्रथमाचार्ययोगिने ।
श्रीमद्वार्तिककाराय सुरेशायास्तु मङ्गलम् ॥ १५ ॥
सचिदानन्दतीर्थेन भिक्षुणा मोक्ष लिप्सुना ।
सुरेश्वरप्रशंसेयं तत्पादयुगलेऽर्पिता ॥ १६ ॥

·सचिदानन्दतीर्थस्य भाष्यसाम्यभिधाजुपः ।
कृतिरेषा तदीयांत्रिकमले वम्भरायताम् ॥ १७ !।
इति श्रीमच्छूतगिरि जगद्गुरुचरणसरोरुह सेवासमासादित सारखतविभवलेशस्य
श्रीशिवानन्दतीर्थखामिपूज्यपादशिप्यस्य श्रीसच्चिदानन्दतीर्थस्य
(श्रीभाष्यस्वामिनः) कृतिः श्रीसुरेश्वरप्रशस्तिनामेय
स्तुतिः संपूर्णा ॥

·(६) श्रीसुरेश्वरस्तुतिः॥ ईशाज्ञया मुत्रमवाप्य पुरा विधाता काश्मीरदेशविलसद्धिममितनुः। श्रीविश्वरूप इति यः प्रथितो व्यराजीद तं श्रीसुरेश्वरगुरुं शरणं प्रपद्ये ॥१॥ मीमांसकोचमकुमारिलमट्टपादात् चाल्येऽप्यधीत्य सकलागमतन्त्रसारम् । कमैकनिष्ठितमना गृहिणां चरो यः तं श्रीसुरेश्वरगुरुं शरणं प्रपद्ये ॥२॥ श्रीविष्णुमिप्रदुहितोभयभारतीति यस्यानुकूलगृहिणी वचसां सवित्री। ब्रमर्पिशापमिपतो धृतमयरूपा त श्रीसुरेश्वरगुरुं शरणं प्रपद्ये ॥ ३ ।। श्रीभट्टपादवचसा प्रथम विजेतुं अन्विष्य यस्य भवनं प्रविशन् ययावे । श्रीशङ्करः किल यदीपविवादमिक्षा तं श्रीसुरेश्वरगुरुं शरणं प्रपद्ये ॥ ४॥ पादे विजित्य गुरुराट् श्रुतियुक्तिजाल: तवं वियोग्य विशद यतितां वितीय । यम ददौ पदनवाय सुरेश्वराख्यां तं श्रीसरेभरगुरुं शरणं प्रपधे ।। ५ ।।

·१०
॥ भक्तप्रार्थना
(म. वे. सुनह्मण्यः)
यस्मिन्नीश्वर इत्यपारकरुणावानिधिः सर्वरित
त्रैलोक्यस्य निधाननिग्रहकरः कर्तेति लेतेति च ।
सबैरेव निधास्यमानपुरुषः स्वातन्त्र्यहीनः कृतः
मन्त्राणां च विधेयतामुपगतः कौमारिल तन्मतम् ॥१॥
यस्मिनात्मविमुक्तये न गणितं ज्ञान तमोनाशनं
यस्मिभव्यभिचारिणी स्थिरतरा भक्तिस्तिरस्कारिता ।
यस्मिन् कर्म मुमुक्षुमिनिगम नित्यं च नैमित्तिक
एकोपाययाऽवलम्ब्य विधिना कर्तव्यमाजीवितम् ॥२॥
हित्वा भादृमुदस्य कर्मपदवीं ज्ञाने स्थिरं स्थापितः
ज्ञानादित्यपदागतेन गुरुणा मार्ग ध्रुव प्रापितः ।
छत्ता वार्तिकमिक्षुसाररुचिरं योऽद्वैतभानुः स्फूर-
त्याचार्यः स र रेश्वरो मम मनः कर्यान्म बुझायनम् ॥ ३॥

·॥ श्रीः॥ वार्तिककारो नैष्कर्म्यसिद्धिश्च ।। -श्री भाष्यस्वामी भगवत्पादसंभूतां आत्माम्भोनिधिगामिनीम् । भाष्यभागीरथीं भूयो भजामो भवशान्तये ॥ नमसूत्रायलिं चैव नमामो यमुनासमाम् । सरस्वतीसमानां च चार्तिकावळिमन्वहम् ॥ इह खलु सर्वलोकहितपी भगवान् बादरायणः सर्वतः समेधमान- समधिकसंसारदावदहनदन्दह्यमानान् प्राणिनिकायानालक्ष्य तानेतान् कथंत्रि- दुन्मुमोचयिपुः विविधपुराणेतिहासब्रह्मसूत्रादिप्रणयनद्वारा सदुपदेशामृतमयी वृष्टि वितीय सर्वमेव जगतीतलमालावयामास । "सैव हि लोके शारीरक- मीमांसारूपेण परिणेमे ।। सैपा सूत्रात्मिका शारीरकमीमांसा यमुनातटिनीव स्वान्तर्गत. निरवधिकपदार्थनिगूहनात् अस्फुटीकृताभ्यन्तरमावा भाष्यभागीरथीपाय:- संगमसामिलापेव चिरादवतस्थे । कलिन्दजा हि स्वयमेव पवित्रसलिलाऽपि अमगुरगङ्गाङ्गतरङ्गानुपनेणैव पावनता प्रतिपद्यते । तया स्वान्तर्निगूढ- पदार्थजातप्रकटीकरणपाटवं च प्रतिपद्यते । तथैव हि शारीरकमीमांसा सेयं स्वान्तनिगूढ तत्वाना मलिनचित्तेषु स्वयमेव स्फुटीकतुं अशक्यतया भाष्यगङ्गासंगमेनैव तत् सुशमिति तदाविर्भावावसरमेव चिरादपि प्रतीक्षमाणेव समदृश्यत । अप स भगवान् सर्वविद्याधिपतिः समजलानानिः भगवत्पादात्मना सयमवतीर्य सर्वगुणोपपना नातिविस्तरामतिगम्भीरा परमानन्दसिन्धुमनुपतन्ती S.S.I ·-- - भाष्यगङ्गामुत्पादयामास । इमामेर भाप्यभागीरथीमालम्ब्य वैयासिकसूत्रावलि. रूपा यमुना सुरेश्वरवार्तिकावलिरुपा सरसती च धन्य मेनाते आत्मानम् । तथा च सूत्रभाष्ययार्तिकरूपा त्रिवेणी स्वसंसेविनां सकलविधसंशयपत्र- निर्णजनेन तदीयं चित्र स्फटिकव परिशुद्ध करोतीति स्फुटमेवेतदनुभवशालिनाम् । प्रकृते च बार्तिकं वा कर्यसिद्धिर्वा कयमात्मानमलमत इति विषये शकरविजयकयां किचिदिव स्मारयामः ।। भगवत्पादानां हि परःशताः शिष्याः समभूयन् । तन्मध्ये प्रधानशिष्याश्चत्वारः पद्मपादसुरेश्वरहस्तामलकोटकाया आचार्याः । कदाचित् स्वशिष्येभ्यः भाष्यप्रवचनानन्तरं स्वकृतभाष्यस्य विशेषतः सर्वत्र प्रचारार्थ केनचित् वार्तिकनिर्माण अवश्य कर्तव्यम् । तत्र तु सुरेश्वर एय समर्थ: सर्वशास्त्रपारङ्गतत्वात् इति भगवत्पादैः खारायः प्रकटीकृतः । तदुक्कं 1'स मण्डनस्त्वति बुद्धतचः सरस्वतीमाक्षिकसर्व विचः' इति ॥ इमं च भगवत्पादानामाशयं अन्ये तदीयछात्राः आविक्षिपुः । यतः सुरेश्वराचार्यः पूर्वाश्रमे कर्मवासनावासितान्तःकरणोऽभूत् । अधुनापि कर्म- काण्डाभिनिवेशः पूर्णतया न गतः । अतः तस्मै वार्तिकनिर्माणाधिकारो दत्तश्चेत् सः भाष्य सर्व कर्मकाण्डानुगुणतया योजयित्वा वार्तिकनिर्माण करिष्यति चेत् ज्ञानकाण्डप्रामाण्यमेव शिथिलीकृत स्यात् । अतः तस्म अधिकारो न देयः इति शिष्याः सर्वे गुरुं निर्बवन्धुः । तदुक्तम् तात्पर्य ते गेहिधर्येषु दृष्ट्या तत्संस्कारं सांप्रतं शङ्कमानाः । भाष्ये कृत्वा वार्तिक योजयेत्सः भाष्यं प्राहुः स्त्रीयसिद्धान्तशेषम् ॥ इति ।। 1. माधवीवशंकरविजये स १३-को १९ स १३-लो ४५ । 2. " ·-- तथा वार्तिकनिर्माणे पद्मपादाचार्य एव समर्थः अतः तस्मै वार्तिक- निर्माणानुज्ञा दीयतां इत्यपि शिष्याः समवोचन् ; परं तु भगवत्पादाः तत् नाङ्गीचक्र:; भाप्यव्याख्यानमेकं निर्मातुमेव अनुज्ञा ददुः । तदुक्तं शङ्करविजये माधवीये- सनन्दनो नन्दयिता जनानां निबन्धमेकं विदधातु भाष्ये । न वार्तिकं , तत्तु परप्रतिज्ञ, व्यधात् प्रतिज्ञा स हि नूनदीक्षः ॥ इति । नूतनतया संन्यासदीक्षावान् सुरेश्वराचार्यः वार्तिकनिर्माण यस्मात् प्रतिज्ञा कृतवान् , तस्मात् पार्तिकनिर्माणे तं विना नान्यस्य अधिकारः इति हि भगवत्पादानामाशयः ॥ तथा च भगवत्पादानां इच्छानुसारं सूत्रमाप्यमन्थस्य वार्तिकनिर्माणे प्रत्यूह एव संजातः ; तथापि अन्यभाप्याणां वार्तिकं कारयितुमेव भगवत्पादा उदयुञ्जत । नदुक्तम्- *शिष्योक्तिभिः शिथिलितात्ममनोरथोऽसा- चेनं स्वतन्तकृतिनिर्मितये न्ययुक्त । इति ।। इतर शिप्याणामपि प्रत्ययोत्पादनाय आदी आध्यात्मिकविषये खात येण अन्धमे रचय इत्यादिश्च सुरेश्वराचार्यः नैफर्यसिद्धिनामकं प्रकरणमन्यमे रचयित्वा स्वगुरवे प्रादर्शयत् । ते च भगवत्पादाः तं प्रन्ये आमूला दृष्ट्या दृष्ट्या परमानन्दमन्धभूवन् । तदीयपाण्डित्यप्रकर्ष वात्माधुरी प्रतिपादनशैली च समवरोग्य 'अहो ! ईशोऽयं महान् पण्डितः शिष्यः मदीयभाष्याणां धार्तिकं करोति चेत् कियत् रमणीय स्यात् ; तादृशभाग्य मा.वि. १३-४३. 4. मा. रा. वि. ११.४९.

·S मास्ति खलु' इति सुतरां दूगमानहृदया. सन्तः तैत्तिरीयवृहदारण्यकमाभ्ययोः परं वार्तिककरणाय सुरेश्वरमाज्ञापयामासुः। सुरेश्वरोऽपि तामाझा अङ्गीचकार । सदुक्तं शहरविजये- स्वातन्त्र्याच ग्रन्थमेकं महात्मन् कृत्वा मह्यं दर्शयाध्यात्मनिष्ठम् ॥ इति , 'तद्वत् त्वदीया खल काण्वशाखा ममापि तत्रास्ति तदन्तभाष्यम् । इति , तमोभयत्र कुरु वार्तिकमातिहारि कीर्ति च याहि जितकार्तिकचन्द्रिकामाम् । ... मद्वाक्यमेव शरणं व्रज मा विचारीः ॥ इति च । तदाज्ञानुसारेण च श्रीसुरेश्वराचार्यः प्रथमतो नैष्फर्म्यसिद्धिं विरचय्य गुरवे समय तदर्शनसन्तुष्टेन गुरणा पुनराज्ञप्तः सन् तैत्तिरीयभाग्यवार्तिकं बृहदारण्यकभाष्यवार्तिकं च निर्माय गुरवे प्रादर्शयत् । तदाशिषा च वार्तिकद्वयमिदं तथा नैष्कर्यसिद्धिश्च अद्यापि अविच्छिन्नतया भारते सर्वत प्रपतेवराम् । श्रीपमपादाचार्यकृता तु टीका स्वमातुलगृहे दग्धा पुनलिखितापि लुप्तप्रचारा भूत्वा कालक्रमात् पञ्चपादिवामात्रशेषा समजनि । तत्रापि लोपात् पुनः चतुःसूत्रीमात्रपरिशेषा अल्पाकारा च सांप्रतमुपलभ्यते । इत्थं वर्तते वार्तिकप्रन्यानां नैष्फर्यसिद्धेश्व आविर्भावकया विचित्रा ॥ प्रकृते नैष्कर्यसिद्धिमानमवलग्थ्य तन प्रतिपाद्यमानो विचारपरिपाटी प्रक्रियाविशेषान् प्रन्यान्तरेभ्यः तस्य वैशिष्टयं , सर्वशास्त्रार्थनिर्मथनसार- 5. 6. मा.श.वि. १३-६६. मा. श दि. १३.४४, १३-६० 7.

·C संग्रहणादिषु अनन्यसाधारणी प्रतिपादनशैली च ग्रन्थकर्तु क्यान्येव समुपादाय स्फुटीकतु अधुना किचिदिव लेखनी व्यापारयामः ॥ नैकार्यसिद्धिरियं चतुरध्यायात्मिका । तत्र प्रथमाध्याये वेदान्त- वाक्यानां सर्वेषां ब्रह्मणि समन्वयः प्रतिपाद्यते। द्वितीये प्रमाणान्तराविरोध- समर्थन क्रियते । तृतीये साधननिरूपणं , चतुर्थे फलनिरूपणं च स्पष्टतया वर्यते । अयं च ग्रन्थ प्रकरणरूपः । प्रकरणलक्षणं च- शालकदेशसंबद्ध शास्त्र कार्यान्तरे स्थितम् । आहुः प्रकरण नाम प्रत्यभेदं विपश्चितः ।। इति वर्णयन्ति । शास्त्रादौ प्रकरणारम्भे च अनुवन्धचतुष्टय सूचनीयम् । विषयप्रयोजनाधिकारिसंबन्धा एव अनुबन्धचतुष्टयं नाम । तत्सर्व शास्त्रवत् प्रकरणेऽपि अवश्य निरूपणीयम् । यतः सिद्धार्थ सिद्धसंबन्धं श्रोतुं श्रोता प्रवर्तते । ग्रन्थादौ तेन वक्तव्यः संबन्धः सप्रयोजनः ।। इत्यभिहितम् । इदं च अनुबन्धचतुष्टयं प्रेक्षावत्प्रवृत्त्यङ्गमिति दि वदन्त्यभि- युक्ताः ॥ अन आरम्मे, 'आब्रह्मस्तम्बपर्यन्तः सर्वप्राणिभिः सर्वप्रकारस्यापि दुखस्य स्वरसत एव जिहासितत्वात् तनिवृत्यर्या प्रवृत्तिरस्ति स्वत एव' इति वाक्पेन प्रयोजन अधिकारी च संसूच्यते । 'दुखनिवृत्या प्रवृत्तिः' इति वाक्यैकदेशे दुःखनिवृत्रित: प्रयोजन , दुःखनिवृत्तिकामः अधिकारी इत्यपि अलभ्यते। दुखनिवृत्तिथ न ताकालिकी, अपि तु आत्यन्तिकी सा समपेक्ष्यते । आत्यन्तिकत्वं च स्वसमानाधिकरणदुःखप्रागभावासमान- कालीनत्वम् । एतादृशदु खनिवृत्तिभत्र प्रेक्षावान् प्रतीक्षते । भाविदुःख यया न स्यात् तथा समप्रदु खनिवृत्तिरेव हि समपेक्षिता मुमुक्षूणाम् ; अतः ·- दुःखनिवृत्तिरूपप्रयोजन सूचितम् । तादृशदुःखनिवृत्तिकाम एव च प्रकृत- प्रन्याध्ययने अधिकारी इत्यपि अर्याद लभ्यते ।। तथा 'सुखस्य चानागमापायिनः' इति मन्येन निरतिशयमुखस्वरूप. मोक्षप्रातिरपि प्रकृतपन्याभ्यासस्य प्रयोजनमित्यपि सूच्यते । अत एवं निरतिशयानन्दस्वरूपः आत्मैव विषया; अन्यस्य विपयस्य च प्रतिपाद्यप्रति- पादकमावः संबन्धः प्रयोजनस्य अधिकारिणय प्राध्यापकभावः संबन्धः इति अनुबन्धचतुष्टयमिदं प्रन्यारम्भ एव सूचयति ग्रन्थकारः ।। सतः परं गुरुणैव वेदान्तार्थस्य परिसमापितत्वात् प्रकरणोकी स्यात्यादिलाभ एक निमित्तं वा इति शङ्कामुत्पाय तो निरस्यति स्वयमेव न ख्यातिलाभपूजार्थ ग्रन्थोऽस्माभिरुदीर्यते । किंतु स्वयोधशुद्धयर्थ ब्रह्माविन्निकपाश्मसु ॥ इति । ब्रह्मविदां समाजे स्वबोधः समीचीनोऽस्ति वा वा इति परिशोधनार्थ प्रन्योयं प्रणीयते इति तदर्थः । अनेन पद्मपादादीनां ब्रह्मविदा स्त्रविषये यः संशयः पूर्वमासीत् , ' भयं कर्मवासना अद्यापि न मुञ्चतीति' तादृशसंशयस्यापि एतद्अन्यद्वारा निवृत्तिरवश्यंभाविनी इत्यपि व्यङ्ग्यतया सूचितमस्ति । एतद्ग्रन्थदर्शनात्परं पदापादादीनां तद्विषये पूर्वमुत्पन्नसंशय- निवृत्तिद्वारा अत्यन्तं विश्वासोत्पत्तिः पश्चाजाता इति कयाशवर्णनात् ।। कर्मभ्य एव मोक्षसंभवात् किं ब्रह्मविद्यया इति आशंक्य समाधत्ते 8 न ततः - * यावन्त्यश्वह विद्यन्ते श्रुतयः स्मृतिभिः सह । विदधत्युरुपत्नेन कर्मातो मोक्षसाधनम् ॥ इति शंका , 8. नेष्कर्म्यसिदि १-१. 9. १-१४.

·अतः सर्वाश्रमाणां हि वामनःकायकर्मभिः ।
खनुष्ठितैर्यथाशक्ति मुक्तिः स्थानान्यसाधनाद ॥
इत्युपसंहारः । पूर्वपक्षसमाधानारंभे -
"इति हृष्टधियां वाचा स्वप्रज्ञामातचेतसाम् ।
धुष्यन्ते यज्ञशालासु धूमानद्धधियां किल ||
इति 'अग्निमुग्धो हैव धूमतान्तः । खं लोकं न प्रतिप्रजानाति' इति श्रुति-
तात्पर्यमेव श्लोकरूपेण वर्णयति ग्रन्थकारः । पद्मपादादीनामन्यशिष्याणां
आक्षेपसमाधानार्थ विश्वासजननाथं च इदमेकमेवालम् । यतः कर्मिणां
कर्मभ्यो मोक्षः इति सिद्धान्त केवलमुपहासास्पदं प्रदर्शयति मन्यकारः ।।
एवं पूर्वपक्षिणा वाद प्रदर्य ततः परं-
"अत्राभिदध्महे दोपान क्रमशो न्यायबंहितः ।
वचोमिः पूर्वपक्षोक्तिघातिभिर्नातिसंभ्रमात् ॥
इत्यादिना । ततः ज्ञानकर्मसमुच्चयवाद निरस्य कर्मणां चित्तशुद्धयर्थत्वमेव
न तु मोक्षार्थवं इति सिद्धान्तयति -
प्रत्यक्प्रवणतां युद्धः कर्माण्युत्पाद्य शुद्धितः ।
कृतार्थान्यस्तमायान्ति प्रावृडन्ते घना इव ॥
इत्यादिना । तथा-
अतः सर्याश्रमाणां हि वामनाकापकर्मभिः ।
स्वनुष्ठितैर्न मुक्तिः स्यात् ज्ञानादेव हि सा यतः ॥
इति कर्मयो न मुक्ति किन्तु आत्मतत्वज्ञानादेवेति सिद्धान्तमुपसंहरति ।।
10.ने. सि १-२१.
13. 1-४९
12
-
11.१.२२.
14.1-1.
12. १-२३.

·है - तदित्यं प्रथमाध्याये सर्वोपनिषदां ज्ञानपरत्वमेवेत्युपपाच तदविरोध- समर्थनाय द्वितीयाच्यायमारभने अन्धकारः । तत्र च तत्तमस्यादिवाक्यादेव अपरोक्षज्ञानसिद्धिरिति स्त्रमनमाविष्फरोति । सर्वोऽयं महिमा शेयो वाक्यस्यैव यथोदितः । वाक्याथं न पत्ते वाक्यात् कविजानाति तत्वतः ।। इत्यादिना । तत्स्यमत्यादिवाक्यं कथं बोध जनयतीत्येतत् दृष्टान्तद्वारा प्रदर्शयति योऽयं स्थाणुः पुमानेपः पुंधिया स्थाणुधीरिव । ब्रह्मास्मीति धियाऽशेपामहबुद्धि निवर्तयेत् ।। इत्यादिना । ततः परम् - "यत्र त्वस्येति साटोप कृत्स्नद्वैतनिषेधिनीम् । प्रोत्सारयन्तीं संसारमप्यौंप न किं श्रुतिम् ।। इति, अन्ते 'यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत् केन कं पश्येत्' इत्यादिश्रुतिवचनानां सर्वसंसारविनिर्मुक्तपरिशुद्धब्रह्मात्मपरत्वस्य सम्यगुपगदनात् सर्वोपनिषदां ब्रह्म- परत्वे न कोपि विरोधः इति अविरोधसमर्थन सम्यगेव प्रदर्शितं श्रीमद्भि- तिकाचार्यः ॥ तदुपरि तृतीयाध्यापारंमे आत्मानात्मविवेचन क्रियते । नादौ अज्ञानस्य आत्मविषयकत्वमेव, न अनात्मविषयकत्वमिति सोपीक निरूप्य तागज्ञान आत्मज्ञानमात्रादेव निवर्तते इति अनेकप्रमाणयुकिमिश्च र धितम् । क्रमेण च तत्पदार्थविचारणं वंपदार्थपरिष्करण असिपदेन तयोरक्य च सम्यगेव निरूपितम् ॥ 18. ने.सि. २-४. 16, २-१९. 17. २-११ ·9 तत परं साख्यादिमनं निरस्य चौद्धादिप्रक्रियामपि दूरीकृत्य, 18वोधेऽप्यनुभयो यस्य न कथश्चन जायते । तं कथं बोधयेच्छास्त्रं लोप्ट नरसमाकृतिम् ॥ इत्यादिना आत्मनो बोधरूपत्वं सर्वानुभवसिद्धमेवेत्युपपाद्य ततः परं भावनारूप- प्रसख्यानवादमपि निराकरोति 1 भावनाज फलं यत्स्यात् यच स्यात् कर्मणः फलम् । न तत् स्थास्न्विति विज्ञेयं द्रविडेष्विव संगतम् ।। इत्यादिना द्राविडस्नेहस्य अनित्यत्वदृष्टान्तेन प्रसख्यानस्य अनित्यफलत्वमुपपाद- यति । अनेन च स्वसतीयभूतं द्राविडं पद्मपादाचार्यमुपहसतीव । निदादोप- निवृत्त्यनुपदमेव यथा बोयो भवति संबन्धग्रहणाभावेऽपि , तथैव सबन्धग्रहण विनापि वाक्यश्रवणमानेगापि क्वचित् आत्मबोध सभवतीति दृष्टान्तेन समर्थयति शयानाः प्रायशो लोके योध्यमानाः स्वनामभिः । सहसैव प्रबुध्यन्ते यथैर प्रत्यगात्मनि । इत्यादिना । इत्य तत्वंपदार्थनिरूपणद्वारा साधनाध्यायमुपसंहरति । तत. परं चतुर्याध्यायारमे पूौंकानुवादपुर सर सक्षेपतः आत्मानात्मनिवेचनप्रक्रियां पुनर्निरूप्य तरफ आत्मतत्वज्ञानमेवेति साधयति ।। "युष्मदस्मद्विमागः सादरदिदं वचः यतोऽनभिज्ञ वाक्यं स्यात् यघिरेप्टिव गायनम् ॥ इत्यादिना युष्मदस्मदर्थविवेचनचतुराणा भारमानात्मविभागज्ञानामेव वाक्य यो जनयितुमी? अन्येश विषये तु बधिरे गानालापत् निफलम. मेति साधयति । चतुर्याध्यायान्ते च एतद्वन्यपठन विरकरेव फर्नयमिति 18..सि ३-३८. 19 ३.१३. 20 ३.१.५. श... - 20 S.S.2 ·10 325 संप्रदान विधिमुपदिश्य सादृशयतीनामेर यथार्ययोयो भवति नान्येषामिति उपसंहरति-- निरस्तसर्वकर्माणः प्रत्यक्प्रवणबुद्धयः । निष्कामा यतयः शान्ता चानन्तीदं यथोदितम्" ! इति । शान्तचित्तानां संन्यासिनामेर एतद्वन्यस्य तत्वार्थो गोचरीभवति नान्येषामिति वार्तिकनिर्मागे विधारान् खसतीर्थ्यान् सूचयतीव । अन्ते, श्रीमच्छङ्करपादपद्मयुगलं संसेव्य लब्ध्योच्चिान् ज्ञानं पारमहंसमेतदमलं स्वान्तान्धकारापनुत् । माभदन विरोधिनी मतिरतः सद्भिः परीक्ष्य युधैः सर्वत्रैव विशुद्धये मतमिदं सन्तः परं कारणम् ॥ इति उपसंहरति अन्यम् । अत्र च 'माभूदन विरोधिनी मतिः' इति वाक्य वार्तिकनिर्माणप्रतिबन्धकान् पद्मपादादीन् प्रत्येवेति स्फुटमेवेदम् । एतद्वन्य- पठनात्परं तु पद्मादादयः शान्तचित्ता आसन्नित्यपि किंवदन्ती श्रूयते । प्रन्थसमाप्तौ च भगवत्पादेषु कृतज्ञता सूचयति - 24वेदान्तोदरवर्ति भास्वदमलं ध्वान्तच्छिदस्मद्धियो दिव्यज्ञानमतीन्द्रियेऽपि विषये व्याहन्यते न क्वचित् । यो नो न्यायशलाकव निखिलं संसारबीजं तमः प्रोत्सार्याविरकापीत् गुरुगुरुः पूज्याय तस्मै नमः ।। अहमपि अन्ते सूत्रकारसहित भगवत्पादमेव भूयो भूयो नमस्करोमि ।। शंकर शंकराचार्य केशवं बादरायणम् । सूत्रभाष्यकृतौ वन्दे भगवन्तौ पुनः पुनः ॥ 22. नै. सि. ४-७३ 28. ४-०४. -24 ४-७७.

·वार्तिकलक्षणसमन्वयः॥ विद्वन्मणि , विद्याभूषण श्री K. P. शंकरशास्त्री, Bangalore. विश्वं मायामयत्वेन रूपितं यत्प्रयोधतः । विश्वं च यत्स्वरूपं तं वार्तिकाचार्यमाश्रये ।। श्रीमच्छङ्करभगवत्पादानां चतुसंहयाकेषु प्रधान शिष्येषु एकतमे श्रीसुरेश्वराचार्याः इति सुविदितमेव सर्वपामपि । ये किल पूर्वाश्रमे श्रीमाकुमारिलभट्टपादाना मुख्यान्तेवासिनो महाकर्मनिष्ठा अभूयन् । यांश्च चतुर्मुखस्यैव अपरांशावतारमामनन्ति । येषां च धर्मरत्नी उमयमारत्यपि महामाहेश्वरस्य सुलभकोपस्य महर्दुर्वाससो बचनमवितथीक अवनिमवतीर्णा भगवती यादेयतैवेति तद्विदामाघोषः । ये च तदात्वे भगवत्पादाचार्यः सार्क बहुधा व्युद्य, भन्ते तेपात्र मुख्यान्लेवासिपदमवाप्ताः, अनन्तरं च शृङ्गगिरावेव जगद्गुरुपीठाऽऽयाचार्यपदमलमकुन । येषां च विदेहकैवल्यानन्तरं भौतिकदेवसमाधिस्थले चिरकालसुरक्षिते, नूतनतया आलयनिर्माणपारमेश्वर लिङ्गप्रतिष्ठापनादिपूर्वकं पुनः कुम्माभिषेकादि- महोत्सवाः नानादेशीयाना भक्तजनसानां प्रार्थनानुरोधेन , संप्रति जगद्गुरु- पीठमलकुर्ताणे: विद्यातीर्यापरखरपः अभिनयविद्यातीयमहास्वामिचरण महता समारग्मेण नियन्ते ।। तेऽमी सुरेश्वराचायचर्याः वार्तिकाचार्यप्रयाहेतुत्वेन महान्तं वृहदारण्य- कोपनिरद्वाप्याति कमन्यं तत्तिरीयोपनिषद्धाप्यागतिकमन्यं च मगापादीय- अन्यव्याल्यानरूपतया व्यरचन् । सातम्रेण च शाम्यसियभिधानं प्रकरणअन्य जगन्धुः । तत्थं भूयते - . - ·-- भगवत्पादाः किल दिग्विजयसापीठारोहणाधनन्तरं शृङ्गगिरौ कश्चन कालं स्यप्रणीतान् भाप्यादिग्रन्थान् शिष्यानध्यापयन्त आसन् । तदा " अष्टौ सहस्राणि विभान्ति विद्वन् सज्ञानिकाना प्रथमेऽत्र भाग्ये " इति प्राक्तनी भट्टपादोक्ति स्मृत्वा , तेषामभावेऽपि , तच्छिप्यमुखेनैव स्वकीय- भाष्यस्य व्याख्या कारयिष्यामीति मन्वानाः श्रीमदाचार्यपादा ब्रह्मसूत्रमाध्य- व्याख्यानरूपेण वार्तिकग्रन्थरचनाय सुरेश्वरमाज्ञापयामासु । परन्तु तद्विषये इतरशिष्याणामसम्मतिमवगम्य, स्वातन्त्र्येणकं प्रन्यं, तैत्तिरीयकवृहदारण्य- कोपनिषद्भाष्ययोः वार्तिकग्रन्थं च विरचयितुमाज्ञापयन् । तदनुसारेण नैष्कर्म्य- सिद्धयाख्य प्रकरणं, तैत्तिरीयभाष्यवार्तिकं, बृहदारण्यकभाष्यवार्तिक च भाप्यार्थाशयाविष्कारकं प्राणैषु , ये तेपा 'बार्तिककाराः' इति प्रथा संजाता ।। ज्ञानं व्याकृतमप्यन्यैः वक्ष्ये गुर्वनुशिक्षया । (ने. सि. १-३) - तत पार्तिकं नाम- - ॥ उक्तानुक्तदुरुक्ताना चिन्तनं यत्र वा भवेत् । तमाहुर्तिकं नाम प्र-थं ग्रन्थविचक्षणा इत्युक्तलक्षणम् । तच्चात्र प्रन्थे बहुत्र सुस्पष्टमुपलभ्यते । पुलाकनयेन किंचिदुदाहियते - तदत्र स्थाली बृहदारण्यके तृतीयाध्याये पञ्चमे कहोळब्राह्मणे श्रयते - 'एतं वै तमामानं विदित्वा ब्राह्मणाः पुतेषणायाश्च वित्तपणायाश्च लोकषणायाश्च व्युत्थायाय भिक्षाचये चरन्ति" इति । तत्र च भाष्यम् । 'ब्राह्मणग्रहणं प्राह्मणानामेगाधिकारो व्युत्थाने इति ज्ञापनार्थम्, इति । अन्न प्रकरणे एतद्भाप्ययाख्यानावमरे इदं वार्तिकम् - “ अधिकारिविशेपस्य ज्ञानाय ब्राह्मणग्रहः ।

·13 न संन्यासविधिर्यस्मात् श्रुतौ क्षत्रियवैश्ययोः । ५ ३.५.८८ इति । इदं च वार्तिकं यथाश्रुतभाप्यशब्दार्यविवरणमात्रपरम् । न तु स्वाभिपतमुख्यतापर्यप्रतिणदनपरम् यतः तदुपरीत्यमाक्षेपो भवति । कयम् ? "यदि वेतरथा ब्रह्मचर्यादेव प्रजेत् गृहाद्वा वनाद्वा, यदहरेव विरजेत्तदहरेव इति जाबालश्रुत्या ब्राह्मणादीनामधिकारिविशेषणाममहणेन सामान्यतः प्रवृत्तया त्रयाणामपि वर्णानां संन्यासेऽधिकार. उक्तो भवति । ब्राह्मणः क्षत्रियो वापि वैश्यो वा प्रमजेद्गृहात । त्रयाणामपि वर्णानाममी चत्वार आश्रमाः। इति स्मृत्यापि अयमेयाभिप्रायो व्यक्तीकृतः । एवं सति कथमत्र ब्राह्मणानामेव सन्यासेऽधिकारो नान्येपामिति वर्ण्यते ! इति । मनजेत् ॥ तथा - "शान्तो अपिच संन्यासस्य ब्राह्मणमात्राधिकारिकत्वे संन्यासरहितयोः क्षत्रिय- वैश्ययोः वेदान्तश्रवणाधिकारोऽपि न सिद्धयेत् । तथाहि . दान्त उपरतस्तितिक्षुः" इत्यादिश्रुतौ 'उपरताशब्दगृहीतस्य संन्यासस्य साधन. चतुष्टयान्तर्गतत्वात् । सहकार्यन्तरविधिः पक्षण तृतीयं तद्वतो विध्यादि- वत् " इति सूत्रभाप्ये तद्वतः-विद्यावतः संन्यासिनः वाल्यपाण्डित्या- पेक्षया तृतीयमिदं मौन विधीयते तस्माद्राह्मणः पाण्डित्य निर्विधेति' श्रुतौ ततः प्राक् • भिक्षाचर्य चरन्तीति' संन्यासाधिकारात्" इति प्रतिपादनात् । तदभिप्रायेणेव बार्तिककाररपि - अत त्यक्ताओषक्रियस्यैव संसारं प्रजिहासतः। जिज्ञासोरेव चकात्म्यं त्रययन्तेष्वधिकारिता ॥ इत्युक्तवाच । वार्तिकश्लोके त्यकाशेषक्रियस्य संन्यासिन इसपर्यः। संसारं प्रजिझसतः मुमुक्षोः, अय्यन्तेषु-वेदान्तश्रवणे अधिकार इत्यर्थः। तया च संन्यामाय ज्ञानसाधनवेदान्तश्रवगावधिकारिविशेषणतया विद्योपयोगित्वावगमात्, 'राजा राजसूयेन स्वराज्यकामो यजेत" इत्यत्र ।

·14 मूर्धाभिषिक्तम्प राशस्सतः खाराज्यकामस्य राजसूयाधिकारवत् संन्यासवत एवं वेदान्तश्रवणेऽधिकार इत्यवगम्यते । तथा च सति तदहितयोः क्षत्रियवैश्ययोः श्रवणाधिकारो न स्यात् इति । तथा च कथं भाष्यकाराणां माहाणस्यैव संन्यासेऽधिकारोक्तिः हृदयंगमा स्यात् । इति शङ्कायाम् वार्तिककारा वदन्ति- प्रयाणामविशेपेण संन्यासः अपते श्रुती ।। पदोपलक्षणार्थ स्यात् ब्राह्मणग्रहणं तदा ॥ (३-५-८९ अयमाशयः 'ब्रह्मचर्यादेव प्रवजेत् ', 'यदहरेव विरजेत्तददरे प्रवजेत्' इत्यादिश्रुती सामान्यतः अधिकारिविशेषामहणेन विरक्तमात्रह संन्यासः प्रतिपाद्यते । न च सामान्यविधिरस्पष्टः संहियेत विशेषतः' इस न्यायेन " ब्राह्मणो निर्वेदमागात् । 'ब्राह्मणः प्रव्रजेद्गृहात्', इत्यादि विशेषवचनानुसारेण सामान्यवचनस्य विशेपे संकोचः क्रियतामिति शंक्यम् ब्राह्मणः क्षत्रियो वापि वैश्यो वा प्रव्रजेत् गृहादिति" विशेषस्मृत्यः गृहीतायाः सामान्यश्रुतेः अर्थसकोचकल्पनायोगात् । एवं च यदा ब्राह्मणवत् क्षत्रियवैश्ययोरपि प्रवलप्रमाणानुसारेण संन्यासेऽधिकारः सिद्धः तदा- 'ब्राह्मणाः प्रवजन्ति', 'ब्राह्मणो निर्वेदमाया' इत्या श्रूयमाणं ब्राह्मणपदं त्रयाणामपि उपलक्षणार्थमिति ज्ञेयम् । इति श्रुत्याश व्याख्यानेन पार्तिककाराः समादधुः ॥ “ नन्वेवं सति प्रबलो भाष्यकारोक्तिविरोधः प्रसज्यते, यतो भाष्यका किल श्रुतौ ब्राह्मणपदं इतरेपामनधिकारवोधनेनैव सार्थकमिति स्पष्टमामननि त्रैवर्णिकाधिकारित्वे कयंकारं भाप्यविरोधः परिहियते इति चेत् इत्थम् - भाष्ये ब्राह्मणमात्रस्याधिकारोक्तिः विविदिषासंन्यासविषया, वि संन्यासविश्या । तथाहि - द्विविधः संन्यासः - विविदिषासंन्यासो वि संन्यासश्चेति । यः पुमान् नित्यनैमित्तिककर्मानुष्टानेन परिसककपार ·वाकप्राप्ती वा, . नाम विविधक्लेशानुभवेन विषयोपानुभवेन चोत्पन्नवैराग्यः आत्मतत्वजिज्ञासुश्च सन्नपि अनन्यव्यापारतया श्रवणादिकं कर्तुं न शक्नोति , तादृशस्य निष्प्रत्यूह- श्रवणाधनुष्ठानसम्पत्यर्थ विधिप्राप्तानामपि कर्मणां , 'त्रिंशद्वा वर्षाणि, जीर्णो वा विरमेत्' इत्यादिश्रुत्यनुसारेण त्रिंशतं वत्सरान नित्यादिकर्मा- नुष्टानानन्तरं, यज्ञोपवीतं वेदाश्च सर्व तद्वर्जयेतिः।- यज्ञोपवीतादिसाध्यानि वेदप्रतिपाद्यानि सर्वकर्माणि वर्जयेत् ‘सन्यस्य श्रवण कुर्यात् ' इत्युक्तप्रकारेण विधिपूर्वकमेव यासन्यसनं सोऽयं विविदिपार्सन्यासः ॥ यस्य तु ऐहिकेन आमुमिकेण या नित्यनैमित्तिकाधनुष्ठानेन चित्तशुद्धिद्वारा परमेश्वरप्रसादाच निष्प्रत्यूई श्रवणादिनिष्पत्या आत्मापरोक्षज्ञानं निर्विचिकिस उत्पन्नं, तस्य ' सन्यासेन देहत्यागं करोति स परमहंसो इत्यादिप्रमाणानुसारेण क्रियमाण सन्यासः 'विद्वत्सन्यासः' इत्युच्यते ॥ तत प्रथमे विविदिपासन्यासे 'ब्राह्मणस्यैवाधिकारो नेतरेपा' इति भाष्यकाराशय । स च अधिकारिविशेषस्य ज्ञाएनाय ब्राह्मणपदग्रहणमित्युक्तः । यस्त द्वितीयो विद्वत्संन्यासः 'एतावदुक्कावा याज्ञवल्क्यो विनहार' इति याज्ञ. बन्क्यादिमि गृहीतः तन्न त्रयाणामपि वर्णानामत्स्यविकारः इति श्रुतिस्मृति- यवनपर्यालोचनेनावगम्यते । तदेतद्वार्तिककाररेव समनन्तरवार्तिकाम्यामुप- पादितमस्ति- कर्माधिकारपिच्छेदि ज्ञानं चेदम्युपेयते । कुतोऽधिकारनियमो व्युत्याने क्रियते बलात् ।। ३-५-९० प्रत्यायाधात्म्पपिवानस्वभावयेत् समर्यवे । प्युत्थानं पस्य यस स्थान् स स ध्युत्यातुमईति ।। इति ,, ९१ - ·16 'एत वै तमात्मानं विदित्वा ब्राह्मणा व्युयाय प्रनमन्ति' इति श्रुति- प्रमाणेन, न तु वेदान्तवेचं अशनायाबतीत अपेतब्रह्मक्षतादिभावं अखण्ड- मद्वितीय असंसार्यात्मतत्व इति ज्ञान कर्मानुष्ठानोपयोगि' इति भाष्यकारोक्त. रीत्या च अकर्नामज्ञान यदा जातं तदनन्तरं, संन्यासविषये ब्राह्मणस्याधिकारः नतु क्षत्रियादेः इत्याद्यधिकारनियगे प्रयोजन नास्त्येव । तादृशप्रसगात्म- याथाम्यविज्ञानं यस्य यस्य भवति स सः व्युत्यातुमर्हत्येवेत्यर्थः । तथा च विद्वत्संन्यासः वर्णिकाधिकारिकः, विविदिषासन्यासस्तु ब्राह्मणस्यैवेति निर्णयात् न श्रुतिमाप्यविरोधलेशोऽपि ।। . तथाच सुष्ठ निरूपितमेतत् श्रीमद्भिरप्पय्यदीक्षितेन्द्र, पूर्वोत्तरमीमांसक- मूर्धन्यैः स्वकीयसिद्धान्तलेशसग्रहे तृतीयपरिच्छेदे-'यत्तु सन्यासस्य सर्वाधि- कारित्वेन वार्तिकवचनं तव विद्वत्संन्यासविषयं , नतु आतुर-विविदिपासंन्यासे भाज्याभिप्रायविरुद्धसर्वाधिकारप्रतिपादनपरम् । सर्वाधिकारविच्छेदीति सम- नन्तरश्लोकेन ब्रह्मज्ञानोदयानन्तरं जीवन्मुक्तिकाले विद्वरसंन्यास एव अधिकार- नियमनिराकरणात्' इति ॥ म चैव 'ब्राह्मणाः प्रवजन्ति' इत्यादिश्रुतौ ब्रामणपदग्रहणवैयर्थ्य शंक्यम् । यतः- - एवं चेद्राह्मणोक्तिः स्यात् ध्वस्ताविधगृहीतये । स ब्राह्मणः इति स्पष्टं श्रुतिरन्ते च वक्ष्यति ।। ३-५-९२ अयमथैः – वैवर्णिकाधिकृत चेद्विज्ञानं , तदा वस्ताविध गृहीतये - विज्ञानपूर्वकसाक्षात्कारफलभूतं यत् अविद्यारहितात्मस्वरूप, तदनुवादार्थ माहाणपदम् । युक्तं च विशेषावस्थायां क्षत्रियादेरपि ब्राह्मण्यं राजसूयादी, तत्रापि ताच्छब्यादिति भावः । कथं वास ब्राह्मगपदेन फगवस्थोच्यते ? वाक्यशेषादिल्लाह -- 'स ब्राह्मण' इति । अस्यामेव बृहदारण्यकश्रुतौ ·17 - एतद्वाक्यसन्दर्भान्ते द्वितीयवारं गंवालण्य (महानिष्ठताखरूप) प्राप्त्यर्थक- प्रामणपदग्रहणादित्यर्थः । अनेदं प्रासगिकतया किंचिद्विचार्यते विषयविशु- दुघर्धम् । कि संन्यासस्य दृष्टद्वारा वा अदृष्टद्वारा वा, श्रवगागावं पा? उतादो आत्मज्ञानात्वं वा इत्यादि । तर 'शान्तो दान्त उपरतः' इत्यादिश्रुति- सहकार्यन्तरविधिसूत्र - तदाप्यानुसारेण, त्यक्ताशेपक्रियस्येयेत्यादिपूर्योदान- यातिकानुसारेण च संन्यासजन्पादृष्टस्य पापध्वंसरूपस्य, ज्ञानोत्पतियोग्यता. प्रयोजकपुण्यरूपस्य वा ज्ञानसाधनवेदान्तश्रवणाधिकारिविशेषणत्यात् अष्ट- द्वारा संन्यासस्य श्रवणाङ्गत्वमिति केपाश्चिदाशय ।। संभवति दृष्टद्वारे अप्रकारकामादिकल्पना न व्याप्येति पाया अनन्यन्यापारतया श्रवणादिनिष्पादन कुनिः संन्यासस्य श्रवणायणतया भारमज्ञानफलकावं युक्तमिति बहूना विवरण कारापाचार्यागामाशयः । तथाहि- कादापि धरणादिक वियोदयद्वारा नामृत नसाधनं भवति , किन्तु सानकाटिकमेव, 'मासस्योऽमृत मेति । आसुखरामृतेः कालं नये- वेदान्तचिन्तया', हाणदिबहुप्रमाणानुरोधात् । तपा चानन्यम्यागरतया प्राणापनुष्टानं विदधता शाखेर संन्यासोऽपश्यने । गृहस्थादेः स्वाथम- विहितानन्यमा विशेश कुटुम्बशेषगन्यापारशनाएतस्य तदा श्रवणाधन. धानासभपात । तपा विधामाधनावेन संन्याम विदधनापि शारोण द्वारतया निरन्तरधागायनुष्ठानमपेक्ष्यने संन्यासस्य साक्षात् विधामाधनत्याभावात् । महि सन्यामप्रणमात्रेण शनसिदिः मुफ्रिी मरिनी, किन्तु बनाय- व्यापारतया अनुष्टिनप्रणादिकाय । पारसपणे बरटकनानुस्पते । सारि प्रागादिक तपयनगर अर्थनः (फन्टमा) प्रधान भवति । सन्यासानु तदमागत् गुगमननया व्यनिष्टने । एवंरी या प्रागविधः सन्यामविवध पररासार गत् एवास्पमामाभ्यां तवधिम्या सम्पाRI मनननिदिध्यासनमदिन प्रा घिीयते इति गिदा न्यानस्य मनापमापरता प्रणादिपादसावेन प्रागापरतपा मानानसिदि- S.S..

·। - फलकता इति । अनेदं प्रतिमाति-- यद्यपि सन्यासविषये भाष्यकारोकत्राझण- मात्राधिकारिकत्वस्य विविदिपासन्यासपरत्वेन , पातिककारोक्तत्रैवर्णिकाधि- कारित्वस्य रिद्व-संन्यासविषयत्वेन च व्यवस्थोक्त्या भाष्यवार्तिकयोविरोध परिहृतो भवति, श्रुतिस्मृतिवचनानामपि व्यवस्थितविषये प्रामाण्यमुक्तं भवति, तयापि किंचिद्विचार्यमाणे विविदिपासन्यासेऽपि श्रवणाभूते इतरेषा- मधिकारोऽस्तीत्येव वक्तव्यं भवति । कथमन्यथा गीताया 'सन्यास कर्मणा कृष्ण पुनर्योगं च शंससि। यच्छेय एतयोरेक तन्मे बहि सुनिश्चितम् ' ॥ इति पृष्टव-तमर्जुन प्रति इत्थं समाधानमुकम् - 'संन्यासः कर्मयोगश्च नि.श्रेयसकरावुभौ । तयोस्तु कर्ममन्यासात् कर्मयोगो विशिष्यते ॥' इति । वीरक्षत्रियस्यार्जुनस्य सर्वथा संन्यासानधिकारित्वे, 'क्षत्रियत्व सर्वथा सन्यासेऽनधिकारी, अतस्त्वया कव कर्तव्यम्' इत्येव भगवता समाधान वक्तव्यमासीत् । परन्तु तयाऽनुक्त्वा कर्मफलत्यागरूप गौण सन्यास कर्तव्यमुक्कं भगवता । कुन ? 'यदहरेव विरजेत् तदहरेव प्रव्रजेत् ।। यदा पूणवैराग्योत्पत्तिपूर्वक आत्मविविदिषोत्पद्यते, तदानीमेव पारिवाज्य स्वीकार्यम् । अर्जुनस्तु न तथा विरक । किन्तु कौरवादीनेकेन बाणेन भस्मसात्करोमि इत्येवं महता क्रोधावेशेनैव युद्धे प्रवृत्तः। तथाप्याचार्य- बन्ध्वादिषु ममतानिमित्तं मध्ये धादपि युद्धादुपरति प्राप्तवान् । तं च स्वधर्मभ्रष्ट परधर्ममुपाददान पुनः स्वधर्मे स्थापयितुं भगवान् 'धाद्धि युद्धाच्छ्योन्यत् क्षत्रियस्य न विद्यते। स्ववमें निधनं श्रेय परधर्मो भयावहः । इत्याद्युपदेशेन पुनयुद्धे प्रवर्तयामासेति गम्यते ॥ अतश्च ब्राह्मणः क्षत्रियो वापि पैश्यो, वा प्रबजेद्गृहात् । सयाणामपि ,वर्णाना संन्यास श्रूयते श्रुतौ ॥ इत्यादिस्मृत्यनुसारेण त्रैवर्णिका- नामपि श्रवणाङ्गभूते विविदिपासन्यासेऽपि अस्त्येवाधिकार इत्येव वक्तव्यम् । स च कर्मफलत्यागरूपा कर्म( स्वरूप )लागरूपो वा भवितुमर्हति ॥

·परन्तु एतावद्विज्ञायते - 'मुखनानामय धर्मो वैष्णवं लिङ्गधारणम् । बाहुजातोरुजातानां नाय धर्मः प्रकीर्तितः ॥' इत्युक्तत्वात् ब्राह्मणव्यतिरिक्तानां काषाय-दण्डधारणादिरूपलिङ्ग (चिह) धारणव कर्मस्वरूप.तत्फलत्यागरूपे गौणे श्रवणाझविविदिवासंन्यासेऽधिकारः; न दण्डकापायादिलिङ्गविशिष्टे इति । अन्ययां युद्ध-गोरक्षा वाणिज्यादिव्यापृतत्वेन तेषामनन्यन्यापारतया आत्मैक्य- अषणाद्यसंभवात् । अपशूद्राधिकरणे 'श्रुतिपूर्वकस्तु नाधिकारः शूदाणामिति स्थितम् ' इत्युकावा भाष्यकारेव -- 'श्रावयेचतुरो वर्णान् कृत्वा ब्राह्मण- ममता' इति घचनेन पुराणादिद्वारा शूदादेरपि आत्मज्ञान संपादयितुं शक्यमित्युक्तम् । अतश्च स्त्रीशूद्रादेरपि कर्मान्तरव्यापृतत्वे पुराणादिद्वारापि निरन्तरं आत्मविषयकश्रवणादिकं कथं क पार्यते ? गाणीविदुरादयोपि ज्ञानिन लिङ्गग्रहणं विना संन्यासिधर्मेण अत्रणादिकं निवर्तयन्नित्वावगम्यते । अत एव च ~~ 'द्विविधाः स्त्रियः ब्रह्मवादिन्यः सद्योषध्वश्च' , इत्यादि हारीतादिस्मृतिषु उच्यते। तथा च भाष्य वार्तिक श्रुति स्मृति वचनानां सर्वेपामेकवाक्यतया अविरोधोऽपि सिद्धयतीति प्रतीयते । परन्तु धर्मविषये नास्माभिरभिनिवेशः कर्तव्यः । 'महाजनो येन गतः स पन्थाः' 'पूः पूर्वतरं कृतम्' इत्यादिभगवद्वचनमेव शरणम् ॥ इत्थं श्रीसुरेश्वराचार्याः श्रीमद्भगवत्पादक्तेषु शिष्येषु चामगण्याः तदीयपरमानुग्रहपानीभूताः स्वयं महश्रोत्रिया ब्रह्मनिष्ठाश्च भगवत्पादीय- सूतभाष्यवदेव चतुरध्यायात्मिकां निखिलदुर्षादिमदमानी करतलामलकावदेव सकलवेदान्तार्थावभासिनी स्वतन्त्रां नैष्कर्यसिद्धिं निर्माय मन्दाधिकारिणो. ऽप्यनुजगृहरिति तताहक्षाणां महाचार्यपुरुषाणामुपदेशोक्किमवलम्च्यास्माभिः गोप्पदीकृतसंसारवाराशिभिः परमपुरुषार्थभाग्भि व्यमिति शिवम् || . T ·॥ श्रीगुरुभ्यो नमः॥ किंचिदधिनैष्कर्म्यसिद्धि -vs. रामचन्द्रशास्त्री यत्कटाक्षलवेनैव पशुता मे व्यनीनशत् । तच्छ्रितामयदं ब्रह्म चन्द्रशेखरमाश्रये ॥ हृदि भातु चन्द्रशेखरभारत्यभिधं सदा परं ज्योतिः । यच्छीसुरेश्वरादिमदर्शितपदवीमदीशच्छिष्यान ॥ सिद्धचन्तपदप्रतिपाद्या! केचन प्रन्याः प्रसिद्धा दार्शनिकानाम् । यंपा विज्ञप्तिमानतासिद्धिः, बाह्यार्थसिद्धिरित्यादयः । औपनिषदानां ब्रह्म. सिद्धिप्रभृतयः प्रतीताः । यदाहुः श्रीमधुसूदनसरस्वत्योऽद्वैतसिद्विसमाप्तौ ।। 'सिद्धीनामिष्टनैष्कर्म्यबागानामियं चिरात् । अद्वैतसिद्धिरधुना चतुर्थी समजायत । इति । चतसृष्वास श्रीमत्सुरेश्वराचार्यप्रणीता 'नैष्कर्म सिद्धि.' ग्रन्थतो. ऽल्पापि बहर्यावहा नायकमणिरिव शोभते । संप्रतिपन्नगार्हस्थ्याः श्रीविश्वरूपा- चार्याः जल्पकथायां विजितास्तुरीयमाश्रमं भगवत्पादेभ्यः स्वीकृत्य तदन्ते. वासितामितास्तत्सन्निधौ ब्रह्मसूत्रभाष्यादिकमध्यैषत । तदादेशवशंवदतया , न ख्यातिलाभपूजार्थ , किन्तु ब्रह्मविनिकपाश्मनु स्वबोधपरिशुद्धयर्थ नैष्कर्म्य- सिद्धिः' इति प्रथितं प्रन्थं रचयामासुः । तदुकम्-- 1 शिष्योक्तिभिः शिथिलितात्ममनोरयोऽसा- वेन स्वतन्त्रकृतिनिर्मितये न्ययुक्त । 1, माधवीपशंकरविजये १३-४६. - ·21 1 26 नैष्कर्यसिद्धिमचिराद्विदधरस चेत्यं न्याय्यामविन्दत सुरेश्वरदेशिकाक्ष्याम् ॥ इति, कार्यसिद्धिकृतिमाशु विधाय सोऽपि ग्रसैक्यबोधनपरां गुरवे निवेद्य । ते वार्तिके अपि समर्प्य सुरेश्वर्य- संज्ञा प्रहर्पितगुरो कृपयाशु लेमे ॥ इति च । श्लोकरूपेयमप्यायचतुष्टयात्मिका । अस्याः सुखप्रतिपत्तये गद्यरूपा संबन्धोक्तिरपि सुरेश्वराचार्यागामेव , यतस्तरेवोक्तम्- 'संबन्धोक्तिरियं साध्वी प्रतिश्लोकमुदाहता। नष्फर्म्यसिद्धात्वेमा व्याख्यातासौ भवेद्भुवम् ॥ इति । प्रकरणं चेदम् निष्प्रपञ्चमलप्रतिपादनेन शालेकदेशसंबद्ध शास्त्र विस्तरेण प्रतिपादिताना संक्षेपत प्रतिपादनं संपादयत् , 'शाकदेशसंवदं शास्त्र कार्यान्तरे स्थितम् । भाइः प्रकरणं नाम मन्यमेदं विपश्चितः ॥ इति मोकलक्षणयुग्मति ॥ प्रशासिद्धिः, मैकार्यसिद्धि', इष्टसिद्धिः, अद्वैतसिद्धिः इति प्रथितासु चतसा मण्डनमिश्रप्रणीना अझसिद्धिः प्रयमा । ततः कर्यसिद्धिः सुरेश्वराचार्यः व्यरचि , याकारणं तन मण्डनमतमन्द्य निरस्यन्ति । यपा तत्तयोत्तरस निरूपपिप्पते । इष्टसिद्धिः विमुकामकृता नेप्फर्य- सिद्धपनन्तरकाटिकी, यतस्तन्न 'तदुक्तं वार्तिककार. . 1. गुरयंजाम्ये ३-५९ 9. ने.मि. ४.४८.

·22 -- नेहात्मचिन्मदन्योऽस्ति न मत्तोऽज्ञोस्ति कथन । इत्यजानन्विजानानि यः स ब्रह्मविदुत्तमः ॥' इति नै कार्यसिद्धिाचनं खाभिनायोपोटकनयोदानाहार ॥ मन्यस्यास्य ने कार्यसिद्धिरिति नामकरणे कार्यसिद्धि परमा संन्यासेनाधिगच्छति' इति भगवद्गीता मूळ स्यादिति वितर्कये। नैष्काय निष्कर्मभावं काशू-या ज्ञानयोगेन निष्ठां निस्क्रियात्मस्वरूपेणावस्थानमिति नैष्कर्म्यशब्दार्थः भगवत् गदैः न कर्मणामनारंभान्नैष्कम्यं पुरुपोऽश्नुते' इति गीतामाप्ये विवृतः । 'नेकर्म्यसिद्धिं परमा' इत्यत्नापि 'निर्गतानि कर्माणि यस्मात् निष्क्रियब्रह्मात्मर्मबोधारस निष्कर्मा तस्य भावो नैकर्य, नैष्कर्म्य च तसिद्धिश्च सा नै कार्यसिद्धि , नेकर्म्यस्य वा सिद्धिः निष्क्रियात्मस्वम्पाय- स्थानलक्षणस्य निम्पत्ति' तो नैष्कर्यसिद्धि परमा 'प्रकृष्टा कर्मजसिद्धिविलक्षणां सद्योमुक्त्यवस्थानरूपाम् ' इति नैकर्यसिद्धिपदं स्पष्टमर्थापितम् । ईदृशीं फर्य सिद्धि प्रति ज्ञानद्वारा हेतुभावेन ग्रन्थोऽपि नैष्कर्म्यसिद्धिरिति व्यपदेश- मईति । अथवा अद्वैतसिद्धिरित्यादिषु सिद्धिपदं निक्षयपरतया व्याचक्षते । इहापि नैष्कर्म्यस्य सफलफर्मशून्पनात्मस्वरूपस्य सिद्धिः निश्चयः नष्कर्य- सिद्धि तद्धेतुत्याद्मन्योऽपि तथा व्यपदिश्यते लागलं जीवनमितिवत् ।। 2'सुभापित चार्वपि नामहात्मनां दिवाकरो नकदृशामिवामलः ।' प्रभाति भात्येवं विशुद्धचेतसां निधिर्यथापास्तव्यां महाधनः ।। इति नैष्कर्यसिद्धीयचतुर्थाध्यायगतपद्येनेदं सूच्यते – यदेतद्न्थप्रतिपादिताः केचन सिद्धान्ताः केषाञ्चिदसम्मताः । युक्तिभि प्रतिबोधिता अपि न तास्वी 1. न. सि. ४-५३ . 2 नै. सि. 4-75.

·कुनीति | भगवमादसमकालीना मण्डनमिश्रा ब्रहासिदो बहुन भगवत्- पादमत खण्डयन्ति । भगवत्पादानुयायिनः सुरेश्वराचार्या नैष्कर्म्यसिद्धौ वृहदारण्यकभाष्यवार्तिके चाचार्यमण्डनमतं . पराकृस भगवत्पादसिद्धान्त समर्थयन्ति । नैर्यसिद्धी दिलाणि मण्डनमतनिराकरणपूर्वक भगवत्पाद- सिद्धान्तसमर्थनानि प्रदर्यन्ते ।। व्यवहारदशाया भासमान अनात्मवस्तुजातमाज्ञानिकमिति वेदान्त- राद्धान्तः । अज्ञान फिश्चिदाश्रयते विषयीकरोति च । अज्ञान विषयो ब्रह्मेत्यत्र न विप्रतिपद्यन्ते । आश्रयेऽस्ति विमति । जीव आश्रय इति मण्डनाभिप्राय. । आह च ब्रह्मसिद्धो 'यत्तु कस्यावियेति ? जीवानामिति यूमः' इति । अनेकन मण्डनमतमनुपरन्त आचार्यवाचस्पतिमिश्रा अपि 'तदधीनत्वादर्थवत्' इति सूत्रभाष्ये 'परमेश्वराश्रया मायामयी महासुषुतिः' इति वचनेन यथाश्रुतं प्रतीयमानं ब्रह्माश्रयत्वमज्ञानस्य निरसिष्णवः ' तस्मा- ज्जीवाधिकरणाप्यविद्या निमित्ततया विषयतया चेश्वरमाश्रयत इति ईश्वराश्रया इत्युच्यते , नतु आधारतया, विद्यास्वभावे ब्रह्मणि तदनुपपत्तेरिति व्याख्यन् । 'पारिशेप्यादात्मन एवारस्यज्ञान तस्याशोऽस्मीत्यनुभवदर्शनात् । किंविषय पुनस्तदज्ञानम् ? आमविषयमिति ब्रम ' इति नैष्कर्म्यसिद्विवचने- नाज्ञानस्य समानानयविषयत्वं सुरेश्वराचार्या मन्यन्ते । 'विद्याविधानाचाविद्या ब्रह्मण्यस्तीति गम्यताम्' इत्यादिना बृहदारण्यकभाष्यवार्तिके ब्रह्मवाज्ञानस्या- श्रयो विषयश्चेति तैस्समर्थित च । 'आश्रयत्वविषयत्वमागिनी निर्विभागचितिरेव केवला ! पूर्वसिद्धतमसो हि पश्चिमो नाश्रयो भवति नापि गोचरः ॥' इति यदन्त, संक्षेपशारीरकाचार्या अपि मतमिदमुपोदबलयन् । 'अक्षरमव्याकृतं नामरूपबीजशक्तिरूपं भूतसूक्ष्ममीश्वराश्रयं तस्यैवोपाधिभूत ! इति 'विशेषण- मेदव्यपदेशाभ्या च नेतरो' इति सूत्रस्थभाप्यानुगुणं चैतन्मतम् ।। 'निश्चितेपि प्रमाणातरवे सर्वत्र मिध्यावमासा निवर्तन्ते, हेतुविशेषा- दनुवर्तन्तेपि । तन्निवृत्तयेऽन्यदस्त्यपेक्ष्यम् । तच्च तत्वदर्शनाम्यासो लोकासिद्धः, - ·1 यज्ञादयश्च शब्दप्रमाणकाः । अभ्यासो हि सस्कारं द्रढयन् पूर्वसंस्कार प्रतिबध्य स्वकार्य सन्तनोति । यज्ञादयश्च केनाप्यदृष्टेन प्रकारेण ।' इति वदन्तो मण्डनाचार्याः शब्दाप्रमाणानिर्विचिकित्सज्ञानोत्पत्तावपि मिध्या- दर्शनाम्यासोपचितबलवत्संस्कारसामर्थ्यान्मिथ्यावभासानुवृति, तन्निवृत्तये तत्व- दर्शनाभ्यासं यज्ञादिकर्माणि च आसाक्षात्कार करणीयानि मन्यन्ते | माण्डन. मतमिदं केचिस्वसंप्रदायबलावष्टंभादाहः-यदेतद्वेदान्तवाक्यादहं प्रत्यास्मीति ज्ञानं समुत्पद्यते। तनव स्वोत्पत्तिमात्रेणाज्ञानं निरस्यति । किं तर्हि ? अहन्यहनि द्राधीयसा कालेनोपासीनत्य सतो भावनाप्रचयानि शेषमज्ञानमप- गच्छति देवो भूत्वा देवानप्येति' इति श्रुतेः' इत्यादिना ग्रन्थेनानूध, सकृत्प्रवृत्त्या मृनाति क्रियाकारकरूपभृत् । अज्ञानमागमज्ञानं सांगत्यं नास्त्यतोऽनयोः ॥ इत्यादिना सुरेश्वराचार्याः निराचक्रुः । एतदुक्तं भवति । तत्वमस्यादिवाक्य- जन्यनिर्विचिकित्सज्ञानोत्तरं तत्त्वदर्शनाभ्यासः, यज्ञादीनि च कर्माणि नापेक्षितानि । तेजस्तिमिरयोरिव ज्ञानकर्मणोविरोधात, ज्ञानोत्पत्ती तयो- रसंभवात् । शब्दान्निर्विचिकित्सज्ञानोत्पत्तावपि प्रमेयासंभावनाविपरीतभावना- रूपप्रतिबन्धनिरासद्वारा मनननिदिध्यासनयोरुपयोग'। निर्विचिकित्समागमिक ज्ञानं नान्यस्किमप्यपेक्षतेऽज्ञानध्वस्त्रौ ।। हेतुस्वरूपकार्याणि प्रकाशतमसोरिख । विरोधीनि ततो नास्ति सांगत्यं ज्ञानकर्मणोः ॥ इति । निर्विचिकित्सशाब्दज्ञानकर्मणोरपि समुच्चयो नास्तीति भगवत्पादाना मतमेतेन समर्थितम् ।। ऊर्ध्वरेतसामाश्रमिजामिव गृहस्थानामपि विशुद्धा विद्योत्पद्यते । यज्ञादिरूपताधनहीनत्वात् चिरेण चिरतरेण वोत्पत्तिस्तस्या ऊर्ध्वरेतसाम् । 1. ने सि १७ 2. नै सि. १-६१.

·-- . - गृहस्थानां तु यज्ञाद्युपकृता शाब्दप्रमा शीनं शीघ्रतरं वा साक्षात्कारं जनयति । 'सर्वापेक्षा च यज्ञादिश्रुतेरश्ववत् । (३.४.२६) इति सूत्रस्याय- मर्थः यद्यज्ञेन दानेनेत्यादिश्रवणात्कर्माण्यपेक्ष्यन्ते विद्यायामभ्यासलभ्यायामपि ; यथाऽन्तरेणाप्यश्च प्रामग्राही सिद्धयन्त्यां शैप्रयायाक्लेशाय वाऽश्वोऽपेक्ष्यत इति । तमिम मण्डनामिप्राय- प्रत्यक्प्रवणता युद्ध कर्माण्युत्पाद्य शुद्धितः । कृतार्थान्यस्वमायान्ति प्रायडन्ते घना इव ॥ *नित्यनमिचिकं कर्म सदैवात्मविशुद्धये ।। इति सुरेश्वराचार्या निराचकः । कर्माणि चित्तस्य शुद्विद्वारा प्रत्यक्प्रवणता सपाद्य कृतार्थानि निवर्तन्ते । न कयमपि ज्ञानसहभावः एषाम् । 'अपेक्षते च विद्या सर्वाण्यानम फर्मागि, नात्यन्तमनपेक्षेप । उत्पन्ना हि विद्या फलसिद्धि प्रति न किश्चिदन्यदपेक्षते , उत्पत्ति प्रति वपेक्षते। कुतः ? तमे वेदानुवचने- नेत्यादिश्रुतिः यज्ञादीनां विधासाधनभावं दर्शयति । विविदिषासंयोगांचषा- मुत्पत्तिसाधनभावोऽवगम्यते । यथा च योग्यतावशेनायो न लागलाकर्पणे युज्यते, रथचर्यायां तु युज्यते' इति भाप्यमप्येतदनुगुणम् । अबाधित हि प्रामणोऽहमित्यादिज्ञानं कर्माधिकारे निमित्तम् । निर्विचिकित्सशाब्दज्ञानेन तस्य बावितत्वात्कुतः शाब्दज्ञानानन्तरं कर्माणि ! अतः शब्दादपरोक्षा- भ्युपगमे, अनभ्युपगमेऽपि शाब्दज्ञानफले भावनाया, तत्फले साक्षात्कारे, तत्फले.ऽपवणे षा न कश्चिदम्यपेक्ष्यन्ते कर्माणि । एतेन गृहस्थानां यज्ञाधनुतिष्ठतां तदननुतिष्ठद्य ऊचरेतोम्या शीघ्रं शीघ्रतरं या साक्षात्कारोदय इति वादा पराकृतः ।। भद्वैतवेदान्तिपू मुक्तिविषये पक्षद्वयं गम्यते; एक: सयोमुक्तिपक्षः, अपरः जीवन्मुक्तिपक्षः । नैष्कापसिद्धिकता सघोमुकावेव पक्षपातोऽभ्यूह्यते ॥ 1. मे. सि. १-४१, ने. सि. १-५.. S.S.4.

·26
सम्यग्ज्ञानशिपिप्लुटमोहतत्कार्यरूपिणः ।
सकृनिवृत्तेर्माध्यस्प कि कार्यमवशिष्यते ॥
इत्युक्त्या अविद्यातरकार्यरूपससारस्य सम्यग्ज्ञानामिना वाधाईस्य सर्वस्यापि
बाधासयोमुक्तिरुता । अत्रेयं शंका समुन्मिपति-कस्तस्योपदेष्टेति ?
अज्ञोऽज्ञत्वादेव नोपदिशति । विज्ञस्य ज्ञानोत्पत्तिसमनन्तरमेव विगलित.
वेद्यान्तरत्वेन शिष्यशासिलादिभानापेक्षमुपदेष्टुत्वं कथं घटेत !
* यथा स्वापनिमित्तेन स्वमहकप्रतियोधितः ।
करण कर्म कर्तारं साप्न नैवेक्षते स्वतः ॥
३ अनात्मज्ञस्तथैवायं सम्यक्श्रुत्यावबोधितः ।
गुरुं शास्त्रं तथा मूढं स्वात्मनोन्यं न पश्यति ।।
इति सुरेश्वराचार्यरेवास्याः शंकाया उतरं दरम् । स्यप्नद्रष्टा स्वाविद्यापरिकल्पित
चोर याघ्रादि पश्यन् बिभेति। ततः प्रतिबुद्धः स्वप्नकल्पितं स्वतो भिन्न न
पश्यति । तथानाधविधानिद्राधीन स्वाविद्यापरिकल्पितेन तत्वविदाचार्येण
तत्यमसीति प्रतिबोधितोऽविद्यानिद्रया विमुक्तः स्वविलक्षणत्वेन कल्पित
धुल्या चार्यादिक नेक्षते । श्रुल्यादेरविद्याविलासत्वान्नाद्वैतत्र्याइति , नोपदेष्टुत्वा-
द्यनुपपत्तिरिति । शंकेय संक्षेपशारीरकेपि तथैव समाहिता-'परिकल्पितीपि
सफलतया गुरुरेव पूर्णमवयोधयति । परिकल्पितोपि मरणाय भवेदुरगो
यथा नतु नभो मलिनम्" ॥ (२-२२७) इति श्लोकेन ।
सयोमुक्ति स्वागिमता प्रदर्थ 'अयापर सांप्रदायिक
'निवृत्तसर्पः सर्पोत्यं यथा कम्प न मुञ्चति ।
विध्वस्ताखिलमोहोपि मोहकार्य तथात्मवित्" ।
२. नै सि ४-३६.
4. न. सि.
ने यि ४-६९
3. नै.सि ४-३५०
।
.

·विवेकी। इत्यादिना जीवन्मुक्तिपक्षमपि न्यरूपयन्सुरेश्वराचार्याः । विद्योदये सह संचितेना- विद्या नश्यति। आगामि चं नवं श्लिष्यति । प्रारब्धशरीरं च कर्म भोगेन क्षीयते। न यथेष्टचेष्टाचरणप्रसंगः । अतीतेप्वनेकजन्मसु प्रतिषिद्धवजनेन विध्यधीनप्रवृत्तितया च यथेष्टाचरणाभावेन तत्संस्कारस्य सुतरामभावात् । लोकानयाद्विरक्तो मुमुक्षुरपि न यथेष्टुं चेष्टते। जीवन्मुक्तस्य तदभावः फैमुत्यसिद्धः । नहि मिष्टान्नभोजनपरिहततृषः कदाचिदपि विषं जिघरसति न मातृवधेनेत्यादीनि ज्ञानमाहात्म्यपराणि न स्वच्छन्दाचरण- साधकानि । सुरेश्वराचार्यजीवन्मुक्तः सांप्रदायिकत्वोक्तौ निमित्तमिदं यद्भाप्य- काररियं समर्पितो "अनारब्धकार्य एव तु पूर्व तदवः” इति (महासूत्र ४-१-१५) सूत्र भाष्यकारैः "अपि च नैवात्र विवदितव्यं ब्रह्मविदा कंचित्कालं शरीरं प्रियते न वा ध्रियत इति । कयं ोकस्य वहृदयप्रत्ययं ब्रह्मवेदन देहधारण चापरेण प्रतिक्षेप्तुं शक्यते' इत्युकम् । ये तु भाष्यकार- माप्त मन्यन्ते तान्प्रत्याहेति भागत्यवतारिकया जीवन्मुक्ती स्वानुम भाप्यकार: प्रमाणयतीति गम्यते ॥ सधोमुक्तिवादिनस्त्याहुः-- ब्रह्मविदः शरीरधारणं न तदृष्ट्या तस्य ब्रह्मव्यतिरिक्ताभानात् । यद्यन्ये कल्पयन्ति कल्पयन्तु नाम स्वाविद्यया, तेन मुक्तम्य कोपि संस्पर्शः। नच 'तस्य तायदेव चिरं यावन्न विमोक्ष्ये। इत्यादिश्रुतिः कथमुपपादनींयेति वाच्यम् । नहीयं श्रुतिः तत्त्वविदः शरीरपात- प्रतीक्षा क्षेमप्राप्तराचटे। किं तर्हि ? यया कश्चित् क्षिप्रतरं गम्यतामिति प्रेरितः क्षेपीयस्ता प्रतिपादयन्नाह 'तावदेव चिरं पास्नातो भुनानस्याश्व या घातः' इति , तथैयेतदपि । यदि क्षेमप्राप्तौ चिरतामात्रं विवक्षितं तर्हि तापदेवेति न प्रयाप्टुतिः । अतो मन्यामहे ज्ञानोतरं विना विलम्ब मुक्तिरिति । विस्तास्त्वाकरे द्रष्टव्यः ॥ अहं प्रशास्मीत्यादिमावास्येप्यमैदे सामान धिकरण्यमिति सिद्धान्त भोपनिषदानाम् ।। .

·- "सामानाधिकरण्यं च विशेपणविशेष्यता । लक्ष्यलक्षणसंयन्धः पदार्थप्रत्यगात्मनाम् ॥” (३-३) इति वदन् नेप्कार्यसिद्धिकृदपि संमनुते । एतदनुसारिण्येव संक्षेपशारीरकोक्तिः- सामानाधिकरण्यमत्र पदयो यस्तदीयार्थयोः संपन्धस्तु विशेषणेतरतया ताभ्यां सहास्यात्मनः । संबन्धोऽप्यथ लक्ष्यलक्षणतया विज्ञय एवं बुधै. रेतान्यर्थपदानि बुद्धिपदवीमारोहणीयानि तु ।। (१-१९७) इति । परन्तु अहं ब्रह्मास्मीत्यत्र बाधायां सामानाधिकरण्यमपि वक्तुं शक्यत इति नैष्कर्यसिद्धिकाराः। यदाहुः योऽयं स्थाणुः पुमानेप पुंधिया स्थाणुधीरिव । ब्रह्मास्मीति धियाऽशेषामहबुद्धि निवारयेत् ।। (२-२९) इति । अहंबुद्धिनिवृत्ती सर्व द्वैतजातं निवर्तते तमोभावे फणीवेति तदाशयः॥ पदव,क्यप्रमाणपारावारपारीणाः कर्मज्ञानकाण्डोभयपारगाः श्रीशङ्कर- भगवत्पादानां शिष्येषु वरिष्टाः श्रीसुरेश्वराचार्यपादाः सर्वया स्वाचार्यमत समर्थयन्तो नैष्कर्यसिद्धयादिनन्यप्रणयनमुखेनाचार्यशिप्यानन्वगृहन् । समगहीष नैष्कर्यसिद्धे कांश्विद्यथामति । विषयानत्र लेखे, तमर्पये गुरुपादयोः ।

·मानसोल्लासस्पर्शानुगुणो विचारः॥ -श्री के. एम. कृष्णमूर्तिशास्त्री, . श्रीकलासनाथापरावतारतया शिष्टै सम्प्रतिपन्ना जगद्गुरुपदयथाभिरेयाः श्रीमच्छङ्करभगवत्पादा लोककल्याणकलन्कुशलाः समवफलऽ श्रीदक्षिणामूर्ति- स्तो श्रुतिशिखरसिद्धान्तपरिश्रृंहित मन्दमत्यनुजिघृक्षया परमिति विंदुस्तरी सर्वेऽपि । तेषामन्तवासिप्पधिकतरविद्यावैशारद्या इति प्रसिद्धाः सुरेश्वराचार्या निरमु' श्रीदक्षिणामूर्यष्टकस्य व्यापयां कामपि वार्तिकरूपेण ; यस्या एतस्याः सञ्चकास्ति पयार्थाभिधानं 'मानसेलासः' इति । सतन्त्रखतन्त्राणां पातिकमधिकृत्यतेचा विनष्टुं नास्माकमधिकारः कोऽपि परिमितमतीनामथवा मन्दतरप्रज्ञानामयापि शकरकिकराणा कतीनाचन निदेशमनुरुध्यन किचिदिव स्पृशामः सालीपुलाकनीस्या; न तु विमृशामः । सोऽयं महान्साहसात्मक क्षन्तव्यो ब्यापार इति प्रथमं प्रार्थयामहे । तत. पूर्व विपश्चिदपश्चिमाना संवादं लिप्सवः कमपि पिनारं प्रपतयाम ; य एषोऽभीष्टः स्यारसुरेश्वरा- चार्याणां यातिकमुग्यादभिव्यञ्जयता तत्त्वं श्रुतिशियरसग्मतम् ।। धर्मार्थकाममोक्षे मोक्ष एव परमः पुरुषार्थः । मुक्तः पुनः संसारी न भवनीत्यर्थिकया 'न स पुनरावर्तत' इति श्रुत्या तस्य नित्यत्वावगमात् । प्रयाणान्व्तिरेषा याक्तक सदनित्यमिति प्यारयुपोहलिलया, 'नाथे पचितो टोकः क्षीयत एवमेवामुन पुण्यचितो टोकः क्षीयते' इति दृष्टान्तदान्तिकमा प्रदर्शनपुरस्मरं श्रुत्याऽनि यसत्य प्रतिपादनात् ।। एव मुस्यटश्यभूतापयापरपर्यायमोक्षप्रदायकतया प्रसिद्धी भगवान्भकाय धारयपि मोक्षं हरिरन्तराले परमारुणया प्रददानि सभकेन्या स्त्यिावेन प्रत्यायमानार्मार्थकामानण्यानुरनिकानिति पर भागवतादौ ।। अन ·80 सोऽयं मोक्षोऽविद्यास्तमयलक्षणः । अविद्या च बन्धः "अविद्यास्त. मयो मोक्ष सा च बन्ध उदाहत.। 'निवृत्तिरामा मोहस्य ज्ञातत्येनोप- लक्षितः ॥” इति वार्तिकेन मोक्षस्य सर्वदृश्योच्छेदोपलक्षितात्मरूपवल्य- वरूपत्वावगमात् । नानाविद्यातत्प्रयुक्तदृश्यत्वावच्छिन्नध्वंसः परं विद्याजन्यो मोक्षः; नित्यनिरतिशयपूर्णानन्दस्वरूपेगावस्थित्यात्मकः स इति ध्येयम् । अखिलजलमलविलय कलयन्कतकरेणुरन्ते यथा स्वयमपि विलीयते; तथा अखण्डाकारवृत्तिरितरवृत्तीविष्यस्यान्ते स्वयमेव नश्यतीति । तस्याश्चरमत्व. मिदमेव, यदविद्यात प्रयुक्तदृश्यक्षणपूर्वस्वाभाववत्वनेयत्यं स्वोत्परिक्षणस्येति निष्कर्षः । अस्या अध्यरहितोत्तरत्वेन ब्रह्मभावापत्तिरिति प्रक्रियेपा शाखीया । "शास्त्रेषु प्रक्रियाभेदैरघियैवोपवर्ण्यते । समारम्गस्तु भावानामनादि ब्रह्म शाश्वतम् ॥" (हरिपद्यमेतत् । अन्न शास्त्रपदं सर्वशास्त्रपर; समारम्भपदं च तद्विवर्तपरम्) अत एव सकरजगदाफारेण परिणममानमायाधिष्ठानरूपत्व- मुपवर्णितं तत तन मधेषु । विशेषतश्चास्मिन्मानसोल्लासे भूयस्तराम || सोऽयं मोक्षो भवति ग्रह्मज्ञानात् , " नान्यः पन्थाः" इति श्रुतेः । अंग प्राज्ञानादित्यस्य प्रमात्मयज्ञानादिल्यर्थः । तस्मादेव हि सः यात्मव्यतिरिक्तनसज्ञानात् । ननिक्यमित्यस्यामेद इत्यर्थ , किन्तु भेदाभावः। भेदत्यापछिन्नप्रतियोगिता काभाय इति, निविधमेदाभाव इत्ययों प्रायः । अत एव " न ययभक्यमित्यमैदं ममः, किन्तु भेद व्यासेधामः" इत्युक्तं पाचस्पतिमियः॥ परिशीलनेन सर्वासामुपनिपदा (पदवास्यप्रमाणरविरोधेन) ग्रह- पतिरेकम्य फषगपि प्रत्लगाम पसिद्धया , देनिभिरन्यैर्वा साधयितुमशक्यत्य- मोति पापा, निरूतानाम्यत्र मोक्षं प्रति प्रयोजकता कथिता; न तु स्पानिनपेनि मतप्पा । निरपि 'सन् आ'मानमेवात् , अहं अमास्मीति तमामामामात् ' इलाद । अा तद शी बुयायपाधि य । भर तत् ·si - यो ब्रह्मभा, इत्यस्य 'ब्रह्मभावी कश्चिदुपासकोऽर्थ.' इति भर्तृप्रपश्चादिवृत्तमपन्याख्यान- मिति खण्डितश्च भगवत्पादः। विस्तरभिया नेह तन्यते । जीवस्य वास्तवो तस्य स्फुरणामायः स्वाभाविकः । अत्र स्वभावोऽत्रिया, तत्कृत इति यावत् । अनया ह्यविद्यया नित्यसिद्धमपि , मुक्तत्वं शुद्धत्व बुद्धयश्च सचिदानन्द्रलक्षणस्य भूमपदवाच्यदिदेशकालपरिच्छेदरहितस्य ब्रह्मणो उद्वैतभावमापन्नस्य प्रतीच आरमन आत्रियते । शास्त्राचार्योपदेशसंस्कृतान्त:- करणकप्रयोज्ययाऽखण्डाकारवृत्त्या चरमयाऽपरोक्षपाक्षाकारलक्षणया, विविध- शक्तिमत्या अप्यविद्याया नाशे प्रकाशते स्वयमेव सं महास्वरसपं , ब्रह्मभावश्च प्रसीदतीति श्रौतविज्ञानसमुत्कर्षः ।। अन्तःकरणस्य संस्कारश्चात्र सूक्ष्मतमप्रत्यगात्मग्रहणसामर्थ्यापादनमेव ; येनाखण्डाकारवृत्तिरुत्पत्तुमीशीत । इयमेव न्यपदिश्यते ब्रह्मवियति । अस्याश्चा- विद्यानिवृत्तिव्यतिरेकेण नेतरः कोऽपि व्यापारः। अविद्यारूपावरणभङ्गे स्वयंप्रकाशादेव प्रत्यगभिन्नस्य ब्रह्मणः स्फुरणं, दीपेन तमोनाशे घटादेरिव सत इति शास्त्रमर्यादा। चरमवृत्या अपि नाशे ब्रह्मभावरूपः सर्वात्मभावः । अत उच्यते श्रुत्या 'महाविद्रोर भवतीति' ।। ननु यो यं वेचि तस्य तद्भायापत्ति, कथं घटताम् ? न हि वेत्ता घटादेर्भवति घटादितादात्म्यमापन्नः इति चेत् न , विषयत्वेन ह्यनारमनां घटादीनां वेदनान्न तद्भाधापत्ति. सेडुमर्हति । प्रतीचस्त्यात्मनो ज्ञातृस्वरूपानेदाभावेन, न तद्भावानापत्तिरुपदोषावकाशः । द्वैतप्रपञ्चस्य कृत्नस्यापि जीवेश्वरजगदूपस्य तद्गतभेदस्य च त्रिविधस्य ; यस्तुतो ब्रह्मरूप प्रत्यगात्मन्यविद्ययाऽध्यस्तत्वेन, अध्यस्तस्य चाधिष्ठानसत्तातिरिकसलाकवाभावेन, स्वाभेदस्येत्यस्य च स्वसजातिरिकसचाशून्यस्येत्यर्थेन, साभिन्न सर्वात्मभाषः श्रुत्युक्तः सामञ्जस्य- मश्नुतरान् । एथेय यानी स्थितिजीवन्मुक्तिरित्युच्यते । एतलक्षणादिकं, जीवन्मुक्किविवेकादितोऽनुस यमिति नात प्रपञ्च्यते वितरभयात् । तथा ·- . मायाया अविद्यापरपर्यायायाः श्रौतत्वं , सत्वं, अनादित्व, भावरूपत्वं, खसमानविषयकज्ञाननाश्यत्वञ्चेत्यादिकमपि, विशेषतो ज्ञातव्यं प्रन्थान्तरात् । एप एवामरणभावः सर्वात्मभावापत्तिरूपोऽमृतशब्देन कथ्यते श्रुतिः । इदमेव निःश्रेयसात्मकं फलं सर्वोत्तममिति भण्यते मोक्ष इति । नेदं लोकान्तर- गमनवददृष्टं फलम् | न तस्य प्राणा उत्क्रामन्ति' इत्यादिना ब्रह्म- वित्प्राणानां तदुपलक्षितलिङ्गशरीरस्य चोकान्त्याचमावस्य प्रतिपादितत्या- दुपनिषद्भिः। 'अन ब्रह्म समश्नुते। 'य एवं विद्वानमृत इह भवति । न चेदिहावेदीन्महती विनाष्टिः' इत्यादिमिमोक्षे दृष्टफलत्वस्य स्पष्ट प्रतिपादनात् ॥ निरुतलक्षणमोक्षोपयोगिज्ञानाङ्गतयैवैषणालयलागलक्षणः संन्यासः साध्यसाधनभावाद्विरक्तं प्रति संसाराद्विधीयते श्रुत्या, यो मुख्यः यज्ञोपवीतादि- कर्मसाधनपरित्यागात्मकः; सुतरां व्यतिरिक्तः स्मार्ताद्रौणासन्यासाद्यज्ञोपवीत. त्रिदण्डकमण्ड्वल्यादिपरिमाणात्मकादिति स्पष्टं भायादौ । न हि ब्रह्म लोकादिपाः ते, फलमात्मज्ञानरूपमईति सेधुं गौणस्य संन्यासस्य । हिरण्यगर्भोऽपि हि प्रयमजस्वेन प्रथितः संसारी परम इति ययमवगच्छामः यतस्तस्यापि महानिप्रहरूपमृत्युमासादनिर्मोक एवेति हि भगवती प्राइ बृहदारण्यकोपनिषत् ॥ . तस्माद्व्युत्थानमेपणालयासंन्यासलक्षणं कृया, श्रवगादिसाधनार्थ परमावश्यिको शरीरस्थितिमपेक्ष्य मिक्षाचर्य चरन् गुरुमभिगन्य , तच्छुपा- पुरःसरं भरणादि कृत्वा लमेतारमज्ञानसम्पत्तिम् । ततश्च , तिष्ठासेवाल्येन ततो मुनिभाषरूपमुपगम्छेन्मौनं ब्राह्मण इत्याहोपनिषत् । श्रवणश्च विचाररूपं प्रश्नप्रतियवनात्मानया निवार्यमान शिष्येण तत्वगुत्सुना , बादलक्षणं, पदेनव ज्ञान प्रति मुम्यमहम् , कारणवान् । ज्ञानोत्पत्तिप्रतिवन्धकनिवृत्तिमान- प्रपोजफतया युक्तिभिरनुचिन्तनारमफस्य मननस्य, विजातीयप्रत्ययानन्तरित. - ·33 । - सनातीयप्रत्ययप्रवाहरूमस्य निदिध्यासनस्य चाइलेनाप्राधान्यमेवेति योध्यम् । शुतो पाण्डित्यमित्यस्य , गुष्परिचरणपुर.सरं सर्ववेदान्तानां तात्पर्यावगम . इत्यर्थः । वाल्यमित्यस्य अनात्मविषयकदृष्टितिरस्कार इत्यर्थः । मौनमित्यस्य च ग्रवाहमस्मि, नास्ति मत्तो व्यतिरिक्त किश्चनेत्यवार्य वर्तमानत्यमित्यर्थः । मामण्यश्च महावापावगमरूपमित्यादि सप्टमानन्दगिरिणोकम् । एतदारयेय ब्राह्मण्यं भवति ययार्थनामवन्याब्राह्मणः कृतकृत्य इति; इतरथा ब्रह्मबन्धुरेवेति च प्रतिपादितमुपनिपरसु , विनश्वरमन्यदातमिति च । ज्ञानसाध्यतया प्रतीति- मागद्यमानो मोशोऽपि संसारपरकल्पित एवायियया ; न तु पारमार्थिक इति , तस्यापि संसारात्मकन्यमेव ; नित्यमुक्त वादामन इति न विस्मतव्यम् । अत एवं 'जाग्रदादिविमोक्षान्तः संसारो जीवकल्पितः' इति पञ्चदश्यां तस्यापि सतारपदेनाभिधानम् ॥ . ईदृशो हमरणभावरूपावस्थालामा सर्वत्र भरति प्राणिनां कामनाया निसर्गसिद्धाया तिपय इत्यतिरोहितमेतत् ।। अयं बतितरां विस्मयारहो विषय. . पत् जातस्य हि ध्रुवो मृत्युर्धर्व जन्म मृतस्य च " इति भगवददितमपि , “ मरणं प्रकृतिः शरीरिणाम्" इति स्मारितमपि कालिदासादिभिः, प्रत्यक्षमहरहदश्यमानमपि , सोऽपि जन उपलभमानो दन्त। स्थास्तुमेवात्यतिमात्मानं मनुने दारीरामाभिमानपरिभूतस्ततापि विशिष्य मायनामान्वयंभूतः पण्डितः पामरो या । म्यवारे हि नातिर्तते पण्डितोऽपि मंस्तिर्पगविशिष्टनामिति खलु चष्ट्र भगवा मायकार. " पवादिभिश्वाविशेषादिनि" । शरीरसम्बन्धप्रयुक्तत्वेन निसर्गमिमपि मरणमय, न्यायमाप्तमपि स्थगयतितरां खल्वात्मनित्यत्व. युलियती । यस्या याकरयति महान्तं पलाना प्रारम्भ ; तथा सन्तत- चिन्तामरिमिनामनन्त कार्यक्रमविषयिका सुदीर्घकालपर्यन्ताम् ।। भन्नेदमाकूलम् -- शारोकममरणभावनाम वेद पान था, तम्या ·.. . " परं बलवती जायते जनिमताम् । आशायाश्चार्य स्वभावः , यत्स्वविषय. प्राप्तौ शमनमिनि। विषयस्यैव तु खपायमागतायां, न तत्रोत्पत्तु- 'मई ति स्पृहा । अन्नपानीयरूपविषयस्यैवाभावे , बुभुक्षायाः पिपासायाश्चा- शारूपायाः सर्वथा भवत्यसम्भव एवेति साधत खलु वक्तु । भुजे: पातेश्वेच्छारूपे हाथै सन् । एवञ्च सर्वस्या अप्याशाया: स्वशमकविषय- सत्वानुमापकत्वावश्यकत्वनैयत्यमित्यय स्वभावः । अद्यतनं चन्द्रमण्डलगमनादिक- मपि, चिरनिरूढवेज्ञानिकस्मृहायाः शमकारमाविषयतया सिद्धमित्युत्पश्यामः । आस्तामेतत् ।। ननु तत्तद्धर्मावच्छिन्नार्थनिरूपितशक्त्याचप्रमण्यसाधारण्याभिप्रायेण प्रयुज्यमानः ज्ञानधनः, सर्वान्तर. सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्मेत्यादिभिः कथं बोधः शब्दैनिधर्मकस्य ब्रह्मणः ? " यतो याचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह इत्यादिश्रुत्या शब्दमनोवृत्यविषयत्वस्य प्रतिपादनात् । किश्चिद्धर्मावन्छिनत्वे च ब्रह्मणः शब्दवृत्तर्मनोवृतेश्च नियतमविषयत्वं सुदुर्घटमेवेति चेत्-न, शबळे शक्तानां तेषां शब्दाना तत्तद्धर्मरहिते स्वरूपमात्रे लक्षणाया अभ्युपगमात् । तवउक्यतावच्छेदकावच्छिन्नत्वमेव शबलत्वम् । अन्न च, तात्पर्यप्राहकतपा 'नेति नेति' 'नेइ नानास्ति फिश्चने 'त्यादीनामुपयोगः श्रुतियाक्याना- मित्यानन्दगिरिशैव वृहदारण्यामाप्यव्याख्याने सधमुक्तावात् । यद्वा । निधर्म के प्रमाणि सधर्मकत्वशुद्धिर्भवतु विकल्याख्यया वृत्या शास्त्रीयप्रक्रिया. मात्रोपयोगिन्या; यया बोथै सोकर्य स्यानिधर्मकस्यापि । शाब्दबुद्धी योग्यताज्ञानस्य हेतु वमयवाऽयोग्यता निश्चयस्य प्रतिबन्धकत्वं नाम्युप्रेयते, फलयात् । अत एव बहिना सिञ्चती यादेरपि याक्याबोधोपपतिः। अत एयोक्त- "अत्यन्तासत्यपि पर्ये ज्ञानं शन्दः करोति हि" इति पतमधिकोपरया ॥ याववैविध्वेकदेशिनः 'तत्वमसि' महावाक्यमेतदुपादाय व्याचक्षते; समिति सर्वज्ञायविशिष्टगुप्यते चैतन्यम् । स्वमिति च किंचिराग्वविशिष्टम् ।

·-- , अपरे तु, - 36 सर्वज्ञश्च मायोपाधिक ईश्वरःकिञ्चिज्ञश्वान्तःकरणोपाधिको जीवः । 'कार्योपाधिस्य जीवः कारणोपाधिरीश्वरः' इत्युक्तेः । एवञ्च , विशेषण- विशिष्टयोस्तत्वंपदार्थयोरेकार्थबोधकत्वलक्षणमसिपदावगम्यमान सामानाधि- करण्य, तप्रयोजकाभेदस्य बाधान संभवतीति कृत्या, विशेषणाशे लक्षणया भागल्यागरूपया, सिद्धयत्यखण्ड चैतन्यं महावाक्यार्थो मुख्यतात्पर्यविषय इति सिद्ध जीवेश्वरैक्यमिति ।। 'सविशेषणे हि विधिनिषेधौ सति विशेष्ये बाधे विशेषणमुपसंक्रामतः । यथा शिखी ध्वस्त इत्यादी ध्वंसप्रतियोगित्वं विशेष्ये बाधादनेन न्यायेन विशेषणे शिखायां पर्यवस्यति ? तया, विशेषणे बाघे , विशेष्यमात्र पर्यवसानस्यौचित्येन , प्रकृते विशेषणयो. सर्वज्ञत्व- किञ्चिज्ञस्वयोर्बाधे , विशेष्ययोश्चैतन्ययोरगेदस्य बोधः सम्भवतीति ।। उभयमपि न रोचयामहे । तच्छब्दस्य हि परोक्षे विप्रकृष्ट च शक्तिः । इदमस्तु सन्निकृष्टं समीपतरवर्ति चैतदो रूपम् । अदसस्तु विप्रकृष्टं तदिति परोक्षे विजानीयात् । इत्युक्तः, तच्छब्दस्य विप्रष्टे परोक्षे च ब्रह्मणि शक्तत्वाभ्युपगमस्यौचित्यात् । ब्रह्मणः प्रत्यगभिन्नस्य वास्तवत्वेऽपि परोक्षनान्या 'यत्साक्षादपरोक्षा होति श्रुत्या प्रतिबोधितस्यापि सनिहित- तमत्वरूपप्रत्यक्षत्वस्य तिरोधानवकं तद्विपरीतपरोक्षत्यस्य विप्रकृष्टत्वस्य च प्रतीत्या, तन्निवृत्तिपुरःसरं जीवा मनि वास्तविकतनामेदस्य ब्रह्ममेदा. भावात्मकस्य प्रतिपादनं हि कृत्यं महावाक्यानां चतुर्णामपीति श्रुत्यन्तानां विषयो मुख्यः सर्वेषाम् । दशमस्त्वमसीत्यादिवाक्यः शान्दापरोक्षज्ञानोत्परानु- भविकत्वादीहशतत्त्वमसील्यादिवाक्यानां ब्रह्मात्मक्यज्ञानजनकरवेन खल महा- वाक्यत्वं स्फुरतितरामनर्गळम् ; नेतरेपामतयावोधजनकानां, ब्रह्ममावस्य जीवमात्रस्य वा सरूपं प्रतिपादयितुं प्रवृत्तानां वाक्यानामौपनिषदानामपीति निष्कर्षः । अमाधारणतया सिद्धः समुहमर्पयतुमियां महावाक्यानामित्ययञ्च स्फुटतरं प्रत्यपादि यथाश्रुतियुक्त्यनुभव तैत्तिरीयोपनिषत्सायणभाप्येऽपि ।

·, , एवञ्च पदशक्त्यनुरोधेनैव वाच्यः पदार्थ ; तथा, गयाशाब्दिक- प्रक्रियं वाक्यशक्तिवलेन वाक्यार्थश्चति ; तत्त्वमसीत्यत्र तच्छन्दस्य परोक्षत्वावच्छिन्नं चैतन्यमर्थः । स्वादस्य च प्रत्यक्षत्वावच्छिन्नं चैतन्यमर्थ । युष्मदा संयोध्यचेतने शक्तः प्रसिद्धत्वात् । स्वावच्छिन्नचैतन्येऽध्यस्तत्वात सर्वेषाम् । अर्थगतस्येत्र तत्तच्छन्दगतस्यापि धर्मस्य सर्वस्याविद्यारूपत्वस्या. विधकरूपत्वस्य वा कैयटादिहिर्यादिमिश्च पुट प्रतिपादनात् । परोक्षत्वादिकं जातिरुपाधिर्वेति तु नात्र विचाराई । यतो, घटोऽयं घटोऽयमित्यादि- व्यवहारेण व्यवहर्तव्यतावच्छेदकतया घटत्वाख्यधर्मस्य सिद्धावपि, सम- वायस्यैवासिद्धया समवेतत्वादिघटितजातिलक्षणाङ्गीकारे प्रमाणाभावादित्यादि प्रपञ्चितं ग्रन्थान्तर इति नात्रावसरो विस्तरस्य । एवञ्च , शब्दशक्तिबलात्प्रतीयमानयोः परोक्षत्वप्रत्यक्षत्क्यो , परस्पर- विरुद्धयोःअसिपदप्रतिपावसामानाधिकरण्यान्यथानुपपत्या तत्वंपदयोः तद्रहिते- ऽखण्डे चैतन्ये तात्पर्यवशाल्लक्षणा भागत्यागलक्षणात्मिका स्वीक्रियते । विशेषणे बाधे विशेष्यमानेऽभेदः पर्यवस्य यबाधादिति शक्तिरेव वेति कशन भवेदश्चितम् ॥ 'स आत्मा तत्वमसि' इत्यत्र तच्छब्दारमशब्दाभ्यां प्रतीचश्चैव क्रमेणोक्तत्वाच्च , नात्राप्रकृतस्येश्वरस्य मायाशबलस्य युक्तं ग्रहणम् । एतदतिरिक्तेषु 'अहं ब्रह्मास्मि' इत्येताहशेष त्रिप्यपि महावाक्येषु, ईश्वर- परामर्शस्य सुतरामभावाच्च ।। सोपाधिकनिरुपाधिकयोरुपाधिपरित्यागेन जीवब्रह्मणोरेक्यरूपभेदाभाय. बोधकत्वात्मकत्वमेव महत्त्वं 'तत्त्वमसि' मुखाना वाक्यानां चतुणों ; नेतरेपा ब्रह्ममानस्य प्रत्ययात्रस्य या स्वरूपं प्रतिपादयता वाक्यानामित्यवोचाम | 'सदेव सोम्येदमा आसीत्' 'एकमेवाद्वितीयं ब्रह्म' 'नेह नानास्ति किञ्चन' इत्यादीनां 'दृष्टेन्टा' 'न हि द्रष्टुर्दष्टेविपरिलोपो ब्रह्मणः एवञ्च, ·विधते' इत्यादीनां च उपनिषद्वाक्यानां 'ओमित्येकाक्षरं ब्रह्म 'ओं तत्सदिति निर्देशः' इत्यादिस्मृतिरूपगीतावाक्यानाच महावाक्यत्वमध्याहतमतो महावाक्यानां नैवेयति वदन्तो ये बत! ते मान्याः | भगयरूपपरमफलाजनक- ज्ञानजनकत्वाचतुरितरवाक्यानाममहावाक्याचे स्पुटं प्रतिभासमानेऽप्याग्रहेण तरसाधयितुं प्रवृत्ता नैव स्युर्निवाः । नहि जीवब्रह्मक्यज्ञानाइते प्राप्तिरभयस्य संभवतीति निमालयन्तु सुधियः । एवं सति , महावाक्यत्वाभाव. मृग्यमाणः कुत्रापि न भवेदित्यलम् ॥ एतेन , त्यदादीनां बुद्धिविशेषविषयतत्तद्धर्मावच्छिन्ने शक्तिः । नच हर्यादिपदानामिव नानार्थतापत्तिः। अननुगतनानाधर्मावच्छिन्नार्थनिरूपित- नानाशकिमत्व वा तन्निरूपितैकशक्तिमत्वं या नानार्थकत्वम् । त्यदादीनां तु न नानार्थत्वम् । तत्तद्धर्माणा , बुद्धिविशेषविषयतावच्छेदकरवेन धर्मेणोपलक्षण. भूतेनानुगमस्य संभवात् । बुद्धि विशेषस्योपलक्षणत्वेन तस्य पदजन्यपदार्थस्मृती न भानात्तिः । तया च , घटादिशब्दैर्यथा घटत्यादिनैवोपस्थितिस्तथैव तदादिशब्दैरपि तत्तद्धर्मावच्छिन्नोपस्थितिनिधैिवेति ; तत्त्वमसीत्यादौ ईश्वर- पदेनेव तत्पदेनेश्वरत्वप्रकारकपदार्थज्ञानं ; तथा जीवपदेनेव त्वंपदेनापि पदार्थ- ज्ञान , तत्पूर्वकवाक्यार्थज्ञानरूपश्च शाब्दबोधः । एवञ्चोक्तरीत्या सिद्धयति जीवेश्वरक्यमिति , केषाञ्चन महतामपि सतां, तत्त्वमसीत्यादिवाक्यार्थकथन परं प्रौढधवेत्यवधेयम् । जीवेश्वरक्यस्याप्रकृतत्वाच्छाब्दोय इत्यलम् ।। . . पदादार्थयोस्तादात्म्यस्येव, सत्वमसीत्यादौ वाक्यवाक्यार्थयोरपि प्रमाणसिद्धस्य तस्याध्यासिक-वमेव लक्ष्यार्थयोरिति मत वैयाकरणानाम् । वाक्यार्थत्वं विशेषणविशेष्यभावस्यैव भेदसंसर्गावच्छिन्नस्य तदनवच्छिन्नस्य वा सम्बन्धस्य, नातिरिकस्य कस्यापि । तत्रैकापूर्व वाक्यस्म शक्तिः। तस्य शश्यत्वेऽपि संसर्गतयैव भाने न प्रकारतया। काष्ट श्रित इत्यादौ क्रिया- कर्मभावरूपकारकसम्बन्धस्य द्वितीया वाचिका; राज्ञा पुरुष इत्यादी - ·स्वामिभावस्य पठी वाचिकेति माप्पानुरोधेन संबन्धस्य द्वितीयादि. बाध्यत्वा युगमेऽपि , संसर्गतयेय भान , तथा भाने शब्दवाच्यत्वमप्रतिबन्धक मिति च स्वीक्रियते । तथैय विशेषणविशेष्यभाषरक्षःस्थापि निरुतोभय- रूपस्य वापयार्यत्वेऽपि , न प्रकारतया भानमित्यवगन्तव्यम् । राज्ञः पुरुष इत्यादौ विशेषणविशेप्यमावो मैदसंसर्गायन्छिनः । राजा पुरुष इत्यादौ तु तदनपच्छिन्नः सः। न त्वमेदसंसर्गावच्छिन्नः, अभेदस्थासंबन्धस्यात् ।। तस्थमसीत्यादावपि , भेदसंबन्धानवच्छिन्न एव विशेषणविशेष्यभावः; लक्ष्यार्ययोस्तादात्म्यवदाध्यासिक ऐवेष्टन्यो वाययार्यवान्ययानुपपत्येति युकम् । तादात्म्यस्य धर्मस्वमेव, तदात्मनो भावस्तादात्म्यमिति स्वारसिक-युपत्या घटत्वादेरिव ययापदशक्ति स्वीकर्तव्यम् । न तु तस्य कथमपि संबन्धत्वम् । संबन्धो हि भवितुमर्हति भिन्नः संबन्धिभ्यां द्विष्ठश्चेति । धर्मरूपस्यैतस्य संबन्धवं, भेदाभेदघटितत्वादिकं च कथमपि शब्दमर्यादया दुरुपपादमेवेति सुधियो विभावयन्त्यिति कृतं बहुना ।।

·तैत्तिरीयवार्तिकम् (ब्रह्मवल्ली)। -एन. एस. कृष्णशास्त्री, ॥ श्रीशारदा विजयते ॥ अस्ति समस्तजगति प्रथिताभिधानं तुगापगासङ्गमसङ्गतसौभाग्य- भूमावहं ऋष्यशृङ्गमुनिपुङ्गवसहवाससलातदिव्यवैभव शृङ्गगिर्याक्ष्य परम. पत्रितं क्षेत्रमतिचित्रम् । या किल श्रीशङ्करभगवत्पादकरकमलकलित- सांनिध्या सकललोकहितकारिणी वाणीविग्रहा विद्याधिदेवता देवी विराजते शारदा । यदन्याशे सुशोमते श्रीशङ्करभगवत्पादप्रतिष्ठापितदक्षिणाम्नाय. पीठाभिधानशारदापीठाधिष्ठितगुरुपरम्पराप्रयमगणनीयानां श्रीशङ्करकिङ्करी- भूतानां तस्यैव श्रीशङ्करगुरोरन्तेवसताममगण्यानां श्रीसुरेश्वराचार्याणां प्रतिष्ठित- मधिष्ठानम् । तताय, यद्यद्विभूतिमत्सत्यं श्रीमदूर्जितमेव वा । तत्तदेवावगच्छ स्वं मम तेजोशसम्भवम् ।। इति भागवती सूतिमनुसृत्य यत्र विभूतिरतिशयिता विलोक्यते तत्र पतति मनो जनानामिति नीतिमुररोल्स चास्तिकानामपि जनानामान्तरं सारम- चिन्तयता बदिराडम्बररममाणानां भक्तिश्रद्धासंवर्धनकाम्यया स्वस्य च परम- गुर्वादरातिशयवशीकृतताध्यन्ननाय च तेपामेपामाचार्यवर्याणामधिष्ठानस्य परि. करणे बद्धश्रताः श्रीमगिरिगुरुपरम्परायामद्य विद्योतमानाः श्रीमदभिनय. विद्यातीयगुरुचरणाः आल्यमेतत्परिष्कृत्य कुम्भाभिपेकमहोत्सवमस्य कार- विष्यतीति वृत्तान्तामिममधिगम्य सन्तोपपरीताः तताशे मुशोभनेऽस्मिन्नवसरे तेषां गुरुवर्याणामपदानं किमपि याचा प्रकीर्य नार्थमात्मानमाकलपितुकामाः' ·to आचार्यकृतिनिवेशनमध्यवधूतं वचोऽस्मदादीनाम् । रथ्योदकमिव गङ्गाप्रवाह- पातः पवित्रयति ॥' इति वाचस्पतिमूक्तिमनुचिन्त्य सुरेश्वराचार्यविरचित- तैत्तिरीयोपनिषद्भाष्यवार्तिकविवरणाय यथामति प्रयतामहे ।। एवं हि वार्तिकस्यात्य समुद्भवनिमित्तं माधवीये शङ्करविनये प्रातुत- मवगम्यते। तद्यथा--- श्रीशङ्करभगत्पादो ग्रामहविमोक्षापदेशेन गातुरनुमति- मादाय स्वयं मनसा गृहीतसन्यासोऽपि गोविन्दमगवःपादमासाद्य ततो यथाविधिगृहीतोपदेशास्तदादेशादेव बादरायणपिरचितब्रह्मसूत्राणा भाप्य प्रणीय तद्विवरणकाम्यया स्वमतिसवादाय च कुमारावतारभूतेन कुमारिलभट्टेन वार्तिक- मस्य करणीयमिति मनीच्या प्रयागक्षेत्रमागत्य यावपश्यति तावत् स्वकृत गुपचारपरिहाराय तुषानलसनिविष्टं भट्टपादमालोक्य तदा तस्यैतस्मिन प्रवर्तनमशक्यमामलग्य तन्निदेशेन माहिष्मतीमागत्य भट्टपादशिष्येण परमेष्ठिः प्रतिमूर्तिना मण्डनपण्डितेन समगाम । तदनु तदानीन्तन कर्ममीमांसक वादे विजित्य वादारम्भकृतपरस्परानमपरिप्रहसमयानुरोधेन तस्मै दत्वा तुरीय माश्रम त सुरेश्वराभिधानं विधाय स्वान्तेबसताभन्यतम तं परिजग्राह च तदनन्तरसमयान्तरे तेन वार्तिककरणप्रस्तावे चिरकालात् कर्मावनिवद्ध श्रद्धोऽयं भाष्यमिदमद्वताध्यतो विध्वंसयेदिति सन्दिग्धबुद्धिभिः पद्मपादादिभि रन्यनिरुद्धाभिप्रायस्तेषां बुद्धिमनुरुभ्य सुरेश्वरबुद्धिपरिशुद्धिकरणाये। स्वीय शाखान्तर्गततत्तिरीयोपनिषदः तदीयमावशखान्तर्गतहदारण्यकोपनिषद भाप्यस्य यातिककरणे । प्रचोदयामास च । यद्यपि तनाप्यय दोषः स्यादेव- यपा तयोरपि भाप्ययोर_तप्रतिष्ठापनपरयोः वार्तिकेनाने नयनं फुतो समान्यतेति, तथापि श्रुत्यभिप्रायस्यान्यषा व्याख्यानेऽपि न्यायेन तदर्य विनिर्णायकवमानतद्भाप्पयोः सद्भावाचाभ्यां श्रुतित वार्यावगतिः सभाव्यते सूसमाप्यस्यैव दुात्याने न पुनरपरः सरणिस्तरवाधिगम इतीव श्रीशकर गुरोराशयोऽस्माभिरनीपते । स च गुरुनिदेश शिरसा पान वार्तिसनि (चपामास ॥

·ai - अनेदं माधीय वचनम् 'सत्यं यदात्य विनायिन्मम याजुषी या शाखा तदन्तगतभाष्यनिवन्ध इष्टः। तद्वार्तिक मम कृते भवता प्रणेय सचेष्टितं परहितकफलं प्रसिद्धम् ॥ तद्वत्त्वदीया खल काण्वशाखा ममापि तलास्ति तदन्तभाष्यम् । तदार्तिकं चापि विधेयमिष्टं परोपकाराय सतां प्रवृत्तिः ॥' इति । सतीर्थ्यानामपार्थमिममभिप्राय परिज्ञाय तेषु गृहीतगात्सर्य इवाचार्यवोंय श्रीशङ्कराचार्यमर्यादयैव महता प्रयत्नेन वार्तिकेऽस्मिन्नद्वैत- सिद्धान्तमत्यन्तादरेण समर्थयामास । प्रस्तुते वस्तुनि वस्तुतो विचार्यमाणे वार्तिककारोऽयं भाप्यकारमयतिशेत इति तदार्तिकपरीक्षाणामपरोक्षमेतत् । पतो न केवलं श्रुतितः, अपितु न्यायेनापि तत्तदर्थसमर्थन कुर्वन् सतीर्थ्या. नामपार्थमभिप्रायमापादयितुं ग्रन्थस्यात्य सूत्रभाष्यानुकारितामेव व्यञ्जयतीत्यय- मयों ग्रन्थारम्भ एव सम्भाव्यते । तथाहि प्रारम्भवार्तिकम् - तैत्तिरीयकसारस्य मयाऽऽचार्यप्रसादतः । विस्पष्टार्थरुचीनां हि व्याक्ष्येय संप्रणीयते' ॥ इति । । . अयमस्या सूयतेराशयः-उपनिषदर्थस्य यथावत्प्रकाशकस्य भाष्यस्य का नाम व्याख्यापेक्षेति शकमानाना व्याख्यानप्रयोजनमिदं प्रदर्शयति विस्पष्टार्थरुचीनामिति । ततश्च सन्देहविपर्यामाम्या अस्पष्टप्रतिपन्नभाष्यार्थाना न्यायेनापि तदर्थप्रतिपादनेन विस्पष्टभाष्यार्थप्रतिपत्तये व्याोय मयाऽऽध्यायत इति । सोऽयमर्थ 'हिशब्देनास्या व्याक्ष्यायाः न्यायसन्हन्धत्वेनोपनिषत्तदायार्य प्रकटीकरणसामर्थ्य योत्यते' इति तत्रत्यानन्दगिरिव्याख्याने स्पष्टमनिविष्टः । इदमप्यस्य वार्तिकत्वप्रयोजकमवश्यमपेक्षितम् । यत उक्तानुक्तदुरुताना चिन्तन हि वार्तिकमभिप्रयन्त्यभिज्ञाः । सतच भाष्योक्तानामर्याना तदनुकैः न्यायः स्थान एव समर्थनम् । इदमपि वार्तिकप्रारम्भे द्वितीयरकचतुर्थपादे भकया पूज्यतमं प्रणम्य तमहं तद्भाप्यनीने यते' इत्यत्र अन्यकारेण प्रतिज्ञातमस्ति । तल हि तद्भाप्यनीती यते' इति पदमादाय 'तेन गुरुणा कृतस्य तैत्तिरीयफ. S.S.6. .

·फलस्य विवेकस्य च वैराग्यस्य 'परीक्ष्य लोकान् कर्मचितान् ब्राह्मणो निर्वेदमायानास्त्यकृतः कृतेन' इति श्रुतिप्रमितस्य प्रतिपादनं , तद्वारा विद्याप्रकाशनार्यप्रवृत्तायामम्यामुपनिषदि शिक्षावल्यां कर्मणां प्रस्तावस्य उक्तविधया ज्ञानात्वकलमूचनमपि तथानुक्तार्यविचिन्तनमेव । एवं प्रतिश्लोक- विवरणमनवसरप्राप्तमित्यतो दिमात्रमत्रोदाहत्येतः परमन्यत्र चरामः ॥ एवं 'ब्रह्मविदाप्नोति पर'मित्यादायोपनिषदि विद्याफलकीर्तनस्य श्रोतुः प्रवृत्तिसिद्धि फल मिति भाप्योकस्यार्थस्य - अविद्योद्भूततृष्णेन पुंसा यत्कलित फलम् । अनन्तफलसिध्यर्थं तदनूक्तिः प्रवृत्तये॥' इत्याद्यैः श्लोकैः विवरणानन्तरं तस्यवार्थस्य समर्थन 'शिखा ते वर्धते वत्स गुडूची श्रद्धया पिब । मातेव प्रेरयेद्वार सदसंभाव्यसिद्धये (ज्ञानातिरिक्त- साधनान्तरासंभापमोक्षसिद्धये इत्यर्थः) इति भाप्यानुक्तदृष्टान्तेन , 'लौकिकी वैदिकी चाथ प्रवृत्तियेह काचन । नते प्रयोजनं यस्मात् तदेवात; प्रधृत्तिकृत् ॥' इति इलोकेन 'प्रयोजनमनुद्दिश्य न मन्दोऽपि प्रवर्तते' इति भाप्यानुक्तन्यायेनापि कृतम् । एवमेव तत्र तत्रापेक्षित सरसैम्दाहरणैः समीचीनायेरपि भाष्यार्थस्य विवरणं स्वग्रन्थस्य सूत्रभाष्यानुकारितामाकारयति , पूर्वोक्त- सन्देहविपर्यासनिरासेन विस्पष्टभाष्यार्थप्रतिपत्तये च प्रकल्पत इति पूर्वमेवावेदित- मस्माभिः ॥ एवं 'अन्नादुरुष ' इति थुयर्थविवरणे - 'अदनाई तथानं च ताभ्यः समभि जायते , जग्वादन्नाद्रसोत्पत्तिः शोणितं जायते रसात् ।।' इत्यारभ्य 'घनादङ्गाभिनिष्पत्तिः केशरोमाणि चागनः' इत्यन्त श्लोकै पुरुषशरीरोत्पति- प्रकाशनेन ग पनिषदर्थस्य यत्समर्थनं कृतं तदपि भाप्यानुक्तार्थसमर्थनमेव । 1 च तदनपेक्षितमपितु प्रेक्षात्रता परीक्षणायैव व्यावचक्षे तद्विचक्षणः युरेश्वर। यतो विरक्तस्यैवैदिकातामुध्मिकाच भोगात ब्रह्मविद्यायामधिकार इति स्थतिमास्थायोकप्रकारेण परिनिष्पने शरीरे पूर्वजन्मनि यान्यासन् भूतानि ·. फरणानि च । तान्येवेहापि देहाय तद्यथेति श्रुनेबलात् ॥' इति श्ले केन करणानामभिव्यक्तिमुक्त्वा तदनु - समग्रकरणस्यास्य नवमे मासि देहिनः । व्यतीतानेकजन्मोत्या व्यज्यन्ते वासनाः क्रमात् ॥ आविर्भूतप्रबोधोऽसौ गर्भदु खादिसंस्कृतः। हा कष्टमिति निर्विष्णः खात्मानं शोशुचीत्यथ ।।' इत्याद्यैः बहुभिः श्लोकी गर्भवासतनिष्कमणतदनन्तरबाल्यकौमारयौवन- वार्धक्यावस्यासनुभूयमानविविधदु.खानुवर्णनेन विरक्तितीम ननिदानमा(ग्येषु दोपेक्षणमेव सन्तः' इति भगव पादीयविवेकचूडामणिसूक्युक्तरीला' वैराग्यो- दयहेतुत्वमेतस्य सम्यगुपवर्णित मन्थकारेण ।। एवं क्रमशः परिचिन्त्यमाने उक्तानुक्तचिन्तन बहु सन्ततमेवात सादृश्यते । तत्र किमेत परिमितरदाहरणः ? यदन्ते यतो वाचो निवर्तन्ते' इति श्रुतिव्याख्यानावसरे- यत्र शब्दः प्रवर्तते अतीन्द्रियेऽप्ययें तत्रव मनःशब्दोदितस्य विज्ञानस्स्यापि प्रवृत्तिः, यन च विज्ञानं तत्रैव च शब्दोऽपीति सहैव वाड्मनसोः प्रवृत्तिः सर्यत । तदिहै कनिवृत्तावपरमपि निवर्ततेऽतो मनोवाचामगोचरं ब्रह्मत्युच्यत इति भाप्योक्तमर्थ- 'शब्दप्रवृत्ति- हेतूनां पत्यगात्मन्यसम्भवात् । शब्दार्थासंभवं प्राह ह्यप्राप्येत्यादराछुतिः ॥' इति श्लोकेन शब्दस्याथै प्रवृत्तिहेतूनां जातिगुणक्रियासम्बन्धानागभावात शब्दप्नवृत्तेरसम्भव इति , 'उदपादि च यच्छन्दैानमाकारवद्वियः । स्वतो बुद्धं तदप्राप्य नाम्ना सह निवर्तते' इत्यनेन शब्दाविषयवादेव ज्ञानस्याप्यविषय आत्मा इति च व्याख्याय माहात्म्यमेतच्छब्दस्य यदविधा निरस्यति । सुषप्त इव निद्राया दुर्वलत्याच वाध्यते । अगृहीत्वैव सम्बन्धमभिधाना- भिवेययोः . हित्वा निद्रा प्रबु-यन्ते सुपुते योधिताः परैः।।' इत्यापैचनैः सुतः पुरुषः 'देवदत्तोत्तिष्ठ' इति पोधित: शब्दतदर्थतात्कालिकरमरणाभावेऽपि शब्दोत्यविज्ञानादेव निद्रां विधूय प्रयु यते यथा तथा प्रश्तेऽपि शब्दशक्त्य- विपये आत्मनि शब्दार्थमम्बन्धप्राणानपेक्षगेऽपि लक्षणावृत्या तापमसि , सत्यं ज्ञानमित्यादिशन्दोदितादेव रिज्ञानादविद्या विधूय परमात्मनि प्रति.

·- तिष्ठतीत्यपि भाप्याथ विवृत्य तदनन्तरं अवशिष्टं खतो बुद्ध शुर मुक्तं ततो भवेत् । नातः स्याद्भावनापेक्षा नापि मानान्तरं प्रति ।।' इत्यारभ 'कैवल्यकारिता बुद्धेनियोगादेव चेद्भवेत् । नियोगार्थागतये नियोगोऽन्योऽ मृग्यताम् ॥' इत्यन्तैः शताधिकैः श्लोकः ज्ञानेनाज्ञाननिवृत्यास्यकैवल्यप्राप्त भात्मनि विषये तज्ज्ञाने परोक्षापरोक्षामके या कथमपि नियोगो । सम्भवतीति प्रकृतप्रायल्या निर्विशेषात्मपरायस्य भाष्यकाराभिमतस्य प्रसाधना विधिपरत्वनिराकरणं यत्कृतं तदेतद्भायानुकार्यचिन्तनविषये प्रथमगणना महतीति शक्यते वक्तुम् ॥ तथा ह्यस्य 'ब्रह्मविदामोति परमिति प्रस्तुतस्य प्रक्षणः खरूपविवरण प्रवृत्तेन सत्यं ज्ञानमनन्तं ग्रामति मन्त्रण सत्यज्ञानानन्तपदलयसामानाधिकरण्येन विशिष्य च देशकालवस्तुपरिच्छेदापनोदकानन्तपदेन च निर्विशेषतया प्रति पादितस्य यतो पाचो निवर्तन्त इत्युपसंहारेऽपि तथैव निर्धारणान् उपक्रमोफ संहारकरूप्यामकतापर्यलिन पर्यवसित निविशेो तल एवाद्वितीये प्रत्यत्र पनि ब्रह्मवल्यास्तापर्यम् । तथैवनदसन्दिग्ध मा पनिबन्धनेन व्यास्यात चेति विशदं च विधिताम् । तथाप्यत्र पातिधन विषदन्ते याबदूकाः । तथया- मम वेद प्रत्येव भवति, प्रसावित् प्रमेय भवतीति चान्यत्र तस तत्र श्रुनो सिद्धव फलनितेशेऽपि प्रश्ने 'मसविदामोति पर मिति फरवच प्राप्तव्य किट पदमावेदितं , ननक्ष तसाधनतयोपदिष्टं वेदनमपि स्यादुपासनं . विशुगरयोष माप्रयोगोऽपि शुनिषु बहुल भाग्योदानः, तनय माग उपासनेन सदावाप्यो मोक्षः प्राप्तव्यः, एवं च नियोगपरे पडीनि भयनेपामारायः सूत्रमाप्ये समन्वयाधिकरणदिनीयपके मृतिकारपक्ष विरायमरे दुगागनाथ शानदयोऽष्टो मोक्षः पलं भविष्यती" माध्येम विगत । अनेने याशदनानन्दमपनमायादोऽयन प्रमयः । तपा হাব লগাখিল মামনুন শামাল प्रया सारयात मायकारः। तत्राणे ययोमगनुपसंहारगतमय भानन्दमप । - ·मात्मानमुपणकामनी'नि वाक्यमवलम्ब्य तन्नोपसक्रमणमपि प्राप्तिमभिप्रत्य प्रातिलक्षणस्य फलस्याप्युपक्रमोपसहारसशिवलक्षणामुपपत्तिमपि ते समाचक्षते। स एष तेषा सोपपचिक इव सलक्षित पूर्वपक्षोऽन्न महत्या विवक्षया प्रतिक्षेप्तव्य.। प्रतिक्षिप्तश्च भाष्ये । तद्यथा-ब्रह्मविदित्युपक्रान्तस्य ब्रह्मण खरूपनिर्धारणार्थप्रवृत्ता सत्यं ज्ञानमित्यूचमुदाढत्य ब्रह्मणो लक्षणार्थ वाक्यमिति तदर्थ विवृण्पता भाष्यकारेण सजातीयविजातीयव्यावृत्त सत्यज्ञानानन्तरूपं पूर्वोक्तविश्या निर्विशेष नहोति स्थापितम् । तथैवेनद्वयाख्या वार्तिककारेण च । अत एव प्रियमोदादि विशिष्टतया सविशेषतया प्रकाशितस्य नान प्राधान्येन प्रतिपादनमिति सूचनेन तस्य ब्रह्मत्ववादोप्यपोटितो वेदितव्यः । विशिष्य चानन्दमयरावयच्याप्यावसरे तस्य महात्वं भाम्यवार्तिककाराभ्या- मल्यादरेण यदुयुक्त्या निराकन च । तथा तद्वदनं 'यो वेद निहितं गुहाया परमे व्योमन् ' इति श्रुतिक्तविवरणानुसारेण ब्रह्मणः प्रत्यक्त्वेन साक्षात्कार- रूपमित्यप्युभाभ्या सिद्धान्तितम् । अतश्च न तदुपासन , न च विधेयमिति च बोधनेन वृत्तिकारव्याख्या प्रत्याख्याता । एतदर्थसमर्थनायैव ज्ञानविधि- विधूननपर. तावानपि भूयान् यत्नः समाश्रितो वार्तिककारेण। अनेनैव व्याजेन चिरकाउकर्मश्रद्धावरुद्धोऽयमद्वैताधान विध्वंसयेदपीति स्वस्मिन् परिगृहीनस्य सब्रह्मचारिणा मात्सर्यस्य उत्सारणमपि प्रयोजनममिसहित स्यादिति वाकिकाराणामाशयविशेष सूक्ष्म चक्षुपा त्रयमुत्प्रेक्षामहे ।। पपि - 'शिरमादिसतित स्थादुपारुलकर्मणे । तस्मादेव चितीरेता मानसीाचवक्षिरे ।' इति अन्नमयादिकोशनिरूपणसन्दर्भसमायत- श्लोकेनानन्दमयान्तेषु पञ्चस्वपि कोरो वार्तिकमारस्याप्पभिमतमुपासननिति प्रतीयते, तथानि- ' आसीनश्चितीरे विद्वानेता यया क्रमम् । एवमहाणेन घन्तरन्त प्रपद्यते ॥' इति तदनन्तरवचनेनोकोपासनस्य बुद्धिशुद्धिद्वारा कोशपशमविलापनप्रपोजकतया पश्चयोगातीतप्रत्याभूतपुटमलप्रतिपयुपाय.

·" . तैवावेदितेति उगाये नियोगखीकारेऽपि उपेये विज्ञाने नियोगनिराकरण न प्रकृतविरोधि ! अपि च- 'स्वभावतो वा संप्राप्रमनूद्योपासनं श्रुतिः । नामादावित्र भूमानं विधत्ते ज्ञानमात्मनि ॥ श्रुत्यन्तरादा संप्राप्तं मोक्षादर्वाक् फलाय तु | तदनूद्य परं श्रेय प्राप्तये ज्ञानमुच्यते ॥ इति श्लोकाभ्यां तत्ताप्यविवक्षां व्याचचक्ष एव ।। एवं प्राप्तिरप्यन भाष्योक्तदशममाप्तिन्यायेन वार्तिकोदाहतकण्ठचामीकर- न्यायेनापि अप्राप्तवभ्रमनिवृत्तिरेय, न ग्रामप्राप्तिवयापाराधीनेति भाष्य- वार्तिकाभ्यामपि व्याख्यातम् । अतश्वानन्दमयस्य ब्रह्मत्वेऽपि तदात्मना- ऽवस्थितस्य जीवात्मनस्तत्प्रासरसंभवात् 'आनन्दमयमात्मानमुपसंक्रामति । इत्यत्रोपसंक्रमणं न प्राप्तिरपि तु तस्यापि बाधनमेव तदतोऽपि नानन्दमयो ब्रह्म , न च तत्प्राप्तिब्रह्मविद्याफलमित्यपि व्याख्यातत्वेन वृश्चिकारीयतथा- भूतव्याल्या प्रत्यास्यातैव । ततश्च न तदुदितन्यायेन ब्रह्मप्राप्तिफलस्योप. संहारस्पर्शिवमपि इति तन्मतमपनुद्य आनन्दमयस्यापि बावनाधीनपुच्छब्रमप्राप्तेः 'यतो वाचो निवर्तन्ते' इति समनन्तरमन्त्रवर्णिताया: नित्यसिद्धाया अध्यनाधज्ञानतिरोहितायाः पूर्वोदितकण्ठ नामीकरादिन्यायेन विद्यया अभिव्यक्ति- रेवेति च सुष्टु प्रतिष्ठापनेन सर्पयापि नियोगाविषयनिर्विशेषात्मप्रतिपतिपरेय यल्ली समुल्लसिता भाष्येण च वार्तिकेन च । तथा अद्वैतसिद्धान्तसपर्धनेऽपि बद्धपरिकरोऽयमित्यपि तनियन्धन. परिसन्धान तामनुमन्धातुं शक्यम् । तथाहि- ब्रह्मविदामोति परमिति पास्यव्याख्याने- 'ब्रीवात्र परं प्राह्यं तरज्ञान नान्यसिद्धये। अन्यज्ञानं दि नान्यस्य कचिदम्याप्तये यतः ।।' इत्यत्नान्यज्ञानादन्यप्राप्त्यममक्युस्त्या पर. शब्दार्थों ग्रहति विवृण्वतोकयुक्त्या जीवो मोत्यपि ज्याझ्यातम् । एवं - ·'ज्ञातुर्दगुहान्तास्यं प्रतीवोऽन्यन्न लभ्यते । सत्यादिमदतो महा प्रत्यगात्मैव तद्विदः ॥' इति गुहानिहितवास्यार्थवर्णनेनापि जीपरक्यं समर्थितम् । तया 'सोऽते निखिलान कामान्' इत्याधः श्लोकः सहशन्दाय योग- पचार्यसमर्थनेनापि प्रत्यानमामेद. प्रसाधितः । एवमेव - 'तस्शासामध्यर सो यत्प्रदर्शयेत् । निकोश कोशहवा प्रतीवि महा दश्यते ।।' इसन कोशपचकनिरूपणस्यस्पयोधफलं प्रदर्शितम्। अथ च 'तस्पैप एव शारीर धात्मे ये चुनाणया । ऐकात्म्यमुच्यते श्रुत्या पविष्टाप्रविटयोः ॥' इत्यतारि तया तयोरेक्यं समर्थितम् । ततश्च 'यदा दोषेप एतस्मिन्नाश्ये' इति श्रुतिगतादृश्यादिशब्दार्थनिरूपगे-- भावामागामिका बुद्धिर्पत आत्माप- धारिगी। भागाभानिपेन प्रतीनि स्याप्यते तनः ॥ दृश्यादिप्रतिपेयोक्त्या प्रतीचि यस योध्यते । न तदन्यत्तदन्यत्य परमात्मता कुतः ॥' इत्यादि- पास्येनापि तदेवयं व्यास्यानम् । प्रदर्शनार्गनायाहतम् , पपारसरमन्यत्रापि बदन तदेवपोपपादनसमादरो पातिककारस्य स्फुटदर्शनः । मयिदिति प्रतापगम्य ततो जगारियचने 'तस्माता एतस्मादात्मन भाफाशः सम्भूतः' इल्पनात्मसन्दात् , 'तरस्धा तदेवानुनाविशत्' इति प्रवेशवने प्रवेश- शब्दार्गः सुटे शरीरे तादाम्याभिमानेन जीवमाय एवं नान्यः प्रतिविम्ब. भाषादिमिर्गसमर्थनात्, ‘स पक्षायं पुरुष यक्षासापादिये। इनि भयोगनिद्वयारामशम्य व कनिकांदाधवसमर्षनाग पन्या अस्पा ऐक्य. परयामाग्न भाये रुटम् । तत्तय यानिफकारेगापि न्यायानगसः থাে} ताप्रसाधनसमादरो पातिकमारख पूर्वमम्माभिरतानः । तपदादरणमनुचिन्तनस्य । मप फरम्प कविताना दिया गौगति टन इम्पतरि सपियो। समादि- gो 'सानोऽनु प्रश्नाः' ही कामिनामनु। हम " मिर को सानियि १, सियार, प्रमा S.S... आदिशानिमादिपति- 1 ·इति बहुवचनसूचिता ब्रह्मणोऽस्तित्वनास्तित्वविषयकश्चान्य इति भाष्य- व्याख्याता तय प्रश्ना । एतेषामपाकरणप्रकारपरिबोधनात्मकं स य एवं- विदिति वाक्यावतरणभाष्यमेवं प्रवृत्त 'अस्ति नास्तीत्यनुप्रश्नो व्याख्यातः (प्रत्यारट्यात इत्यर्थ ) कार्यरसलामप्राणनाभयप्रतिष्ठाभयदर्शनोपपत्तिम्या अस्त्येव तदाकाशादिकारण ब्रह्मेत्यपाकृत। प्रश्न एक । द्वाक्याक्नुप्रश्नो विद्वदविदुषो ब्रह्मप्राप्त्यप्राप्तिविषयौ । तत्र विद्वान् समश्नुते न समश्नुत इत्यनुप्रश्नोऽन्त्य । तदपाकरणायोच्यते स य एवंविदिति । मध्यमोऽनुप्रश्न (अविदुषो ब्रह्मप्राप्तिविषय ) अन्त्यापाफरणादेवापाकृत इति तदपाकरणाय न यत्यते' इति । अन्न किल वार्तिककार 'कार्येण रसलामेन प्राणनायुपपत्तिभि । अस्तीत्यपाक्रियतस्य प्राहुर्भाष्यकृतः स्वयम् । प्रश्नयोरस्तिनास्तीति व्याख्या- तत्वादथाधुना। आहो विद्वानमु लोकमित्यस्यापाक्रियोच्यते ॥' इति श्लोकाग्या भाष्याभिप्रायं व्याख्याय तन भाष्ये मध्यमानुप्रश्नस्थापाकरणमर्थ- सिद्धमित्युक्तेऽर्थे अस्वरसं मनसि निधाय शब्देनैव तदपाकरणसिद्धिरिति स्वाभिप्रायमाह समनन्तर श्लोकेन – 'तद्वाणीभानुसंप्लुष्टबहुलाज्ञानधारहम् | यदाहीत्यादिना मन्ये उतेत्यादेविनिर्णयम् ॥' इति । एवं व्याख्याने यदा हीत्यादिना विद्वदविदुषोः ब्रह्मप्राप्त्यप्राप्तिप्रश्नद्वयसमाधाने , असतोऽर्थस्य ज्ञाना- ज्ञानाभ्या मुक्तिबन्धनायोग्य वात् तेनैव तदस्तित्वनिर्णयोऽपि संभाव्यत इति तत एव त्रयाणामपि परिहार प्रश्नानामिति लाभान्तरमप्याई समनन्तरश्लोकेन- 'उताविद्वानमु लोकमिति प्रश्नविनिर्णयात् । अस्ति नास्तीति सिद्ध स्याप्रश्नयोरपि निर्णय ॥' इति । तदनेव पचनेव भाष्योक्तं दुरुक्तमिव व्यञ्जयति , न तु दुरुक्तमेव स्थापयति, यत तत्रैव स्वाभिप्रायकवनाप्रागेव 'तद्वाणीभानुसम्लुष्ट बहुलो- शानधारह 'मिति विनयो हि महान् माग्यकारे प्रदर्शित, । तथोपक्रम एव ।

·61
।
तैत्तिरीयकसारस्य मयाचार्यप्रसादतः । विस्पष्टार्थरुचीना हि व्याख्येयं
संप्रणीयते ॥ इति भगवति भागवत्पादे भूयसी हि दर्शिता भक्तिः ।
तदेवमितरयोरुका नुक्तचिन्तनयोः सुलभत्वेऽपि दुरुक्तचिन्तनस्यास्य
दुर्लभत्वान्नातिपरीक्षणेनैकेनवोदाहरणेन विरग्यते। सर्वथापि परिशोध्यमाने
शाकरेणवाध्वना अद्वैतसिद्धान्तसमर्थनधुरन्धरोऽयमाचार्य इति प्रतिसंधानात्तदनु-
सन्धानेनैव निबन्धमधुना प्रकृतमुपसंहरामः ॥
इति शिवमस्तु ।।
VIDYA
(BOMBAY-78
48287

·लोकोत्तरं चरितम् ॥ - श्रीराजनारायणशास्त्री येनेरिताः प्रवर्तन्ते प्राणिनः स्वेपु कर्मसु । तं वन्दे परमात्मानं स्वात्मानं सर्वदेहिनाम् ।। 'इह चेदवेदीदय सत्यमस्ति न चेदिहावेदीन्महती निष्टिः' इति श्रुतेः सकलानर्थवीजभूतानाद्यनिर्वचन याविधानिवडणपुरस्सरं निरतिशयानन्द- रूपनासरूपावस्थितिरूपस्य धर्मार्थकाममोक्षाख्यपुरुषार्थेषु परमपुरुषार्थरूपस्य मोक्षस्य कारणं निष्कामझर्मोगसनानुष्ठानद्वारकचिच्शुद्धि चित्तकासपोपयुक्त- श्रवणमनननिदिध्यासनाद्यखिलोगयेश्वरप्रसाद प्राप्त ज्ञानमेव कारणम् । तस्य च ज्ञानस्य कारणनिर्णयप्रसने 'तं त्वौपनिषदं पुरुष पृामि' इति श्रुते. रुपनिषद एवेति निधीयते । अत एव , श्रोतव्य. श्रुतियापेभ्यो मन्तव्यथोपपत्तिभिः । मया च सततं प्येयः इति दर्शनरेनवः ।। इति । तदमनुमन्धेयम् । श्रुतिद्वारा प्रबो सत्यपि विनाऽन्तःकरणशुद्धि न कविदाप्त प्रामनयुद्धिम् । अत एव 'तपसा फरमर इन्ति' 'विद्यपाऽमृत- 'तमेनं वेदानुनननेन प्रामणा विविदिपन्ति पझेन दानेन सपमानाशकेन ' इत्यादि। अन्तःकरणमन्यामा भूतगरि श्रुतियाक्यं न जनपरपेर तपहानम् | अन पदा वारि गरदाति विस्तार । नविकपो यरियादपियामः ॥ दी। निपाए मोशकारणीभूतयानम्प समारनीमूनादेध मानुते ।

·कारण वेदज्ञानमेव । चेदज्ञानद्वारा ज्ञातस्वस्ववर्णाश्नमादिनिष्कामकर्मानुष्ठान: शुद्धान्तःकरणस्य पुरुषस्य तस्वमायादिमहावाक्यरुत्पद्यतेऽखण्डाकार ग्रह्मज्ञानम् । धर्मज्ञानब्रह्मज्ञानयोः परमं प्रमाण श्रुतिरेवेति । अत एव , धर्म प्रमीयमाणे हि वेदेन करणात्मना । इतिकर्तव्यतामागं मीमांसा प्रयिष्यति ।। इति । ब्रह्मज्ञाने चेदान्तवाक्यविचारस्य कारणत्वमपि प्रतिपादितम् । तथाहि- 'कुर्वाणस्यात्ममीमांसा वेदान्तोकेन कर्मणा । मुक्तिः संपवते सयो नित्यानन्द- प्रकाशिनी' इति । एवं च धर्मग्रमणोः परमप्रमाणभूतस्य अनधिगताबाधित- प्रयोगनवदर्यावयोधजनकस्य वेदस्य केचन भागाः कर्मपराः परे च ब्रह्मपरा इति विवेकः । तत्र के भागविशेषा अशेषान् कर्मप्रभेदान् प्रतिपादयन्ति, के च निर्विशेष ब्रह्मति ज्ञानाय पूर्वोत्तरमीमांसयोः परम उपयोगः ॥ अतीय गभीरयोस्तयोरतत्वाधिगमाय आचार्यचकचूडामणभंगवतः श्रीसुरेश्वराचार्यस्यावतारः । तदीयासु नैकासु कृतिषु विधिश्विक-भावना- विवेकनामको द्वावपि प्रन्यो विशेषतो महत्त्वमुपस्थापयतः । यदीयव्यास्यास्पा दार्शनिस्वाचस्पतेर्वाचस्पतिमिश्रमहोदयस्य चाणी विद्वद्मजस्य चेतवमत्कुरुते । मीमांसानुक्रमणिकापि मीमांसापथमवतारयति बलादिय चिन्तकान् । तस्व. प्रदीपिकाग्रन्थस्य नयनप्रसादिन्या टीकायां बहुलमुद्धरणगेपामाचार्याणा वचसा- गमिप्रकाशयति मीमांसापारदर्शिताम् ॥ उत्तरमीमासायां प्रमुख स्थानमकुर्वाणमौपनिषदं सिद्धान्तमेकत्वं प्रतिपादपव प्रसिद्धिनामक प्रन्यरनमाचार्यचरणैर्निवंद ; यदुपजीव्यता व श्रीमधुसूदनसरखतीस्वामिपादेः सोये अद्वैतसिद्धिनामके यहुशः समुदयोपि । तपादि- सिद्धीनामिनिफर्यमलगानामियं निरात् । मतसिविरघुना चतुर्षी समजापन ॥ इति । - ·नैष्कर्यसिद्विरपि पूज्य: थ्रीसुरेश्वराचार्यपादैरेव निबद्धति परम्परया श्रूयते । एते च सनातनवैदिकधर्मोद्वारकाणां भगवदायशङ्कराचार्यचरणाना प्रियाशिघ्या इति तन्मतसंरक्षणे प्रतिष्ठापने तत्प्रचारणे च तथा कृतश्रमा यया नान्य आचार्याः । एवंविधानामाचार्यपादानां विषये बचोविन्यासैन सन्तोपो- इपितु, आचार्यकृतिनिवेशनमाम्यवधूतं वचोऽस्मदादीनाम् । रथ्योदकमिव गङ्गाप्रवाहपात पवित्रयति ॥ - केचन कथयन्ति यदमी ग्रन्थाः श्रीमण्डनमिश्ररचिता. न श्रीसुरेश्वरकृता इति । तत्र भेदाभेदविवादे विचारं विहाय बृहदारण्यक- भाष्यवार्तिक ग्रन्थमुपस्थापयामि, यत्र आचार्य चरणैर्गभीरा औपनिषदाः पदार्था विवेचिताः । अनन्तरलेखकैः तेषां सरणिरेव प्रमाणतया समुद्धृता ।। एवं पूज्यपादानां श्रीमदाचार्याणा स्मारकं किमपि तत्रभवद्भिराकलनीय- ममिश्रुतिगतं मोमुदीति सर्वथा मदान्तरमिति किं विशेषतः ?

·श्रीसुरेश्वराचार्यविवृतः मैत्रेय्यै
याज्ञवल्क्योपदेशः॥
-विचारका
कस्मिंश्चिदेशे काले च याज्ञवल्क्यो नाम ब्रह्मविद्वरिष्ठः इम
भारतमुवमलंचकार । स चाधिगतब्रह्मात्मतमोऽपि जीवन्मुक्तिपदं लब्धं ,
कर्माणि विधिवत्संन्यस्य यथाशास्त्र अनिकेतः स्थिरमति.' इत्यादिरीत्या
सञ्चरितुमियेष । 'किं प्रजया करिष्यामो येपा नोऽयमात्माऽयं लोकः'
'प्रवृत्तिलक्षणो योगो ज्ञानं संन्यासलक्षणम् ।
तस्माज्ज्ञानं पुरस्कृत्य सन्यसेदिह बुद्धिमान् ।।
इत्यादिश्रुतिस्मृतयो हि ज्ञानसन्यासयोः समुच्चयमाहुः ।।
एवं कृतसंकल्पो भगवान् याज्ञवल्क्यः, गृहस्थस्य उत्तमाश्रमं जिगमिषोः
मार्पाद्यभ्यनुज्ञायाः श्रुतौ विहितत्वात् स्त्रीया ज्येष्ठा ब्रह्मवादिनी मैत्रेयीमाहूय
जगाद- 'अरे मैनेयि , अहमस्मात् गार्हस्थ्यलक्षणाद् स्थानात् उपरि गन्तु
कृतसंकल्पोऽस्मि , अनुजानीहि मां' इति ॥
सा चाह- ' भवान् ययसो ज्ञानस्य देशकालयोश्चानुरूपं चिकीर्षति ।
एवं सति आवाभ्यां यत्कर्तव्यं तदनुशास्तु' इति ॥
याज्ञवल्क्य आइ- 'वीणा धनादिषु खत्वाभावात् मयि प्रजिते
युवयोः नार्थसंबन्ध. स्यादित्यतः युवाभ्या मदीयं धनं विमध्य प्रदास्यामि
मि;
इत्यं 'तान् अनुरूपाभिवृत्तिमिः संयोग्य सन्यसेत्' इति श्रुतिरनुसती
भनेत्' इति ।
.
.
.

·- सा आह 'नूनमस्मद्वितकरनेत्र धन, भता सन्यासवत् । महानुभावाना भक्ता संपर्क ममोन्नतिकारणमेव । दृश्यते हि रथ्योदकमपि गङ्गा प्राप्य पत्रित्रभावं प्राप्नुवत् । भवासपर्कादेव मे भाति मोक्षादन्या न परमः पुरुषार्थ इति । अतः पृमि कथमिदं धनं मम मोक्ष साधविष्यति इति । तिष्टतु तानविद धनं, धनपूर्णा पृथिनी सममाऽस्ति चेत् खावीना तदापि मोक्षो भविष्यति न वा. धनं हि न सत्तामात्रण मोक्षोपयोगि अक्रियात्वात् । अत पृच्छामि धनसाध्यकर्मणा मोक्षो भवेद्वेति ।। - आह याज्ञवल्क्य 'न धनेन तत्साध्यकर्मणा वा मोक्ष ' इति ॥ -- . मैत्रेयी प्रत्याइ- 'कस्मारहि मह्यं धनं दित्ससी'ति ।। आहेतरः- 'यया लोके वित्तात् समीवीन जीवन तथैव तवापि गृहपश्चादिबहुपरिकरयुक्त जीवनं भवेत् । अविद्यानिवर्तमज्ञानादेव हि अमृतत्वं । कर्मणा मोक्षप्राप्ती आशा न कार्या । न हि तापः अग्निसेवनान्नि. वर्तते' इति ॥ मैत्रेय्याह – 'साधूना स्वभावादेवोपकारिणी प्रवृत्तिः अपमारिण्यपि दृश्यते । भवन्तस्तु मा प्रति प्रतिकूलं चिकीर्षन्ति । नूनं ममैवापराधोऽयम् । भवदन्य, को वा मा हितकरस्यात् । अनुरका प्रिया साध्वी विरेन बद्ध्वा कामोच्छित्तिमकृत्वा न हि सन्यसितुं युक्तं भवादृशानाम् । यदि वित्तादमृतत्व भवेत् तर्हि किमिति तत् त्यज्यते ? यदि नामृतवं भवेत्तर्हि ममापि कि तेन । यदि मय्यनुजिघृक्षा करुणा वा स्यात् भवत तर्हि यदेव भगवान् मोक्षसाधनं वेद तेन मा संविभजख । यद्विज्ञानाद्भवान् खाराज्यमिच्छति तदेव धनं मे देहि । यद्धि वित्त आद्यन्तरहित भोगेन च क्षयं न याति तद्धनं भवाम विद्यते । तत्परित्यज्य किमिति अन्तरद्धन दीयते , अनन्तमेव धन दीयताम्' इति ॥

·स आह... 'यतो हि सांसारिकपुरुषार्थेभ्योऽयुषितस्य मुक्तिसाधनं ज्ञान दातुं न शक्यते, अतः तपामुमुक्षुल्लमाशक्य मया लौकिक धनं भवाय दिसितम् । यदि त्वं समाराद्विरक्तासि तर्हि गृहाणेदममृतम् । मोक्षं यान्तं सहजा अपि मुश्चन्तीति प्रसिद्ध, वं तु अत्यन्तभक्त्या मोक्षेऽप्यनुगन्तु. मिच्छसि । अतिस्नेहाकृष्टा देवी उमा परमेश्वरस्य अर्ध जग्राह । त्वं तु कृत्स्नमेव मामाप्तुमिच्छसि सर्वात्मभावप्राप्त्या । अहो बुद्धिमता तर! । अमृतत्वमाधन ज्ञान तब श्यामि तच्छत्वा निदिध्यासव' इति । एवमुक्त्वा भगवान् याज्ञवल्क्य इत्यमुपादिशत् - आद्यन्तववाद सर्वमेवानात्मवातु स्वतः दुःखहेतुरेव । तथापि पुरपस्य रागद्वपादिपूर्वकं शोमनाशोमना यासाभ्या कदाचि सुग्यमपि जनयति ; यथा ग्रीमे शत्यं. शिशिरे तापः ; यया या शब्दः रक प्रिय , द्विष्ट अप्रिय । आत्मा तु सर्वदेव प्रिय । आत्मप्रीत्यर्थतया तु जायादिकं सर्व कदाचित् प्रीतिगोचर । अत अनात्मवस्तु सर्वमेव दु.खभावनया परित्यज्य आत्मानमेव संश्रयेत् । 'न तदस्ति सुखं लोके यन्न दुखकर भवेत् । तदसप्राप्तिपिच्छेद- क्षयेष्वसुखकृद्यत ॥' इति च महता वचनम् । ततश्चानात्मनस्तुज्ञानत. सर्वाहादप्राप्तिः, सर्वाननिवृत्तिश्च नैव भवेताम् । अतश्च अनात्मनि या भासत आसीत् तमामनि निवेशयेत् । ब्रालोकान्ते मकादिय यस्य निवेदो नागत. तस्य न ज्ञानेऽधिकारोऽस्ति । भामा दष्टव्य । भागदर्शनं च अनात्मनि आत्मदर्शननिवृत्तिरेव , मात्मन. स्वप्रकाशत्वात् । अत्र विधिश्वाजातज्ञापनमेव , न तु अप्रवृत्तप्रपन्नम् भक्रियात्नात् ज्ञानस्य । श्रवणं मननं च आत्मविषयं प्रयत्नसाध्यात्नाविधीयते | श्रयं च वेदान्तानामेव सन्निहितत्वात्तेपाम् ॥ शकितापर्यनिश्वायफाय श्रुत्यादिभिश्च महात्मनि वेदान्ततात्पर्या- धारण श्ररणम् । श्रुत्यादिना ज्ञातत्य तत्वस्य असंभावनानिरासेन तमिथ्यात्व.

·68 साधकतर्कानुसन्गनं मननम् । कृतश्नवणमननस्यानायासेन तत्वज्ञानं निदिध्या- सनमुच्यते । यदि कश्चिदसम्यादर्शित्या ब्राह्मणादिजाति आत्मनः पृथक्त्वेन मन्यते तं मूढं सैव जातिः पुरुषार्थात् भंशयेत् आत्मनः सर्वात्मतया- ऽवेदनात् ।। इत्थं श्रवणमुपपादितम् । इदानी मननं विस्तरेणोपपाद्यते । जगदिद नामरूपादिमेदभिन्न , ताकथं आत्मैव सर्वमिति इष्टुं शक्यते इति चेत , अव्यावृत्ताविसंवादिधीव्याप्तत्वात् चिन्मयमेव जगत् । यथा दुन्दुभि शसवीणादि. शब्दगता विशेषाः न सामान्यशब्दातिरेकेण ग्रहीतुं शक्यन्ते, तथा चिन्मात्र. व्यतिरेकेण जगन्न ग्रहीतुं शक्यते । यथा वा महासामान्यज्यतिरेकेण सामान्यमेदरूपाणां विशेषाणामभाव तद्वत् । सद्विशेषाणां सर्ववस्तूना सद्वयति- रेकेणाभावः॥ इंदं स्थितिकाले उक्तम् । एवमुत्पत्तिकालेऽपि : यथाहि एकवद्युत्पन्नान धूमज्यालादीनामुत्पत्तेः पूर्व वहिरूपेणकत्वं तद्वत् नामरूपादिमेदभिन्नाना- मनात्मनामुत्पत्ते. पूर्वमैकाम्यमिति । न च वेदस्य शन्दराशिवेन बुद्धादि- वाक्यवदप्रामाण्यम ; ईश्वरश्वासतुल्यस्य वेदस्य आकाशादिवदीश्वरेणाप्रयत्नो- त्पादितत्वात् स्वतश्च प्रमाणत्वात् । न चैकात्म्ये वेदानामपि मिथ्यात्वात अप्रामाण्य शङ्कनीयम् ; इदं सर्व यदयमात्मेत्युक्त्यैव पुरुषार्थस्य समाप्तत्वात् ततः परं तदप्रामाण्यस्य सम्मतत्वात् । 'सर्वोपायोऽनुपायः स्यादुपेयावसितो पत:॥ या स्थितिकाले उत्पत्तिकाले च प्रज्ञानव्यतिरेकेण प्रपश्चाभावः तपा प्रलयेऽपि । यया सर्वासामपां समुद्रे लीयमानानां तद्वयतिरेकेणाभावः एवं मृदुकर्कशकठिनादिस्पर्शानां स्पर्शसामान्यव्यतिरेकेणामावः स च तपा दृष्टः तन लीयते तच मनःसंकल्पे, मनोविषयश्च बुद्धिविषये, स च विज्ञानघने लीनः तद्वयतिरेकेण नास्त्रि । करणमपि विपयसाजाल्यात् विषयः सार्क - ·59 लीयत ख। तस्मादुत्पत्तिस्थितिलयकालेषु प्रज्ञानव्यतिरेकेणाभावात् प्रज्ञानं मम ॥ सोऽयं बुद्धिपूर्वक प्रपश्चलयः ब्रह्मविदा विद्यानिमित्तः आत्यन्तिक- अलग इति भण्यते शास्त्रषु । जीव एतेभ्यः भूतेभ्य सैन्धवग्विन्यवत् अद्भय सूर्यादिप्रतिनिनववा समुत्याय शास्त्राचार्योपदेशेन ब्रह्मविद्यया उदक- नाशे प्रतिधिवत् विनश्यति । यथा प्रतिबिंग उपाधिनाशे किंवमेष प्रामोति तथा जीव शुद्ध ब्रह्मैव भवति । एवं याज्ञवल्क्येन प्रोक्ते मैत्रेय्याः सशयो बभूव । आङ् च 'भगवन् विज्ञानघन एव इत्युक्त्वा पुन: 'म प्रेत्य संज्ञास्ति' इति वचनान्मम मोहो जातः जीवोऽपि नश्येदिति।। याज्ञवन्धय आह - नाई मोहापनयाय प्रवृत्त मोह अयाम् । तवाप- राधादयं मह उत्पन्न । विज्ञानधन इति मया कृत्स्नैकात्म्यमुक्तम् । अविद्योत्य- विशेषविज्ञाननाश एव न प्रेन्य सज्ञाऽस्तीन्यनेनावोचम् । यतः यदा मिथ्या द्वैतं अज्ञानवशाद्भवति तदा इतर इतरं पश्यति इव विशेषविज्ञानवानिय भवनि जीव । यदा तु मम साक्षात्कारवशात सर्वमात्मेति ज्ञानं तदा देताभावात् विशेषज्ञाने हेतुर्नास्ति स ब्रह्मैव भवति । एवमुपदिश्य कर्मणा ज्ञानस्य सह- भावायोगात याज्ञक्क्यः ससाधन कर्म परित्यग्य उतममाश्रम स्वीकृत्य विनहार ॥

·60
- 'यथाऽ: क्षुद्राः
श्रीसुरेश्वराचार्याः
आभासवादश्च ॥
डा. गौरीनाथशास्त्री (वाराणसी)
वेदान्तेषु तत्र तत्र जीवसरूपनिरूपणप्रस्तावे जीवोऽन्तःकरणावच्छिन्नं
चैतन्यमिति , ब्रह्मणः प्रतिबिम्बो जीव इति , ब्रह्मण आभासो जीव इति च
त्रयो वादाः शास्त्रकोररुल्लिख्यन्ते । तत्र सर्वेऽपीमे वादाः श्रुतिस्मृतिमूलका!
भाष्यमूलकाश्च । तत्र ताक्दवच्छेदवाइसमयकं प्रमाणम् -
विस्फुलिङ्गाः व्युच्चरन्ति एयमेवास्मादात्मनः सर्वे प्राणाः सर्वे लोका: सर्वे
देवाः सर्वाणि भूतानि व्युच्चरन्ति' (बृह-२-१) इति श्रुतिः । अपि च
'यथा सुदीमात् पाषकात् विस्फुलिङ्गाः सहस्रशः प्रभवन्ते सरूपाः। तथा-
ऽक्षराद्विविधाः सोग्य भावाः प्रजायन्ते तत्र चैवापियन्ति ॥' (मु. २-१)
अंयमर्थः विस्फुलिङ्गो यथा अल्पकाष्ठावच्छिन्नोऽग्निः तथा जीवोऽत्रान्त:-
करणावच्छिन्न इति । स्मृतिरपि
'ममैवांशो जीवलोके जीवभूतः सनातनः' (भगवद्गीता १५-७)
अप प्रतिविम्यवादसमर्थनपरा श्रुतिः-
यथा ह्ययं ज्योतिरात्मा विवस्वान्
अपो भिन्ना बहुधैकोऽनुगच्छन् ।
उपाधिना क्रियते भेदरूपो
देवः क्षेत्रेप्येवमजोऽयमात्मा ॥
अपि च
.
एक एव हि भूतात्मा भूते भूते व्यवस्थितः ।
एकधा बहुधा चैव दृश्यते जलचन्द्रवत् ॥ (प्र. वि. १२) इति ।

·- . स्मृतिश्च- 'यद्यजनो भगवते विदधीत मान तञ्चारमने प्रतिमुखस्य यथा मुखत्रीः'। (भागवते अत्र 'दृष्टान्तमुखेन प्रतिबिम्बबादः प्रतीयते । यद्यपि आमास- वादः प्रायः प्रतिबिम्ब एवं आभासपदप्रयोगात्, प्रतिबिम्बवाद एव नातिरिक इति वक्तुं शक्यते । बिम्ब एव हि प्रतिविम्ब नातिरिक । दर्पणप्रतिहतर्नयन- रश्मिभिः परावृत्य बिम्बस्यैव ग्रहणात् कथं विम्वे चक्षुःमयोग इति शङ्कानव- काशः । तथापि, आभासवादे प्रतिबिम्बो चिम्बाभिन्न प्रातीनिकः शुक्ती रजतमिव दाणे अध्यस्तः। तस्य च अधिष्ठानज्ञाने सत्यपि यावर्पणसान्निध्यं सत्वं, दर्पणापनपने नाश इत्यभ्युपगमः । अयं च सिद्धान्तलेशसंग्रहे द्वितीयपरिच्छंदे 'अद्वैतविद्याकृतस्तु' इत्यादिना सयुक्तिकं विस्तरेणोपपादितः । वेदे 'जीवेशी आभासेन करोति माया चाविद्या च स्वयमेव भवति' इत्यादिषु आभासपदप्रयोगः प्रतिविम्बमिथ्यात्यतापर्यक इत्येतेषां मतम् ।। आचार्यभगवत्पादैस्तु पर एवारमा देहेन्द्रियमनोबुद्धयुपाधिभिः परिच्छिद्य- मानो वालेः शारीर इत्युपर्यते' (सु. मा. १-२-६) इत्यादौ अवच्छेदवादा, आभास एव च एप जीव. परस्यात्मनः जलसूर्यकादिवत् प्रतिपत्तव्यः (सू. भा. २-३-५०) इत्यादी प्रतिविम्बवादः, तत्रैव आभास- पदप्रयोगात् आमासवादश्च व्यरहियते । परं तु उपदेशसाहस्यो (तत्वमसि प्रकरणे ) आचायः आभासवाद. सष्ठतयैव व्यवहतः, 'आभासासत्वमेव च। 'आमासस्थाम्यवस्तुतः (२.१८४४) मादी। अपमाभासदादा श्रीविद्यारण्यश्रीचरणः कटस्थदीपे 'कूटस्यो मम जीवेशी इत्येवं चिचतुर्विधा' इलारभ्य सम्यगुपपादितः। तत्रैव च आमासस्थावस्तुत्वे तवमसि इत्यादिवाक्यात् जीवेश्वरयोलियप्रतिपत्तिः फर्ष पुग्यत इत्याशश्य नेदममेदे सामानाविकरण्यमपितु साधाया, यत् परिस्पनिमः तत् तथा न, अपि तु मझेर ' या स्थाणुः स पुमान ' इतिषत् इत्यर्प इति समाहितम् । . . - ·। तत्त्वमसीत्यादौ आधायां सामानाधिकरण्य भगवत्पादैरपि 'व्यासच समझसम् (३.३९) इति सूत्रभाष्ये अङ्गीकृतमेव ।। कूटस्सदीपे च आभासवादे कावन शंका उत्यापिता। सा चेत्यम् - परागर्थप्रमेयेषु या फलत्वेन संमता। संविद सैवेह मेयोऽर्थो वेदान्तोक्तिप्रमाणतः ।। इति कार्तिकविरुद्धोऽयमामासवादः। अस्मिन् हि वार्तिके फलत्वेन समता सविद् चिदाभास एव, न तु शुद्धं चैतन्यम् , तस्य प्रागपि सत्वेन फलत्वा- संभवाद । सैव च वेदान्तोक्तिप्रमाणत. प्रमेया प्रतीयते । तया च आभासस्य शुद्धब्रह्मगा अभेद. खचत्र प्रतिपाद्यते । तथा च भवदुक्कोऽयमामासवादो वार्तिकविरुद्ध इत्याशक्य श्रीविद्यारण्यः इति वार्तिककारेण चित्सादृश्य विवक्षितम् । प्राचिरफलयोर्भेदः साहना विश्रुतो यतः ॥ इति शोकेन वार्तिककार कृतः 'सैव मेयोऽर्थः' इति प्रयोगः सादृश्यात् गौण इति समाहितम् ॥ एवं सति आभासवादो वार्तिककारोपज्ञ इति केषांचित कथन कथं पा संगन्छन इति न प्रतीतिपयमारोहति । वार्तिककारा हि बृहदारण्यक- वार्तिके 'स एष इह प्रविष्ट.' इति श्रुतिवाक्यव्याख्यानावसरे आमनो घुयादी प्रवेश. 'प्रवेशो मुखधिम्यवत्' इति वदन्त आदरों मुखपवेशवत् प्रतिविम्बनयेति समादधुः । प्रतिबिम्बस्य मुखाभिन्नतया तस्य महणे चक्षुः- संयोगः कपमुपपादनीय इति शकायाम् , दर्पणानिहता दृष्टिः पर्णहत्य खमाननम् । ध्याप्नुवन्त्यविभागेन भ्रान्ति नो जनयेधया ॥ (१-१-६१८) इति प्रतिविम्बवादिभिरुकमेव समाधान वार्तिककारा अम्यूचुः ॥

·. . सुरेश्वराचार्याणां प्रतिविम्ववाद एवाभिप्रेत इत्यत्र न केवलमिदं वार्तिक प्रमाण अपि तु श्रीविद्यारण्यः प्रतिवार्तिकस्य सादृश्येन गौणतया व्याख्यान- मपि (यथाश्रुने प्रतिविम्बबादबोधनात्) प्रमाणमेव ! अन्येषां तु वार्तिके चिदाभासपदप्रयोगः बहुश. अन्यत्र सुरेश्वराय मामासगद एव संमत इति भान्तिमजनयत् । किं च आभासपदस्य प्रतिविम्ब एष रूदिः। अत एवं आभास एव च' इति सूत्ने प्रतिबिम्चे आभासपद प्रयुयोज भगवान् सूत्रकारः॥ अपि च 'अत्रैव मा भगवान्ममुइन् न प्रेत्य संज्ञाऽस्ति' इति मे क्षे जीवनाशशका भवेयीकृता परिहरन् याज्ञवल्क्य. 'न वारेऽई मोह अवीमि अविनाशी वा अरेऽपनारमा अनुच्छित्तिधर्मा' इति जगाद । अनेन च मोक्षे जीवस्य न नाश , अपि तु मानाभिरससर्ग एव इति परिहार. सूध्यते। यदि च याज्ञवल्क्य आभासवादपर, स्यात् तदा आमासस्य मोक्षे नाशमेव यात्, न यात् 'अविनाशी या अरेऽयमा मा' इति । पातिककारोपि - विशेषसंज्ञा योऽस्साभूद विज्ञानात्मादिलक्षणा । सम्यग्धीध्वस्तमोहस्य सा कृत्स्ना विनिवर्तते ।। इत्यर्थ वदन् प्रतिबिम्बवादमेवानुसरति न आमासवादम् ॥

·संबन्धवार्तिके अधिकारिपरीक्षा K.S. कटरामशास्त्री श्रीमच्छंकरभगवत्पादाचार्याणां निदेशानुसारेण तैत्तिरीयबृहदारण्यक- भाध्ययोः श्रीदक्षिणामूर्तिस्तोत्रपञ्चीकरणयोश्च यातिकानि प्रणीय वार्तिकाचार्या इति प्रधामवाप्य श्रीसुरेश्वराचार्याः स्वीयगुरोराज्ञया तत्प्रतिष्ठितेषु चतुराम्नाय- पीठेषु प्रधानभूतं दक्षिणाम्नायशृङ्गगिरि श्रीशारदापीठव्याख्यान सिंहासन- प्रविरूढाः श्रीशृङ्गगिरि श्रीजगद्गुरुपरंपरायामादिमगुरवो व्यराजन्त । तेषा- मधिष्ठाने कुम्भाभिपेकः, श्रीमतां तत्रभवतामस्मदाचार्यपादानां श्रीसुरेश्वर- समारब्धश्रीजगद्गुरुपरंपराहारमणीनां , भारतभूमौ सर्वत्रापि विजययात्रा निर्वयं तत्र तत्र ब्रह्मविद्याया: श्रीजगदाचार्याणां च दिव्य महिमान प्रकाशीकृतवतां श्रीमदभिनवविद्यातीर्थखामिपादानामनुग्रहेण श्रीभगवत्पादाव- तारपरिपूते सुदिने प्रचलिप्यतीति , तत्सन्दर्भ प्रकाशीकरणाय श्रीसुरेश्वराचार्य. स्मरणसंपादकं तन्महिमतप्रणीतग्रन्थप्रतिपाद्यविषयप्रदर्शक., नानाभाषासु पण्डितप्रकाण्डविरचितानेकलेखममलवृतं किमपि प्रन्थरनं मुद्रापयन्ति भक्त- प्रवराः। ग्रन्थे चास्मिन् श्रीसुरेश्वराचार्यविरचितबृहदारण्यकसम्बन्धवार्तिके अधिकारिनिरूपणमधिकृत्य किंचिदिव चिन्तयामो यथामति संग्रहेण ज्ञान- परिशुध ॥ क्लयजुर्वेदीयवाजसनेयिब्राह्मणोपनिषदः अन्वयं नाम बृहदारण्यकमिति । तदुक्तं भाप्ये- 'अरण्येऽनन्यमानत्वात् आरण्यकं , वृहत्वात् परिमाणतो बृहदारण्यकम्' इति । वार्तिकेऽपि - अरण्याध्ययनाचतत् आरण्यकमितीयते । बृहत्वात् ग्रन्थतोऽर्थाच बृहदारण्यकं मतम् ॥ इति । (सं.वा, ९) त्रिविधव्युत्पत्त्या अविद्या तत्कार्य संसारं च नाशयति , अझ गमयति ·। - इत्यर्थलामैन उपनिषच्छन्दः ब्रह्मविद्या बोधयति । तदर्थत्वात् अन्योऽपि उपनिषदिरयुज्यते । एवं उपनिपन्नामनिर्वचनेन सर्यासामपि उपनिषदा मुक्तिरेव फलमिति लभ्यते । शास्त्रादौ च प्रेक्षावत्प्रवृत्यङ्गभूतं विषयप्रयोजनादिक- मवश्यमनुवर्णनीयम् । यदाहुः सिद्धार्थ सिद्धर्मवन्धे श्रोतुं श्रोता प्रवर्तते । शास्त्रादौ तेन वक्तव्याः संबन्धः सप्रयोजनः ।। इति । शास्त्रारंभप्रयोजक चैतत् भाथ्योगक्रमे प्रदर्शित 'तस्या इयमरपन्या पृत्तिरारभ्यते संसारल्याविवृत्सुभ्यः संमारहेतुनिवृत्तिमाधनब्रह्मात्मैकवविद्याप्रति. पत्तये' इति । अनेन विरक्तोऽधिकारी, अविद्यात कार्यनिवृत्तिः प्रयोजन , ब्रह्मात्मैक्यविद्या तदुपायः , तदैक्यं विषय ज्ञानफलयोरुपायोपेयत्वं संबन्धः इति ज्ञायते । अनन्तरं च अनुगणितं कर्मकाण्डेन सह सबन्धादिकम् । इत्थं भाष्यनिर्दिष्टस्यार्थजातस्य पिवरणाय प्रवृत्त संवन्धवार्तिके अधिकारा, सबन्धः, प्रामाण्यं, प्रमेय इति चत्वारोंशाः सम्यक् विचारिताः । तदुर्फ श्रीविद्यारण्यस्वामिप्रणीते वृहदारण्यकवार्तिकसारे . . अधिकारश्च संवन्धः प्रामाण्य मेयनिर्णयः । चातुर्विध्यं विचाउँदं वेदान्तोऽत्रावतारितः ॥ इति । (प्रमेयपरीक्षा १७८) सर्वस्माद्विरको यथाविधि त्यतसर्मा जिज्ञासुरेव वेदान्ते अधिकारी। न सिपाधयिषुः अविरक्तः कर्मजन्यफलकामः कर्मनिष्ठः , तस्य कर्मण्येवाधि- काराव । तदुक्तम्- त्यक्ताशेषक्रियसैर संसारं प्रजिहामतः । जिज्ञासोरेव चैकात्म्यं त्रय्यन्तेप्पधिकारिता ।। इति । स. वा. १२) .

·- अतः अयं च उत्तमाधिकारी गुरुमुखतो वेदान्तविचारणया मनननिदिध्या. सनान्या च प्रत्याप्रोक्यसाक्षाकार लन्या सकार्याविधाविनाशेन नित्यसिद्ध सचिदानन्दपरमात्मस्थितिरूपा मुकि लभते इति वस्तुस्थितिः ।। सिद्धान्तमेतमसहमानाः बहवः तीर्थकाराः प्राधान्येन मीमांसकाः बहूनाक्षेपान् कथयन्ति | तथाहि- यावजीव कर्मणो कर्तव्यतया श्रुतिविहित वात् तस्याग एव न संभवति । विहितस्य त्यागोऽनर्यकरः । मुक्तिरूपफलमपि कर्मणैव जायते | कर्मातिरेकेण मुक्तिमाधनं किमपि वेदे न विहितम् । आन्नायस्य क्रियार्थत्वात् । 'विधिना वेकवाक्यत्वात् ' इत्यादिना अभियानां सिद्धयोधि. वाक्यानां विधिशेषवं नैव प्रामाण्यं समर्थयति जैगिनिराचार्यः । उपनिषदामपि विधिशेषतया विहितस्य , कर्मण एवं अभ्युदयवत् मुक्केरपि साधनत्वात भवदभिमतोऽधिकारी न संभवति ।। सामान्यत. कर्मफलस्य जन्यत्वेपि नित्यभूतमुक्तिहेतुत्वमपि कर्मणः संभवत्येव । भात्यन्तिकदेहोच्छित्तिरेव किल मुक्तिरित्युच्यते । सा च विना ज्ञान कर्मणैव भवितुमर्हति । कथमिति चेत् सर्वशरीरारम्भकं कैव । शरीरपरिग्रहेणैव बन्धो भवति । पूर्वोपार्जितानि सर्वाणि कर्माणि संभूय देहमेकमारमन्ते । तत्र ममाहवुद्धिभागी कश्चित् दैवयोगात् यदि मुमुक्षुः स्यात् तदा निषिद्धकर्मत्यागात् नरकयोनिनिरासः । काम्पकर्मत्यागात् देवादिदेहाप्राप्तिः । नित्याद्यनुष्ठानात् अकरणनिमित्तप्रत्यवायाभावः। वर्तमान- देहारम्मककर्मणा च भोगेन क्षयः । अतो वर्तमानदेहपाते देहान्तरपरिग्रहे हेत्वभावात् प्रात्यन्तिकदेहोच्छित्तिः मुक्तिरनायाससिद्धा । एवं च भविष्यदेहा- संबन्धनिबन्धनाया मुक्तः तत्संबन्धनिमित्ताभावमात्राचीनत्वात् निमित्ताभावे नैमित्तिकाभावात् कर्मणैव स्वरूपावस्थितिः मुक्तिः न तु ज्ञानात् । वेदै कचित् ज्ञानात् मुक्तिप्रतिपादनं आत्मज्ञस्य शोकादिनिवृत्तिप्रतिपादनं च ·i मर्थवाद एव । कर्तुरात्मनः कर्मशेषतया तज्ज्ञानस्यापि फर्मशेषत्वात् ताश- ज्ञानफरण अर्थवाद एवेनि अवश्यमभ्युपगन्तव्यम् । ज्ञानफस्य शोकादि. निवृत्तेः लोके कुत्रापि अदर्शनात् । सर्वत्रापि शोरूमोहादिदर्शनात् । तदुक्तं - निषिद्धकाम्ययोस्त्यागात्कर्मणोः, नित्यकर्मणः । करणात्प्रत्यवायस्य हते!, भोगेन च क्षयात् ।। शरीरारम्भस्यैव मुक्तिः मिदाऽन्तरात्मनः । विनाऽप्यकात्म्यसंयोधात्कर्मणैवोक्तवर्मना ।। चामावबोधस्य निघाय्येति फलं श्रुतम् । ब्रह्म वेदेति च तथा, नैवं तस्यार्थवादतः॥ (सं. वा. ४१-४३) किं च भवदुक्तं अद्वैतबमात्मकत्वज्ञानमेव न संभवति प्रत्यक्षविरुद्ध. (वात् । प्रत्यक्षप्रमाणेन मेदस्य सत्यतया प्रतीयमानत्वात् तद्विरुद्धमय न कदाचिपि श्रुतिः बोधयेत् । स्वप्रकाशे ब्राणि अविद्याया असंभवात् न तनिवृत्यर्थ ज्ञानापेक्षा । किं च केवलात् याक्या अपरोक्षात्मज्ञानमपि न संभवति । तस्मात् ज्ञानाधिकार्यसंभवाद वेदान्ता न विचारणीयाः इति । इस्य परैरुद्भावितानाक्षेगन् सर्वानपि परिहरन्ति श्रीसुरेश्वराचार्याः । यथा वा कामनावन्तं प्रति कर्माणि विदधाति वेदः तया विरक्तं प्रति स एवं वेदः कर्मत्यागमपि विदधाति । एतमेव प्रत्राजिनो लोक इच्छन्तः प्रवजन्ति,' स्यागेनके' इति । अनः विहितानामपि कर्मणां यथाशासं त्यागः कत शक्यते। फर्मभिरेव मुक्तिरिति तु असंभाषितमेव । कर्म फलस्य उत्पाचा. प्यविकार्यसंस्कार्यान्यतमरूपेणेव दर्शनात , तस्य चानित्यत्वात् नित्यसिद्धमुक्ति- साधनस्य कदाचिदपि कर्मणां न संभवति ॥ चिकित्सयेव संप्राप्यं स्वास्थ्य रोगादितस्य तु । आत्माविधाहतेधारकैवल्यमवाप्यते ।। (सं. वा. २८) ·। यदपि उकं निषिदकाम्यकर्मत्यागात् नित्यकर्मकरणात् शरीरसंबन्ध- निवृत्तिरूपा मुक्तिः विनापि ज्ञान सिध्यतीति तदपि न समञ्जसम् । लोके तावत् स्वरूपावस्थानरूपं खास्यं रोगेगाभिभूतमासीत् । औषधसेक्या रोग- निवृनौ पूर्वसिद्धमेव स्वास्थ्य सम्यक् अभिन्यज्यते । एवमेव खात्मसंस्थिति- रूपा मुक्तिः अविद्यातिरोहिता आसीत् । तस्मादेव बन्धः । ज्ञानेनाविद्या- निवृत्तौ स्वामसस्थितिः नित्यसिक्षा अभिव्यज्यते । एवं च सरूपावस्थिते. नित्यसिद्धत्वात् काम्यादिवर्जनसाध्यत्वं कथमपि न संभवति । न हि सिद्ध साध्यं भवति । साध्यं चेत् तत् खरूपमेव न भवेत् । सिद्ध चेत् किम साधनापेक्षा ? सिद्धेऽपि साधनापेक्षा चेत् अनिमोक्षप्रसङ्गः ।। पदरि उच्यते-न हि स्वरूपापस्यानार्थ कर्मापेक्षा किंतु असत् विषयानुभव जनितास्वाध्यापनुत्यर्यम् इति तदपि न, असने आत्मनि परमार्थतो विषयसंपर्कस्य कपमप्यसभवात् । कर्तृत्वादिकं आत्मनः स्वभावश्चत् तस्य अनिवत्वात् मुकिरेव न संभवेत् ॥ न हि स्वभावो भावानां व्यावीण्यद्भवेः। (सं. वा. ५६) बत. यपा स्वतः सिद्धमेव स्वास्थ्य रोगादिना अभिभूत औषधसेक्या तनिधो भभिव्यज्यते एवं सचिदानन्दमाममावरूपा मुकिरपि स्वत:सिद्धा मज्ञानावृता ज्ञानेन भज्ञाननिवृत्ती स्वयं प्रकाशते । यथा वा अन्धकारे महातो घटः प्रदीपेन तनियूची प्रकाशते । एवं चात ज्ञानस्यैवोपयोगः न फर्मगा। किच महतामपि सल्मापराधदर्शनात् जन्मप्रमृति मरणपर्पन्त सदा निषिद्धकाम्यवर्जनं दुष्करमेव । कचित् काम्यहमा स्यागेपि लिपिदकर्मणां त्यागो न समनि । नित्यकर्मभिः दुरितनिवृचापरि यजन्नाजिनानामनातमुस्तामा अनिवारणात् तत्प्रयुकसरीरमाणस्वा. निषापत्यात् । सर्याम्पपि फर्मागि संभूय एरुदेमारभन्ते इति तु भुति. सविम्यापविरुदम् । अनन्तजन्मारमामा पापाना पुण्यानां च दशनात् ।

·0 'तप इह रमणीयचरणाः रमणीयां -योनिमापधेरन् । 'ततः शेषेण जन्म प्रतिपद्यन्ते' इत्यादिप्रमाणात् अनारब्धफलानां कर्मणां बहूनां सत्वाच्च ।। किंच नित्यकर्मणां न केवलं दुरितनिवृत्तिः फलम् , अपि तु खंगादिकमपि इति आने फलार्थे निमित्ते छायागन्धावनपद्यते एवं धर्म पर्यमाणं अर्षा अल्पद्यन्ते । इत्यापस्तम्बवचनात् ज्ञायते । एवं च नित्यकर्मणा अकरणे 'प्रत्यवायेन नरकप्राप्तिः, करणे पितृलोकमाप्तिरिति - उभयपापि कर्मणा 'देहारम्भकरवम् । तथा च कर्मभिः जन्मपरंपरा उपर्युपरि अभिवर्धते इति आल्यन्तिकदेहोच्छित्तिरूपा मुक्तिः कर्मिणां कदापि न संभवति 1 सण्यपि कर्माणि विधिपूर्व परित्यज्य अत्रणादिना प्रत्यग्नीक्यज्ञान संपादित चेत्, तादृशज्ञानमहिना अज्ञाननिवृत्तेः तन्मूलकानि सर्वाप्यपि, कर्माणि सघ एव विनश्यन्ति:- 'ज्ञानामिः सर्वकर्माणि भस्मसात्कुमते तथा' अज्ञाननिवृत्तौ ज्ञानमेकमेव साधनम् इति न तन्नापि कर्मा पेक्षा । प्रत्यग्याथात्म्यधीरेव प्रत्यगज्ञानहानिछन् । सा चात्मोत्पत्तिो नान्यत् व्यान्तध्वस्तावपेक्षते ॥ (सं. वा. १८) परस्परविरोधात् तयोः समुच्चयोऽपि न समवति । अविद्याकार्य च कर्म नाविद्या निवर्तयितुं शक्तम् । अयापि श्रुतिस्मृतिविहिताना कर्मणां न मानर्थक्यम् । तेषां विविदिपासायनत्वात् । विविदिपासियानन्तरं तु तेषामनुपयोग एव । 'तमेत वेदानुववनेन ब्राह्मणा विविदिषन्ति यज्ञेन दानेन तपसाऽनाशकेन' इति श्रुतेः। आररुयोर्मुनेयोंग कर्म कारणमुच्यते । योगासदस्य तस्यैष शमा कारणमुष्यते ॥ इनि गीतावतार। s.5,10 . 1 ·10 - { विधिशेषतयेत्र वेदवाक्यानां प्रामाण्यमिति अमिमिवर्णने तु कर्मकाण्ड विषयकमेव 'अथातो धर्मजिज्ञासा' इति' उपक्रमात् ।। 'अथातो ब्रह्म- जिज्ञासा' इति - उपक्रम्य व्यामाचौथैः पृथक् शाखप्रणयनात् न तत्र विधिशेषतया प्रामाण्यम् । सिद्धवाक्यानामपि मुक्तिरूपफलश्रवणात् प्रामाण्यमेव।। किं च ज्ञाने विधेरुपयोग एवं नास्ति। आस्मानन्दस्य स्वत एवं पुरुषार्थत्वात् , तस्य च प्रत्यक्षत्वात् , आत्मज्ञानस्य बाधकामावात् , ज्ञान- माक्षणाविद्यानिवृत्तिरूपफलसिद्धा, मुक्तिफलस्य उत्पाद्याप्यविकार्यसंस्कार्यान्य- समरूपकर्मफलवलक्षण्याच ॥ वस्तुतस्तु वेदान्ते विध्यभागेऽस्माक भूषणमेव न तु दूषणम | लोके तावत् भृत्य एव नियुज्यते न तु खामी । स तु वन्दिमिः संबोध्यते । एवं विविदिषोः विरक्तस्य संसारमार्गादत्तीर्णत्वात सः वेदस्य स्वामी भवति । अतः सः न बेदैः प्रयते अपि तु 'देहादिसाक्षी त्वं ब्रह्मवासि' इति वेदैग्सौ चोधनीयो भवति । ज्ञानिनस्तु अहं ब्रह्मास्मीन्यनुभवात् कर्तृत्वादिज्ञानाभावात् सोऽपि न नियुज्यते । एवं नियोज्याभावादेव न वेदान्तेषु विधिः ॥ स्वामी सन्नहि भृत्येन म्वामिनेव नियुज्यते । संबोधनीय एवासौ सुप्तो राजेवं वन्दिभिः ॥ (सं.'वा. २४०) वेदान्तप्रमेयस्य च आत्मनः सन्निहिततमन्यात, अधिष्ठानरूपेण द्वततपश्चाश्रयत्वात् चैतन्यरूपेण स्वयंप्रकाशत्वात् प्रत्यक्षापेक्षया वेदान्तप्रमार्णस्य वलीयत्वात् न दुर्बलेन द्वैतप्रपश्चग्राहकेण प्रत्यक्षेण वेदान्तप्रमाणस्य 'याधो न्याय्यः । स्वप्रकाशेपि ब्रह्मणि अविचारादविधा मवितुमहत्येव ां कृते तु विचारे अविद्या नास्येव ।। तत्त्वमस्यादिवाक्योत्यसम्यग्धीजन्ममावत: अविद्या सह कार्येण नासीदस्ति भविष्यति ।। (सं. वा. १८३) *- 1 . " ·... .-ससमस्यादिवाक्यादेव जीवब्रीश्यमाक्षात्कारो भवति । यया था कश्चित् - खात्मानं पश्यापि नवपुरुषगणनमुषितबुद्धि दशमोऽमिति न जानाति , अप्तवाक्यात्तु अपरोक्षतया जानाति एवं महागक्यात् अद्वननन- साक्षात्कारो भवति । सन्नि विषये शब्दादपि अपरोक्षजानं जायत एव ।। शोधितत्वंपदार्थज्ञः साक्षादेव प्रपद्यते। याक्यादद्वतमात्मानं दशमस्त्वमसीतिवत् ।। नवमख्याहृतज्ञानी दशमो विनमायथा । न वेत्ति दशमोऽस्मीति वीक्षमाणोऽपि तान्ना ॥ অথ द्वद्वयोऽप्येवं तच्यामित्यादि विना। वेत्ति नफलमात्मानं प्रत्यमोहाप्रयोधतः ।। दशमस्त्वमसीत्यम्मात् दशमत्वं निजात्मनि । साक्षात्करोति प्रदात्वमेवं वाक्याचिदात्मनि ।। (बा. सा. ५३-१६) वेदान्तेषु जानफलप्रवणं भूतार्थवाद एस विद्वदनुभवसिदत्वात् । व्याकुलसंवर्धितस्य राजपूनोः भातवाक्येन स्मृतिप्राप्तो पारोपित यावभावः सद्य एवं निवर्तते । एवं महावाक्यजन्यात्मज्ञानमात्रेण सकार्याविवानिवृत्त्या शोकमोहादिनिवृतेः मुक्तिफटमनुभूयत एय | राजसूनोः स्मृतिप्राप्ती व्याघमायो निवर्तते ॥ यथैवमात्मनोऽजस तत्वमस्सादिवाक्यतः । लयकाम्पस्मृतेष्यति सर्याऽविद्या सकार्यका ।। (सं. वा. २३३-२३१) नाम नमातिलान्यानतयसथारिगः प्रतिविम्बमनात्य चितमासस्यैर शोकमोदापनमः । विम्नभूतस्य चिदारमनात असामात् न शोकमोहादि ।

·18 चिदाभासगतं सुखदुःखादि अविद्यया चिदात्मनि आरोग्य अई दुःखीत्यनुभवः पूर्वमासीत् विदुषः । ज्ञानात्परं तु आरोपनिवृत्या शोकमोहावनुभयो । विदुषां बोधानन्तरमपि प्रारब्धप्रापितपुखदु खयो क्तव्यत्वेऽपि भ्रान्तिमाल- जन्यहर्षशोकयो नुवृत्ति । अत एवोक्तम्- 'दुखेष्वनुद्विममनाः सुखेषु विगतस्पृहः' 'मत्वा धीरो हर्षशोको जहाति' इति ।। त्यताशेपक्रियो विरक्तः आत्मतत्त्वजिज्ञासुरेव वेदान्ते अधिकारी | तादृशस्य चाधिकारिण नित्यनिरतिशयानन्दरूपमोक्षफलार्थिना संभवात् वेदान्ताः विचारणीयाः इति । अधिकारोपि तस्यां च सिद्धोऽपक्रियात्यजः । जिज्ञासोरेव, ओस्तु न सिपाधयिपोः सदा ।। (सं. पा. २४२) संबन्धवार्तिके श्रीमत्सुरेश्वरविनिर्मिते । अधिकारिपरीक्षेयं समग्राहि यथामति ॥ वन्दे सुरेश्वरं श्रीमद्वार्तिकाचार्पमन्यहम् । शङ्कराचार्यसंप्रीतिभाजनं जगतां गुरुम् ॥ रतगर्मगणेशानं चन्द्रमौलि च शारदाम् । विद्यातीगुरुचर मरामि हदि सर्वदा ।। अस्तु प्रणामो जगतां गुरुम्यः कारुण्यपूर्णणम्युजेभ्यः । भक्तष्टसंपतिमुरद्रुमेग्यः श्रीशारदाप्रीतिसुभाजनेभ्यः ।। .

·23 (-Summary) "THE VARTIKAKARA AND NAISHKARMYA SIDDÁ (Paramahamsa Bhashya Svami) 1 > It is well known that Sri Samkara's bhashyas, the Brahima Sutras and the Vartika are together like the confluence of the Ganga, Yamuna and Sarasvati, and tbis Triveni removes our sin and cina cipates us. Among the hundreds of Sishyas of Sri Samkara, the four, namely Padmapada, Suresvara, Totaka and Hastamalaka were the most important, and among these Suresvara, the Vartikakara, was the forcmost. Sri Samkara who through his instruction was spreading the Advaita Vidya throughout the land, desired that a Vartikamı should be composed for his bhashyas, similar to the Mimamsa and Vyakarana Vartikas, and expressed it to his sishyas He wished that Suresvara should write such a Varrika, which the other sisbyas opposed on the ground tbat Suresvara, as Mandana Missa in hus Purvcsrania, was a follower of the Karma marga, and there was the danger of bis importing that bias into a Vedantic work. They preferred that Padmapada should compose it. Not wishing to cause any mental agitation in his sishyas, Sri Samkara told Suresvara in private to write a Varilka oa tbc bhashya of the Brhadaranyaka Upanishad belonging to the Kanvasakha of Sukla Yajus and on the Taittiriya Upanishad bhashya, and in addition to write an independent work that would remove the suspicions of the other sishyas. Suresvata wrote the Naishkarmya siddhi which immensely pleased the Master and then the other two works. Belag a prakarana, Nalshkarmya siddhi lays down the Viskaya (ropic) is significance, Edhikare (qualification) 104 ·34 correlation (sambhands). The first adhyaya inquires Jato - the authority of the srutt and lays down that all of them bave for their final goal (Parama tarparya), the Brahman. The second chapter correlates the other authorities, the third deals with the disciplines, Stayana, manana ctc. and the fourth and concluding chapter explains Kalvalya or liberation and Jivanmukti. The Vartıkakara concludes with adoration to his great Master.

·76 (Sammar3) VĀRTIKALARŞAŅA SAMANVAYA (K. P. Sankara Sastri) 2 The paper discusses the eligibility of all varnas to take FTSanyasa. The views propounded in the Brhadaranyaka Uponişad, Sri Samkara's bhāsya, Jabala Upanisad and the Gita are examined.''The Vartikakära's conclusion is that since all are entitled to realization, sanyasa is necessary to learn the Vedantic truths (fravana) and for meditation. All are eligible to take 1 sanyasa; the symbols xiz, kā sāya, danda etc. are necessary for Brahmins while others may renounce Karma, and become sanyasios. Sri Suresvara reconciles the dilferent views ·-76 (Sommary) NAIŞRARMYA SIDDHI (Vldyanidhi V S Ramachandra Sastrl) Naisbkarmya sıddbi, of Sri Suresvaracharya padih wellknown as Vartıkakarapadih, is though comparatively short, an outstanding accomplishment of exceptional importance among the works of the Aupanishadás or the Advaita Vedantias. The other siddhi' works are, Ista siddhi by Sri Vimuktatman and Advaita siddhi by Sri Madbusūdana Saraswati which, like the Natshkarmya siddhi, closely follow the Bhashyas of Pujya Sri Sankara Bhagavatpadah, and the earliest of these YJZ Brabmasıddhi by Mandana presumably an elderly contemporary of the Bhashyakara, which differs to certain respects from the view points of the Bhashyas Naisbkarmya siddhi-the name could be believed to bave arisen from the word in the Gita verse-" Naishkarmyasıddbım paramām sanyasenädhigachhatı" rendered in the Bhashya as Naisbkarmyam cha tat siddhischa'or Narshkarmyasiddhi meaning attainment of the state of Actionlessoess I e, Brahman Atman or the decisive conclusion as to the Actionlessness of Brabran- Atman, the work being called so because of its rolc in leading to that state-is an independent work (Madhaviya Sankara Vijaya Sarga 13, Stoka 49, and Guruvamsa Kavya, Sarga 2 and Sloka 89) of Sri Suresvara which has won the appreciation of his Master who 10strated him into the Sanyasa asrama after his defeat in controversy It is a manual of Advaita-Vedanta, in four chapters, verse, and providicg the necessary links between them and the elucidations of their contents given in prose by the author himself, written cot for securing fame, retura or praiseworthiness but as a measure intended to purify and elevate his own lotellect, It establishes the Nigbprapancha Brahma, the 12 ·- 1 transcendental Reality unconnected witb and unconditioned by the world which itself is shown to be mithya i.c., devoid of funda- * mental existence. The work, like the Vartikas, revels in Yuktis, upholds the view point of the Bhashyakara and'refutes those of others especially of Mandana. A few illustrations are given below. It is the decision of the Vedaptin that whatever 'appears' in our parlance is to be regarded as due to Ajnana (Nescience ). The question arises as to what are the locus (Asraya) and the object (Vishaya ) ignorance. That Brabran is the Visbaya is agreed upon by all without dispute. Mandana and Bhamatikara who follows Mandana in this respect as also in a few other respects, believe that Jiva is the Asraya. Sri Suresvaracharya, however, maintains that Brahman is the Asraya in accordance with the Bhashya. He is faithfully followed by Samskbepa Sarirakacharya. A second question arises when Mandana, a kind of Jnana. karma Samuchchayavadin that he is, says that Tattvadarsana Abhyasa (a kind of upasana ) as also the performance of Yagnas are to be resorted to till the end of one's life even if Sabda Joana has been attained As a corollary it is mainlained that a Grihasta has greater chances of gaining Visuddha Vidya than a Sabyasin who has renounced even the Nitya and Nainittıka Kardas. These views are strongly refuted by Sri Surelvaracharya, who maintains and supports the view point of the Bbashyakara that in their cause, coptext and results (meaps, make up or constitution, fruit) thc Karmas turn out to be very different, nay the very opposite of Sarcyzgida, end as such, like light and darkness the two cannot coexist. Nidhidhyasang on this view is only to get rid of Vipajitabhāvana. Necessarily, It follows that recunciation of all action is vital for securing Atmajñana. The Nitya and Naimittika karmas are not absolutely useless. Tacy cannot coexist with Joloa. They Rork themselves out on producing Vividisha. No Jalna karma Samuchchaya is possible. At least only karma Samuchchaya with the karmas as prelimidary to JAID, ·178 } Regarding Mukti, Sri Suresvaracharyal subscribes fot -doctrine of Sadyo mukti, relcase immediately on attaining Jkio He explains the text 'Tasya tåvadeva chiram accordiogly ai ? solves the problem of the Gurusishya parampara by the analo of the dream or by tracing the wholething to the Avidye of t) Sishya who regards the Mukta as his Guru etc., though the latt is not aware of anytbing else except the only abiding Reality vl. Brahman-Atman. He also mentions the "Sampradayika Yles as it is called of the Jivan Mukti and refutes the possibility Yathestacharana by pointing out its abscace even in the Mumuksh The texts like 'Na me Matr vadhena' etc, are only eulogies praise of Juvanmuktı This view also solves tbe problem of 11 Brahma Vidya Sampradaya by Gurusishyaparampara. The Mahavakyas such as Abam Brahmāsmi are tot - understood on the basis of Abheda samånadhikamnyam Тъ again is fasthfully followed in Samksbepa sariraka However, 1 the case of Aham Brahmāsmi the principle of Badhayam Sam pidhi karanyam may be employed as well. If the 'Aham buddhi is removed, the duality disappears as the snake (in th rope) does on the disappearance of darkness. Thus, the Great Selmat Suresvaracharyapadab,' the 'cxper Pada, Vakya and Pramana, Master of both the Karma kandi and Gaana Kanda, who is always faithful to the views of his rAcharya has,' by composing the Naishkarmya siddhi, conferred Anugraha on his Sishyas in every respect,

·ig
(Sammary)
MANASOLLASA SPARSANUGUŅO VICĀRAH,
(K. S. Krishnamurti Sastri)
The most important of the four puruşārthas is moksa. It
is the removal of avidya and the sense of ananda. This state
is not one to be achieved; it is already present, and to perceive
It, avldyt must be removed. The author clearly clucidates the
meaning of Tat-tram-asi.

·80 (Summary.) AN EPITOME OF THE BHASYA ON BRAHMAVALLI IN THE TAITTIRIYA UPANISAD (Vidwan N. S. Krishna Sastri) Perhaps as a challenge to his detractors among his brother disciples, did the Vārtikakara bring, to bear" upon his work close reasoning and apt illustrations to emphasise" on, the faithfulness of his artika to the conclusions of the bhagya. A yariika is defined as a treatise which elucidates what has been said, and what is implicit in the text and points out the faults. This paper gives lastances of elucidation of what have beco sald and what left implicit. For example while commenting on the mantra-yato vdco nivartante in hundred verses and more the vartikakära declares tbat jñāna does not admit of any vidhi, and the valli simply expatiates upon the Absolute Brahman. These verses reilect the conclusions of Bhagyakára. • can a faultly statement ever emanate from the disciple of Govinda asks Suresvara; how can one as much as think that there is a fault'? This particular sense of the term vārtika may apply to a varrika or vyā karapa, but not here. The vårtıkakara's comment on the bhagya commentary on sa ya evam vit may appear to contradict, but in reality, it is a clarification. In every respect the partika truly brings out the sense of the bhd syd.

·81 (Summary) LOKOTTARAM CARITAM (Rajnarayan Sastri) Brahma jhana is necessary for mokşa and it can be got through the study of the Upaaigads. Dharmic rituals are prescribed in the Vedas, and these bring about the purification of the mind, Forvamımāmsa deals with Vedic dharmas and Uttaranimamsa with Rrahman knowledge. Sri Suresvara has expatiated on bolh. Vacaspati Misra bas commented upon one of his works. Suresvara is largely quoted in Nayana prosādini, a commentary on Tatvapradiplkā. Sri Suresvara has fully propounded the message of Sankara Bhagavatpada. $.9. 12 ·82 (Summuy) SRI SURESVARĀCĀRYA VIVRTAH MAITREYYAI YAJNAVALKYOPADESAH (Vichiaraka) Yajaavalkya's teachings to his wife Maitreyi are contalacd in the Brhadaranyakopanişad and are fully explained by the vārtikakära. Atma alone is capable of giving happiness and * none else. If anything scems to bring happiness it is because of the aiman that is in association with it. With a wealth of illustrations, it is explained that arman is the only truth. This constitutes manana and through nidhidhyasa is realised the Jiva-Brahipa identity.

·83 (Summary) SRI SURESVARĀCĀRYA AND ABHASAVADA (Dr. Gaurinath Sasirl) la Vedanta there are three conceptions of the Jive. One is that Jiva is caitanya limited by the mind (Antahkarapa), the second that it is a reflection of Brahman and the third an illusion of Brahman. These are respectively araccedarāda, praribimbavada and abhā savāda, and they are all based on the authority of the upanişads and the bhāşya. The spark in the fuel is an illustration of the first, the reflection of the sun in the water of the second. • The difference between the pratibimba and abhāsa vādas is that in the latter the pratibimba is only illusory. Sri Vidyaranya deals with this at lepgih in the Pancadasi and the Vartikakara Jentions the term abhasa in several places, but from this it sbould not be deduced that the Varrikakara accepts the abhasa vida alone. Abhasa in the sutra-ābhāsa eva ac signifies only reflection (prarlbimdal. Just as the face takes its prati bimba (image) io a mirror Brahma caitanya takes its image in the antahkarana. This will show that the Vartikakara supports only the prati bimba rada und not abhusa vada.

·84 (&qmbary) SAMBANDHA VĀRTIKA ADHIKARIPARIRSA IKS Venkatarama Sastr!) Sambandha Vartika, which is the introduction to a Brhadātadya bhāsja Vartika, deals with the problems competence, subject matter, authority and co-ordination " On be who with Varrágya renounces karma and as kecm realization is qualified to investigate into the Upanışadıc troth The Vartıkakara rejects the Mimosaka's standpoint regardır the gecessity for karma and apswers their contention tha Sabda cannot impart fiana Mukti is the real state of the Selfas Sachchidananda Brahman and is not anything to be acquirer Ajilaua hides this state, and when 15 removed, the real stat of joina and Bliss stands revealed The competent aspiran must investigate the truths of the Upanlşads to secure jaana. .

·21 ENGLISH --- TI Sri Suresvarācārya ; His contribution to Indian Philosophic Thought Syami Virupakshananda, Sri Ramakrishna Mission, Madras, 2. Suresyarācārya's 'Naişkarmyasiddhi' Prof. M. K. Venkatarana Iyer, 4.1, (Gold Medalist) Formerly Professor and Head of the Department of Philosophy, National College, Tirucbirapalli. II 21 3. Advaita and Ethics Svami Adidcvananda, President, Sri Ramakrishpa Mission, Mangalore. 25 4. Suresvarācārya : The Great Advaita Philosopher Dr. (Miss) Aniroa Sen Gupta, M A, P.5, Reader in Philosophy- Patna Vaiversity and Head of the Department of Philosophy, Magadba Mahila College, Patna. 5. The Truth Eternal A. V. Venkatasub oan, H. A., Retd. Joint Secretary, Maistry of Home Affairs, Govt. of India, New Delhi. 32

·.
37
6. Sambandha Vartika of Suresvarācirya
T. V. Anantaramaseshad, M. A.,
Asst. Editor The Hindu
(Formerly, Lecturer la Economics,
Loyola College, Madras)
7. Acarya Suresvara thc Voique Syncretist
V. Venkatachalam, M, M.,
Vedanta Siromani; Vedanta Visarada,
Head of the Department of Sanskrit,
Vikrama University, Vjjain.
47
-

·1 SRI SURESVARĀCĀRYA: HIS CONTRIBUTION TO INDIAN PHILOSOPHIC THOUGHT Swami Virupakshananda Never has a system of thought so dominated the cultural history of India as the Advaitic Thought. It has ever been the Soul of the East. The subtle infusion of this Asiatic soul has rejuvenated many a wearied body. It has been the effective cure to the 'pessimistic orieotal stoicism of Schopenhauer and the despondent epicureanism of Renan', as it had been to the vişāda of Arjuna, of epic fame. Ever since the dawn of civilisation this Monistic Philosophy has been shaping the speculative thought in India. As Swami Vivekananda puts it, it has saved India and her boary culture from dogmatic slumber and materialistic Onslaught twice, once when the Buddha brought the Vedāntā to light and gave it to the people, and again, when Sankaracarya arose and revivified the Vedānta Philosophy." It was given to Saokara, in whom "the devotion of Francis of Assisi, the intellect of Abelard, the visile force and freedom of Martin Luther and the political efficiency of Ignatius Loyola united?", to formulate and establish the Advaita Vedanta as the basis of every religious sect that India has knowa. By his onlightening dialogues, encyclopaedic learning, and ·unstiakable confidence in the utter perfectibility of man, he attracted a number of disciples. Some came to argue, but remained to pray; some challenged but renounced to serve and to spread his message. Sri Sureśvarācārya is one such luminary who challenged the Master. The challenging soul of the hardened Mimāmsaka must have found a new joy in combating the dialectic skill of Sankara. Never had he experienced a tougher kind of dialectical wrestling which incidentally turned him into a passionate lover of Wisdom and an ardent follower of his Master. The redoubtable challenger remained to follow the foot-stcps of the Master and dedicated his life to interpret, amplify and vindicate the thoughts of his divine Master. Gencral tradition equates Sureśvara with Mangana, the doughty champion of Pārva Mimārnsa before he was converted to the Advaitic view and way of life, and also with Visvarūpa. In his Sankara- Digvijaya, Vidyāsanya identifies Maņdana with Visvarüpa. This equation has been regarded by many scholars as untenable. Mandana is the author of Braluna Siddhi and Sureśvara is the author of Naişkarmya Siddhi. The doctrical differences in the two works have, to a great extent, been marshalled to set aside the traditional view of equation. Some hold that there existed two different personalities bearing the same name. One who was met by Sankara on bis way to Vibyarūpa, died as a grhastha; and the other, koown also as Visvarūpa and Umbeka, was converted by Sankara to his view-point and was ·3 ordained a Sannyasin with the new name of Suresvara and was placed in charge of Sğngeri Mutt. Of the two, the former does not lay any claim to literary fame whilst the second Mandana alias Visvarūpa is the reputed author of many works in various fields." Thus an assertive conclusion either way has become hardly possible. Long ago the wise old Socrates said to Crito, "Do you then be rcasonable and do not mind whether the teachers of philosophy are good or bad, but think only of philosophy herself". With slight modification the same sentiment can be reechoed for our benefit. "Do you be reasonable and do not mind the equation of two different personalitics; but think only of philosophy herself". Suresvara stands out in undiminished splendour among the post-Sankara philosophers. His celebrated Naiskarmya Siddhi and Vārtika on the Brhatlārānyaka. bhāşya are very often quoted as an authority by later philosophers, In all, five works have been attributed to him. Tradition has it that immediately after his conversion into Sitiny'ūsu srama, Sankara commanded Sureśvara to write a Vārtika on his Sūtrabhāşya The pupils of Sankara distrusted the genuineness of Suresvara's conversion and feared that he, an incorrigible karmatha prior to his conversion, wight misinterpret Sūtra-blāsya to favour his own ideals. Pained at this, Sankara commissioned Sureśvara to vindicate his stand by writing an independent treatise. The result is Naiskarnya Siddhi in which the author takes particular care to interprei, amplify and vindicate the thoughts of ·his divine Master. It has five commentaries, viz., Bhavataltvaprakasika by Citšukha, Vidyasurabhi of Jildāmsta, the pupil of Uttamimsta, Naişkarnıya. siddhi vivarana of Akhilatman, the pupil of Dasaratha. priya, Sārālha by Ramadatta and Candrikā of Jñā nottama. He also wrote, at the behest of his Master, a Vārtika on the Brhadāranyakopanişadbhāsya, consisting of 11,151 verses. Here he eluci. dates, elaborates and often improves upon the masterpiece of his Master. It is considered second only to the masterpieces of Sankara and is widely quoted as an authority by the later writers. This has been commented upon by Anandagiri in his s'āstraprakāśikā and by Anandapurņa in his Nyāya. kalpalatikā. He wrote a similar Vārtika on the Taittiriyopanişad-bhāsya which throws much light upon the text and the bhāsya. By virtue of the Vārtikas he wrote, Sureśvara is popularly known as the Vartikakara in the Advaita tradition. Thc Manasollāsa, a metrical commentary on Sankara's Daksiņā mūrti Slofra, and the Pañcikarana Vārtika based on a prose work of Sankara's, named Pañcikarana, are also ascribed to Suresvara, though scholars are not unanimous in ascribing the originals to Sankara. If one wants to have a peep into the individual viewpoints and the doctrines of Suresvara ope must investigate Naişkarniya Siddhi, his independent treatise. It presents, in the words of the author, "the quintessence of Advaita Vedānta”. The book is divided into four adliyāyas. The first Chapter ·$ deals with the validity of the claims of Vedic rites and of Jňūna as means for the attainment of Wisdom, and concludes by establishing that only jñana is the means, though karma might be of use in the prelimipary stage. The second chapter is devoted to the exposition of self-realisation which can be attained through the proper interpretation of the unity of Atman as taught by the Sruti texts like tat-tvam.asi: In the third chapter is discussed the nature of nescieacc (ajñāna), its relation with the self, and the manner of its destruction. The fourth chapter summarises the central ideas of the first hree chapters and concludes with a description of the nature and bebaviour of the perſected sage and the enlightened sādhaka. The word Naiskarmya siddhi occurs for the first time in the Bhagavad Gita in the verse Naiskarmya siddhin paramätit sanyasënābhigaccati where the Lord tells Arjuna, "One attaios the supreme state of freedom from action, by renunciation"? Students of Guia know it well that one can not attain the stage of Naiskarmya by mere nopperformance of action nor can one attain perfection by mere renunciation. 8 Following this, Sankara too interprets naişkarmya siddhi as the perfect state of one who has transcended all karmas through the knowledge of the highest Self and remains as the actionless Sell, and he fortifies this by quoting another verse from the Gria where the Lord says, "Renouncing all actions by thought and being self-controlled, the embodied one rests happily in the nine-gated city, neither at all acting ·6 nor causing to act. To Suresvara too the term Naiskarnya siddhi is a synonym of samyagjñānam -right intuition. When right knowledge dawns, the self together with all that is objectivity in knowledge vanishes. All the illusory appearances are due to the imposition of ajñāna on the pure Self, which, however, cannot thereby disturb the unity of the Sell. A correct intuitive knowledge of the Vedāntic texts like tal-tvam-asi wipes out ignorance about the Self. This becomes clear when the author himself says that “religious cermonies do not, and cannot Icad to the holy and that for the released there is no more need for religious activity" (4.54). In his Naişkarmya siddhi Sureswara refutes in a number of verses the theory that mukti can be attained by the observance of obligatory karmas to the exclusion of tāmya and nişiddha karmas by stating that obligatory action cannot lead one to release. It is intended to remove sins and not for conferring liberation which can be had only by right intuition of the unity of Ātman. Ekātmasya svata evānubhavamälrātmakalvāt, (1-89). The view of Bhart prapanca that conjunction of knowledge and work (jnūna-karma samuccayā) leads to liberation and that Brahman was both Draitic and Advaitic too has been refuted (1-68 to 78 ). The vicw that by injunctions like ‘ātmetycvamupāsita' and 'ālmā vāre draşſavyah' etc , the seeker is directed to perform action is also summarily rejected by a remark that *the kaowledge of Reality which destroys the ignorance about the Sell, the root-cause of all evil, ·9 ulu walcu is cac means of release is not dependent on human effort to be the theme of injupction. (see sambandokti 1-88 Apuruşatan ratvād vastuyāthātmya. jñanasya). Surcśvara's interpretation of the Vedāntic text tat-tram asi' is elaborately given in the second Chapter of Naistarmya siddhi. The intuitive apprehension of the true meaning of tat-tvam-asi alone gives rise to direct realisation of the unity of Alman which is the only means of obliterating all traces of avidyā. A mere empirical mode of reasoning (3-47 to 50) or even the Vedic reasoning (3-57, 113; 4-15. 16) is not capable of delivering the goods with regard to the knowledge of the intuition of the unity of the Self. Surcsvara's deep reverence for and devotion to his Master is highlighted in his Naiskarmya siddhi as well as in his vārtikas. As if to compensate for the distrust of his brother disciples, he pays reverence to his teacher io maay verses at the beginning and at the end of the work and endeavours in many ways to vindicate the soundness of his cotire work on the authority of Sankarácārya. He speaks of the far-reaching fame of the Master in superlative terms (Tait. Pār. 1-2; Brh. Vâr. 6-5-25); he calls him the teacher of teachers (gariyasi, N. S. 1-2); be cven draws comparision between the Philosopher and God when he says that "the kaowledge which flows from the feet of Vişnu, wbich destroys the entire worlds of births; that knowledge Sankara had acquired through Yoga, I worshipped with great ·devolion the all-knowing preceptor established 19 Brahman and accompanied by a group of sages, I received through him, the treasure of excellent virtues, the knowledge illumined by tlic Upanışads, evca exactly as Bhagiratha obtained the sacred Ganga from Sıva. I have communicated it to the sufferers, out of compassion for them, so that with that their transmigratory existense may be put an end to" (N S. 4-76). Suresvara's Ironical sneerings may sometimes baille his opponent, sometimes thcy may even incense bim, for he sarcastically says, “Tbus you prattle in dream, since sleep has enveloped your spirit (I 89)", sometimes he becomes even harsher and does not hesitate to call his opponents dialectical dogs (tarkahasvabhıh 2-85). His contempt for the body and his tirade against women in general betray a sort of enmity to the world He calls the body an impure mass ( 2-13), a skeleton fit to be the cause of the quarrel of dogs (Svabhih hrodihste dehe elc, 2-13-14) Many a half-truth and un truth is treated mercilessly His indictment, ' Thus 0 (foolishly) happy hearts, allow (yourselves ) to be blown up in spirit in respect of your cleverness, your words echo too very loudly, and your understanding is clouded with the smoke of the sacrificial hall (1-22)' reveals his impatience with the opponents It is a stupendous task undeed to attempt to present the mind and work of a genius like Sureśvaracarya clearly and distinctly But a sustained effort at probing into the fundamental contents of bis ·works will leave one and all the wiser and help clarify and solve many a riddle of Vedānta philosophy. Naiskarmya siddhi is a spiritual trcat in which logic and mysticism play their parts freely, hand in hand, in close co-operation. The author has Knowledge; be has a felicity of expression; he declares that happiness is the supreme good of buman life; and points the way to it. Brahman is happiness itself; brahma sākşātkāra culminates in ātmānubhava; the golden mean that leads to Bliss of Self is the right intuition of Unitive knowledge. Let the wise then drink deep its nectar and be free! NOTES 1. Complete Works of Swami Vivekananda, Vol. II, pp. 138-139. Advaita Ashrama, 1963. 2. Sister Nivedita. 3. Sankara Digvijaya of Vidyāranya, VIII-63. 4. After a thorough examination of the entire data, Prof. Kuppuswami Sastrı, in his historic introduction to Brahma Siddhi, comes to the conclusion that Mandana Mišra is not to be depufied with Suresvara. See introduction to Brahmasiddhi. 5. See foreword by P. P. Subrahmansa Sistri to Bralıma-sıddhi. 6. Nais karmya Siddht 1-1. Ašesa-veda nita-sarasangraha. 7. Bhagavad Gita, XVIII-49. 8 Ibid 111-4. 9. Ibid V-13. S. B. 2 ·ft SURESVARĀCĀRYA'S NAIŞKARMYA SIDDHI - M. K. Venkatarama Iyer, Though Sureśvara is generally known as the Vārtikakāra by reason of the gloss that he wrote on Sri Sankara's Taittiriyopanişad Bhāsya and Brihadaranyakopanişad Bhäşya, he is equally famous as the author of Naişkarmya siddhi. There is evidence in this work (1, 3; IV. 74, 76) to show that he wrote it at the express command of his Guru, Sri Sankara. The latter had a special reason in askiog him to write on this particular theme. Before his conversion to the Advaitic persuasion, Sri Sureśvara was a staunch Mimāmsaka and was known as Mandana Miśra, though he may not be the same as the Mandana Mišra, well known as the author of Brahma siddhi. Eminent scholars like the late Prof. M. Hiriyanna of Mysore and the late Prof S. Kuppuswami Sastri, have adduced sufficient proof to show that the two Mandana Misras are different. They base their conclusion on the doctrinal differences between the Brahma siddhi of Mandada Misra and the Naiskarmya siddhi and the Vārtikas of Sri Sureswara. Yet other scholars like the late Prof. P. P. S. Sastri, have shown that the doctrinal diferences are not after all so formidable as to be incapable of explanation in view of the debate and the consequent conversion that came upon Mandana Miśra. We need not however enter into this question as it is not quite relevant o our theme.

·11 As a Mimamsaka, Suresvara firmly believed that the meticulous performance of the karma enjoined in the earlier portion of the Veda was the royal road to liberation and the propositions in which works were enjoined were the truly purportful ones. Assertive sentences like "Tat Tvam Asi' were somehow to be made subservient to the former. Joana regarding the nature of the Self, as conveyed by the assertive sentences was considered ancillary to the proper performance of Vedic ritual. In the course of his walking tours through the length and breadth of this vast sub-continent, Sri Sankara first happened to meet Kumarila Bhatta, one of the chief exponents of release through works. But as he was immolating himself for an offence that hc gave to his teacher, there was no question of bolding a dialogue with him At his suggestion Sri Sankara proceeded to Māhişmati to mect Mandana, bis direct disciple. The dialogue with Mandana lasted sescral days, his learned wife acting as ihc umpirc. At length she gave the decision in favour of the visiting Sanyasin. In ſulfilment of the original agreement, Mandana had to embrace the ascctic way of life, and he did so, checrfully. Thereafter he came to be known as Sureśvara. He was the first disciple of Sri Sankara and proved to he an able cxponent of the Advaita of his master. The latter had so much faith in him that be asked him to write on a theme which meant the compicte negation of his prcvious convictions, ·12 The term Nuiskarmya siddhi literally means the attainment of the state when action, sacred or secular, ceases to be binding on an individual. निर्गनं कर्म यस्मात्स निष्कर्मा। निष्कर्मणो भायः नैषम्यम् । तस्य fare: f/7:1 The term occurs in the Gita (XVII-49). Sri Sankara explains it as follows:- निगतानि कर्माणि यमानिफियनमात्मसंयोधास निष्कर्मा तस्य भावो नैष्कर्म्यम् । नैष्कम्यं च तत्सिद्धिश्च मा नष्कासिद्धिः । कार्यस्य घा निष्क्रियात्मरूपानगान लक्षणस्य सिद्धिः निप्पत्तिः। It is the state where action ceases to be obligatory on a man by virtuc of his knowledge of the actionless Brahman as his very Self. According to the second explanation given by Sri Sankara, Naiskarmya Siddhi is the attainment of the state in which one remains firmly established as the actionless Self. There is not much difference between the two explanations. Whether it is the realisation of the identity of one's Self with the Brahman as transcending the sphere of relativity or the realisation of one's own true Self as neither an agent (kartā) nor an enjoyer (Vhokla), it makes little difference. It is this realisation or the attainment of the perfect state where one feels that he is a krilakritya that is connoted by the term Naişkarmya siddhi. Needless to say that the acceptance of the command to write on this theme meant for Sureśvara a thorough break with his past, a complete repudiation of his previous convictions. Asking him to write on this theme meant also that Sri Sankara was convinced that his disciple's con version was complete and without reservations of any kind. It incidentally set at rest the misgivings in the minds of the other discipleş.

·13 The work is partly in verse and partly in prose. There is reason to think that the verse portion, amounting to over four hundred slokās, constituted the original work and that the prose passages, called Sambandhokli, were added later to supply connecting links between the verses, though the latter by themselves make a coherent whole The book is divided into four chapters The first is mainly polemical, devoted as it is to the refutation of rival views regarding the means to release, whether it is solely Karma, or solely Jnana or a combination of both. what is known as Jnana Karma Samuccaya. The second sets forth the qualifications, general and special, requisite in the student who could profit from the instruction of the Guru The third deals with the nature of Brahman, whether it is Saguna or Nirguna, the relation between the Atman and Brabman and whetber the Self stands in need of any proof The fourth sets forth the nature of release, both here and hereafter. Though the work is called Naişkarmyn siddhi', it is really a work on Advaita metaphysics, as the author bimself says in one place अशेष वेदान्तसारसंग्रहप्रकरणम । It is modelled after Sri Sankara's Upadoša sahasri. Many quotations from it are to be found in the concluding chapter. Hence it serves as a very useful introduction to the study of Upadēsa Sahasri. Though there are several com. mentaries on this work, the best known is the Candrikā of Inānottama, It is very lucid, neither too bricf nor too claborate It comes to the rescue of the student just where he feels some difliculty in following the exact sense of the original text.

·14 ¢¢ In the initial passage the author sets forth the aim of the work as follows "All living beings, from Brahma down to the tuft of grass, exhibit a natural tendency to be rid of every kind of misery and therefore make a spontaneous effort to overcome it. But the experience of misery arises from our association with the gross physical body which, in its turn, is the outcome of the merit aud demerit that we have acquired in our previous janwas. So long as we engage in action, whether of the enjoined or of the prohibited variety, we cannot avert the accumulation of merit and demerit. As long as we are under the sway of desire and aversion, we cannot abstain from action; desire and aversion are our natural reactions to the attractive and repulsive feature of the objects outside of us Objects will apper to be outside of us and therefore as not belonging to us so long as we are in the grip of the sease of dualism. Belicf in dualism is the natural outcome of primeval ignorance. Therefore igoorance is the ultimate cause of misery. The only effective remedy is to acquire right knowledge regarding the nature of the Self. With the advent of right knowledge, ignorance will automatically disappcar and the bliss that is natural to the Self will stand self-revealed Misery will then vanish without leaving a trace behind From this statement it is clear that in the author's opinion, jnana or knowledge relatiog to the real nature of the Self, as embodied in Mahāvākyas like Tat Tvam Asi' is the direct and infallible means to the attainment of everlasting bliss which is only ·15 another name for liberation or Mökşa. Works, though of the enjoined variety, will only serve to forge fetters in the shape of punya or merit. This will entangle us in the cycle of repeated births and deaths. Continued performance of karma will further strengthen the sense of dualism. Surēsvara, therefore, first joins issue with the Mimamsakas who maintained that the proper performance of Nityakarma and firm absention from Kāmya and Pratişiddha Karma was the sole means to the attainment of liberation by which they meant only freedom from the limitations of empirical life. Kāmya and Pralişiddha Karma was no doubt to be given up but not Nitya Karma. Performance of the former will entail the sin of commission while abseation from the latter will entail the sin of omission. At no stage in life could one think of giving up the performance of Varnaśrama dharma which is what they mean by Nityakarma. As a natural corollary they maiptained that passages which enjoined action were the really purportful ones and assertive propositions like Tat Tvanı Asi were subordinate to the former, Taken by themselves the latter were meaningless. This vicw they stated in the form of a sütra; मानायस्य क्रियार्थत्वा- दानर्थषयमतदानाम्". It is well known that Sri Sankara has combated this view most vigorously in his commcatary on Vedanta Sutra 1. i. 4. Suresvara states the Purvapaksa in 19. मुक्त किगभिः सिदावामान तन करोति किम् By way of refutation, Sureśvara points out that so long ·tố as we believe in the binding nature of Kamya, all talk of release is meaningless. In the first place, it is not quite possible to completely abstain from Kamya and Pralișiddha Karma (I. 81.). Even granting that we succeed in abstaining from them, the peformance of Nilya Karma will only serve to confirm our belief in dualism and not dispel it (I 96.). The prescription of abstention from Kāmya and Pratişiddha Karma and the correct performance of Nitya Karma amounts oply to tipkering with the problem and not solving it. Further analysis is necessary to discover the root cause of our bondage. It is foundational ignoranca and the sense of dualism resulting from it. Just as darkness can be removed only by light and not by any other means, even so fundamental ignorance can be dispelled only by the aquisition of right knowledge relating to the Self. This conclusion le states in unmistakable terms in I. 99. Fa: afragt i 1977:11Gifar: 1 स्वनुष्ठितः न मुक्तिः स्याज्ञानादेव हि सा यतः । Though Sureśvara, like his Guru, denies the competence of Nilyakarma to lead to release directly, he yet admils that it is indirectly helpſul and that it is incumbent so long as right knowledge has not dawned on us. It is Arādupakāraka (I. 45 and I. 52). The performance of Varnāśrama dharma will help to eradicate the selfishness natural to man and make him conscious of the rights and privileges of others. It will rationalise his first impulses and curc him of his egoism and narrow-mindedness. Jnadottama states all this in his commentary on I. 45.

·an Even among the Vedantios there were thinkers who took the view that the real import of a vedic sentence was to convey an injunction;' not about the performance of ritual, but about the practice of meditation The statement in Brihadāranyaka (I. iv. 7) सात्मेत्येवोपासीत' is instance in point. Assertive propositions like Tat Tvam Asi are subsidiary. to such injunctive propositions as furbishing the theme for meditation. Kuowledge of the highest reality as revealed in the so-called Mahā vākyas, is only mediate and indirect, for such is the nature of all knowledge conveyed through language. A further process known as Bhāvana or upāsana or Prasamkhyāna is necessary to transmute the mediate and indirect knowledge into an immediate and direct experience. Hence after receiving the instruction about Mahā. vākyas, the student should.engage in deep meditation. This is what is enjoined in Vedic statements. Long and continued practice of Prasmkhyāna will result in Brahmap-calisation. Between receiving the instruclion and the final realisation, there is an interval, long or short, when the student still continucs in the realm of dualism. Hence he cannot abstain from Nityakarma. This is the view of Brahmadatta and Mandana Migra. In the Sambandhokti to I. 67 Suresvara refers to this view though he docs not mention the names of the thinkers who upheld it. Manottama identifies them as Brahmadatta and Mandana Mišra. Prasamkhyāna is defined in JII 90 as concen. tration or one-pointedness of mind brought about by continued practice. $. 2. 3 ·18 अभ्यासोपवयाचुद्धर्यत्स्यादेकामवमेव तत् । In his Brahmasiddhi (P-35) Mandana Mitra states the need for Prasamkhyāna as follows:- निर्विचिकिस्लादाम्नायादपगतात्मतत्वस्य अनादिमिध्यादर्शना- पासोपचितवलवत्संस्कारसामान्मथ्यावभासानुवृत्ति । तन्निवृ- त्तयेऽस्त्यन्यदपेक्ष्यम् । तञ्च वत्मदर्शनापासो लोकसिद्धः । अभ्यासो हि संस्कारं द्रढयन् पूर्वसंस्कार प्रतिव-य स्वकार्य संतनोति ॥ Like Brahmadatta, Mandana also believed that in the interval between the hearing of the Mahāvālyas and the transmutation of that knowledge into an immediate experience, Nityakarma continues to be binding on the student. Sureśvara denies the need for Prasmkhyāna after the hearing of Mahā vākyas Assertive propositions like Tat Tvam Asi are self-sufficient in the matter of producing the direct and immediate experience of one's identity with Brahman. Since the latter is no other than the Self of the kpower, the knowledge will be direct and immediate and not mediate and indirect. Prasamkhyāna may be useful in excluding distractions but for that reason it cannot be exalted to the status of a new Pramāna. Giving undue importance to Prasamkhyāna is as absurd, says Sureśvara, as making the eye the organ of taste: अद्धातममनाइल्य प्रमाणं सदसीति ये। चुभुत्सोऽन्यता कुर्युस्तेऽक्ष्णापि रसवेनम् || (III. 117) There is a detailed refutation of the vicw held by Brahmadatta and Mandana Mišra relatiog to the necd for Prasamlhyāna and the subordinate position ·19 to be assigned to assertive propositions and exalting the injunctive passages to the rank of the really purportful ones in I 67, JII 88-93 and III 123-126, but it is not possible to state it in full in a short paper, nor is it necessary. Bhartrprapanca was also a thinker of some eminence in the Pre-Samkara period. He also believed in Jnana-Karma-samuccaya though for a different reason. His notion of Brahman was that of an identity in the midst of differences The one, by virtue of an inoer impulse, has gone forth into the forms of the Many. Both the One and the Many are equally real. Just as the ocean is one when viewed as a mass of water but many when it appears as waves, foam and bubbles and just as the tree is one when viewed as one organism but many when viewed as branches, twigs, foliage, flowers and fruits, even so Brahman is one when viewed in isolation but many when taken in relation to the world of diversity. Since diversity is quite as real as Brahman, social obligations become binding on the individual even in the final stages. To appreciate the unity of Brahman Inana has to be acquired. Thus there is need for both Jnana and Karnia, Bhartrprapanca's notion of the concrete universal is self-discrepant. The substance of Suretvara's criticism is that the notion is a selfcontradictory one and the same entity cannot be both identical with itself and at the same time different from itself Identity and difference are polar opposites and arc mutually incompatible. They can ·no more inhere in the same entity than darkness and light in the same room. Viewed properly, it will be found that the one is the reality and the many are mere appearances. With the advent of right koowledge the appearances are bound to fall'away and with them the need for .obligatory deeds also.' Suresvara's criticism of the notion of the Concrete Absolute is contained in 1. 68-78.5 He goes further and 'points out that if bhēdha and abhëdha subsist together even in the final state the fate of the man who has realised his identity with all the finite selves will indeed be very miscrable since he will have to share all their sorows, if also their joys. In his unenlightened state he had to experience only the incidence of sorrow that fell to his lot, but in the enlightened state, by virtue of his feeling of identity with all the Jivas, he has necessarily to bear all their Sorrows also. Thus the last condition becomes worse than the first. This is the reductio ad absurdum of the notion of bhēdābhēda. He states it thus: भिन्नाभिन्न विशेपैश्चेवुःखि स्याम ते धूयम् । अशेषदुःखिता च स्याददो प्रशारमशादिनाम् ॥ (1.781 Brahman cannot therefore be viewed as identity in the midst of differences, but as bare identity with the appearances of difference. It is not Parināmi Nitya but Kūjasthn Nitya; with the dawn of right knowledge, the apparent differences will drop away and the obligation to engage in Nitya Karma will automatically cease. The attainment of the state when action ceases to be binding On A man is called Naişkarmya Siddhi, an ·III" ADVAITA AND ETHICS -By Swamy Adidevananda We again and again read in the sacred texts that a knower of Reality transcends good and evil. Western scholars bave very often misunderstood texts of this nature. It may mean also when an evil.act is committed before an enlightened sage he not only is indifferent to such act but also does condone it. So there is a necessity for explaining this transcendence of the moral values. The last portion of the fourth chapter of Naishkarmyasiddhi concerns itself with an elucidation of the charactereristics of the enlightened sage. The perfected sage can never indulge in evil. It is true that enlightenment destroys the life of mortal coil; it wards off prohibitions and injunction to actions.1 Knowledge removes the entire bondage by merely coming into being. Once when the basic avidyā is removed, misconception arising by that avidyā also goes.2 Time and space are the effects of delusion; and the Self is not connected with them When the Self is known therc is no knowledge to be acquired, Do ignorance to be destroyed 3 Therefore the sage has no duty to perform. The illusion of the spake may have been sublated, but the trembling arising from the fear of the soake may linger a little while. In the same way, even after the delusion is destroyed, the effects of delusion may linger a little longer. This is proved by our own experience and tradition.

·22 An uprooted tree is destroyed by withering away; in the same way the sage who has known the Self lives till the cessation of his body is effectuated by the exhaustion of his actions 5 But he can dever induige in evil with impunity. Sri Sureśvara asks: If the man who has awakened to the non-dual Conscious. ness behaves as he likes, what is the difference between a dog and a man of knowledge in the matter of eating impure food !6 The reply is as follows: Licentious conduct is impossible for an enlightened sage. Vice springs from ignoraace. From ignorance arises licentious conduct. How can there be licentious conduct in a condition which is the fruit of highest virtue? The Gila also says, 'All his endeavours are free from taint of desire! Even the sceker after cnlightenment hates evil even though lic is liable to temptations. One of the pre-conditions of spiritual life is he should shun happiness arising from the life of senses-here and beyond. The sage, having become onc with the Supreme Object, descends 10 no evil His holiness ond virtuc arc spontaneous. They are not sustained by cthics of closed moralily. They are the dynamic expression of his spiritual life. There is a difference between closed morality and open mor While open morality is spontancous expression of a holy lifc. the closed morality is the cupression of man-made laws and injunctions. If the former is vertical the latter is horizontal. So according 10 Sri Surcivata thc enlightened sage can noter indulge in cvil though he is not ·23 bounded by moral obligations He quotes the telling words of Sri Sankara that even a hungry man does not like to eat poison, let alone a well-fed person unless he is an idiot' a While transcendence of evil is negative, transcendence of good requires elucidation Transcendence of the good has different meaning He transcends the good in so far as it is a means, an effort for self-realization Means symbolizes moral and spiritual struggle It is the result of a moral and spiritual effort Even after moral struggle is transcended the goodness remains as a spontaneous cxpression of bis nature It is a superior form of sattva conducive to higher form of meditation An enlightened man is not obliged to fight evil. The good is transmuted into the holy life Underneath the good evil may persist though controlled and subjugated, but the holy life manifests after the entire destruction of the evil In the holy life the Visuddha-Sattva exercises infinite power apd influence He has reached the pinnacle of moral discipline. This is the state of the Jivan-Mukta His release 18 not a post mortem condition but immediate awareness of bliss The man of enlightenment, says Sri Suresvara, accepts everything and denies everything, that is he accepts the world of duality from empirical standpoint and denies the world from the standpoint of ultimate reality 10 Apart from virtucs like non-hatred which are natural to him and not of the ·24 inature of means, he engages himself with beneficent «-action in the Gita way. He accepts the world in the lokasangraha sense of the Gita. Moreover, Sureśvara accepts the value of Sruti in the performance of the duties of an enlightened sage. Study of the scriptuses, teaching, helping others in accordance with theit nature, non-violence, practicc of Dharma, etc., - mean accepting the world. These can never be given up as long as the body lasts but a man of wisdom knows that Atman is the highest reality, It is well to remember that the author of Naişkarmyasiddh became the first pontiff of Sringeri Pitha and managed all the empirical business of the Majha. It is exhilirating to learn that the Samadhi of Sri Sureśvara is being renovated and a Commomora- * tion volume is planned. NOTES 1. Naiskarmya Siddhi, IV. 56 2. Ibid IV. 57 3. Ibid IV. 58 4. Ibid IV. 60 5. Ibid IV. 61 6 Jbld Y. 62 बुद्धाद्वैतसतत्त्वस्य यथेष्टावरण यदि । शुनां तत्वशां चैव को भेदोऽशुविभक्षणे ॥ 7. Ibid IV. 63 B. IV. 19 9. Dpadesa-Sahasrl, XVIII. 232 10. Ibid IV. 51 ·iv SURESVARACHARYA: THE GREAT ADVAITA PHILOSOPHER, (800 AD) -Dr Anıma Sen Gupta That birth is not really a painful fall from the height of Divinity is best illustrated by the glorious life of Suresvarāchārya who belonged to the ninth century A. D By coming to this world, he was indeed able to serve the humanity as a source of never ending Light for ages to come worthy heir to Advaita tradition because he had to his credit a number of Advaita texts of which Nuiskarmyasiddhi was the most valuable He was a Sures vara and Mandana Misra The commonly-held view about Suresvara is that be and Mandana were not two different persons It was Mandana who was named Sureśvara when he became a disciple of Samkara Mandana was a great Mimamsa scholar, when he was defeated by Samkara, he decided to become the pupil of Sam karacharya. Prof Hiriyanna, however, is not in favour of identifying Sureśvara with Mandana According to him, Maņdana was the author of Brahmasıddhı, but no where in the available texts relating to Suresvara, he was ever spoken of as the author of the said text. In bis philosophical outlook also, Soresvara differed fundamentally from Mapdana and so in the opinion ·26 of Prof. Hiriyanna, he should not be identified with Mandana Misra. was Some Aspects of his Philosophy: Abhāsavāda:- In the Advaita Vedanta, we come across three important views regarding the relation between Brahman and the individual soul :- 1. Pratibimbavāda, 2. Ābhāsavāda, 3. Avacchedavāda. Suresvara an upholder of abhāsavāda. According to this view, jiya is a semblance (ābhāsa) of Brahman. Just as the abhäsa of the face is different from the face and is false, in the samc way, the semblance self (cidābhāsa) is different from Brahman and is false. Just as a jar, as different from its existence-part (sadamsa) is false, in the same manner, the Jiva, which as semblance is different from Brahman, is false. The Jiva is a mere appearance of Brahman in the antahkarana. Since there are many antahkaranas, there are many cidabbāsas and so there are many jivas. The jiva, however, is a mixed category. It is cidābhāsa plus antahkarana. Being an ābhāsa of cit, it possesses consciousness, and being an abhāsa in the antankaraṇa, it seems to possess also kartritva, bhoktritra etc. which are really the characteristics of the internal organ. Again, this ābhāsa of cit is beginningless. It remains imprisoned in that internal organ till liberation So, that jiva has to move round the cycle of births and deaths to reap the fruits of its actions, ·Q7 The Jiya undergoes pleasure and pain according to its own actions and so it can never be regarded as non-different from Pure Immutable Consciousness. Just as pleasures, pains and their enjoyment are false, in the same manner the semblance enjoyers too are false So, there can be no liberation unless the cldā blāsa is negated Just as the form of a man (nurusasvarūpal is realised only when the 'pillar-knowledge or sthānu-buddhi is completely destroyed by puruşabuddhi in the same manner the nature of Brahman is realised when jiva-huddhi is completely negated hy Brahma-awareness. The samâna-chikaraņa lapposition) between the jiva aod Brahman is through sublation and not through identification. The āhlūsa of cit in the jada (aconscious) principle, cappot, however. be confirmed by logical arguments; but this is to be suggested as otherwise the apparently intelligent actions of the unconscious principle cannot be explained The antahkarana, though unconscions, is yet acting in the manner of a conscious principle. So, to explain this apparently conscious activities of the internal organ, we have got to suppose the ābhāsa of cit through it. This view of the advaita has a close resemblance to Samkhya because the latter also believes in the cetană vista (permeated with consciousness' condition of the buddhi. Pusuşa, however, does not updcrgo any change due to such ävesa. The intelligised buddhi acts in the manner of a conscious principle. (The intellect, which is essentially sāltvika, is very transparent and as such it bears close resemblence to Puruşa.) There is deginniogless sannidhänd between ·28 the Buddhi and Puruşa in the bound condition, the Buddhi has no feeling like 'I am pot conscious '; Jiva Puruşa too which is caught in the spare of the intellect, is devoid of awareness in the form “I am not active." The absence of these two awarenesses which creates the bound condition is called avesa and this is caused by anādisannidhana and aviveka. Thus, both the samkhya and the advaita vedanta admit that in the bound condition, both cit and acit are perceived as one (ekadarsanam). Naiskarmya according to Suresvara :- In his Philosophy, Surešvara has contended that emancipation cannot be obtained through performance of actions. It is the true knowledge revealed through Vedānta vākya which alone possesses the power of destroying ignorance completely, but action, which is not opposed to ignorance, cannot destroy it. Action thrives on igaorance and then blossoms into innumerable petals (in the forms of dharma, adharma etc.) which result in bondage and pain. Liberation is pot anything which is produced: It is the same thing as destruction of ignorance and ignorance is destroyed only by knowledge. Daily and occasional duties only help the agent to purify his intellect and it is with this end in view that the aspirant is advised to perform his daily and occasional duties. (Naişkarmyasiddhi 1.50). Performance of daily duties results in the generation of merit; merit removes vices, and thereby the intellect is purified. Pucified intellect then reveals the real painful nature of the world to the aspirant and this, in its turn, produces detachment to worldly ·A. The conception of Reality as being both one 29 objects. Then the aspirant becomes extremely eager for liberation and follows the path of knowledge. Thus, action is only an indirect means (upāya by paramparā.) In fact, there is an antagonism between knowledge and action. Knowledge negates action, Just as a lamb cannot live in the company of a lion, in the same manner, knowledge and action cappot remain together in the same locus. So, knowledge must not be combined with the performance of duties (i. e., no jñāna karnia samuccaya.) Since true knowledge and liberation are one and the same thing. it does not require the performance of the nitya. naimistika actions. The view which Suresvara has tried to refute so vehemently in his Naişkarmyasiddhi is jñāna karma samuccaya vāda of which Bhattriprapanca was an adherent. According to Bhattri the ultimate reality is both one and many. Dvaita is real and so action which is based on dvaita feeling is also real. So, the prāmāṇya of karmakānda must be admitted. There is, therefore, joint necessity for koowledge and action. But the samkhya philosophy which is also dualistic is not in favour of the theory of jñāna karma samuccaya. According to Pravacana bhāsya there can never be a synthesis of action and knowledge, just as dream objects and objects of waking experience can never be combined to serve any purpose of life. Sureśvara, however, has refuted the theory of jñāna karma samuccaya mainly on two grounds:- and many is self-contradictory.

·30 B. When oneness is realised and the otberness is removed by knowledge, there can be no duties to be performed. We should remember that action which has been rcferred to in the Naiskarnyasiddhi by Suresvara does not include nişkāma karma. If we go through the texts carefully, we shall find that by action, he bas really meant only the actions which are prese cribed in the Mināmsā and which are all baced on the feeling of duality. The different adherents of jñāna-karma samuccava rāda have interpreted actions in the sense of vaidika duties which pre-suppose a feeling of difference between the agent and his action. Nişkāma karma which becomes possible only when thc ego-sense is removed, does not pre-suppose duality. Hence, it is not improper to say that even in the opinion of Suresvara, self-less action can be synthesised with knowledge and that there is no antagonism between the two, When Sureśvara describes the relation between knowledge and action as one of opposition, he really considers actions which are done with a sense of duality and which also bring about pleasures and happiness of this world or of heaven; but when the feeling of sra is absolutely destroyed, action is wholly spiritualised. To link one's life with the life of divinity is not only to lose one's existence as an individual but also to regain one's reality as egoless pure consciousness. In fact, when an individual has made himself totally free from the sense of agency, he docs nothing cven if he keeps himself engaged in disinterested social service. The freed soul works for the guidance of ·31 men who are still steeped in ignorance. He is the doer of work and is yet not the doer because he has no sense of “I” and “mino". Disinterested service is the outer side of spirituality and knowledge is the inner side. The performance of actions in a disinterested manner is linked up with social consciousness which in turn produces the feeling of 'universal brotherhood'. Hence, selfless service cannot be decried. Sureśvara's main concern was to attack the karma kāņda so as to refute the theory of jñānakarma samuccaya and this he had done in his Naişkarmya siddhi with great success. Indeed the performance of actions based on the experience of duality and difference can never be synthesised with the advaita-realisation. In the end may I offer my decp gratitude and sincere homage to Suresvarācbārya whom I consider as the burning flame of advaita-vedāata.

·७ THE TRUTH ETERNAL -A.Y. Venkatasubbam (New Delhi) 'सत्यान प्रमदितव्यम्।' "Do not be negligent or casual regarding truth" commands the Taittiriya Sruti. Sri Sankara Bhagavatpada's Bhashya for this is: 'सत्याग्न प्रमदितव्यं प्रमादो न कर्तव्यः। सत्याच प्रमदन अनृत- प्रसङ्ग:-प्रमाद शब्द सामर्थात् । विस्मृत्यापि अनृतं न वक्तव्य- मित्यर्थः। अन्यथा असत्य वचन प्रतिपेध एव स्यात् ।' Even absentmindedly one should not utter what is uprighteous or incorrect, Sri Suresvaracharya in his vartika clarifies this further, at the same time explaioing the need for the Sruti to repeat this after the earlier injunction:-'सत्यं वद' 'विस्मृत्याप्यनृतं नित्यं न वक्तव्यमण्यपि। इत्यस्य प्रतिपत्त्यर्थे सत्यादीति पुनर्पचः। (The words underlined are taken from the Bhashya ). The words 'नित्यम्' and 'अण्वपि' are significant. There should not be any occasion when one's words can deviate from the path of rectitude even by a hair's breadth. We may recall here the Sruti "योऽनृतं पदति समूलो वा एप परिशुष्यति"-"One whose speech deviates from the path of moral righteousness withers to his roots, perishes without any trace." At first sight it appears that the Sruti itself goes against this dictum in the next part 'ब्रह्मवल्ली' in the .

·33 statement 'बलविदाप्नोति परम्"-that the "ब्रह्मविद् '' (the one who has understood Brahman) attains the TÆ" | Brahman), the eternal goal This is against the Srutt pramana "ETIST AM"—“Everything is Brahman itself". There is no question of going somewhere when you are already there. If one closes bis eyes 10 broad daylight and states immediately on opening them that he has travelled from darkness to brightness, we will definitely accuse him of incxaculude, because the brighiness has always been present. Sri Suresvaracharya's interpretation of this Sruth is very interesting. साध्यसाधनवद्वाक्थं तद्विसद्धार्थप्रसिद्धय। माह ब्रह्मविदामोति श्रुति प्रत्यक्प्रवाशेनी ॥ शिखा ते वर्धते वत्स गुडूनों श्रद या पिर । HIFT HUET'S CITTAITIATII A child is nou well. The mother wants to administer a buler medicine to him wbich he refuses to take. She coaxes bim by telling him that the effect of the medicine is that plenty of dice curly hair will grow on his tead. Ibis child, because of his implicit taith in his moiber, takes the medicine aod recovers from hi illocss. Similarly, the Vedunta which wanis us to get cured of the disease of chronic ignorance and realise our actual self wbich is swatassiddha instructs us that 'Braliman' is the 'cure' and the knowledge thercof is the medicine, This bas to be so because we are under a mcatal delusion about the reality of the world we live in. Losbtudeva says in his Kasniisi eSHara Sloira - ·94 'दुःसप्न एए विपमो भवदुःसनामा ATT FÅ Hafa ai FORTA 4197! यस्लाममानवरतवनभूरिशासे qurácia a arata teinin' "O, Lord Visivesivara! lo spite of the jacessad! and continuous melody of sastraic nadastara music piercing through my cars straight into my brain, my deep slumber of ignorance and the bad and troublesome dream of samsara (during that siccp) docs not leave mc', "}Yhco I consider thc mallor carcfully I do nol find a single characteristic by means of which I can certainly determine whuther Tom analc or wliciter 1 dream. The visions of a dream and the expericnces of my waking state arc so much alike that I am completely puzzled and I do not rcally Anow that I am nor drcamsog at this moment" avers Descartes in his Jelitations *In this black dream which was a house or Void A walk to Nowlicrc in a land of Nought ·35 period of knowing the Brahman and finally the state of Self-Realisation. The Negation of Time is thus, the most important step in realisation. While the physical concepts of space and direction can be understood and conquered because they are the creation of the Panchabhutas and as such within the cognition of the five senses, Time is a concept of the intellect and tbe individual is intellect. To get over the past, the present and the future man has to soar beyond and plunge boldly into the timeless bright reality, leaving the so called secure shores of mind and intellect. The Intellect of Truth which constitutes the essence of Brahman is as different from our intellect as a great and mighty bear in the forest is from the constellation "Great Bear" in the starry heavens. How then are we to comprehend the Brahman which is outside the understandable norms? Sri Sankara Bhagavadpada states that 'शास्त्र आचार्योपदेश शमदमादि संस्कृतं मनः आत्मदर्शने करणम् ॥' ( Blagayat Gita Bhashya II-21) The intellect purified by spiritual discipline and restored to its intrinsic state by the syllogistic reasoning of the Upanishads and the Upadesa of the preceptor is the instrument of perception of the Self in its real state. Such an intellect is necessary to destroy the magic which time is playing on our minds. Then only will we realise the amazing who is really femaaf3? | The excellent illustrá tion given by Sri Sureswaracharya in his Brihadaranya Vartika stresses the necessity of malavak:ya upadesa for rcalisation:- ·36 'राजसूनो स्मृतिप्राप्ती व्याधभावो निवर्तते । यथैवं आत्मनोऽशस्य तत्यमस्यादिचाक्यतः। A princeling stolen from the cradle by thieves was abandoned in a forest. A cowherd found the child and brought him up as his own son. Ultimately as a result of careful investigations the prince was traced and when he was acquainted with bis royal descent he gave up his occupation of a shepherd and realised his kingly status and nature. Similarly the upodesa of the Sadguru is essential in our effort to realise our true descent. To obtain Guru's Grace one has to efface bis ego completely without a trace. The sishya by thus obliterating his free will loses his separate identity and merges in that of his Guru, Sri Sureswara was such a disciple. His Guru, Sri Sankara Bhagavatpada had first asked him to write vartika on Brahmasutra Bhashya, but later revoked the order when Sri Padmapada and others protested that Sri Sureswaracharya might detract the essence of Adwaita teaching. Sri Sureswara accepted the position without the least trace of annoyance. Later, in obedience to his Guru's command, he wrote Naishikarmya Siddhi and Vartikas on Taittiriya and Brihadaranjaka Upanishads – works which actually embellish Sankara's modism. There is no other fitting prayer to conclude this article than the following sloka from Sri Sureswaracharya's Tailtiriya Vartika: विद्यार्थिना स्तुतं मन्मा ग्रहारतु गुयं च मे। विद्यामहण यसृत्य शक्तिभ्यांनी सदाध्यतु ।'

·VI SAMBANDHA VARTIKA OF SURESVARACHARYA -T. V. Anantaramaseshan नमस्सरसालंववचनामृतवपिणे । भारत्याराधनप्राप्तविद्यातीर्थाभिधाय ते ॥ This monumental work of Suresvaracharya is by itself an independent exposition of Advaita siddhanta, forth tbe connection between the ritualistic and intellectually speculative sections of the Vedas, - the karma and jnana kandas. Vartika, according to Rajasekhara, is ukta anukta durukta chinta,- an analysis of what is said, what is not said and what is not well said. Sambandha Vartika is an introduction to Suresvara's own classic vartika on Brihadaranya Upanishad Bhashya. But it is much more than an introduction in so far as it provides a synoptic vision of the manner in which Sankara siddhānta establishes, with the aid of cold logic and Vedic authority, the irrefutability of the Advaitic interpretation of Vedantic texts It contains 1,136 verses cach of which is packed with a depth of meaning which only the terseness of sublime scholarship can conceive of, - a heavy collection indeed which will require a tome to lay bare its content and import. Small minds like mine can make no prctence cvea of a summary but will, instead, have to remain satisfied with a few glimpses here and there just to excite curiosity and ·Interest in similar minds. That is why this article is confined to an exposition of only a few of the thousand verses of the work. It should humble many a scholar who takes 10 a discussion of Vedanta, merely because it provides an opportunity for logic and polemics, to be told by Suresvara that he alone is eligible for such study who has renounced every action, who seeks liberation from the cycle of birth and death and who is keen on experiencing the unity of the Self with the Infinite, त्यक्ताशेपक्रियस्येव संसारं प्रजिहासतः। जिज्ञासोरेव चकात्म्यं नय्यन्ते प्वधिकारिता । The master, the Guru, provides the guidelines of logic pot to enable the individual to show off in a conclave of intellectuals but to quell doubts that might arise in the mind of the seeker as he labours for the experience that opens up consciousness in the manner of arousing the knowledge that is the means to all other knowledge and by which all other knowledge is comprehended and transcended. Without disparagement to the scholars participatiog in vakyarta discussions, it can be safely averred that their purpose is best served only if they have helped clevate the cogoition of the participants and listeners to a yet higher level and taken them one step closer to the experience of the unity with the Self. Proceeding further, Suresvara says that the knowledge that destroys Avidya, the cause of samsara, is knowledge of the true nature of the Self which, orice it arises, removes ignorance. Karma which operates ·39 within the confines of Avidya cannot verily remove it Says Suresvara प्रत्यग्याथात्म्यधीरेव प्रत्यगशानहानिकृत् । सा चाऽऽत्मोत्पत्तितो नान्यद् ध्यान्तघ्यस्तावपेक्षते ॥ When the inner light is lit, daskness disappears. In understanding the disappearance of darkness, one has to remind oneself of the actionless pature of the whole process in the sense of तमो निहन्यात् न तु सद्विधत्ते । In an earlier verse Suresvara says that sacred acts like reciting Vedas are only for the sake of generating the desire to cultivate and attain to the experience of such knowledge. The need arises therefore to clarify how such negation of action could derive its authority from the Vedas which are manifestly bascd on action, the do's and dont's The Mimamsaka argues that like 3777 or prosperity, release is also the fruit of action. The Vedas prescribe do's and dont's The actions of an individual will acquire merit or degerit, they acquire nerit when they relate to optional deeds to attain crtain finite ends like swarga, or demerit when they involve actions prohibited by the Vedas, or when there is an avoidance of the actions prescribed in the IT texts Salvation, moksba or release, is a condition in which there can be no jola of merit or demerit Such release can be obtained by avoiding demerit through ibc performance of fast and #fafan actions and through cschchang प्रतिपिदार्म, the hibited deeds, and by avoiding merit by forcgolog pro- ·40 optional deeds (for gaining private ends). When the sceker avoids optional and prohibited deeds, he does not acquire fresh merit or demerit; and by performing the cnjoined deeds as prescribed in the Vedas, he avoids demerits. Thus, according to the Mimamsaka, when the account of action is rendered residueless, release becomes automatic. Renunciation of action on the other hand goes against the विधि and निषेध-the injunction and prohibition of the Vedas and so cannot derive any authority from the Vedas. For lack of space, the answers to these objections as outlined by Suresvara are here summarised in the lecturer's technique of synthesising through cutting and pasting. A fuller exposition, as stated earlier, will become possible only by composing a tome ratber than an article. First, Suresvara explains that any which is the result of deeds and Hay which is release are mutually opposed to each other. अभ्युदय is साध्य or what is to be accomplished, while alfo is a great what is unaccomplished; the former is ephemeral, the latter is permanent. The point he makes is that release or giã is not a thing accomplished. By the very nature of the Self, it is eternally free and in a state of release; only because of avidya or Descience, we are unaware that we are eternally free. Quoting a text each from the Katha and Mundakopanishads, the master establishes that Karma is the means to aga, the pleasure that perishes and Jnana is the means to era the eternal bliss, and that action has nothing to do with 3 or release. Taking the Miniamsaka position that, without the acquisition of fresh merit ·41 t n and demerit and through the ayoidance of demerit; by performing faz and faith deeds as per Vedic injunctions, action leads to release, Suresvara points, out that it is only release from action or karma that is accomplished in this manner and that the root of karma which is ávidya or nescience is not destroyed. Avidya is annihilated not by actions but by knowledge alone Nor, says Suresvara, can it be claimed that, the, Vedantin's position that release is the fruit of selfknowledge ( 715221) has no sanction or authority in the Vedas. ननु चाऽऽत्मावयोधस्य निचाय्येति फलं श्रुतम् । ब्रह्म वेदेति च तथा नव तस्यार्थवादतः The reference here is to the following verse of Kathopanishad:- গহামqমকম तथाऽरसं नित्यमगन्धवञ्च यत् । अनाघनन्तं महतः परं ध्रुवं निचाय्य तन्मृत्युमुखात्प्रमुच्यते ॥ "Devoid of sound, of touch, of form, without decay and likewise devoid of taste, eternal, and devoid of odour, begioningless, endless, superior to the great, (mahat) and firm; having realised Him, one is released from the mouth of death". The objection raised here is that as everywhere in scriptures, this is eulogistic, artliavada (auf Fugla). said for instance that the "person whose sacrilicial ladle is made of parna wood does not hear any evil of himself”, it is only a praise of the ladle, and the When it is $. I. 6 ·42 . . " है text does not enjoin the non-hearing ofrevilt as the real or actual result. So alsbithe Upanishadic text! quoted above is an eulogy, Suresvara's answer to this objection is classic:- Let us grant that resting of Self in its own nature is release and that this is achieved by avoiding ſresh merit and demerit, forgoing optional deeds and prohibited deeds and performing the prescribed deeds. The question that arises then is तत्रामा कि स्वरूप प्राइम स्थितो,येन तस्थिती। हेतुं व्यपेक्षते यतात् स्वरूपं हि न तद्भवेत् ॥ स्वतोऽनवस्थितो यत्र हेतुना स्थाप्यते बलात् । अथावस्थित एवाय किमर्थ हेतुमागंणम् ॥ कैवल्येऽपि च तल्लते अनिर्मोक्ष प्रसज्यते । अथो निषिद्धकाम्यादिवर्जनानाऽऽत्ममुक्तता विश्याभ्यास जास्वास्थ्यानुत्रार्थमिति चेन्मतम् । स तु विषयसंपर्क कस्मद्भवति कारणात् ॥ अकस्माद्भवतः सफ्ते मुक्तावप्यनिषेधतः । अनिमोक्षप्रसक्तिर्वस्तथा सति-समापतेत् ॥ धर्माधर्मनिमित्तश्चे क पनर्धर्मपातके । मध्यसद्गखभावस्य संपर्क कुरतो वला" . Either the Self"rests in its nature, or does not rest in its naturo, before the performance of karma, deeds ori actions. If it did not resting in its nature as cognoting release or moksba does not make sense because such resting will be ai passing phase like ponresting. If it did' rest in its nature at the beginning, why perform any. deeds to make it do sor/ If, in release, actions are cnjoined, such attachment to ·potency is not relcase but the non-manifestation of the effect of the potency. But even this is illogical. The cause behind birth and death chain is some power present in it which will last as long as that power or excellence lasts. If the effect is independent or not dependent on potency, it would be like Patie trago chill in summer, impossible. 43 actions makes release only a form of bondage If the karmas are to release the Self from the consequences' of contacts with faut or objects, how did the contact at all come about? If by accident, such accident' cannot be prevented cven in release, which makes it only a superior form of bondage if the cause be merit or demerit, how can contact come about in as much as the Self, which is in its very nature unattached, cannot have been forced into such contact (except if it is conceded, as the advaitin does, through ayidya or ignorance). And for removal of avidya, only knowledge can be the means. • If it is contended that the ti or power alone, remains and the causes for transmigration like agency or ca and status of being in enjoyment or 7.TET are alone destroyed, it sins against the very nature of casual relationship Cause and effect capnot be different in nature, else they would not be in that relationship. If they are not different, they would be identical How can such a relationship as envisaged be imported ? For instance, if the power or of and effect are not different so long as the former lasts, the latter cannot disappear. It may be contended that the destruction of either cffect of ·44 e The more fundamental point that must be borne in mind is that pothing that does not reveal the true nature of the Self can lead to realisation of the Self much in the same sense that 10, potter can make a pot. of cthcr nor can, wind, produce coolness in fire, - मृद्वयोम घड़ी कुर्यान्मरुद्वाऽग्नेश्च शीतताम् ॥ Truly the purport of Vedantic texts can'only be to make the disciple aware of the non-difference of the Self and the Brahman If nothing but Brahman is real, the question arises: - Is Sruti illusory? The Advaitin treats this question as inherently irrelevant This is because before, the destruction of Avidya, Sruti is real but after realisation dawns, it is unnecessary. The Sruti in the words of an exponent "only sublates ibe ignorance about the non-dual Self and thus fulfils its rolc as a pramana. After it has fulfilled its aim po useful purpose would be served by an examination of its onto- The seeker has also to bear in mind that when Brahman is spoken of as non-dual, no contrast with the dual it meant. The Upanishadic message atasfe is only intended to remove the plurality of conception about a multitude of souls and the related confusion about their equality with Brahman. There is a pointed reference to this in a yerse of the Srurigita in Bhagavalapuranam;-- अपरिमिता ध्रुवास्तनुभृतो यदि सर्वगता- स्तहिन शाम्यनेति नियमो ध्रय नेतरथा । अननि च यन्मय तदपिमुख्य नियन्तु भवेत् सममनुजानतो यदमत मतदुष्टतया ।। logical status.”

·quest of individuals is for greater and yet greater 45 If there is no difference between individual souls and Brahman, and if Brahman is the facial, will there not be as many of them as there are souls, in which case what is the status of Brahman? The answer is, as I have indicated in a commentary of mine on tbis sloka, नियन्तृकोटयो न स्युरमेवादजजीवयो.। जीवे मन्ने यथा ब्रह्मण्येकनेताऽवशिष्यते ॥ When the Self realises its limitless condition and unny with the Brahman, it becomes one with the one reality without any multitudinous rivals or agents. Before the knowledge of the Self dawns, thc Sell projects itself through nescience to the objects of attachment and becomes unaware of its true naturo as limitless intelligence and eternal bliss When the Vedic message 'Thou art that' is meditated, upon and the attachments are cast away like the serpent's slough, the limitless intelligence aod bliss become or the very essence of the soul. In this sense, Vedic texts constitute the authority for the advaitic siddhanta. Nor should it be imagined that bliss is mero absenco of miscry. On the contrary, the blise that is spoken of here is the more positive type of infinito limppinena. To say that we are gifer: afflicted by mlacry and lint Vedanta teaches us to be yfen: blissful is to contites advaitic siddhanta and there, through thio apunilindio guidelines, with mere obilistic equaninıly. On the contrary, the Bliss of consciousness and realisation is the most positive type of Blisa heyond which and outside which there can be no greater Bliss If the S. 8 68 ·46 happiness, it has to be towards this type of Bliss which is not mere absence of misery but which is the sum and substance of our real paturc. The pursuit of this Bliss is open to all who possess the requisite qualification. The qualification is passionless performance of the deeds enjoined in karma kanda of the Vedas without any tinge of attachment. In fact when these karmas are performed with no selfish motive, detachment becomes automatic, the karmas provide chittasuddhi which leads oo to the elevation of experience bigber and higher towards that of the Supreme Bliss That bliss is thus the goal of both karma and jnana kandas. This is the sambandha which Suresyara's vartika establishes through its tightly rigorous logistics of inſerence, argument and conclusion. As stated earlier, only a faint glimpse of it has been attempted in these pages. It is my fervent fiope that it will evoke interest in a larger segment of seekers than now who through their conference and discussion will lift the level of their achievement beyond the desire to win mere material recogaition. Let us invoke Divine Grace for this by saying यत्तदिशुद्धानुभवमानमेकं खतेजसा ध्यस्तगुणव्यवस्थन् । प्रत्यक्शान्त सुधियोरलभनमनामरूपं निरहं प्रपद्ये ।।

·- AÇARYA SURESVARA- THE UNIQUE SYNCRETIST - Prof. V. Venkatachalam Great men of all ages have all been great paradoxes. So was Ācārya Suresvara. In his polemics with his philosophical rivals he would be uncompro-, mising and would yield no ground; but with his supreme universality and catholicity he could accord to these very rivals a place in his all-embracing scheme of spiritual emancipation. Bhavabhūti struck the right note when he declared that the hearts of super-souls presented enigmatic paradoxes that defied all efforts to comprebend them. Speaking of Sri Ramacandra in the Uttararāmacarita, the poet affirmed that he was such a paradox of paradoxes, with his heart presenting an odd and complex amalgam of the tenderness of flower and the toughness of adamant. वादपि कठोराणि मृदूनि कुसुमादपि । लोकोत्तराणां चेतांसि को हि विज्ञातुमर्हति ॥1 To return to Ācārya Sureśvara. As a doughty champion of the cause of Advaita, he fought tooth and nail the rival religious and philosophical systems that clouded the atmosphere of his day and kept the banner of Advaita flying aloft, following the illustrious example of his Great Master. As a great protagonist of Advaita, he refused to yield even an inch of ground to Dvaitavădios in his metaphysical disputations and tore their systems to sbreds without the least compupcţion. Well may we say of him·borrowing the familiar Upanişadic cllche-that before the sharp "razor's edge" of his incisive intellect (care Fatt) no rival system ever lingered undamaged (tah 19 But, paradoxically enough, this uncompromising Advaitin had a heart large enough to accommodate the most diametrically opposed of Dvaitins within his very fold and concede to them too a passport for Mukti - unlike some latter day sectarians who assigncd cternal damnation ( Freyr ) to those who professed a view contrary to their own! Students of Advaita are, no doubt, aware of the development of these syncretic tendencies during the later periods of its history, when great Ācāryas like Vidyaranya, Appiya Díkşitaº and Madhusudana Sarasvatis strove hard not only to weave a unity out of tbe many mutually conflicting strands of thought that had developed within the Advaitic fold itself; but to evolve a happy symphony of the entire outnut of philosophical thought in the country from the earliest dıys, which saw the origin of the systems down to their own times But it is a matter for unique gratification that an early Acarya like Suresvára, who witnessed the hey day of Advaita should have conceived the idea of such a grand philosophical symphony, in which every system of thought, including even the Epicureanism of Vatsyayana and the Nihilism of Buddha, had its rightful place. In this, Ācārya Sureśvara stands almost unique It is interesting to dote that among the direct disciples of the Bhagavatpäda, it is only in the works of Acārya Sureśvara that we find this spirit of broad ·49 ? catholicity so boldly expressed in such unambiguous terms. I propose, in this brief article, to throw some light on this unique bearing of bis philosophical thinking ? In a memorable tract of his colossal Vārtika on the Brldăranyakopanişad-Bhāşya, Ācārya Suresvara has expressed in the most unequivocal terms his broad sympathics for the rival philosophical systems and showed how every system of thought-even the mcanest of it -- had its place in the spiritual uplift of man. Taking his cue from a somewhat casual and cryptic reference in the Bhāşya wherein Sri Sankara speaks of the GIFATc1 as the ultimate end of all Sāstras (a7ef: FIT:ETCI ) Ācārya Suresvara oxpatiates upon the basic objectives behind the rank Materialism of the Kämaśāstra and the apparent Nibilism of Buddha's metaphysics and boldly affirmas that these systems too could be deemed as the essential stepping stones to lead the aspirant on to the lofty heights of Advaitic self-realisation. He goes to the extent of saying that even Vätsyāyana's Kāmaśāstra should be construed as a preliminary means to decoy the materialistically inclined into the FAITHIN 1 The glorification of sensual pleasures in the Kamasastra, he ayers, was only a sort of inducement to persons so inclined-on the lines of YESfeFT- F972-to egg them on to feel the futility of pandering to the flesh and thereby ultimately lead them to the paths of the spirit.? अपि वास्यायनादीनां शास्त्राणामुक्तहेतुना ।। प्रामाण्यमविरुद्धं स्याद ऐकाम्यानजन्मने । ร ·$0 प्रवर्तमानः पुरुष शास्त्रोद्दीपितवर्मना । 1,03 ,439 प्रवृत्तिविषयं दुष्टं दृष्ट्वातो विनिवर्तते ।। The terms of Acārya Suresvara's reference to Kamasastra here merit special attention. It is not a mere half-hearted concession doled out out of expediency, but a considered affirmation of its prāmānya (mark the word!) as a valid source of kpowledge leading to atmajñaga. This gesture from a philosopher--a Sannyāsin at that!--to Eroties docs, ao doubt, look strange But what can be a greater and nobler instance of universal vision and catholicity of spirit than this? It is interesting to pote that the underlying idea of employing Kāma as a decoy for alluring the aspirant to the higher realms of Dharma and Mokşa is not altogether new. It is the basic motif on which the Buddhist philosopher-poet Asvaghoşa built his Saundarananda. This mahākāvya beautifully describes the conversion of his voluptuous cousin Nanda by Lord Buddha by first offering him the tempting prospect of the thrilling partnership of a bevy of divine beauties as the reward of renouncing things earth earthy. But later on, as Nanda grows spiritually mature, with his gradual advancement in sādhani, he himself spontaneously realises the absurdity of his earlier infantile aspirations, rejects them once for all and forges ahead towards the Truth Eternal with unflinching faith and determination, Ašvaghoşa himself has made this point clear in the two concluding verses, wherein he has declared

·circles ! - his universal scheme of philosophical
s
at the choice of the love motif and the medium of
.avya for the dissemipation of the Gospel was just a
onvenient contrivance for enticing even such persons
vho were epicureans by temperament to the paths
of Peace, even as a bitter pill is coated with honey
o make it palatable and acceptable The world at
arge was devoted to sensual pleasures and was averse
to Mokşa That was the reason why he opted for
the fascinating medium of poeiry to expound the
Truth to the rank and file of the pleasure addicts
who constituted the majority of the world He had
to speak to them in a language which they could
understand There was no escape from it
just Hobson's choice!
It was
इत्येषा व्युपशान्तये न रतये मोक्षार्थगर्भा कृति
श्रोतृणा ग्रहणार्थमन्यमनसा काव्योपचारा कृता ।
य-मोक्षाकृतम यदन्न हि मया तमान्यधर्मात् पर्त
पातुं तिकमियोप, मधुयुत हृय कथ स्यादिति ॥
प्रायेगालोक्य लोकं विषयातिपर गोक्षात् प्रतिहत
काव्यम्यानेन तर कथितमिह मया मोक्ष परमिति ।
तद् बुद्ध्वा शामिकं यत् तदाहिनमितो प्राय न ललित
पांसुभ्यो धातुजेभ्यो नियतमुपकर चागीकरमिनि ॥
Acarya Sureśvara's preparedness to accomodate
even the rank materialism of Vatsyuyana and to
assign a place to the Lokayatıkas too-almost
shunned as unworthy of being touched will a pair
of tongs and tabooed as sacrilegious in religious

·$2 discipline is, no doubt, a glorious tribute to the dimeosions of his syncretic spirit. 'But his attitude towards Buddhism breathes 'this spirit in an even more remarkable measure. It provides the unmistakable index of the uniqueness of his syncretism. It is here that we see this syocretic spirit tempered by the largeness of his heart in all its fullness, unbounded in its width, unbridled in its vigour, unparallelled in its freshness, unbigoted in its sympathies, untainted by prejudices, unblemished by inhibitions and unrestrained by narrow loyalties. "Before this extraordinary magnanimity of spirit towards a 'sworn adversary, even the accomodation shown to the Lokāyatikas pales into insignificance. With the Buddhists, Ācārya Suresvara's syncretism crashes all conventional frontiers, opens up new horizons, sets new 'records and, indeed, makes history. For a proper appreciation of this aspect of Acārya Sureśvara's mental attitude towards Buddhism and what tbis must have meant to him in those days, it is necessary to look at it in its historical context and clearly comprehend the conditions under which he lived, preached and wrote. That indeed must have been an age of great teosions; not the political teosions of the modern age, 'but what may be called intellectual' or 'philosophical' tensions, -when the protagonists of different philosophies waged. intelleco tual wars, each school aspiring to overthrow the other and establish its uiva supremacy over the wbole country. And in this philosophical war--if I.might userthis father inept and .paradoxical phrase - the ·33 Ädyaitins and the Buddhists were the arch-combatants. That was the age when Kumärila Bhatta and Acārya Sankara posed a challenge to Buddhism and dealt the final and decisive blow to it, as a result of which the religion of Buddha had to seek asylum in foreign shores. Students, of, Indian Philosophy, are well aware that the followers of , Buddha were the FIT AF-S, whom the Mimāņsakas, and, Vedāntins of the age bad to grapple with,' in their philosophical duels. This, cxplains why, Kumārıla Bhatta and Acārya Sarkarą, are most uncompromising in their attitude towards Buddhism. As for Acārya Sankara, not only is he párticularly vehement, when he criticises the different sects of Buddbism but he does not hesitate to cast serious aspersions upon even the genuineness of the motives, The following passage from the Brahma. suirabhâsya, in which he questỉons the very credentials of Buddha should suffice as an illustration:- सर्वप्रकारेण यथा यथाऽयं वैनाशिकममयः उपरतिमत्वाय परीक्ष्यते, तथा तथा सिफतापवद् विदीयते एव । ... अपि , व बाह्यार्थ- विज्ञानशून्यवादनयम् इतरेतरविरुद्धम् उपदिशता सुगतेन स्पष्टीक्तम् आत्मनोऽयम्बद्धर्मलापिय प्रदेषो वा प्रजाम विरुद्धार्थमतिपत्त्या विमुयेयुः माः प्रजा, इति । सर्वथापि अनादरणीयोऽयं सुगतसमयः श्रेयस्कारित्याभ- 879 #10 The Buddhist philosophy, says Acarya Sankara, collapses like a well dug in sand, in spite of all honest efforts to prop it up with clery possible and of logic. By propagatiog the three mutually conflicting doct- L.

·$4 rines of Realism, Idealism and Nihilism among his own disciples, Buddha bad himself proved that either he was a person given 10 talk incoherent jargon or that, prompted by hatred for the people, he had deliberately propounded such mutually contradictory doctrines to hoodwink and confuse the innocent masses. This apart, he looked upon the Sūnyavāda doctrine of the Bauddhas as unfit even for bonest criticism and enquiry, and therefore discarded it as unworthy of consideration. His statement- शून्यवादिपक्षस्तु सर्वप्रमाणविप्रतिषिद्ध इति तन्निराकरणाय नादरः क्रियते ॥ which is repeated verbatim in the Bhöspas on Brahmasätra as well as Bphadāraṇyakopanisad, reflects his attitude very clearly. It looks as though he had an honest contempt for the Sünyavada doctrine and wanted it to be ignored altogether. Bhatta Kumarila, who according to a tradition, bad incarnated in the world for clearing it of the Buddhist religion and re-establishing the religion of the Veda in its pristine purity bas also given vent to bis animosity against Buddhism in a language which reveals the same uncompromising attitude towards the religion of Buddha. He gocs to the extent of declaring that even the good things like ahimsă wbich were preached by Buddha should not be accepted in that form from him. The Purīnas speak of Buddha and others as responsible for upsetting dharma in Kaliyuga and as such they deserved no credence, Even a Doble gospel like ahińsā lost its ilitarian value when It got mixed up with toe false ·powerfully conditioned by their thinking, still be 33 dharmas preached by Buddha, even as pure milk kept in a container of dog's skin ceased to be acceptable. The following is the relevant extract from bis Tantravartika:- तयाऽतिक्रान्तवेदोक्तमर्यादाव्यवहारिणाम् । संवादिष्वपि वाक्येषु नेप्यते धर्महेतुता ।। स्मयन्ते च पुराणेषु धर्मविप्लुतिहेतवः । फलौ शाक्यादयस्तेषां को वाक्यं प्रोतुमर्हति ॥ यथा कृतककर्पूरसुवर्णादिषु दीयते । यद्वीजं तदपि व्यक्तमप्राह्यत्वात् प्रलीयते ।। तेन कर्मानुरूप्यसामान्यतो दृष्टार्यापत्तिबलात् तदभिप्रायकल्पितधर्मा- भासमध्यपतितं सन्मूलमप्यहिंसादि श्वदतिनिक्षिप्तक्षीरवदनुपयोग्यविश्रमणीय च तन्मात्रोपलब्धं भवतीत्यवश्यं यावत् परिगणितधर्मशास्त्रेभ्यो नोपलभ्यते तापदग्राह्य भवति । 13 These two instances should suffice to give us an idea of the philosopbical climate of the age in which Ācārya Suresvara was ushered in. The exponents of the Vedic religion of the age had such obsessions about Buddhism that they refused to have any truck with it, let alone striking a compromise with it. It was at such a period that Ācārya Sureśvara appeared on the philosophical scene. It. therefore, redounds to his grcat credit that though he came in the wake of the two great philosophical giants Kumūrila Bhajja and Acórya Saikara and though his thought was did not toc thcir line in this regard, ·36 Y 11 As against the avowed animosity of the philoso. phers of the age, Ācārya Suresvara freely concedes that Buddha's real objective : ín declaring that all worldly objects were ephemeral (a) and void (TT) and were sources of misery (5:6) was pot to deny the existence of the Self but to prepåre people for shedding their worldly desires and attachments. The ultimate idea of Buddha, says Ācārya Suresvara, was not Nihilism (ÀCTEET) 'but renunciation (part). And, after all, renunciation of desire was "the be-all and the end-all" 19 of all spiritual life. Renunciation was the means by which the 'renouncer realised his Self. faterpreted thus, even Buddha's Sūnyavāda could serve as a stepping stone for Ārmajñāna. Writes Acārya Sureśvara- "अनित्यदु खशून्यत्वं पदार्याना ब्रुवन् म्फुटम् । बुद्धोऽपि रागायुछित्तौ यतते नात्मनिनुनी ।। त्याग एव हि सर्वेषा मोक्षसाधनमुत्तमम् । त्यजतव हि तज्ञेयं त्यक्तुः प्रत्यकपरं पदम् ॥ These words of the Ācārya vibrating with warmth and "unbounded sympathy for the doctrines of a confirmed opponent" speak volumes' of the universality of bis' philosophic vision. Wiih his daring conception of such an integral Philosophy, which could afford shelter to every manner of philo sophical thinkiog, iócluding even the Cärvākā and the Buddha' systems, undër 'the roof of Advaita, Ācārya Süreśvara bas given a clear lead in the direction of syncretistic thinking. So long as the funda- ·1 17 15 mental doctrine of Advaita remained intact and the moorings of the system were safe he had nothing to quarrel with individual philosophical schools or even individuals adoptiog their own theories and bypotheses Yprakriya) to grasp the ultimate Truth. That was purely to be determined by individual inclinations or predilections and, obviously, there was ynlimited freedom for every individual to dictate or to follow new lines of thought.' What really mattered was the individual's comprehension of the ultimate Truth and hence there was no need to impose any curbs on the number of such secondary theories leading to the Truth " प्रक्रियानियमो नापि पुञ्युत्पत्तिपधानत । Ācārya Sureśvara elucidates his point with a pertinent comparison drawn from every day empirical experience. A man born deaf comprehends the real nature of an object with the sole aid of its visual form (rūpa). A person congenitally blind does so with the sole aid of its audible form, namely, iis names or the other appellations describing it These Bre, besides, the normally constituted persons, whose perception of the object is based on both :- "जानितो यधिरस्येह व्यक्ति स्थापमात्र ना ! जात्यन्ध देश्च नाव तथा चोभयपाऽप्यतो 116 The methods adopted for the realisation of the Eternal Truth must likewise be adapted to individual conditions. Hence Ācārya Sureśvara affirms that There is no carllict between philosophical sects and ·$8 sub-sects. All of them were equally good, so much so, that they could be allowed to multiply ad infinitun. " यया यया भवेत् पुंसां व्युत्पत्तिः प्रत्यगात्मनि । सा सैव प्रक्रियेह स्यात् साधी सा चानवस्थिता ॥" The word 'afaa' here deserves special notice. It is intended to emphasize that there could be no conceivable limit to the number of such secondary schools postulating divergent hypotheses and that they may really be endless. It is noteworthy that Madhusūdana Sarasvati, the great upholder of the syncretic spirit in a later age, singled out this particular verse from the huge Brhadaranyakavārtika for citation in his Siddhāntabindul.18 Madhusīdana Sarasvati, it is well-known, was one of the most illustrious among latter day Ācāryas of Advaita who engaged themselves in vigorous polemics with contemporary philosophers with a view to rescue Advaita from rival attacks. His citation of the above verse is, therefore, parti. cularly significant inasmuch as it indicates that he subscribed to the view expressed therein and recog. nised a kindred spirit in Ācārya Suresvara. Jo fact, Madbusüdana Sarasvati had a particular warmth for Acārya Suresvara and did hold him in special regard. Among the direct disciples of the Bhagavatpada, he accorded the pride of place to Acórya Sureśvara. In an interesting verse in the conclusion of Siddhantabindu, he places Acarya Suresvara at par with Acårya Sankara himself. Witb a facile pun on the word sūtra (meaning both ·19 10 philosophical aphorism' and 'thread') he says in a light vein:-"I have no mind to extol Vyasa for- Poor Soull- he could not piece together all the philosophical tenets even though he was well equipped with sūtras. Hail, Sankara! Hail, Sureśvara! These two could accomplish this feat of stringing together the cntire gamut of philosophical thought in their works, although they had no sū tras with them न स्तौमि त व्यासमशेषमर्थ सम्यड् न सूत्रैरपि यो बबन्ध । विनापि ते सग्रथिनाखिलार्य त शङ्कर नौमि सुरेश्वरं च ॥ It may be observed en passant, that this supreme syncretism which seeks to integrate all philosophical thought and comprehend them all as a single unity Day, which positively encourages multiplication of philosophical sects - has been reiterated in recent days by Swami Vivekananda In a little known lecture delivered at California, the Swami is reported to have said with his usual fire, “The stronger the current, the more the whirlpools and eddies. Sects are not signs of decay, they are a sign of life Let sects multiply till the time comes when everyone of us is a seci, cach individual” 20 It has already been pointed out that the syncretic spirit of Ācārya Sureśvara is almost revolutionary in its dimensions In this, he towers above his great contemporaries and his even greater predecessors. It is an undeniable fact that even Ācarya Sankara has not openly expressed bimself anywhere in favour of such an unqualified compromise with the Buddhists or the Lokayatikas. All the same, it would be far ·d. which did not bo from the truth to hastily conclude that Ācārya Sureśvara had promulgated a new creed receive the sanction of his Master of that he had adopted an altitude that was a variance with thái of his Mastet. To do so will be to place the Guru and the Sişya' at cross purposes. Nothing could be moře unjust to Acārya Sureśvara 'than to say that he said of did something that did not rightly echo the master-mind of his Master., Whatever else, he was or was not, he was, above all, a Gurubhakta par excellence. Gurubhakti was ingrained in the tradition of which he was a part. That is why in his adoration to his 'Guru,, he glorified him as, one who, in turn,'adored his Guru (Gazijcalsgatta:).21, Apy attempt to glorify, Suresvara by, crediting him with ideas or doctrines that were not Ācārya Sankara's or that he superseded his Guru in this or that respect may or may not please others. But I bave no doubt at all in my mind that be himself would have looked upon it, as blasphemous. ,,It would, therefore,, be reasonable to suppose that he must have . imbibed this syncretic spirit and broad catholicity of outlook from Acārya Sankara and the tradition that he represented. Fortunately, we have evidence in the writings of Acărya Sankara and Gaupapada to çonclude that this syncretic spirit was not totally alien to their way of thinking.' In his bhāşya on the Prasnopanisad, Ācārya Sankara has expressly said 'it, totidem verbis, that in his philosophical scheme he had no quarrels with his compeers with referenci the vyayaharika plané.' His sole concern was with the pāramārthika.

·ol He would rather leave the disputes about the lower place to others whose job it was to wrangle about them The Sankhyas, for 10stance, clashed with the Tarkıkas on metaphysical issues and vice versa. Such philosophers, says Ācārya Sankara were comparable to carnivorous animals preying on each otber In their fastidious attachment to their pet theories about Matter they lost hold of what really mattered, namely the Ultimate Reality. For his part, if at all he indulged a little in philosophical polemics with the Tārkikas, it was just to wean away the geniupe seekers of Truth from their false metapbysics Unlike the Tärkika, he did not indulge in disputations for their own sake. This is the gist of Acärya Sankara's observations 10 the Prasnopanışadbhāşya, which clearly set forth bis attitude towards those who differed from the Advaitic standpoint. It would be wrong to think that the Tärkikas, in the restricted sense of 'followers of Nyāya-Vaišeşika', alone are meant here, The word Tarkika should be taken in its widest sense of 'philosophers who built their systems on Pure Reason'. Moreover, though the Tarkika has been singled out for specific mention, tbe remarks apply equally to other philosophers as well. Whatever that be, the spirit of syncretism is writ so large in thesc observations that it is impossible to miss it And, what is more, the traditional verse quoted approvingly by Ācārya Sankara at the end, which elevates the Vedāntin to a pbilosophic plane, wberc all differences and disputes vanish in toto can serve as a blazoning motto for the crown of Philosophical Syncretism, ·Let us hear the ringiog words of the Bhagavatpada himself साख्यास्त्वविद्याध्यारोपितमेव पुरुपे कर्तृत्वं क्रियाकारकं फलं चेति कल्पयित्वा आगमबाह्यत्वात् पुनस्ततस्वस्वन्तः परमार्थत एष भोक्तृत्व पुरुपस्येच्छन्ति । तत्त्वान्तरं च प्रधान पुरुषात् परमार्थवस्तुभूतमेव कल्पयन्तो. ऽन्यतार्किककृतबुद्धिविषयाः सन्तो विन्यन्ते । तथेतरे तार्किकाः सात्यैः इत्येवे परस्परविरुद्धार्थकल्पनात् आमिपार्थिन इव प्राणिनोऽन्योन्य- विरुध्यमानार्थदर्शित्वात् परमार्थतत्त्वाद् दूरमेबापकृष्यन्ते । अतः तन्मतमनादृत्य वेदान्तार्थतत्वम् एकत्वदर्शनं प्रत्यादरवन्तो मुमुक्षवः स्युरिति तार्किकमत- दोपप्रदर्शन किञ्चिदुच्यतेऽस्माभिर्न तु तार्किकवत् तात्पर्येण । तथैतदत्रोक्तम् . विवदास्येव निक्षिप्य विरोधोद्भवकारणम् । से संरक्षितसवुद्धिः सुखं निर्वाति वेदवित् ॥33 It is interesting to note that this universal syncretistic outlook is not the creation or discovery of Ācārya Sankara either, It appears to have been a part of the very tradition which Ācārya Sankara inherited and vivified. Acārya Gaudapāda, the Grand preceptor of Acārya Sankara, has also spoken in the same strain in his Karikas on the Mārdükya Upanisad. Ācārya Gaudapāda declares that it is only the Dvaita. yadips who clashed with each other about their divergent doctrines, since they were settled once for all and they had to uphold them at all cost. On the other hand, ihe, Advaitin had the advantage of looking upon Dvaita both ways. Hence there was nothing for him to quarrel about and no one to quarrel with,

·63
"खसिद्धान्तव्यवस्थासु द्वतिनो निश्चिता इदम् ।
परस्परं विरुध्यन्ते तेरप न विरुष्यते ॥
अद्वैतं परमार्थो हि वैत तद्भद उच्यते ।
तेषामुभयया द्वैत तेनाय न विरुध्यते ॥
It is interesting to note that this spirit of
syncretism, which Ācārya Sureśvara inherited from
his great predecessors and which has been nurtured
and nourished by succeeding generations of eminent
ācāryas, survives today in the Advaitic tradition as
an unbroken continuum. It is on record that in our
own generation, Syami Sri Chandrasekhara Bharati,
who adorned the pontifical seat of Sringeri till
recently, exhorted a European jijñāsu, who wanted to
embrace Hinduism, to give up the idea and continue
as a devout Christian and convinced him with telling
arguments, which it is neither possible nor necessary
to go into here. 24 And the Christian visitor “who
came to scoff" at Christianity "remained to pray
in the Christian church! (Incidentally, can we ever
hope that such wisdom will ever dawn on those,
who are bent on proselytisation of the Hindus in
India?! This is a truly fitting index of the survival
of the spirit of Universal Syacretism, ingrained in the
Advaitic tradition and ennobled by Ācārya Sureśvara,
developing still newer dimensions, quite in tune with
the Zeitgeist.
I conclude with the following triplet, as my
humble homage to Ācārya Sureśvara, presenting the
9 25

·- central theme of the present article in a nutshell - प्रनाछीगौडपादानिजगुरुचरणाच्छङ्कराचार्वतश्च प्रात यत् सामरस्य श्रुतिमतशिखरं तत् खबुद्ध्या विविष्य । बौदं वात्स्यायनीयप्रभृति मनमिदं सर्वमैकाम्पोधे सोगनवं प्रयापादिति निगदितवान् यः सुरेश. स जीयात् ।। शास्त्रं वात्स्यायनं यद् विषयसुखपरं पल्लरमाहिवुद्धया तद् भोगे दोषदृष्टया विदधदुपरति पर्यवस्येनिवृत्तौ । इत्य प्रामाण्यमस्याप्यमुपगतवान् साम्यक्पुङ्गयो यः आचार्य श्रीसुरेशं श्रुतिहृदयविदं त निसन्ध्यं नमामि ॥ शून्य दुःव पनित्यं जगदिदमखिलं प्राइ बुद्धः पुरा यत् तत्रापि त्यागमात्रं किल तदभिमत नैव नराम्यवादः। इत्यं मुख्ये विरोधिन्यपि शिवमतिधृत् प्राह य सामरस्यम् आचार्य श्रीसुरेशं श्रुतिहृदयविदं ते त्रिसन्ध्यं नमामि ।

·Vartika on Brhadaranyaka Upanişad, Part II, 1.408-409 " FOOTNOTES 1. Uttararamacarita, 2-1 2. Kathopanisad, 1.3.14 3 in the Sarvadarsanasangraha, Vidyaranya brings under the compass of a single work, all the sixteen major philosophical schools in an ascending order of evolution, commeocing from Carvaka and ending with Advaita Vedanta. This scheme of arrangement has since come to stay. Nilakantha Dikşita, in bis Nilakanghavijaya Campu speaks of आयात्स्यायनतन्तम् आश्रुतिशिरःसिद्धान्तमुच्चावचा विद्या..."(1.8) 4. Vide the following introductory verse from Siddhantalesasangraha - प्राचीनर्व्यवहारसिद्धविषयेष्वात्मैश्यसिद्धौ परं सम्नागिरनादरात् सरणयो नानाविधा दर्शिताः । 5. His monumental work Advaitasiddhi piaces all the divergent doctrines propounded by different teachers in their proper perspective and demonstrates how all the conflicting views could be brought under the banner of Advaita in absolute barmony with its basic teneis. 6 Bhasya on Brhadaranyaka Upanisad (Brhadā ranyaka Upanisad, Anandasrama edition, 1939), 1.4,7 (p. 116) 7. There are statements in the Kamasastra itself in support of such an explanation. The following is from Anandaguri's Commentary on the Varrika verse already quoted (Vārtika on Brhadaraayaka Upanisad, Part II, p. 514) धर्ममय च कामं च प्रत्यय लोकमेव च । पश्यन्नेतस्य तत्त्वज्ञो न च रागात् प्रवर्तते ।। तदेतत् कुशलो विद्वान् धर्माविनुगलयन् । नातिरागारमकः कामी प्रयुञ्जानः प्रसिन्यति ।। . -- 8 (p. 512-514) ·66 . 9. Saundarananda, 18.63-64 10 Bhasya on the sutra सपंथानुपपत्तेश्च 12.2.32) 31. Bhagya on the sūtra afura? (2.2.31) and Bhasya on Bshadāranyaka Upanişad, 4.3.7 (p. 577) 12. Tantravārtika on adhikarana 1.1.3 (p 203, Anandasrama edition. part I, 1929) 13. Shakespeare's Macbeth, Act. I Sc. 7 14. Vārtika on Brhadaranyaka Upanisad, Part II. 1.410 411 (P514-515) 15.bid,1.401 16.bid,1.399 17.btd,1.402 18. Vide the following from Siddhantabindu (Commentary on stoka 1) -- ननु वस्तुनि विकल्गसंभवात कथं परस्परविरुद्धमतप्रामाण्यम् ? तस्माद किमत्र हेयं किमुपादेयमिति चेत् , न । क एवमाह वस्तुनि विकल्पो न संभवतीति? स्थाणुर्वा पुरुषो वा राक्षसो वेत्यादिविकल्पस्य वस्तुन्यपि संभवात् । एवं वेदान्तेषु सर्वत्र विधविरोधे अयमेव परिहारः । तदाहुर्तिककारपादाः -- यया यया भवेत् पुंसा (pp. 118-129 of Kumbakonam edition by Haribara Sastri, 1893) 19. fbid., (commentary of sloka io), 211. 20. "An unpublished lecture of Swama Vivekananda' Vedanta Kesari, Madras, January, 1945 21. Yarrika on Brhadaranyaka Upanisad, Part I, Introductory verse 2. 22. Prasaopanisauditsya, pp. 65-66 (Anandasrama edition, 19321 23. Mandūkyakārikā, Advaitaprakarana, 17–18. 24. Interested readers may road From Masier's lips by R. Krishnaswami Iyer. 25. Deserted Village, Goldsmith's Selected Works - Published by Rupert Hert-Davis, London 1950, p.612. P " ·KANNADA 1 13 8 P. 9 1. Avirodhadysţi of Sri Sureśvarācārya K. Krishna Jois, Panditapravara-Sringen Asthana- Vidwan; Professor of Vedanta, Girvana praudba vidya-abbivardini (Sringert Math Samskrit College), Bangalore-4, 2. Ubhaya Bharati (Poem) Sribati K. B. Hymavati, Teacher of Music, Vani Vifas Institute, Bangalore. 3. Suresvara and His Works Dr. K. Krishnamurtby, M, A.B. T. Pa D Head of the Department of Samskrit, Karnatak Uaiversity, Dharwar. 4. Naiskarmyasiddhi S, S. Raghavachas, Bl. A., Head of the Department of Post-graduate Studies and Research in Philosophy, Mapasa Gangotri, Mysore University, Mysore. $. Sri Vartikacarya Sti Sringeri Kavi Narasimba Sarma, Associate Editos, Sri Santhara Kripa (Kannada) Advaita Asrama, Napjangud. Summaries in Eoglish 1. 13 14 21 25 1 ·2 ಆದರೆ ನಾಸ್ತಿಕ ದರ್ಶನಗಳೆಂದು ಹೇಳುವ ಚಾರ್ವಾಕ, ಬೌದ್ಧ, ಜೈನ ಮುಂತಾದವು ಹೇಗೆ ವೈದಿಕ ಪಧಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಅದ್ವಿತೀಯ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಾಧಕವಾಗುವುವು ? ದೇಹಕ್ಕೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಆತ್ಮಜಬುದನ್ನು ಚಾರ್ವಾಕ ದರ್ಶನವು ಒಪ್ಪದು, ಬೌದ್ಧ ದರ್ಶನವು ಸ್ಥಿರವಾದ ಈಶ್ವರತಿಧಮಆತ್ಮವೆಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪದು ಜೈನದರ್ಶನವು ವೇದವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ದೇಹ ಪರಿಮಾಣವುಳ್ಳ ಸಾವಯವವಾದ ಆತ್ಮವನ್ನು ಓಫ್ಟ್‌ವುದು. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಸುರೇಶ್ವರರು “ಎಲ್ಲವೂ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಕ್ಕಾಗಿಯೆ" ಎಂದು ಹೇಳಿರುವುದು ಹೇಗೆ ಸಂಗಡ ಎಂಬ ಶಂಕೆಯನ್ನು ಈ ಬಗೆಯಾಗಿ ನಾವು ಪರಿಹರಿಸಿಕೊಳ್ಳ ಬೇಕಾಗುವುದು: "- ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಆತ್ಮತತ್ವಜ್ಞಾಸುಗಳು. ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಚಾರ್ವಾಕದರ್ಶನವಂಬಂದ ಪ್ರಥಮ ಸೋಪಾನದಲ್ಲಿ ಕಾಲನ್ನು ಇರಿಸಿಯ ಮುಂದು ಮುಂದಿನ ಸೋಪಾನದಲ್ಲಿ ಕಾಲನ್ನು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಇಡುತ್ತಾ ಹೋಗಬೇಕು. ಈ ಉದ್ದೇಶದಿಂದಲೆ "ಜಾರ್ವಾಕ ದರ್ಶನವನ್ನು ಮಾಧವರು ಸರ್ವದರ್ಶನ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಬರೆದು-ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಜಾಂಕರದರ್ಶ ಬರೆದು ಮುಗಿಸಿರುವರು. ಪೂರ್ವ ಪೂರ್ವ 'ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಪಕ್ಷಪಾತವಿಲ್ಲದೆ ವಿವೇಕಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ, ದೊದರ್ಶಿಯಾಗಿ ಉತ್ತರೋತ್ತರ ದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾಹೋಗಿ, ಅಂತಿಮ ನಿಷ್ಕರ್ಷೆಯೆನಿಸಿದ್ದ ಅದ್ವಿತೀಯವಾದ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನವನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಶಾಂಕರ ದರ್ಶನವನ್ನು ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಅವಲಂಬಿಸ ಬೇಕಾಗುವುದು ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯ ಆತ್ಮ- ಆನಾತ್ಮ ವಿವೇಚನೆ ಮಾಡುವವರು ಪ್ರಧವದಲ್ಲಿ' ದದದ ಆತ. ಎಂಬ ಚಾರ್ವಾಕ ರ್ದವವನ್ನವಲಂಬಿಸದೆ ವಿಧಿಯಿಲ್ಲ; ಏಕೆಂದರೆ ? ಕುಟುಂಬಿಯು ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿ, ಮಕ್ಕಳು, ಮಿತ್ರರು, ಮುಂತಾದವರಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿ ಮಮತೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಯಿಸಿಕೊಂಡು, ಅವರ ಸಾವು ನೋವುಗಳು, ಸುಖ ದುಃಖಗಳು ಇವಗಳಿದ ಕುಟುಂಬಿಯಾದವನು ದಿನವೂ ತೊಳಲುತ್ತಾ ಇರುವುದು ಅನುಭವದ ವಾಗಿದೆ, ಇದರಿಂದ ತನ್ನ ಆತ್ಮಕ್ಕೂ ಬೇರೆಯಾಗಿದ್ದ ಬಾಹ್ಯ ಮತ್ತುದಿಗಳಲ್ಲಿ ಆತ್ಮ ಭಾವನೆ ಭಯದನ್ನು ಬೆಳೆಯಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುವನು. ಇದನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಲು ತೈತ್ತರೀಯ ಪ್ರತಿಯು ಅನ್ನಮಯಾದಿ ಪದಕೋಶಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಅನ್ನಮಯ ದೇಹದ ಆತ್ಮ ಮದು ಉಪದೇಶಿಸಿರುವರು, ಈ ಬಗೆಯಾಗಿ ಪರ್ವ ಪೂರ್ವಕೊಶಗಳಲ್ಲಿ ದೂ ವನ್ನು ಶ್ರಮವಾಗಿ ಅರಿಯುತ್ತಾ ಮತಕೋಶಗಳಿಗೂ ಬೇರ್ಪಟ್ಟ ಸಚ್ಚಿದಾನಂದ ರೂಪವಾದ ಬ್ರಹ್ಮದೇ ತನ್ನ ನಿಜವಾದ ಆತ್ಮವದು ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ತಿಳಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಈ ಪ್ರತಿದು ಮಾರ್ಗದರ್ಶನದಳದ: ಮಧವರು ಚಾರ್ವಾಕ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಜನ್ಮದಿಂದ ಜಿರ್ಡಡಿಸಿ ಬಹಳ ಆತ್ಮಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿರುವರು. ಆದರಿದ ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳು ಜವಾಕ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಓದು ನಿಂತು, ದೇಹ, ಭೂ'ಯನರತ್ವವನ್ನು ಕಂಡು, “ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮಕಂ ಜಾರ್ವಾಣ" ಎಂಬುವ ·3 ಇದರ ಅರ್ಧ L ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣವೊಂದೇ ಎಂಬುದನ್ನು ದೂರೀಕರಿಸಿ, ಅನುಮಾನ, ಶಬ್ದ, `ಪ್ರಮಾಣ ಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿ ದೇಹಕ್ಕೆ ಬೇರೆಯಾಗಿಯೂ ಆತ್ಮನಿರುವನೆಂಬುದನ್ನು ಅರಿಯ ಬೇಕಾಗುವುದು. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೊಂದೇ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು~ ಶ್ರುತಿಸ್ಮೃತಿಗಳೂ ಅಪ್ರಮಾಣ, ಸ್ವರ್ಗ ನರಕಗಳಾಗಲಿ ಪಾಪ ಪುಣ್ಯಗಳಾಗಲಿ ಯಾವುದೂ ಇಲ್ಲ, ಇದೆಲ್ಲ ಅಪ್ಪಾ ಮಾಣಿಕ ಎಂದು ಹೇಳಿ-ಚಾರ್ವಾಕ ದರ್ಶನವು ಇಹಲೋಕ, ಇಲ್ಲಿಯಭೂಗ ಇದೇ ಸತ್ಯ ಇನ್ನೊಂದಿಲ್ಲವೆಂತಾ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾ ನಮಗೆ ಸ್ವರ್ಗದ ಆಸೆಯನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಿ ಅದರ ಸಾಧನವಾದ ಕಾಮ್ಯಕರ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯು ಬಾರದಂತೆಮಾಡಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ನಿವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಆದಕಾರಣ ಈ ದರ್ಶನವೂ ನಿವೃತ್ತಿ ಪರ ಕ್ರಮೇಣ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಾಧಕ, ಇದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಚಾರ್ವಾಕ ದರ್ಶನದ ಇಳಹದಿಯಿಂದಲೇ ಇಹಲೋಕದ ಭೋಗಿಗಳಿಗೆ ಬೇಕಾದ ಭೂಗ ವಿಚಾರವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಕಾಮ ಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಸಹ ಕೊನೆ ಯಲ್ಲಿ ನಿವೃತ್ತಿಪರವಾಗುವುದೆಂದು ಸುರೇಶ್ವರರು ಇನ್ನೊಂದುಕಡೆ ಬೋಧಿಸಿರುವರು- ಪಿ ವಾತ್ಸಾಯನಾದೀನಾಂ ಶಾಸ್ತ್ರಾಣಾಮುಕದೇ ತುತಃ 1 ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ಮವಿರುದ್ಧಂಸ್ಕಾ ಕಾತ್ಮ ಜ್ಞಾನಜನ್ಮನೇ | ಇತರ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಂತೆಯ ವಾತ್ಯಾಯನಾದಿ ಕಾಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ನಿವೃತ್ತಿ ಪರವಾಗಿದ್ದು ಅದ್ವಿತೀಯವಾದ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಇವುಗಳಿಗೆ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಯು ಅವಿರೋಧವಾಗಿದೆ. ಹೇಗೆಂದರೆ ? ಪ್ರವರ್ತಮಾನಃ ಪುರುಷಃ ಶಾಸ್ಮಿದ್ದೀವಿತ ವರ್ತ್ಮನಾ ಪ್ರವೃತ್ತಿವಿಷಯ ದುಷ್ಟರ ದೃಷ್ಟಾತೋ ವಿನಿವರ ಶಾಸೋಕ್ತವಾದ ಮಾರ್ಗದಿಂದ ಮನುಷ್ಯನು ಭೋಗದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದರೂ ಭೋಗದ ವಿಷಯವನ್ನು ದೋಷಯುಕ್ತವೆಂದು ಕಂಡು ಅದರಿಂದ ಹಿಂತಿರುಗುತ್ತಾನೆಂದು: ಇದರ ಸಂಕ್ಷೇಪಾರ್ಧ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ "ಧರ್ಮವಿರುದ್ಯಭೂತೇದು ಕಾಮೋsಸ್ಮಿ ಭರತರ್ಷಭೆ ಎಂದು ಭಗವಂತನು ಉಪದೇಶಿಸಿದಂತ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ವಿರೋಧವಿಲ್ಲದೆ ಸ್ವದಾರನಿಗೆ ನಾಗಿದ್ದು ನಿಯಮದಿಂದ ಅನುಭವಿಸುವ ಕಾಮವು ಭಗವಂತನ ಅಂಶದತೆ ಪೂಜ್ಯವೆನಿ ಸುವುದು, ಅನಂತರ ಜನ್ಮ ಮೃತ್ಯು ಜರಾ ವ್ಯಾದಿ ದುಃಖ ದೋಷಾನುದರ್ಶನಂ ಎಂದು ಗೀತೋಕ್ತ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಭೋಗವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಪದೇ ಪದೇ ದೋಷವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾ, ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ವಿರಕ್ತಿಹೊಂದಿ ಆವಗಳಿಂದ ದೂರವಾಗಬಹುದು. ಯಾಗಿ ಕಾಮಶಾಸ್ತ್ರವೂ ನಿವೃತ್ತಿ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಿಯಾಗಿದೆ. • ಬೌದ್ಧಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲೂ "ಸರ್ವ ದುಃಖ ದುಃಖ, ಸರ್ವ೦ ಕ್ಷಣಿಕಂ ಸರ್ವ ಶೂನ್ಯಂ ಶೂನ್ಯಂ" ಎಂಬೀಬಗೆಯಾಗಿ ಎಂದು ಬುದ್ಧನು ಉಪದೇಶಿಸಿರುವುದು ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಇರುವ ರಾಗವು (ಯು) ಹೋಗಿ ವೈರಾಗ್ಯವೇ ಹುಟ್ಟಂಬ ಈ ಬಗೆ ·4 ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಸರ್ವವು ಕ್ಷಣಿಕವೆಂದಾಗಲಿ ಶೂನ್ಯಮವಾಗಲೀ ಉಪದೇಶಿಸಿರುವುದು ಆತ್ಮನೇ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವುದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅಲ್ಲ, ಹೀಗೆಂದು ಸುರೇಶ್ವರರು ಅನಿತ್ಯದುಃಖತೂನ್ಯತ್ವಂ ಪದಾರ್ಧಾನಾಂ ಬ್ರವನ್‌ಸ್ಟಟ ಒದ್ದೋsಪಿ ರಾಗಾದ್ಯುಚ್ಛತಾ ಯತತ ನಾತ್ಮವಿದ್ದು || ಪ್ರಪಂಚತ್ಯಾಗದೇ ಉತ್ತಮವಾದ ಮೋಕ್ಷಸಾಧನ, “ಆತ್ಮಾರ್ಥ ಪೃಥಿವೀಂ ತ್ಯಜೇತ” ಎಂದು ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಕ್ಕಾಗಿ “ಏಧಿವಿಯನ್ನು ತ್ಯಜಿಸು ಅವರ ಅಭಿಮಾನವನ್ನು ಬಿಡು ಎಂದು ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಈ'ತ್ಯಾಗಮಾಡಿದವನಿಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ ಎಂಬುವ ಪರಮಾತ್ಮ ಪದವಿಯು ಲಭಿಸುವುದೆಂದು ವಾರ್ತಿಕಕಾರರು ಹೇಳಿರುವರು ತ್ಯಾಗ ಏವ ಹಿ ಸರ್ವಷಾಂ ಮೋಕ್ಷಸಾಧನ ಮುತ್ತಮಮ್ - ಜವಹಿ ವಜ್ ಜ್ಯಂ ತ್ಯಕು: ಪ್ರತ್ಯಕ ಪರಂಪದಮ' 1 ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಬುದ್ಧನು ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ವೈರಾಗ್ಯಹೊಂದಿ ಅದರಿಂದ ಮುಮುಕ್ಷುವು ನಿವೃತ್ತಿ ಹೊಂದಿ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಮೋಕ್ಷವನ್ನು ಸಾಧಿಸಲೆಂದೇ, ಸರ್ವವೂ ಶೂನ್ಯ ಕ್ಷಣಿಕ ದುಃಖಮಯ ಎಂಬ ಬಗೆಯಾಗಿ ಉಪದೇಶಿಸಿದ್ದು ಅದರಿಂದ ಬೌದ್ಧದರ್ಶನವು ನಮಗೆ ಅವಿರೋಧವಾಗಿದೆ, ಈ ಮೇಲಿನ ಅರ್ಧವನ್ನು ಪ್ರಮೀಕರಿಸಿ ಆನಂದಗಿರಿಗಳು ವಾತಿ-ಕಗಳಿಗೆ ವಿವರಣೆ ಕೊಟ್ಟಿರುವರು, ಟಿಕೆಯಿಂದಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ತಿಳಿಯಬಹುದು, ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ ಸೂಕ್ಷಸಾಧನೆಯನ್ನು ಅರಿತ ಗೌತಮ ಬುದ್ಧನು ರಾಜ್ಯ ಸರ್ವಸ್ವವವನ್ನೂ ತ್ಯಾಗಮಾಡಿ ಸಂನ್ಯಾಸಿಯಾಗಿ ಹೊರಗೆ ಬುದು ಏಕಾಂತ ನಿವಾಸ ಮಾಡಿದನು “ಅಹಂ ಮಮ” ಎಂಬುದು ಹೋದ ವಿಸಜಿ ಯಾರಿಗೂ ಮುಕ್ತಿಯಿಲ್ಲವೆಂಬ ದನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಅರಿತ ಕ್ಷಣಿಕ ವಿಜ್ಞಾನವಾದಿ (ಬೌದ್ಧನು) ಅಹಂ ಎಂಬುದನ್ನು ಕ್ಷಣಿಕ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಅದರ ಸ್ಥಿರತ್ವವನ್ನು ಖಂಡಿಸಿದನು ವೇದಾಂತಿಗಳಿಗೆ ಆಹವರ್, ಎಂಬುವ ಜೀವಭಾವದ ಸತ್ಯತಾಬುದ್ದಿಯುಹೊಗಿ ಪರಮಾರ್ಧವಾದ ಅಹಂಕಾರ ಸಾಕ್ಷಿಯನಿಸಿದ ಪರಮಾತ್ಮನ ಅರಿವಿಗೆ ಇದು ಸಹಾಯಕವಾಗಿ ಇರುವುದು ಒಗೆಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಹಾಯಕವಾಗಿ ಈ ನಡೆ ನಮಗೆ ಏನಂದ ವಾಗಿಯೆ ಇದೆ ಇದರಂತೆಯೆ ಜೈನಸಿದ್ಧಾರವು ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಸ್ಮಾದ್ವಾದದಿಂದ ಅಂದರೆ, ಸತ್ತೆ ಆಸ ಇತ್ಯಾದಿ ರೂಪಗಳಿಂದ ಅನೇಕ ವಿರುದ್ದ ರೂಪವಾಗಿರುವುದೆಂದು ತೋರಿಸಿ ಕೆಪಟ್ಟು ಬ್ರಹ್ಮದಂತ ಸತ್ತೇ ತನ್ನದಂತ ಮೂಲದ ಕೊರಿವಿನಂತೆ ಆಸತ್ರ ಅಲ್ಲ~ ಕಬಗೆಯಾಗಿ ಏಕರೂಪದಲ್ಲಿಲ್ಲದಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದರಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಅರ್ವಳಯ ವಾದಕ್ಕೆ ಪ್ರಪಂಚ ಸತ್ಯವಲ್ಲವೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಸಹಾಯಮಾಡಿತು ಆದ ಆನ ·$ ಆದ ಜೈನಸಿದ್ಧಾಂತ ಈ ಜಾತಿಯ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಆಸೆ ರಾಗ ಇಡಲು ಅವಕಾಶಕೊಡದೆ ಮುಮುಕ್ಷುವಿಗೆ ಪ್ರಪಂಚದಿಂದ ದೂರವಾಗಿರಲು ಸಹಾಯಮಾಡಿದೆ, ಇದರಂತೆಯ ನ್ಯಾಯ, ವೃಶಕ- ಎಂಬುವ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರಗಳೂ ಸಹ ನಿವೃತ್ತಿ ಪರವಾಗಿವೆ, ದೇದಾಂತ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಕ್ಕಾಗಿ ಸಹಕರಿಸಿವೆ. ಯದ್ಯಪಿ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ಪ್ರಪಂಚ ಸತ್ಯ, ಆತ್ಮಸತ್ಯ, ಈಶ್ವರಸತ್ಯ, ಈ ಭೇದಗಳೂ ಸತ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ವೇದಾಂತಕ್ಕೆ ದೂರವಾಗಿವೆ. ಆದರೂ ನಾವು ವೇದಾಂತಾವಲಂಬಿಗಳಾಗಿ ಈ ಭೇದವನ್ನು ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಒಪ್ಪಿರುವುದರಿಂದ ಅವು ನಮಗೆ ವಿಧ ವಾಗಿಲ್ಲ, ಸತ್ಯತೆ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ವಿರೋಧ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಹೀಗಿದ್ದರೂ ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಏಳಾಗಿಯೂ, ಹದಿನಾರಾಗಿಯೂ ಮತಭೇದದಿಂದ ವಿಂಗಡಿಸುತ್ತ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಲಕ್ಷಣಗಳಿಂದ ಅನಾತ್ಮ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಆತ್ಮ, ಈಶ್ಚಲವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ, ವೇದಾಂತದ ತತ್ವಪದಾರ್ಧ ವಿದಕವನ್ನುಂಟುಮಾಡಿದೆ. ಅನಾತ್ಮವಾದ ಪ್ರಪಂಚದಿಂದ ದೂರವಾಗಲು ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ಸಹಕಾರಕೊಟ್ಟವ. ಸಾಂಖ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರವಂತೂ ವೇದಾಂತ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಬಹಳ ಹತ್ತಿರವಾಗಿದೆ, ಪ್ರಕೃತಿ ವರುಷರ ಅವಿವೇಕದಿಂದ ಬರುವ ಸಸಾರವನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಕೃತಿ ಇರುವರ ವಿವರ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಒಪ್ಪಿ ಅದರಿಂದ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದ, ಈ ಶಾಸ್ತ್ರ, ವೇದಾಂತಿಗಳಿಗೆ ಅವರು ಪ್ರಪಂಚದಿಬದೂರನಾದ ಪರಮಾತ್ಮನ ಅರಿವಿಗೆ ಸಹಕಾರವನ್ನು ಈ ಶಾಸ್ತ್ರವು ನೀಡಿದೆ. ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳರಡೂ ನೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪದ ಕ್ಷರ ಅಕ್ಷರಗಳು, “ಕ್ಷರಃ ಸರ್ವಾಣಿ ಭೂತಾನಿ, ಕಚ್ಚಕ್ಷರ ಉಚಿತ! ಉತ್ತಮ ಇರುವಸ್ಟನ ಮತದಾನ" ಎಂದುತಯ ಕ್ಷರಕ್ಷರ ಪ್ರರಂಬಾತವನ್ನು, ಜಾದ ಆತ್ಮ ಪರಮಾತ್ಮ: ಈ ಆತೃವ ಸಾದ್ಯ ಚೈತನ್ಯರೂಪವ ಮತ್ತು ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನವಾದುದು, ದೇಶದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ ಇದು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಒಬ್ಬ ಸಚ್ಚಿದಾನವಾಗಿ ಅದ್ವಿತಿ'ಯವಾಗಿರುವದು ಅಜ್ಜಿ, ಭ:ದ ಮಾತ್ರ ವ್ಯವಹಾರಿಕ, ಇವರ ಆತ್ಮನ : ಜ: ಇದರತಯ ವಾಜ ಜನ್ಮ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಕ್ರಮ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಮುಮುಕ್ತಗಳನ್ನು ಇಳಿಟಿ. ಗಟ್ಟಿಮನಿ ಜಿನವ ಕಳ ನವದಏರಬಧರ: 'ಜಮುಖಿ: ಇಬ್ಬರ ಎಜು *'ಕರ್ಮವಿವ ಜಗಜ್ಜರವರನ್ನು ಸರಜಯ ರಟ್ಟರ ಮೀ ಸತ್ರದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟಮಿಜಿ. ದ ಸಹ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರ ಓದಲು ಜನಿಸಿದ ಶಾಸಕರು ದೇಜಗಿ ಜಾರಜದ ಬಳಿ ಇರುವಂತೆ ಇದು ಇಕ್ಕಟವಾಗುತ್ತದೆಯೇನು ·ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಪರಮಾರ್ಥವಾಗಿ ಪರಿಣಾಮಕಾರಣವಲ್ಲವೆಂತ ತಿಳಿಸಿರುವುದರಿಂದ, ತ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪರಿಣಾಮಿಯಲ್ಲವೆಂಬುವ ಮಾತು ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ವಿರೋಧವಿಲ್ಲ. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಬೋಧಿಸಿರುವುದು ತತಪದಾರ್ಧ ವಿವೇಚನೆಗೆ ಸಹಾಯ ವಾಯಿತು. ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿ ನಿರೋಧವೇ ಕೈವಲ್ಯಕ್ಕೆ ಸಾಧನವಂತ ಹೇಳಿ ಜ್ಞಾನವನ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಅಲ್ಲಗಳೆದಿದ್ದರೂ ವೇದಾಂತಿಗಳ ತತ್ವಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಬಾಹ್ಯಏಷಯಗಳೇ ದೂರವಾಗಿ ಚಿತ್ರವು ಆಂತರ್ಮುಖವಾಗಿದ್ದು ಪರಮಾತ್ಮ ಚಿಂತೆಯಲ್ಲಿ ಮಗ್ನವಾಗಿತ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಈ ಯೋಗವು ಸಹಕಾರಕೊಟ್ಟಿದ, ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿ ನಿರೋ ಎಂಬುದನ್ನು, ಪರಮಾತ್ಮನ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಳಿದ ಅನಾತ್ಮಚಿಂತೆಯನ ನಿರೋಧಿಸುವ ಯೋಗ ಎಂಬುವ ಆರ್ಧದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ವೇದಾಂತವೂ ಒಘ್ರವದ ಇದರಿಂದ ಪ್ರಪಂಚದಿಂದ ದೂರವಾಗಿ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನವನ್ನೇ ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಯೂ' ಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಸಹಕರಿಸಿದಯಾದಕಾರಣ ನಮಗೆ ವಿರುದ್ಧವಲ್ಲ, ಹೀಗೆಯ ಪೂರ್ವ ಮೀಮಾಂಸಾ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಧರ್ಮ (ಕರ್ಮ) ಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯವನ ಕೊಟ್ಟು, ಆತ್ಮ-ಈಶ್ವರ ಇತ್ಯಾದಿ ವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನಕೊಡದೆ, ಧಮ ನಿರ್ಣಯವನ್ನು ಮಾಡಿ, ಮುಮುಕ್ಷುಗಳಿಗೆ ಕರ್ತವ್ಯವೆಂದು ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿ ಪ್ರಥಮ ಸೇವಾನವಾದ ನಿಷ್ಕಾಮಕರ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗುವಂತೆ ಮಾಡಿ, ಕ್ರಮವಾ ಚಿತ್ರಸುದ್ದಿ, ವೈರಾಗ್ಯ ಮುಂತಾದವುಗಳನ್ನುಂಟುಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ಅದ್ವಿತೀಯಾ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಸಹಾಯವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಿದ ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಮೀಮಾಂಸೆ ಶಾಸ್ತ್ರವು (ನಿಷ್ಕಾಮ ಕರ್ಮ ಪ್ರವರ್ತನೆಯೆಂಬುವ) ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಮಾರ್ಗವನು ಬೋಧಿಸಿದರೂ ಸ್ವರ್ಗಾದಿ ಫಲಕಾಮನೆಯಿಲ್ಲದ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯೂ ಸಹ ನಿವೃತ್ತಿ ಸಮಾನವಾಗಿರುವುದಾದಕಾರಣ ಒಂದು ಬಗೆ ನಿವೃತ್ತಿ ಮಾರ್ಗವನ್ನೆ ಬೋಧಿಸಿದವ ಪರಕಾಮನೆಯಿಲ್ಲದ ನಿತ್ಯನೈಮಿತ್ತಿಕವೆಂಬುವ ಕರ್ತವ್ಯ ಕರ್ಮಗಳ ನಿಷ್ಕನಾದ ಕರ್ಮಯೋಗಿಯೂ ನಿವೃತ್ತಿ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿರುವ ಸಂನ್ಯಾಸಿಗೆ ಸಮಾನ ಎಂದು •ತೆಯೂ ಬೋಧಿಸಿರುವದು. "ಆನಾತಃ ಕರ್ಮಫp ಕಾರ್ಯ ಕರ್ಮ ಕರೋತಿಯಃ ಸ ಸನ್ಯಾಸಿ ಜೆ ಯೋಗಿಯ ನ ನಿರಗ್ನಿರ್ನಚಾಕ್ರಿಯಃ* * ಎದು. ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸೆಯು ಕಾಮ್ಯಕರ್ಮಗಳ ವಿಚಾರವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದರೂ ಅದರ ಅನುಷ್ಟಾನದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ ತಾತ್ಪರ್ಯವನ್ನು ಅದು ಇಟ್ಟುಕೊಡಿದ ಜುಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಕರ್ಮಜ್ಞಾನಗಳ ಸಂಬಂಧ ಅಧವಾ ಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಗೀತೆಯಿದ ಇಷ್ಟಪಡಿಸಿಕೊಂಡಲ್ಲಿ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಕರ್ಮ ತಾತ್ಪರ್ಯ ಜೈಮಿನಿಸಮತವಾಗಿ ತರುವುದು~ ಗಿತೆ- “ಸ್ಟಕರ್ಮಾತ ಮಭ್ಯರ್ಚ್ಯ ಸಿದ್ಧಿಂ ಪತಿ ಮಜ!! ಎಂಬುದ” ಸ್ವಸ್ಥ: ಕಮಣ್ಯಭರತಃ ಸವಿಭತೇ ನರಃ ಕಿ ಈ ಗೀತೆಯ ಯತು, ·7. ಈಶ್ವರ ಪ್ರೀತಿಯಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುವ ತನ್ನ ತನ್ನ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮದಿಂದ ಜ್ಞಾನ ವನ್ನೂ ಮೋಕ್ಷವನ್ನೂ ಹೊಂದುವನೆಂದಂ-ಹೇಳಿ-ಕರ್ಮಕ್ಕೂ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ರಾಗದ್ವೇಷಾದಿ ದೋಷಗಳನ್ನು ಕಳೆಯುವ ಅಧವಾ ಪಾಪವನ್ನು ಬಗೆಹರಿಸುವ ನಿತ್ಯ ನೈಮಿತ್ತಿಕ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ವಿಚಾರಮಾಡಿದ ಮೀಮಾಂಸಾವಾಸ್ಯೆ. ಇದರಂತೆ ಇತರ ಧಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳು. ಈ ಎಲ್ಲವೂ ನಿವೃತ್ತಿಪರವಾಗಿವೆ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂಶಯವೇ ಇದರಂತೆಯೆ ಶೈವ, ವೈಷ್ಣವಾದಿ ಆಗಮಗಳೂ ಸಹ ಭಕ್ತಿ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ವಿವಿಧವಾಗಿ ಬೋಧಿಸಿ, ಶಿವ, ವಿಷ್ಣು ಮುಂತಾದ ಉಪಾಸನೆಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಬೆಲೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟು, ಧ್ಯಾನಮಾರ್ಗದ ದ್ವಿತೀಯ `ಸೋಪಾನದಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಿ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಚಿತ್ರಸುದ್ದಿ ಏಕಾಗ್ರತೆಗಳನ್ನು ಲಯಮಾಡುತ್ತಾ ಕ್ರಮೇಣ ಅದ್ವಿತೀಯವಾದ ಆತ್ಮತತ್ವಜ್ಞಾನದಿಂದ ಮೋಕ್ಷವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಡುವುದರಿಂದ ಅನ್ನೋನ್ಯ ವಿರುದ್ಧ ಮತಗಳಾಗಿದ್ದರೂ ಣ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ವಿರೋಧವಿಲ್ಲದೆ ಸಹಕಾರಕೊಟ್ಟಿದೆಯೋದಕಾರಣ ಎಲ್ಲಾ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೂ ಸುರೇಶ್ವರರು ಹೇಳಿದೆಯ ನಿವೃತ್ತಿ - ಆತ್ಮಜ್ಞಾನ ಪರವಾಗಿ ಯೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ಏನೂ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಇದರತೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಗೀತ ನೃತ್ಯ, ನಾಟ್ಯ ಮುಂತಾದ ಇತರ ಕಲೆಗಳೂ ಅವುಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೂ ಸಹ, ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಭೋಗಿಗಳಿಗೆ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿ ಮರೆಯುವಂತಮಾಡಿದ್ದರೂ ಯಾವಾಗಲೂ ಖರ್ಜೂರವನ್ನು ತಿನ್ನುವನಿಗೆ ಅದರಲ್ಲೂ ಬೇಸರಿಕೆ ಉಂಟಾಗುವಂತೆ ಕಲೆಗಳಲ್ಲೂ ಬೇಸರಿಕೆ ಉಂಟು ಮಾಡಿ, ದೂಪ ದರ್ಶನದಿಂದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ವಿರಕ್ತಿಯನ್ನ ಉಟುಮಾಡಿ ಆತ್ಮ ಜ್ಞಾನದ ಕಡೆ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಹರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಸಹಾಯಮಾಡುವವು. ಈ ರೀತಿ ಸಕಲ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಕ್ಕಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅವಿರೋಧವಾಗಿ ಶ್ರೀ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರು ತೋರಿಸಿ ಕರುಣಿಸಿರುವುದು ಜ್ಞಾಸು ಗಳ ಪರಮಭಾಗ್ಯವಿದು. ಇದರಿಂದ ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳು ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ವಾದಿಸುವ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ವೈಷಮ್ಯ ತೋರದೆ ನೆಮ್ಮದಿಯಾಗಿ ಶಾಂತವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷವಾದ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊ೦ಡು ಶ್ರೇಯೋಭಾಗಿಗಳಾಗುವಂತೆ ಭಗವತ್ಪಾದರೂ, ಶ್ರೀ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರೂ ನಮಗೆ ಪೂಣಾನುಗ್ರಹವನ್ನು ಮಾಡಲೆಂದು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುತ್ತೇನೆ. ಪಡಿತವರ ವಿದ್ವಾನ್ ಕೆ. ಕೃಷ್ಣಜೋಯಿಸ್ ಪಾಪಪ್ರಾಣವಕ ಶರ್ಕಮ ಗಳೂರು,

·ಉಭಯಭಾರತಿ
ಕಾಗ; ಸರಸ್ವತಿ
ತಾಳ, ಚಕ ೩ಭಟ
ಮುಂಡನ ಪಂಡಿತ ಸತಿಯು ಅತಿ
ಶುಂಡನ, ಪಂಡಿತಗೈವ ವಾಗ್ಗವಿಯೆ
ತಡ ತಂಡದಿ ಬರುವ ಎಡರುಗಳ ಪ್ರ
ಚಂಡ ವಿವೇಕಧಿ ನೀಡುವ ವಾಯು
ಯತಿಶಾಪದಿಂ ವಿಷ್ಣು ಮಿತ್ರನಿಗೆ ಸರಿಯದೆ
ಚತುರತೆಯಿಂ ವಾದಗೈದ ಶಂಕರರಲ್ಲಿ
ಮತದಾತೆ ವಾಣಿಯ ಉಭಯಭಾರತಿಯ
ನುತಿಗೈವ ಭಾಗ್ಯವನನಗೆ ನೀಡಮ್ಮ
ಅದೈತವಾದಿಗಳ ಆಭೀಷ್ಟವ ಸಲಿಸಿದ
ವಿದ್ವನ್ಮನೋನಿಯ ಶೃಂಗೇರಿಪುರವಾಸಿ
ಸುಧ್ವನಿ ಸುಗಾನ ಸುಮತಿ ವಿರಾಜಪ
ತದನ ನಿನ್ನಯ ತಾಣ ಸರಸತಿಯ
ಶಾಮರಸದಳನ ಕರುಣೆಯ ತೋರಣ
ಹೈಮವಸನೆಯ ಸನ್ಮತಿಯಿತ್ತು ಸಲ
ಪಾಮರರ ಮೊರೆಯನ್ನು ನಿನಾಲಿಸ್‌
ಪ್ರೇಮದಿಂದಲಿ ಎಮ್ಮ ಪರಿಪಾಲಿಸೆ
ರಚನರ್ಣ , ಕೆ ಬಿ ಹೈಮಾವತಿ
ಸಗೀತ ಅಧ್ಯಾಪಕಿ
ವಾಣಿವಿಲಾಸ ಇನ್ಸ್ಟಿಟ್ಯೂಟ್, ಬೆಂಗಳೂರು

·ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರು ಮತ್ತು ಅವರ ಕೃತಿಗಳು ಲೇಖಕರು ಡಾ | ಕ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ, ಎ, ಎ, ಬಿ ಟಿ ಪಿಎಚ್ ಡಿ (ಸಂಸ್ಕೃತ ವಿಭಾಗದ ಮುಖ್ಯಸ್ಥರು ಕರ್ನಾಟಕ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಧಾರವಾಡ) ಆದಿ ಶಂಕರ ಭಗವತ್ಪಾದರಿಗೆ ಗೃಹಸ್ಥ ಶಿಷ್ಯರೂ ಸಂನ್ಯಾಸಾಶ್ರಮದ ಶಿಷ್ಯರೂ ಹೇರಳವಾಗಿದ್ದುದ್ದನ್ನು "ಶ್ರೀ ವಿದ್ಯಾರ್ಣವತಂತ್ರ ವೆಂಬ ಗ್ರಂಧ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತದೆ ಸಂನ್ಯಾಸಿಗಳೂ ಶಿಷ್ಟೋತ್ತಮರೂ ಆಗಿದ್ದು -ಮರಾಮ್ಯಾಯಗಳ ಪ್ರವರ್ತಕರೆಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧರಾದವರು ನಾಲ್ವರೇ. ಅವರು ಯಾರೆಂದರೆ-(1) ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯ (2) ಪದ್ಮಪಾದಾಚಾರ್ಯ, (3) ಹಸ್ತಾಮಲಕಾಚಾರ್ಯ ಮತ್ತು (4) ತೋಟಕಾ ಚಾರ್ಯ, ಇವರಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಇರ್ವರ ಕೃತಿರತ್ನಗಳೂ ಪ್ರಕರಣಗ್ರಂಧಗಳೂ, ಉಪ ಲಭ್ಯವಿರುವುದರಿಂದ ಅದೂತದರ್ಶನದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಅವರ ಸ್ಥಾನ ಅಜರಾಮರ ವಾಗಿದೆ, ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ -ಶೃಂಗೇರಿ ಮರದ ಅಧ್ಯಕ್ಷ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಮೊದಲು ನೇಮಕಮಾಡಿದ ಕೀರ್ತಿ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರಿಗೆ ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ - ಭಗವತ್ಪಾದರ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ಯೋಗ್ಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ನವನ್ನು ಬರೆಯಲು ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರೇ ಯೋಗ್ಯರೆಂದು ಗುರುಗಳು ಭಾವಿಸಿದರೂ ಮಿಕ್ಕ ಶಿಷ್ಯರು ಆಕ್ಷೇಪಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಅವರ ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕ: ಹಾಗು ತೃಪ್ತಿರಿ'ಯೊವನಿಷದ್ಯಾವ ಗಳಿಗೆ “ವಾರ್ತಿಕ" ವನ್ನು ಓರೆಯುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಶಕರಾಚಾರ್ಯರು ಈ ಶಿಷ್ಟಾಗ ಸರಿಗೆ ಒಪ್ಪಿಸಿದರೆಂದು ವದಂತಿಯಿದೆ ಇದಲ್ಲದೆ “ನೈಷ್ಕರ್ಮಸಿದ್ದಿಯ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪ್ರಕರಣಗ್ರಂಧವನ್ನು ರಚಿಸಿ ಆದ್ಯತ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ತಮ್ಮದೆ ಆದ ಕೊಡುಗೆಯನ್ನೂ ಇತ್ತಿದ್ದಾರೆ, , ಉಪನಿಷದ್ಭಾಷ್ಯ ವಾರ್ತಿಕಗಳಲ್ಲದೆ “ವಂಚಕರಣ – 'ಹಾಗು “ದಕ್ಷಿಣಾಮೂರ್ತಿಸ್ತೋತ್ರ” ಗಳು ಆಚಾರ್ಯರ ಲಘುಕೃತಿಗಳಿಗೂ ಇಶ್ವರಾಚಾ ರ್ಯರು ತಮ್ಮ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ 'ವಾರ್ಲಿಕ್ ಗಳನ್ನು ಬರದಿರುವುದರಿಂದ ಆತ ವೇದಾಂತದ "ವಾರ್ತಿಕರ” ರೆಂಬ ಬರದು ಅವರಿಗೆ ಹೆಸರಾಗಿದೆ ಸುರೆಶ್ವರಾರ್ಯರು ವೇದಾಂತ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ವಿದ್ಯಾಸಾಗಿರಲಿಲ್ಲ, ಸಕಲ ವಿದ್ಯಾಪಾರಂಗರೂ ಆಗಿದ್ದರು “ಯಜ್ಞಸ್ಮಗ ಅವರಿದ್ದ ರಚಿತ ವಾಗಿರುವ “ಬಾಂಕ್ರೀಡಾ” ಎಣ ವ್ಯಜ್ಯವ ಮುದ್ರಿತವಾಗಿದೆ, ಅದು ವಿಶ್ವ ರಮಯಕ್ಕತಲಾಗಿದ್ದರೂ ವಾಸ್ತು ರೂಪಾಚಾಯ' ಎನ್ನುವುದು ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯೊರ ಸಮರವೆ' ಎಯಜ್ಞಾಂಸರು ಗುತ್ತಾರೆ: “ಏಕಾರತಿ”ಗೆ ಫಧವ (ವಿದ್ಯಾರಣ್ಯರು ಬರೆದಿರುವೆ ·10 “ಪರಾಶರ -ಮಾಧವೀಯವೆಂಬ ಟೀಕೆಯಲ್ಲಿ ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕ ಭಾಷ್ಯವಾರ್ತಿಕವನ್ನು ಉದಹರಿಸುವಾಗ ಅದನ್ನು ವಿಶ್ವರೂಪಾಚಾರ್ಯರ ರಚನೆಯಿಂದ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ; “ವಾರ್ತಿಕೇ ವಿಶ್ವರೂಪಾಚಾರ್ಯ ಉದಾಜಹಾರ- ಆಮ್ರ ಫಲಾರ್ಧ ಇತ್ಯಾದಿಹ್ಯಾಪಸ್ತಂಬಸ್ಕೃತೀರ್ವಚಃ ಫಲಭಾ೦ ಸಮಾಚಷ್ಟೇ ನಿತ್ಯಾನಾಮಪಿ ಕರ್ಮಣಾಮ್ !” ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಇವರ ಅಗಾಧ ಪಾಂಡಿತ್ಯವನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸುವ ಇನ್ನೂ ಎರಡು ಕೃತಿಗಳುಂಟು : (1) ಶ್ರಾದ್ಧ ಕಲಿಕಾ (2) ವಿಶ್ವರೂಪಸಮುಚ್ಚಯ. ಆದರೆ ಇವು ಅಷ್ಟೊಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧಿ ಪಡೆದಿಲ್ಲ. ಶಂಕರದಿಗ್ವಿಜಯಕಾರನಾದ ಮಾಧವ ಕವಿಯೂ ಕೂಡ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರನ್ನು ವಿಶ್ವರೂಪನೆಂದೇ ಸಂಬೋಧಿಸಿರುವ ದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು, (ಸರ್ಗ 3; ಪದ್ಯ-1-36:42) ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರಚಲಿತವಿರುವ ಐತಿಹ್ಯಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರ ಗೃಹಸ್ಥಾಶ್ರಮದ ನಾಮಧೇಯ-"ಮಂಡನಮಿಶ್ರ" ಎಂದು, ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯ ರೂಡನ ವಾದಮಾಡುವ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಅವರು ಕುಮಾರಿಲಭಟ್ಟರ ಶಿಷ್ಯರೂ ಕರ್ಮ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಕರೂ ಎನಿಸಿದ್ದರು, ಅವರು ವಾದದಲ್ಲಿ ಪರಾಜಿತರಾಗಿ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರಿಂದ ಸಂನ್ಯಾಸದೀಕ್ಷ ವಹಿಸಿದ ಮೇಲೆ ಜ್ಞಾನಕಾಂಡದ ಪುರಸ್ಕರ್ತ ರಾದರು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಎಂದರೆ ಇವರ ಹಿಂದಿನ ಕರ್ಮವಸನೆಯ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರ ಭಾಷ್ಯಕ್ಕೆ ಇವರು ವಾರ್ಷಿಕವನ್ನು ರಚಿಸಲು ತಕ್ಕವರಲ್ಲವೆಂದು ಕೆಲವರು ಶಿಷ್ಯರು ಭಾವಿಸಿದರಂತೆ, ಎಲ್ಲ ಶಂಕರ ದಿಗ್ವಿಜಯ ಗ್ರಂಧಗಳೂ ಈ ಮಾತನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದರಿಂದ ಪಂಡಿತ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮಂಡನ -- ಸುರೇಶ್ವರರ ಏಕವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವು ಗ್ರಾಹ್ಯವೆನಿಸಿದೆ. ಆದರೆ ಆಧುನಿಕ-ವಿದ್ವಾಂಸರು ಈ ವಿಷಯವಾಗಿ ತುಂಬಾ ಸಂರೊಧನೆಮಾಡಿ ವರು ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೆಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬಂದಿರುತ್ತಾರೆ ಇವರ ಪ್ರಕಾರ ಮಂಡನಮಿಶ್ರರು ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರಿಗಿಂತ ಹಿಂದಿನವರು, ಅವರ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಭೇದಗಳಿವೆ. ಹಿಂದಿನ ಆತ ಗ್ರಂಥಗಳಾದ “ಸಂಕ್ಷೇಪಶಾರೀರಕ” ಮತ್ತು ಅದರ ಟೀಕೆಗಳಲ್ಲಿಯ ಮಂಡನ ಮತ್ತು ಸುರೇಶ್ವರರನ್ನು ಭಿನ್ನರೆಂದು ಬಗೆದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಪ್ರಕಾಶಾತ್ಮರು ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಮಂಡನರ ಆದ್ಯತ ವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸಿ ಸುರೇಶ್ವರರ ವಾದವನ್ನು ಪರಸ್ಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ. “ಬ್ರಹ್ಮಸಿದ್ಧಿಕಾರ ರುದೇ ಮುಜನರನ್ನು ಸಂಬೋಧಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದೇ ರೀತಿಯಾಗಿ "ನ್ಯಾಯಮಕರದ" ವನ್ನು ಬರೆದ ಆನಂದಬೋಧನು ಕೂಡ ಮಂಡನರ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನೂ ಸುರೆಶ್ವರರ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿಯ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾನೆ, "ನ್ಯಾಯರ ದೀಪಾವಳಿ” ಯನ್ನು ಬರೆದ ಆನದಾನುಭವ ನೆಂಬುವನಂತೂ ಸುಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ 'ವಿಶ್ವರೂಪ, ಪ್ರಭಾಕರ ಮಂಡನ, ವಾಚಸ್ಪತಿ, ಕಾರಣ ·ಸ* ಮದೂ ಸಮಂತವಟು, ಇದರಲ್ಲಿ ಶೈವದರ್ಶನದ 36 ತತ್ವಗಳು 11 ಸುಚರಿತಮಿತ್ರರನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ವಿಶ್ವರೂಪನ ಸನ್ಯಾಸಾಶ್ರಮ ನಾಮವೇ ಸುರೇಶ್ವರ ನೆಂದು ತಿಳಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇದನ್ನೆಲ್ಲ ಕಲಂಕಷವಾಗಿ ವಿಚಾರಮಾಡಿ ಮದ್ರಾಸಿನ ದಿವಂಗತ ಎಸ್, ಕಂಪ್ಪಸ್ವಾಮಿ ಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು ಮಡನ - ಸುರೇಶ್ವರರ ಭೇದವನ್ನು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿದ್ದಾರೆ, “ಬ್ರಹ್ಮಸಿದ್ಧಿ " ಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮಂಡನರ ಅದೈತಪ್ರಾಯಗೂ ಸುರೇಶ್ವರಾ ಚಾರ್ಯರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಆದ್ಯತ ಪ್ರಾಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೂ ಸಾಮ್ಯದ ಬದಲು ವೈಷಮ್ಯಗಳೇ ಹೆಚ್ಚಾಗಿವೆ- * ನೈಷ್ಕರ್ಮಸಿದ್ದಿ ' ಯಲ್ಲಿ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರು ಮೂರು ಬಗೆಯ ಸಮುಚ್ಚಯವಾದಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಮೊದಲನೆಯದು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರಿ ಗಿಂತಲೂ ಪೂರ್ವದ ಬ್ರಹ್ಮದತ್ತನದೆಂದು ವಿದ್ಯಾಸುರಭಿ ' ಯಬ ಟೀಕೆ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ (167) ಎರಡನೆಯದೇ ಮಂಡನಮಿಶ್ರನದು. ಇದನ್ನು ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರು ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕವಾರ್ತಿಕದಲ್ಲಿ (IViv, 789-810) ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಖಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. "ನೈಷ್ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಿ " ಯಲ್ಲ ಖಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ (ii 88-93), ಮೂರನೆಯದು ಭೇದಾಭೇದವಾದಿಯಾದ ಭರ್ತೃ ಪ್ರವಚನದು ಎಲ್ಲರೂ ಆದೈತವಾದಿಗಳ ಆದರೂ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಜ್ಞಾನದಂತ ಕರ್ಮದ ಸಮುಚ್ಚಯವೂ ಶಕ್ಯವೇ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಭೇದವಿದೆ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರುತ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರೂ ಕೂಡ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ಸಮುಚ್ಚಯವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪತಕ್ಕವರಲ್ಲ. ಸ ರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರೂ ಅವರ ಶಿಷ್ಯರಾದ ಸರ್ವಜ್ಞ ಮುನಿಗಳೂ ಅದ್ವಿತ ವೇದಾಂತ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ವಿಶಿಷ್ಟ ತತ್ವದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಮೆರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದುದೆಂದರೆ 'ಮಾಯಯ' ಸ್ವರೂಪನಿರ್ವಚನ, ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಪದ್ಮಪಾದರ ವಿವರಣೆಗೂ ವಾಚಸ್ಪತಿಮಿಶ್ರರ ವಿವರಣೆಗೂ ಸುರೆಶ್ವರರ ವಿವರಣೆಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವುಂಟು, ಏಕ ಪರವಾರ್ಧ ವಸ್ತುವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವು ಅನೇಕವಾಗಿ ಕಾಣಲು ಮಾಯ ಕೇವಲ “ ದ್ವಾರ * ಮದು ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಮಾಯೆಯ ಆಶ್ರಯ ಹಾಗು ವಿಷಯಗಳೆರಡೂ ಬ್ರಹ್ಮವೇ, ಆದ್ದರಿಂದ ಎಲ್ಲ ಭಾಂತಿಗಳಿಗೂ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಸದ್ಯಹ್ಮವೇ ಇರುವುದಾದರೂ ಮಾಯಯು ಆದ ಘರದಯದ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ ಸುರೇಶ್ವರರ ವಾದದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮವೊಂದೇ ಸತ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ವಿವಿರಿಸುವುದರ ಮೇಲೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅವಧಾರಣೆಯ ಹೊರತು ಅವಿದ್ಯಾ ಪ್ರಕಾರಗಳ ವಿವಚನಯ ಮ'ಲಲ್ಲ. ಇದನ್ನು ಆಭಾಸವಾದ ” ಚದು ಉತ್ತರಕಾಲಿನ ಪ್ರಕರಣ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿಸಲಾಗಿದೆ, ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರ' ದಕ್ಷಿಣಾಮೂರ್ತಿ ಸ್ತೋತ್ರ' ವಿವರಣೆಗೆ "ಮಾನಸೋ E ·12 ಚಾರ್ವಾಕಾದಿಗಳ ಮತ ನಿರಾಕರಣೆ -ಎಲ್ಲವೂ ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ಬರುತ್ತವೆ. ಕೆಲವರು ಇದನ್ನು ಸುರೇಶ್ವರರ ಮೂಲಕೃತಿಯಲ್ಲವೆನ್ನುವುದುಂಟು, ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕ.-ಈ ಭಾಷ್ಯವಾರ್ತಕಗಳ ಮತ್ತು ಪಂಚೀಕರಣ ವಾರ್ತಿಕದ ಮೇಲೆ ಆನಂದಗಿರಿಯೆಂಬುವರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ, ವಿದ್ಯಾ ರಣ್ಯರು ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕಾವಾರ್ತಿಕಸಾರ'ವೆಂಬ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದಾರೆ, *ನೈಷ್ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಿ:* ಯ ಮೇಲೆ ನಾಲೈದು ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳ ಸಿಉಪಲಬ್ದವಿವೆ.

·ನೈಷ್ಕರ್ಮ ಸಿದ್ಧಿ ಲೇಖಕರು: 'ಪ್ರೋ ಎಸ್. ಎಸ್, ರಾಘವಾಚಾರ್, ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಮೈಸೂರು, * *** ಶ್ರೀ ಶಂಕರ ಭಗವತ್ಪಾದರ ಶಿಷ್ಯ ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಉನ್ನತ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರು ಶ್ರೀ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರು, ಇವರು ಆಚಾರ್ಯರ ಸಾಕ್ಷೆದನುಯಾಯಿ ಗಳಲ್ಲಿ ಗ್ರಂಥರಚನೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವಗಳಿಸಿದವರು, ಅನೇಕ ಗ್ರಂಧಗಳು ಇವರ ಕೃತಿಗಳೆಂದು ಪ್ರತೀತಿಯಿದ್ದರೂ, ಕೆಲವು ಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸಂಶಯವಿದೆ, ಆದರೆ ಯಾವ ಸಂಶಯಕ್ಕೂ ಆಸ್ಪದವಿಲ್ಲದ ಗ್ರಂಧಗಳೆಂದರೆ 'ಬೃಹ ದಾರಣ್ಯಕ ಭಾಷ್ಯವಾರ್ತಿಕ “ತೈತ್ತಿರೀಯ ಭಾಷ್ಯವಾರ್ತಿಕ' ಮತ್ತು ನೈರ್ಮ ಸಿದ್ಧಿ. ಎರಡು ವಾರ್ತಿಕಗಳೂ ಭಾಷ್ಯದ ಸಾಮಂಜಸ್ಯವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ತಾತ್ಪರ್ಯವನ್ನೂ ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆಯ ಕೆಲವೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಪರಿಷ್ಕರಿಸಿರುವುದೂ ಉಂಟು. ಈ ಎರಡು ಕೃತಿರತ್ನಗಳೂ ಆದ್ಯತ ವೇದಾಂತದ ಎರಡು.ಮಂಗಳ ದೀಪಸ್ತಂಭಗಳೆನ್ನಬಹುದು. ಇವು ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಮತ್ತು ಭಾಷ್ಯಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಒಳಗೇ ತಮ್ಮ ತತ್ವವಿಚಾರವನ್ನು ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ, "ನೈಷ್ಕರ್ಮ ಸಿದ್ಧಿಯು ಸ್ವತಂತ್ರ ಗ್ರಂಧ. ಇದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ವಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಮೂಲಗಳ ನಿರ್ಬಂಧವಿಲ್ಲದ, ಆಚಾರ್ಯರು ತಮ್ಮ ವೇದಾಂತ ಪ್ರತಿಭೆಯನ್ನೂ, ತಾವು ಯುಕ್ತವೆಂದು ತಿಳಿದಿರುವ ರೀತಿಯನ್ನೂ ಹೊರಗೆಡುವುದಕ್ಕೆ ಇದರಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಇದು ಅಷ್ಟು ಬೃಹದ್ಭಂಧವು ಇಲ್ಲ. ಕೆಲವು ಎಮರ್ಶಕರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ ಇದು ಸುರೇಶ್ವರರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಟತಮ ವಾದುದು. ಇದನ್ನು ಕುರಿತು ನಾಲ್ಕು ಮಾತನ್ನು ಹೇಳುವುದು ಪ್ರಕೃತ ಲೇಖನದ ಉದ್ದೇಶ. * ನೈಷ್ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಿಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಆಚಾರ್ಯರ “ಅಪೇಷ ವೇದಾರ್ಧಸಾರ ಸಂಗ್ರಹ ಪ್ರಕರಣವಿದು ” ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಭಾರತೀಯ ದರ್ಶನಗಳಿಲ್ಲದರತ ಇದರಲ್ಲಿಯೂ ಮನುಷ್ಯನ ಪ್ರರುಷಾರ್ಥ ಸಾಧನೆಯು ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನವಾಗಿದೆ. ಈ ಗ್ರಂಧದ ವಿಷಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಇಂತಿ ರ್ಪಶಿಸುತ್ತಾರೆ. * ಆನರ್ಧ - ಆನರ್ಧಳು - ಪರುಷಾರ್ಧ - ತದ್ಬತು' * ವ ಇವರ ಪ್ರತಿಪಾದ ಎದಯು, ಇಲ್ಲಿ ಅರ್ಧ 'ವಂದರೆ 'ಸರ್ವಪ್ರಕಾರ ದುಬ• ಇದರ ಹತು * ಜಕಾತ್ಮಾ ಇವತ್ತಿ”, ಆತ್ಮವನ್ನು ಒಂದೇ ತತ್ವ, ಆತ್ಮವೆಲ್ಲಾ ಚದು ಕೆ:ದಿಕೆ, ಆತ್ಮ , ಯಕ ಆತ್ಮಗನಲ್ಲ. ಆತ್ಮವ ಆನತ ಆಡ ಸ್ವರೂಪ, , ಇದನ್ನು ತಿಳಿಯದಿರುವರ: ರ್ಬ ಆಧ ಕಾರಣ, L ·14 4 (, 'ಅವಿದ್ಯಾ ” ಎನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ಪುರುಷಾರ್ಧವಂಡರೆ ಮೋಕ್ಷ, ಸರ್ವಪ್ರಕಾರ ದುಃಖ ನಿವೃತ್ತಿಯಾಗಿ, ನೃಸ್ವರೂಪಾನಂದಳು :* ಪುರುಷಾರ್ಥಕ್ಕೆ ಮಾರ್ಗ ವೇನೆಂದರೆ * ವೇದಾವಸಾನ ಮಾರ್ತ ಸಮ್ಮಕ್- ಜ್ಞಾನ” ಆದರೆ ವೇದಾಂತ ಗತವಾದ * ತತ್ತ್ವಮಸಿ ”, “ ಆಹಂ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ಮಿ" ಮೊದಲಾದ ಮಹಾವಾಕ್ಯಗಳ ತಾತ್ಪರ್ಯದ ಪೂರ್ಣ ಪರಿಜ್ಞಾನ ನೈಷ್ಕರ್ಮ ಸಿದ್ಧಿಯ ಮೊದಲನೆಯ - ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿತವಾಗಿರುವ ಪ್ರಮೇಯ ಮೋಕ್ಷ ಸಾಧನ. ಇದು ಜ್ಞಾನವೇ ಅಧವಾ ವೇದೋಕ್ಷವಾದ ಕರ್ಮವೇ? ಎಂಬುದು ಪ್ರಶ್ನೆ. ವೇದೋಕ್ತ ಕರ್ಮಾಚರಣೆಯ ಮೋಕ್ಷ ಸಾಧನವೆಂದು ಮಾಮಾಂಸಕರ ಮತ, ಜ್ಞಾನ- ಕರ್ಮಗಳ ಸಮುಚ್ಚಯ ಮೋಕ್ಷಸಾಧನವೆಂಬುದು ಕೆಲವು ಪ್ರಾಚೀನ ವೇದಾಂತಿಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಇವೆರಡನ್ನೂ ಕೂಲಂಕಷವಾಗಿ ನಿರಾಸಮಾಡಿ ಜ್ಞಾನವೇ ಪರುಷಾರ್ಥ ಸೇತುವದು ಸುರೇಶ್ವರರು ಸಾಧಿಸುತ್ತಾರೆ, ಜ್ಞಾನವೆಂದರೆ ಇದೊಂದು ಉಪಾಸನೆ ಆಧಾ-ಧ್ಯಾನವದು, ಇದು ವೇದಾಂತ ಪ್ರಮಣ ಜನ್ಮವಾದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ, ಅನುಭವ. ಶಾಸ್ತ್ರ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ನಾಲ್ಕು ವಿಧವಾಗಿದೆ 1) ಪುರುಷರ್ಧವು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಿದ್ದರೆ, ಅದರ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯ ಸಾಧನೆಯನ್ನು ಉಪದೇಶಿಸುವುದು *2) "ಅನರ್ಧವು ವಸ್ತುತಃ ಇದ್ದರೆ ಅವರ ನಿವಾರಣೆಗೆ ಉಪಾಯ ತೋರಿಸು ಇದು 3) ಪೆರುಮಾಧವು ಅಪ್ರಾಪ್ತವೆಂಬುದು ಭಾರಿಶಿಯಾಗಿದ್ದರೆ, ಆಭ್ರಾಂತಿ ನಿವಾರಣೆ ಮಾಡುವುದು, 4) ಅನರ್ಧವು ಇದೆ ಎಂಬುದು ಭ್ರಾಂತಿಯಾಗಿದ್ದರೆ ಅದನ್ನು ಜ್ಞಾನದ ವಾಕ ಹೋಗಲಾಡಿಸಿ, ಅನಧವು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಿ ಶಾಂತಿ ನೀಡುವುದು ಸುರೇಶ್ವರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ, ಆತ್ಮನೇ ಪರಮ ಪುರುಷಾರ್ಥ, ಮತ್ತು ಅವನು ನಿತ್ಯಸಿದ್ಧ. ಅನರ್ಧವಲ್ಲ ಅನಾತ್ಮರೂಪವಾದದ್ದು, ಅದು ಕೇವಲ ತೋರಿ ಆದುದರಿಂದ ಪುರುಷರ್ಧ ಪ್ರಾಪ್ತಿ ಮತ್ತು ಅವರ್ಧನಾಶ ಕೇವಲ ಜ್ಞಾನದಿಂದಲೇ ¥ಧ್ಯ. ಇದು ಮೂಲ ದ್ದಾತ. * ಪರಿಹೃತಾವಾಪ್ರರ್ಬೊಧಾಜ್ಞಾನ ಪ್ರಾಪ್ತಿ ನ ಕರ್ಮಣಾ ? ಮಹ ಮಾತ್ರಾಂತರಾಯಪ್ಪಾಕ್ ಕ್ರಿಯಯ ತೇ ನ ಸಿಧ್ಯತ! 1' ತಿ ·ಇs ಬೋಧಿಸುವದಿಲ್ಲ” ಕೆಡುವದು, (* 14 ಆದರೆ ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗವಿಲ್ಲವೆಂದು ಆಚಾರ್ಯರು * ಅದು ಚಿತ್ತಶುದ್ದಿಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ದಾರಿಮಾಡಿ ಅದು ಸಾಧನದ ಸಾಧನ, ಈ ರೀತಿಯ ಉಪಯೋಗವನ್ನು ಕೇವಲ ನಿತ್ಯ - ನೈಮಿತ್ತಿಕ ಕರ್ಮಗಳಿಗಲ್ಲದೆ ಕಾಮ್ಯ ಕರ್ಮಕ್ಕೂ ಹೇಳಿರುವುದು, ನೈಷ್ಕರ್ಮ ಸಿದ್ದಿಯ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಜ್ಞಾನವು ಮೋಕ್ಷಸಾಧನವೆಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾಯಿತು ಈ ಜ್ಞಾನವು ಏನನ್ನು ಕುರಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಬೇಕು, ತತ್ವಮಸಿ ಮಹಾವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಉಪದಿಷ್ಟವಾದ ಆತ್ಮ-ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಜ್ಞಾನದ ವಿಷಯ, ಈ ತತ್ವವನ್ನು ವೇದಾಂತವು ತಿಳಿಸಿಕೊಟ್ಟ ಒಡನೆಯ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಜ್ಞಾನೋದಯವಾಗುವದಿಲ್ಲ : ಸಂಶಯ ನಿವೃತ್ತಿಯಾಗಿ ಪೂರ್ಣಬೋಧ ಉಂಟಾಗುವದಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವನ್ನು ಶೋಧಿಸಿ ಸುರೇಶ್ವರರು ಈ ರಿತಿ ತಿರ್ಮಾನಿಸಿರುತ್ತಾರೆ * ಶ್ರಾವಿತೋ ವತ್ತಿ ವಾಕ್ಕಾಧನ ' ತಮಸಿ'ತ್ಯತ: ! ತ್ವಂ ಪದಾರ್ಧಾನಭಿಜ್ಞತ್ವಾತ್, ಆತಃ ತತ್ತ್ವ, ಕ್ರಿಯೆಚ್ಯತೆ: 1” (2-1) ತ್ವಂ ಪದಾರ್ಧವಾದ ಜೀವಾತ್ಮನ ಸ್ವರೂಪ ಸರಿಯಾಗಿ ಅರಿವಾಗಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದ * ತತ್ವಮಸಿ ” ವಾಕ್ಯದ ತಾತ್ಪರ್ಯ ದೃಢವಾಗಿ ತಿಳಿಯದಿರುವುದು. ಆದುದರಿಂದ ಸ್ವಾತ್ಮಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಶೋಧಿಸಿ ತಿಳಿಯಬೇಕು ಈ ವಿಚಾರವನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ನೈಷ್ಕರ್ಮ ಸಿದ್ದಿಯ ಎರಡನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ ಆತ್ಮಾನಾತ್ಮ ವಿವೇಕ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದ ಪ್ರಮೇಯ ಆತ್ಮನು ದೃಕ್‌ಸ್ವರೂಪಿ ಮತ್ತು ಸ್ಥಿರ, ನಾವು ದೇಹವನ್ನು ಆತ್ಮನನ್ನಾಗಿ ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆ, ಆದರೆ ದೇಹವು ದೃಶ್ಯ ಮತ್ತು ಸತತವಾಗಿ ವಿಕಾರ ಹೊಂದುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಭೌತಿಕವಾದ ಸ್ಫೂಲದೇಹ ಆತ್ಮನಲ್ಲಿ ಫಾಗೆಯೇ ಸೂಕ್ಷ್ಮರಹವೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮುದ್ರಿಯ ಪ್ರಣ - ಬುದ್ದಿ ಇವೂ ಆತ್ಮನಲ್ಲ, ಅವೂ ದೃಶ್ಯ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದೆ ಮತ್ತು ವಿಕಾರಾಸ್ಪದವಾಗಿದೆ. * ಘಟಾದಿವಚ್ಚ ವೃಶ್ಚತ್ವಾರವ ಕರರ್ದಶೇ²:1 ಸ್ವಪ್ನ ಚಾನನ್ವಯತ್ಯೊನಾತ್ಮತಿ ಸೂರಿಭಿಃ (2-19) "ಕರ್ಮವೇನೋಪನ್ಮತ್ವಾತ್ ಆಪಾಯಿಟ್ಟಾ, ಚ್ಚ ವಸ್ತವತ್(2-22) ಈ ಎರಡು ಸೂತ್ರಪ್ರಾಯ ವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ತರ್ಕದಿಂದ ಆತ್ಮನನ್ನು ಸ್ಕೂಲ~ಸೂಕ್ಷ್ಮ ದೇಹಗಳಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಮಿದಾಸಕರು ಅದು “ಆಸೆ, ನಾನು" ಎಂಬ ಪ್ರತ್ಯಯ ಕರ್ತ ಮತ್ತು ಕರ್ಮವಾಗಿದೆ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ “ನಾನು” ಭಾವಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವ ವಿಷಯವೂ ಆದ ಮನ್ನವೇ ಆತ್ಮನೆಮ ಇವರ ಆಶಯ ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಸುರೆಶ್ವರರು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ·16 { th ಮಾಡಿ “ಆತ್ಮ” ಮತ್ತು “ಅಹಂಕಾರ ಬೇರೆಯುದು ನಿಣ-ರು ಸುತ್ತಾರೆ ಆದರ ವಾದ ಹೀಗಿದೆ :- * ಯತ್ಕರ್ಮ ಹಿ ಯ ಭಾವ ನಾಸೌ ತತ್ಯರ್ತ ಯತಃ | (2-24). ಒಂದು ಭಾವಕ್ಕೆ, ಕತೆ ಮತ್ತು ಕರ್ಮ ಒಂದೇ ಆಗಿರಲಾರದು. ಇದಕ್ಕೆ ಕರ್ಮ • ಕರ್ತ ವಿರೋಧವೆಂದು ಪರಿಭಾಷೆ ಆತ್ಮವಲ್ಲವೆಂದು ಸುರೇಶ್ವರರು ದೀರ್ಘವಾಗಿಯೂ, ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿಯೂ ವಿಚಾರಮಾಡಿ ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತಾರೆ ಶ್ರೀ ಶಂಕರರಲ್ಲಿ ಈ ವಾದವಿದ್ದರೂ ಇದಕ್ಕೆ ಸುರಶ್ವರರು ನೀಡುವ ಈ ಪ್ರಬಲ ಸಮರ್ಧನ ಈ ಗ್ರಂಧದ ಒಂದು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೆನ್ನಬಹುದು. ಅಹಂ ಪ್ರತೀತಿಯ ವಿಷಯವಾದ ಪದಾರ್ಧವೂ ಸ್ಫೂಲದೇಹ ಮತ್ತು ಸೂಕ್ಷ್ಮದೇಹದಂತೆ ಅನಾತ್ಮ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದೆಂದು ತೀರ್ಮಾನವಾಯಿತು ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಈ ಅನಾತ್ಮ ಪ್ರಪಂಚವು ಸತ್ಯವೇ ಆಧನಾ ಆಸತ್ಯವೇ ಎಂಬ ವಿಚಾರವು ಎರಡನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ, ಸತ್ಯವೆಂದರೆ ಸಾಂಖ್ಯದರ್ಶನ ಎರಡು ರಾರ್ಧ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಹೇಳಿದಂತಾಯಿತು. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸುರೇಶ್ವರರ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಹೀಗಿದೆ 'ಏವಮೇತತ್ - ಹಿರುಗ್ ಜೇಯಂ ಮಿಧ್ಯುಸಿದ್ಧ ಮನಾತ್ಮಕಂ | ಮೋಹವಲು ಸುರುಬೋಧಂ ದೂತಂ ಯುಕ್ತಿಭರಾತ್ಮನಃ | (2-44) - ಆತ್ಮಾನಾತ್ಮ ವಿವೇಕವು ಸುದೃಢವಾದ ಮೇಲೆ ಅನಾತ್ಮದ ಸತ್ತೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಜಿಜ್ಞಾಸೆ ಬರುವುದು ಸಹಜವೇ ಆಗಿದೆ. ಅನಾತ್ಮವು ಸಿದ್ಧವಾಗುವುದು ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಆಧಾರದಮೇಲೆ ಪ್ರಮಾಣ ನಿರಪೇಕ್ಷವಾಗಿ ಸಿದ್ಧಿಸುವುದು ಸ್ವತಃ ಸಿದ್ಧವೂ, ಪ್ರಮಾಣ ಗಳಿಗೆಲ್ಲಾ ಆಶ್ರಯವೂ ಆದ ಆತ್ಮನು ಮಾತ್ರ, ಆತ್ಮನು ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೆ ಆಶ್ರಯ ನಾಗಬೇಕಾದರೆ, ಅದಕ್ಕೆ ಮೊದಲೆ ಅವಿದ್ಯಯ ಕ್ರಿಯೆ ನಡೆದಿರಬೇಕು, ಪ್ರಮಾಣ ಗಳಿಲ್ಲಾ ” ಅಯ” ಎಂಬ ಜೀವ ತತ್ವದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೃತ್ತವಾಗುತ್ತದೆ ಆದ 'ಅಹಂ" ಪದಾರ್ಧವೇ ಆತ್ಮಹತ್ವದಲ್ಲಿ ಅನಾತ್ಮದ ಸಮಿಶ್ರಣವಾದ ಮೇಲೆ ಬರುವ ಆಭಾಸ ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಅದನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುವ ಪ್ರಮಾಣಗಳು “ಮೋಹ ಮೂಲ; ಆದುದರಿಂದ ಆ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಮೂಲಕ ಸಿದ್ಧವಾಗುವ ಅನಾತ್ಮವ “ ವಷಮ, ಅನಾತ್ಮಮಾತ್ರವಲ್ಲ “ಮೊಹಮೂಲ" ಆತ್ಮ ಅನೇಕ ಎಂಬುದೂ ಇದೇ ರೀತಿಯಾಗಿ “ಮೊಹಮೂಲ" ಅಂತ್ಯ ನಿರ್ಣಯವೇನೆಂದರೆ ಆತ್ಮನಲ್ಲಿ 'ಸಜಾತಿಯ' ಮತ್ತು 'ವಿಜಾತೀಯ' ಭ'ದ ಅಧವಾ ನಾನಾ ಕೆವಲ ತೋರಿಕೆ ಮಾತ್ರ, ಪರಮಾರ್ಥವಲ್ಲ, ಹಾಗೆಯೇ ಆತ್ಮನನ್ನು ಧರ್ಮಿ ಎಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿದರಲ್ಲಿ ಗುಣಕ್ರಿಯಾದಿಗಳನ್ನು ಧರ್ಮವಾಗಿ ತಿಳಿಯುವದೂ ಭ್ರಾಂತಿ ಆತ್ಮನಲ್ಲಿ 'ಸ್ವಗತ' ಭೇದವೂ ಇಲ್ಲ ·17 ಹೀಗೆ ಸರ್ವ ಪ್ರಕಾರವಾಗಿ “ ಅವೈತ" ವಾಗಿರುವ ಆತ್ಮತತ್ವವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿ ನೈಷ್ಕರ್ಮ ಸಿದ್ದಿಯ ದ್ವಿತೀಯಾಧ್ಯಾಯವು ಉಪಸುಹೃತವಾಗುತ್ತದೆ, ತೃತೀಯಾಧ್ಯಾಯವು ಈ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಲ್ಲಾ ದೊಡ್ಡದು. ಅದು ಬಹಳ ಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನು ವಿಚಾರಮಾಡುತ್ತದೆ. ಮುಖ್ಯ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಬಹುದು, ಅನಾತ್ಮ ಪ್ರಪಂಚ ಅಸತ್ಯವೆಂದೂ ಅದು ಅಜ್ಞಾನದ ನಿಮಿತ್ತದಿಂದ ತೋರು ವುದೆಂದೂ ಹೇಳಿದ್ದಾಯಿತು. ಈ ಅಜ್ಞಾನದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿವೆ ಈ ಅಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವಾದ ಚೇತನ ಯಾವುದು ? ಇದಕ್ಕೆ ವಿಷಯವಾದ ವಸ್ತು ಯಾವುದು ? ಅದೂತದಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಅನೇಕ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಉತ್ತರಗಳು ಬಂದಿದೆ, ಸುರೇಶ್ವರರು ಖಚಿತವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಸಿದ್ದಾಂತವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. * ಏವಂ ತಾವತ್ ನ ಅನಾತ್ಮನಃ ಆಜ್ಞಾನಿತ್ವಂ ನಾಸಿ ತದ್ವಿಷಯದು ಜ್ಞಾನಂ.. ಯುಕ್ತಮಾತ್ಮನ ಏವ ಆಜ್ಞತ್ವಂ...ಅಜ್ಞಾನಂ ಆತ್ಮ ವಿಷಯಮಿತಿ ಬ್ಯೂಮಃ” (3²1) ಈ ಎರಡು ಉತ್ತರಗಳನ್ನು ಯುಕ್ತಿ ಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಜ್ಞಾನ ವಿಲಯವಾಗುವುದು ಜ್ಞಾನದಿಂದ. ವೇದಾಂತದಿಂದ ಅಂದರೆ * ತತ್ವಮಸಿ ' ಮಹಾವಾಕ್ಯದಿಂದ ಬರುವುದೇ ಸಮ್ಯಕ್‌-ಜ್ಞಾನ. ಇಲ್ಲಿ ವಿಚಾರ ಏಳುವುದು ವೇದಾಂತದ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ, ವೇದಾಂತ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಹೇಗೆ ಸಿದ್ಧವಾಗುವುದು ? ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸುರಕ್ಚರರ ವಾದ ಬಹು ಸುಂದರವಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಬೇಕಾದರೆ ಪ್ರಬಲ ಕಾರಣವಿರಬೇಕು, ಹಾಗಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅದನ್ನು ಬಿಡುವುದು ಮೊಂಡುತನ 'ಆನಾದೃಶ್ಯ ಶ್ರುತಿಂ ಮೋಹಾತ್ ಆತೋ ಬೌದ್ದಾಃ ತಮಸ್ವಿನಃ | ಆಮೇದಿನೇ ನಿರಾತ್ಮತ್ವಂ ಅನುಮಾನೈಕ ಚಕ್ಷುಷಃ | (3-341) 'ನ ಚಾವಾದರೇ ಕಾರಣಮಸ್ತಿ 1 ಯಸ್ಮಾತ್ ಸರ್ವತ್ರವ ಅನಾದರ ನಿಮಿತ್ತಂ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೆ ಪ್ರಮಾಣಾಂತರ ಪ್ರತಿಪನ್ನ ಪ್ರತಿವಾದನಂ ವಾ ವಿಪರೀತ ಪ್ರತಿವಾದನಂ ವಾ ಸಂಶಯಿತ ಪ್ರತಿಪಾದನ ವಾ ನ ವಾ ಪ್ರತಿಪಾದನಮಿತಿ ನಟ್ಸ್ತವಾಂ ಅನ್ಯತಮಮಕಾರಣಮಸ್ತಿ (3-35) ಅಪೂರ್ವವೂ, ಅಬಾಧಿತವೂ, ಸಂಶಯರಹಿತವೂ ಆದ ವಿಷಯವನ್ನು ಸ್ತುತಿಯು ತಿಳಿಸಿಕೊಡುವಾಗ ಅದನ್ನು ಜಾಗಮಾಡುವುದು ಮೂಢತನ, ಹೀಗಿದ್ದರೂ ಕೇವಲ ತರ್ಕದವರ ಆತ್ಮಶೋಧನೆ ಸಾಧ್ಯವಿರುವಾಗ, ಆತ್ಮ ಪ್ರಪಂಚ ಅಸತ್ಯದಂದೂ ನಿರ್ಣಯಿಸಲು ಶಕ್ಯವಿರುವಾಗ, ' ತತ್ವಮಸಿ • ವರಾತ ಮಕ್ಯದ ಆವಶ್ಯಕತೆಯೇನು ? ಈ ವಾದವನ್ನು ಎದುರಿಸಿ ಸುರೆಶ್ವರರು ಬ್ರಹ್ಮ + ·18 ತತ್ವವು ಶ್ರುತಿಯಿಂದಲೇ ತಿಳಿದುಬರುವದೆಂದೂ, ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ಮಿಕವೂ ಮಹಾ ವಾಕ್ಯದಿಂದಲೇ ಸಾಧ್ಯವೆಂದೂ ಆತ್ಮನು ಬ್ರಹ್ಮನೆಂದು ತಿಳಿದ ಹೊರತೂ ಜ್ಞಾನ ಪೂರ್ಣವಲ್ಲವೆಂದೂ ಸಾಧಿಸುತ್ತಾರೆ. 'ತ್ವಂ' ಪದರ್ಧ ಅನುಭವ ತರ್ಕದಿಂದ ತಿಳಿದರೂ 'ತತ್ ಪದಾರ್ಧ ' ವು ವೇದಾಂತದಿಂದಲೇ ತಿಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯ, 'ತ್ವಂ' ಮತ್ತು 'ತತ್' ಪದಾರ್ಥಗಳು ಒಂದೇ ಎಂದು ಶ್ರುತಿಯಿಂದಲೇ ತಿಳಿಯಬೇಕು, ಈ ಪ್ರಮಾಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಆ ದೈತ ದ ಬೇರೆ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲಾಗಿದೆ, ಸುರೇಶ್ವರರು ಅನೇಕ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತಾರೆ, ತರ್ಕದಿಂದ ಆತ್ಮಸ್ವರೂಪರ್ವ ಅನಾತ್ಮದ ಅಸತ್ಯತೆಯೂ ಎಷ್ಟೇ ನಿರ್ಣಿತವಾದರೂ, ಆತ್ಮವು ಬ್ರಹ್ಮವೆಂದು ತಿಳಿದ ಹೊರತು ಜ್ಞಾನ ಸಮಗ್ರವಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಈ ಆತ್ಮಬ್ರಹ್ಮವು ತತ್ವಮಸ್ಯಾದಿ ವೇದಾಂತ ವಾಕ್ಯದಿಂದಲೇ ಲಭ್ಯವೆನ್ನುವುದನ್ನು ಆಗ್ರಹ ಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಪದೇ ಪದೇ ನೈಷ್ಕರ್ಮ ಸಿದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ (ಮೂರನೇ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ) ಸ್ಥಾಪಿಸಲಾಗಿದೆ, “ತತ್ವಮಸಿ' ಮಹಾವಾಕ್ಯವು ನೈಷ್ಕರ್ಮ ಸಿದ್ದಿಯಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಗಂಭೀರ ಮಾಗಿಯೂ, ಭವ್ಯವಾಗಿಯೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾತವಾಗಿದೆ. 'ತತ್' ಪದದ ಅರ್ಧ ಅದ್ವಿತಿಯ ಬ್ರಹ್ಮ', 'ತತ್' ಪದದ ಅರ್ಧ ಪರೋಕ್ಷವೆಂದೂ ರೂಢಿಯಿಂದ ಪ್ರತೀತವಾಗಿದೆ. 'ತ್ವಂ' ಪದಕ್ಕೆ 'ಪ್ರತ್ಯಕ್ ತತ್ವ' (ಜೀವಾತ್ಮ) ಎಂದು ಅರ್ಧ, ನಮಗೆ ಅನುಭವ ಗೋಚರವಾದ 'ಪ್ರತ್ಯಕ್' ಪದಾರ್ಧವೆಲ್ಲಾ ದುಃಖಾಶ್ರಯವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದೂ 'ತ್ವಂ' ಶಬ್ದದ ಅರ್ಥವಾಗಿದೆ. 'ತತ್', 'ತ್ವಂ' ಎರಡೂ ಒಂದೇ ಎಂದರೆ 'ಪ್ರತ್ಯ ಗಾತ್ಮನು ಅದ್ವಿತೀಯನು' ಎಂದು ಸಿದ್ಧವಾಗುವುದಲ್ಲದೆ, ಅದ್ವಿತೀಯತ್ವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ ವಾದ ದುಃಖಿತ್ವವೂ, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಪರಾಕ್ಷೆತ್ವವೂ ನಿರಾಕೃತ ವಾಗುತ್ತವೆ. ''ನಿರ್ದುಖಿತ್ವಂ ತ್ವಮರ್ಧಸ್ಯ ತದರ್ಧನ ವಿಶೇಷಣಾತ್ ! , ಪ್ರತ್ಯಕಾಚ ತದರ್ಧಸ್ಯ ತ್ವಂಪದೇನಾಸ್ಯ ಸಂನಿಧೇಃ | (3-10) ಈ “ತತ್ವಮಸಿ' ಜ್ಞಾನವು ಸರ್ವ ಶಬ್ದ ಜನ್ಯಜ್ಞಾನದಂತೆ ಪರೋಕ್ಷವಲ್ಲದೆ ಇದರಿಂದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಸಿದ್ಧವಾದ ದೈತ ಭ್ರಮ, ಸಂಸಾರ ದುಃಖ ಹೇಗೆ ಹೋದೀತು ? ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವಾಗಿ ಸುರೇಶ್ವರರು ಶಬ್ದಜನ್ಯವಾದರೂ “ತತ್ವಮಸಿ' ಜ್ಞಾನವು ಅಪರೋಕ್ಷ ಜ್ಞಾನವನ್ನುವದನ್ನು 'ದಶಮಸ್ಯಮಸಿ' ಎನ್ನುವ ವಾಕ್ಯದ ನಿದರ್ಶನದ ಸಹಾಯದಿಂದ ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾರೆ. 'ತ್ವ' ಮರ್ಧ ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಿದ್ದ. ಇದರಲ್ಲಿ ಸೇರಿ ಕೊಂಡಿರುವ ಸದ್ವಿತೀಯತ್ವ ಭ್ರಾಂತಿಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದೇ 'ತದರ್ಧದ ಪ್ರಯೋಜನ, ಅಪರೋಕ್ಷನಾದ ಆತ್ಮನಲ್ಲಿ ಆರೋಪಿತವಾಗಿರುವ ಸದ್ವಿತೀಯತ್ವವು ನಿವೃತ್ತವಾದರೆ, ಮಾದಲೇ ಅಪರೋಕ್ಷವಾಗಿದ್ದ ಆತ್ಮಪ್ರಕಾಶವು ಆ ಆರೋಪರಹಿತ ವಾಗಿ ಬೆಳಗುತ್ತದೆ. 'ಸಾಬ್ದಾಪರೋಕ್ಷವಾದ' ಎನ್ನುವ ಈ ವಿಶೇಷ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಇರಿ ?

·19 ನಿರೂಪಿತವಾಗಿದೆ. ಹತ್ತು ಜನ ನದಿಯನ್ನು ದಾಟಿದ ಮೇಲೆ ತನ್ನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಲೆಕ್ಕ ಮಾಡಿ ಒಂಭತೇ ಜನರಿರುವದನ್ನು ಕಂಡು ಒಬ್ಬನು ನದಿಯಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿಹೋಗಿರುವ ನೆಂದು ವ್ಯಸನಮಗ್ನನಾಗಿರುವವನಿಗೆ ನೀನೇ ಹತ್ತನಯವನು' ಎಂಬ ವಾಕ್ಯವೇ ಅಪರೋಕ್ಷತಃ ಯಾರೂ ನಷ್ಟರಾಗಿಲ್ಲವೆಂಬ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವಂತೇ ಜೀವಾತ್ಮನು ಸಂಸಾರಿ, ಸದ್ವಿತೀಯ, ಎಂದು ಭ್ರಾಂತನಾಗಿರುವವನಿಗೆ “ನೀನೆ, ಬ್ರಹ್ಮನು” ಎಂಬ ವಾಕ್ಯವೇ ಅಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ “ಪ್ರತ್ಯಗಾತ್ಮನು ಅದ್ವಿತೀಯ” ಎಂಬ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಈ “ತತ್ವಮಸಿ” ವಾರದಿಂದ "ಅಹಂ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ಮಿ" ಎಂಬ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ ಯಾರಿಗೆ ಬರುವುದೋ ಅವನು ಕೃತಕೃತ್ಯ, ಮುಕ್ತ, ಬುಡವು ಕಡಿಯಲ್ಪಟ್ಟ ಮರದಲ್ಲಿ ಎಲೆ - ಹೂವು - ಫಲ ಇವು ಒಡನೆ ಒಣಗದೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಕಾಲ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಂಡಿರುವ ರಸ ಶೋ ಹಿತವಾಗುವವರೆಗೂ ಪೂರ್ವದಂತೆಯೇ ಇರುವಂತೆ, ಸಮ್ಯಕ್ - ಜ್ಞಾನವಾದ ಮೇಲೆಯೂ ಪ್ರಾರಬ್ಧ ಕರ್ಮ ನಷ್ಟವಾಗುವವರೆಗೂ ಮುಕ್ತನು ಯಧಾಪೂರ್ವ ಬದುಕಿರುವ ಸ್ಥಿತಿಗೆ 'ಜೀವನ್ - ಮುಕ್ತಿ' ಎಂದು ಸಂಕೇತ, ಪೂರ್ವಾಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿರುವ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸುವುದಲ್ಲದೆ, ಈ ಜ್ಞಾನ ಫಲವನ್ನು ಕುರಿತ ವಿಚಾರ ನೈಷ್ಕರ್ಮ ಸಿರಿಯ ನಾಲ್ಕನೇ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಉಪನ್ಯಸ್ತವಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಪ್ರಕರಣಕ್ಕೆ ತತ್ತ್ವಗಳಿಗೆ ಶ್ರೀ ಗೌಡವಾದರ ಮತ್ತು ಶ್ರೀ ಶಂಕರರ ಅನುಮತಿ ಇದೆ ಎಂದು ಪ್ರಮಾಣಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ. “ಪೂರ್ವಾಧ್ಯಾಯಜ ಯದ್ವಸ್ತು ವಿಸ್ತರೇಣೋದಿತಂ ಸ್ಟುಟಂ ಸಂಕ್ಷೇಪವೋsಧುನಾ ವಕ್ಷೇ ತದೇವ ಸುಖವಿತ್ರಯೇ IT (4-1) "ಏವಂ ಗೌಡೈದ್ರ್ರಾವಿದೃರ್ನಃ ಪೂಜ್ಯ ಆಯವರ್ಧಃ ಪ್ರಭಾಷಿತಃ | (4-44) "ಸಮ್ಯಗ್-ಜ್ಞಾನ ಶಿಬಿ ಪೃಷ್ಟಮಾಹತತ್ಕಾರ್ಯರೂಪಿಣ: ೧ ಸಕೃವೃ: ಬಾಧ್ಯಸ್ಮ ಕಿಂ ಕಾರ್ಯಮವಶಿಷ್ಯತೇ | (4-59) “ತರೋರುತ್ಯಾತಮೂಲಸ್ಕ ಶೋಷಣೈವ ಯಧಾ ಕ್ಷಯಃ | ತಧಾ ಬುದ್ದಾತ್ಮತತ್ತ್ವ ನಿವೃತ್ಯವ ತನುಕ್ಷಯಃ !! (4-61) ಜೀವನ್ಮುಕ್ತನ “ಶ್ರುತಿಯ ಮೂರ್ಧನ್ ಲ್ಲಿರುತ್ತಾನೆ. "ಏಧಿಕಿಂಕರನಲ್ಲಿ ಅವನ ಆಚರಣೆ ಧರ್ಮದ ಎಲ್ಲೆಯನ್ನು ಮೀರಿದರೆ ಯಾವ ದೋಷ ಲೋಹವೂ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನಬಹುದೆ ? ಇದು “ಅಲ್ಪಕಪಕ್ಷ", ಇದನ್ನು ಉಗ್ರವಾಗಿ ಸುರೇಶ್ವರರು ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆಧರ್ಮಾಚಾರಣ ರಾಗದ್ವೇಷಗಳಿಂದ; ರಾಗದ್ವೇಷಗಳು ಜ್ಞಾನಿ ಯ ಲಕ್ಷಣ. ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ದಗ್ನಗೊಳಿಸಿದ ಜೀವನ್ಮುಕ್ರನಿಗೆ ಧರ್ಮಪ್ರವೃತ್ತಿಗೆ – ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲ.

·20 7 'ಬುದ್ಘಾದತಸತಸ್ಯ ಯಥೇಷ್ಟಾಚರಣಂ ಯದಿ | ಶುನಾಂ ತಾದೃಶಾಂ ಚೈವ ಕೊ ಭೇದೋಶುಚಿ ಭಕ್ಷಣೆ * (4,62) ಮುದುಕ್ಷುವಾದವನ ಕೂಡ ಧರ್ಮ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಿರು ವಾಗ ಮುಕ್ತನು ಶಿಲಚ್ಚುತನಾಗುವುದು ಸಂಭದದೆ ? ಹಸಿದಿರುವವನೂ ತ್ಯಾಗ ಮಾಡುವ ವಿಷಮಿಶ್ರ ಅನ್ನವನ್ನು, ಮಿಪ್ಯಾನ್ನ ತೃಪ್ತನಾದವನು ಆಶಿಸುವನೇ ? * ಕುಧಯಾ ೬ಡ್ಯಮಾನೋವಿನ ವಿಷ ಹತ್ತುಮಿಚ್ಛತಿ | ಮಿಷ್ಟಾನ್ನಧ್ವಸಮ್ ಜಾನನ ನ ಆಮೂಢಃ ತಜ್ಜಿಘಕೃತಿ * (4-69) ಆದರೆ ಜೀವನ್ಮುಕ್ತನ ಧರ್ಮಾನುಸರಣೆ ಶಾಸ್ತ್ರವಿಧಿಯ ಕಿಂಕರತೆಯಿಂದಲ್ಲ. ಅವನಿಗೆ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ ಸಾಧುವೃತ್ತಿ ಬರುತ್ತದೆ, ಯಾವ ಪುರುಷಾರ್ಥ ಸಾಧನೆ ಗೋಸ್ಕರವೂ ಅವನು ಅದನ್ನು ಯತ್ನ ಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅವಲಂಬಿಸುವುದಿಲ್ಲ. * ಉತ್ಪನ್ನಾತ್ಮ ಪ್ರಬೋಧಸ್ಯ ತ್ವಷ್ಟಾದಯೋ ಗುಣಾಃ ! ಆಯತ್ತತೋ ಭವಂತ್ಯಸ್ಯ ನ ತು ಸಾಧನ ರೂಪಿಣ: # (4-69) ಜೀವನ್ಮುಕ್ತಿಗೆ “ಉಾತೆ ಮೂಲ' ವೃಕ್ಷದ ಉಪಮಾನ ಮತ್ತು 'ಅಲೇಷಃ " ಮತದ ತೀವ್ರ ಖಂಡನೆ ಅತ್ಯಂತ ಕೃತಜ್ಞತಾರ್ಪವಾಗಿದೆ. ಹೃದಯಂಗಮವಾಗಿ ಆಚಾರರು ಉಪಸಂಹಾರ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಶ್ರೀಮಚ್ಚರ ಪಾದ ಪದ್ಯವನ್ನು ಸೇವಿಸಿ ಈ ಗ್ರಂಧಗಳವಾದ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹೊಂದಿ, ಸ್ವಾಂತಾಂಧ ಕಾರವು ಹೊಗಳೆಂದೂ, ಲೋಕಕ್ಕೆ ಉಪಕಾರವಾಗಲಿದೂ, ಬ್ಯಾತಿ • ಲಾಭ - ಪೂಜೆ ಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿಸಂಧಿ ಇಲ್ಲದೆ, ಆಚಾರ್ಯರ ಆದೇಶವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಈ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದನೆಂದು ಆಚಾರ್ಯರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ ; ಜ್ಞಾನಿಗಳು ಇದರ ಸಮಗ್ರ ಮು'ಕ್ಷೆ ಯನ್ನು ಮಾಡಲಿ ಎಂದು ಆಶಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆಚಾರ್ಯರ ಆತ್ಮಗುಣ ಪೂಜ್ಯತಮವಾಗಿ ಪ್ರಕಾಶಿಸುತ್ತದೆ, ಗ್ರಂಧದ ಹೆಸರು ಬಹಳ ವ್ಯಾಪಕವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ, ಪರಮಾತ್ಮನು ಕರ್ಮಾತೀತ. ಆವನ ವಿಷಯ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಾಶಿತವಾಗಿದೆ, ಮೋಕ್ಷವೆಂದರೆ ಕರ್ಮ ಚಕ್ರದಿಂದ ಉತ್ತೀರ್ಣವಾಗುವಿಕೆ, ನಿಷ್ಕರ್ಮಮದರೆ ಸನ್ಯಾಸಯುಕ್ತವಾದ ಜ್ಞಾನ. ಆದುದರಿಂದ ' ನೈಷ್ಕರ್ಮ' ಶಬ್ದದಿಂದ, ಆತ್ಮ, ಮೋಕ್ಷ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನ ಇವು ಮೂರು ವಿವಕ್ಷಿತ. ಇದರ 'ಸಿದ್ದ' ಎಂದರೆ ಪ್ರಾಪ್ತಿ, ಜ್ಞಾನದ ಮೂಲಕ ಆತ್ಮಲಭರೂಪವಾದ ಮೋಕ್ಷಸಿದ್ದಿ' ಎಂದು ಗ್ರಂಧನಾವರ ತಾತ್ಪರ್ಯ, ಇಂತಹ ದೇದಾಂತ “ ಗಂಗೆ ' ಯನ್ನು ಭೂಮಿಗೆ ಇಳಿಸಿದ ಶ್ರೀ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರಿಗೆ 'ನರ್ಮನಮಃ L C 5 Yw9gY ·ಶ್ರೀವಾರ್ತಿಕಾಚಾರ್ಯರು ಲೇಖಕರು : ಶೃಂಗೇರಿ ಕವಿ ನರಸಿಂಹಶರ್ಮಾ, ನಂಜನಗೂಡು { ೧ ಶ್ರೀಮಚ್ಛಂಕರಭಗವತ್ಪಾದರು ಮತ್ತು ಇವರ ಬೆಂಬಳಿಯ ಶಿಷ್ಯರಾದ ಶ್ರೀ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರು ಇವರಿಬ್ಬರೇ ವೇದಾಂತಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಬಲ್ಲವರು ಇವರು ಬರೆದಿರುವ ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕೋಪನಿಷತ್ತಿನ ಭಾಷ್ಯ ಮತ್ತು ಇದರ ಮೇಲಿನ ಸುರೇಶ್ವರಿರ ವಾರ್ತಿಕ-ಇವೆರಡೇ ವೇದಾಂತಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮಾಣಗಳಾದ ಗ್ರಂಥಗಳು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರವದಕ್ಕೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಹೇಳುವವರೆಲ್ಲ ಅಪ್ರಾಮಾಣಿಕರು "-ಎಂಬ ಸಂಕುಚಿತಬುದ್ದಿಯವರೂ ಇದ್ದಾರೆ ವಿಸ್ತೀರ್ಣ ಪೃಥಿವೀ ; ಜನೋಪಿ ವಿವಿಧ; ಕಿಂ ಕಿಂ ನ ಸಂಭಾವ್ಯತೇ ? ' ಆಗಲಿ, ಆದರೂ ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕಭಾಷ್ಯವನ್ನಾಗು. ಅದರ ವಾರ್ಶಿಕವನ್ನಾಗಲಿ ಅಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಹೇಳುವವರು ಇಲ್ಲವಷ್ಟೆ! ಕೊಟಸ್ಥ ನಿತ್ಯವೂ ನಿರ್ವಿಶೇಷವೂ ಅದ್ವಿತೀಯವೂ ಆದ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಪಾರ ಮಾರ್ಧಿಕತತ್ತ್ವವೆಂಬುದು ವೇದಾಂತಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂಬಲ್ಲಿ ಯಾರಿಗೂ ವಿವಾದವಿರು ವದಿಲ್ಲ, 'ಇಂಧ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಸಪ್ರವಚದ ಉತ್ಪತ್ತಿಸ್ಥಿತಿವಾದಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವೆಂದು ಬ್ರಹ್ಮವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮಾಣಗಳಾಗಿರುವ ಶ್ರುತಿಗಳು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ, ಬ್ರಹ್ಮವ ಜಗತ್ತಿಗೆಲ್ಲ ಉಪಾದಾನಕಾರಣವೆಂದು ಹೇಳಿದಹಾಗಾಗುವುದು, ನಿರ್ವಿಕಾರವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವು ಜಗತ್ತಿಗೆ ಪರಿಣಾಮುವಾದ ಕಾರಣವಾಗುವ ಹಾಗಿಲ್ಲ ಆದ್ದರಿಂದ, ರಜ್ಜುವು ಸರ್ಪಕ್ಕೆ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ, ಬ್ರಹ್ಮವು ಜಗತ್ತಿಗೆ ವಿವರ್ತೋಮದಾನಕಾರಣ ಎಂದು ಅವಶ್ಯ ಸಿದ್ಧಿಸುತ್ತದೆ. ಸರ್ಪವು ಜುವಿನಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಯಿಂದ ಕಲ್ಪಿತವಾಗುವಂತೆ ಜಗತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮದಲ್ಲಿ ಭ್ರಾಂತಿಯಿಂದ ಕಲ್ಪಿತವಾದುದೆಂದು ತಾತ್ಪರ್ಯವು 'ಪರಭಾಷಯಾ ಪರೋ ಬೋಧಃ'-ಎಂಬ ನ್ಯಾಯದಂತೆ, ಲೋಕಸಾಮಾನ್ಯದ ಅನುಭವವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿಕೊಂಡೇ ಶ್ರುತಿಯೂ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಬೋಧಿಸುವದೆಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸ ತಕ್ಕದ್ದು. ರಜ್ಜುವಿನಲ್ಲಿ ಸರ್ವದ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿರುವಾಗ, 'ಇದು ರಜ್ಜು '-ಎಂದು ಅದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿದಿರುವುದಿಲ್ಲ. ರಜ್ಜುವಿದು ತಿಳಿದುಬರದ ಮಾತ್ರದಿಂದ, ಅದರಲ್ಲಿ ಸರ್ಪದ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಕಾರಣವಿಲ್ಲದೆ, ಆ ಕಲ್ಪನೆಯು ಆಗುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಕಾರಣವಿಲ್ಲದೆ ಕಾಯವು ಆಗುವುದೆಂದು ಯಾರೂ ಒಪ್ನವ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಯಾವ ಕಾರಣವನ್ನೂ ಹೇಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ರಜ್ಜುವಿನ ಅಜ್ಞಾನದ ಅದರಲ್ಲಿ ಸರ್ಪದ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಕಾರಣವೆಂದು ಹೇಳಬೇಕು ಇಲ್ಲಿ ರಜ್ಜುವಿನ ಅಜ್ಞಾನ ಎಂದರೆ, 'ರುದಿನನಪಭಾವದಡುಪಿರುವುದಿಲ್ಲ ಅಭಾವದವರ ಏನೂ ಇಲ್ಲದ್ದೆಂದು ಅರ್ಧ ಎನ್ನುವ ಇದ್ದರೆ, ಅದು 'ರಿವಸ, ಅಲ್ಲವೋ ·22 ಎಂದು ಹೇಳಲಾದೀತು, ಇಲ್ಲದಿರುವದನ್ನು ಕಾರಣವೆಂದು ಹೇಳುವದು ಅಪಹಾಸ್ಯ ಕರವೇ ಸರಿ, ಆದ್ದರಿಂದ ಅಧರ್ಮವೆಂದರೆ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದುದೆಂದೂ, ಅಸುರರೆಂದರೆ ಸುರರಿಗೆ ವಿರೋಧಿಗಳೆಂದೂ ಆರ್ಧವಾಗುವಂತೆ, 'ರಜ್ಜುವಿನ ಅಜ್ಞಾನ' ವೆಂದರೆ-ರಜ್ಜುವಿನ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ, ಅದರಿಂದ ನಾಶಹೊಂದುವ ವಸ್ತುವೆಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವುದು ರಜ್ಜುವಿಗೆ ಜ್ಞಾನವ ಭಾಮರೂಪವಾಗಿರುವಂತೆ, ಇದರಿಂದ ನಾಶವಾಗುವ ರಜ್ಞಾನವೂ ಭಾವರೂಪದೇ ಹೊರತು ಆಭಾವವಲ್ಲವೆಂಬುದು ಸಮಂಜಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರತೆಯೇ ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನವು ದೈತಜಗದ್ವಿರ್ವಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದು ವೇದಾಂತಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿದೆ. ಇದಲ್ಲದೆ, ರಜ್ಜುವು ತಿಳಿದುಬರದಿರುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಾಂತರಗಳು ಇರಬಹುದು ಬ್ರಹ್ಮವಾದರೋ, ಅದ್ವಿತೀಯವೂ, ಸ್ವಪ್ರಕಾಶವೂ, ಸರ್ವವ್ಯಾಪಕವೂ ಆದುದು, ಆದುದರಿಂದ, ಇದು ಯಾವಾಗಲೂ, 'ಆಸ್ತಿ, ಪ್ರಕಾಶತೆ' -ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಅದರ ಸ್ವರೂಪವು ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಲೇ ಇರಬೇಕು, ಆದರೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಇಂಧ ಅನುಭವವು ಯಾರಿಗೂ ಆಗುವದಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡಿಯಾಗಿ ಏನನ್ನಾದರೂ ಆವಶ್ಯ ಒಪ್ಪಬೇಕಾಗುವುದು. ಇದನ್ನು ವಾಸ್ತವವಾದುದೆಂದು ಒಪ್ಪಿದರೆ ಬ್ರಹ್ಮದ ಆದ್ವಿ, ಯತ್ವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗುವುದು, ಅವಾಸ್ತವವಾದ, ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡಿಯಾಗಿರುವ ಇದು ಅಭಾವವಾಗಲಾರದು ಭಾವರೂಪವಾದ ಇದನ್ನೇ ಅಜ್ಞಾನ, ಅವಿದ್ಯ, ಮೂಲಾಜ್ಞಾನ, ಮೂಲಾವಿದ, ಮಾಯ, ಪ್ರಕೃತಿ, ತಮಸ್ಸು-ಮುಂತಾದ ಶಬ್ದ ಗೆಳಿಂದ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯವಹಾರಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಇದಃ ಸಕಲಸಂಸಾರಾವರ್ಧಕ ಮೂಲವಾದುದು ಇದು ವಾಸ್ತವವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪದ ಅನುಭವರೂಪವಾದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರದಿಂದ ನಿಃಶೇಷವಾಗಿ ನಾಶಹೊಂದಿ, ಪರಮಪುರುಷಾರ್ಧರೂಪವಾದ ಮುಕ್ತಿಯು ಸಿದ್ಧಿಸುತ್ತದೆ. ಇದ' ವ'ದಾಂತಸಿದ್ಧಾಂತದ ತಾತ್ಪರ್ಯವೆ. ಈ ಆಜ್ಞಾನವನ್ನು ಭಾವರೂಪವೆಂದು ಹೇಳಿದ ಮಾತ್ರದಿಂದ, ಇದು ಕಳೆಯಲಾಗದ ವಸ್ತುವೆಂದು ಭ್ರಮಿಸಬಾರದು. ಇದನ್ನು ನಾಶಮಾಡುವ ತತ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ ಉಂಟಾದ ಕ್ಷಣದಲ್ಲಿಯೇ ಇದು ನಾಶವಾಗುವುದು, ಇದು ಅಭಾವರೂಪದಲ್ಲಿ ಬೆಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದಾಗಿ ಭಾವರೂಪವಿದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ- ಇಂಥ ಭಾವರೂಪವಾದ, ಜಗತ್ಕಾರಣವಾದ ಮೂಲಾಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ದ ವಾರ್ತಿಕಕಾರರು ಎಲ್ಲಿದು ಹೇಳಿರುವದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪುವ ಜಿಲ್ಲರೂ ಅಣ್ಣನಿಗಳೆಂದು ಮೇಲಿನ ಪರಿಮಿತಪ್ರಜ್ಞರು ಅಭಿಯಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ ಆದರ, ಆತೇಜ ಇತಿ ಕಬ್ಬಿನ ಮೂಲಾಜ್ಞಾನ ವಿವಕ್ಷಿತಂ | ಆದಮಜ್ಯ ಇತಿ ಸೃಷ್ಟಿವಜ್ಞಾನಾಧ್ಯಾಸ ರಕ್ಷಕ # ·23 -ಎಂದು ವಾರ್ತಿಕವಚನವಿದೆ. ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕೋಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ 'ತೇಜೋ ಮಯೂ ಅತೇಜೋಮಯಃ-ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ, ಅತೇಜ-ಎಂಬ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಮೂಲಾ ಜ್ಞಾನವೆಂದು ಅರ್ಧವೆಂದೂ, " ಅಹಮಜ್ಞಃ '- 'ನಾನು ಅಜ್ಞನು' ಎಂದು ಸರ್ವರ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಇದು ಆಧ್ಯಾಸವಾಗಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿರುವುದೆಂದೂ ಈ ವಾರ್ತಿಕವು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ 'ಮೂಲಾಜ್ಞಾನ' ಎಂಬ ಸೊಲ್ಲೇ ವಾರ್ತಿಕದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುವುದು ಅಸಂಗತವು. 'ಮೂಲಾಜ್ಞಾನ' ವೆಂದರೆ-ಮೂಲ ಎಂದರೆ ಕಾರಣವಾದ ಅಜ್ಞಾ ನ - • ಎಂದು ಅರ್ಧವೆಂದು ಹೇಳಿದರ. ಹೌದು, ಇದೇ ಅರ್ಧವೇ ಮೂಲಾಜ್ಞಾನ ಇದು ಅಭಾವದದಾದರೆ ಕಾರಣವಾಗುವದಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಎಂಬ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ. ಮರೆಯಬಾರದು. 44 ಸುಷುಪ್ತಾವಸ್ತೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಮೂಲಾವಿದ್ಯೆಯು ಇರುವುದೆಂಬಲ್ಲಿ ಪ್ರಮಾಣ ಎಲ್ಲವೆಂದೂ ಇವರು ಹೇಳುವರು. ಈ ವಾರ್ತಿಕಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿರಿ ಸುವ್ ಮುಕ್ತಾವಿವಾದೈತಸ್ವಪ್ರಭಾನಂದಲದಕ್ಷಣ: | * ಮುಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ, ಸುಷುಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಮನು ಅದ್ವಿತೀಯ ಸ್ವಪ್ರಕಾಶಾನಂದಸ್ವರೂಪನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ”- ಅವಿದ್ಯಾ ತು ಸ್ಥಿತಾತ್ಯತ್ರ ದೈತದುಃಖಾದ್ಯನುದ್ಭವಾತ್ | ಸ್ವಭಾವಂ ನ ತಿರೋಧ ಸ್ವಪ್ರಭನಂದಮದ್ವಯಂ " “ಮುಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಾಶವಾಗಿರುತ್ತದೆ: ಸುಷುಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅವಿದ್ಯೆಯು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಇರುತ್ತದೆ; ಇಷ್ಟೆ, ಇವೆರಡರ ವ್ಯತ್ಯಾಸ, ಸುಷುಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಮೂಲಾವಿದರು ಇರುವುದಾದರೂ, ' ಸುಮಪ್ರಿಕಾಲೆ ಸಕಲೇ ವಿಲೀನ' ಎಂಬ ಶ್ರುತಿಯಂತೆ, ಆವಿದ್ಯೆಯ ಕಾರ್ಯವಾದ ದೈತವೂ, ಅದರಿಂದಾಗುವ ಸುಖದುಃಖಾ "ನುಭವವೂ ಆವಿದ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಲಯಹೊಂದಿ, ಅವಿದ್ಯೆಯು ಮಾತ್ರವೇ ಇರುವುದರಿಂದ ಆತ್ಮನ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾದ ಅದ್ವಿತೀಯಸ್ವಪ್ರಕಾಶಾನಂದಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಮರಮಾಡದೆ ಇರುತ್ತದೆ.” ಸುಮಪ್ರಿಯಲ್ಲಿ ಮಹಾವಿದ್ಯೆಯು ಇರುವುದೆಂಬುದು ಈ ವಾರ್ತಿಕ ವಚನದಲ್ಲಿ ಕರೋಕ್ತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಸಂಪ್ರದಾಯಸಿದ್ದವಾಗಿರುವ ಸಿದ್ದಾಂತಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಸಮಂಜಸವಾಗಿರುವ ಈಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುವದಕ್ಕೆ ಇಷ್ಟೇ ಸಾಕಾಗಿದೆ, ಆದುದರಿದ ಆಧುನಿಕ ಮೇಧಾವಿಗಳ ಸ್ವಕಪೋಲಕಲ್ಪಿತಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೆ ಮಾರುಹೋಗದೆ, ಶ್ರೇಯಸ್ಕಾಮಿಗಳು ಸಂಪ್ರದಾಯಾನುಸಾರವಾಗಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ವರ್ಣಾಶ್ರಮಸ್ವಧರ್ಮಗಳನ್ನು, ಶಿಬಾ ಯಜ್ಯೋಪವೀತಶೌಚಾಜರಾದಿನಿಯಮಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಶ್ರದ್ಧಾಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಅನುಸಿ ಭಗವದನುಗ್ರಹಕ್ಕೆ ಪಾತ್ರರಾಗಿ, ಶ್ರೇಯೋಭಾಗಿಗಳಾಗತಕ್ಕದ್ದು, ·25: (Symany) AVIRODHADRSTI,OF, SRI SURESYARĀCĀRYA (K. Krishna Jois) Sri Suresvara, the first Guru of Sringeri Dakshinamnaya pitha, is an illustrious cxponent of advaita. The Brhadaranyaka, Upanishad bhashya Varrika integrates the several view points, It may appear that the astika or nosilka panshas in the different schools propound conflicting views. But on cxamination, it will be seen that the end preached is hiritti marga - the anaiament of the kaowledge of the Self. The article explains that nitya and maimittika karmas result in the destruction of desirc and hatred (roga and dresha) and the bhakti margas of Saivas, Vaishaavas etc., and the agantas, which give promineacc to. upasana, lead to the second step. dhyana marga, concentration, and chitta suddhi ultimately leading to aimatatva jnana. In this process all lead to moksha (mlerini atmajnana). Thus Sri Suretvara integrates the different. schools.

·(Sommary) SURESVARĀCĀRYA AND 'HIS WORKS (Dr. K. Krishnamoorthy) Suresvara is the most famous among the direct disciples of the great Sankarácārya. He was the first Pontife of the Mutt at Sringeri. 3 Tradition regards Sureśvara as identical with Mandana Mifra who was a great Mimamsaka and beld a debate with Sankara. He is said to have assumed asceticism under tbe latter after bis defeat io debate according to the several Sankara digvijayas. This opinion is popularly beld today by pandits. But actually, as the late Prof. S Kuppuswami Shastrî has sboxn; the identity of the two is baseless. Arguments are cited to sbow how the two must be deemed different. The well knowo works of Suresvara are surveyed and the Jiterature on them indicated. The contribution of Mandana 19 Vedantiç thought is assessed in passing. ?

·27 many) NAISHKARMYA SIDDHI (SS Raghavachar) The author characterises the Brhadaranyaka bhashya' and trija bhashya Vartikas as shitung jewels and the two lamp sts of advaita Vedanta He analyses the Naishkarmya siddhi, d concludes with a reference to the acharya's admission that e work was the result of serving the feet of Samkara Bhagavat- Ida which helped in the acquisition of jnana, and was written st to get fame but to benefit the world (lokopakara).

·28
(Sommary)
SRI; VARȚIKĀCHARYA
(Ravi Narasimha Sarma)
The author deals mainly with müla ajñāna. Ajfāna, the
root cause of duality, Sri Sureśvara accepts as a positive factor,
and terms it mzla ajñāna The author quotes appropriate Verses
from the Brhadāraṇyakabhāsya Vārtika, to illustrate his thesis

·+ 1. Pañerkarana Vārtikam K. V. Subbarat dan, B. A., B.L, Advocate, Erode; General & Organising Secretary, Akhila Dharata Saakara Seva Samiti. 6 15 RS 2 Pūrpa-abambhayam (Sarvälmabhāvam) 3. Subramania Atyar, II. A., B. L, Advocate, Gobichettipalayam 3. Mapdava Misra Samvadam Paramabamsa Jaapanada Bharari Syami 4. Mayitatvam (Kottaram) T. H. Viswanatha Sastri Nyayas romani, Vyakarangsiromani, Vedanta Vidvan; formerly on the start of the Goverosocot Oriental Manuscripts Library, Madras. 5. Sri Suresvarācórya's 'Balakrida' R. Guruswami Sastri, Vidyayısods, Vyskarant-Vedanta Sirotal; Reid Professor, Aadatelzł Vaiversity, 6. Summaries 1o Epglish 1+ 33 ·பஞ்சீகரண வார்த்திகம் - ஸ்ரீ K. V. சுப்பரத்னம் அய்யர் , அட்வகேட், ஈரோடு ஸ்ரீ ஸுரேசுவராசாரியார் எழுதிய கிரந்தங்களில், நைஷ் கர்ம் யஸித்தி, பிருஹதாரண்யக உபநிஷத் பாஷ்ய வார்த்திகம் தைத்திரீய உபநிஷத்பாஷ்ய வார்த்திகம், மானஸோல்லாஸம் இவை பிரசித்திபெற்றவை. யாக்ஞவல்க்ய ஸ்மிருதிக்கு பாலக்ரீடா என்ற வியாக்யானம் இவர் எழுதியிருப்பதாக சிலர் சொல்லுகிறார்கள். இவை தவிர நான்கு சிறிய கரந்தங்கள் செய்திருப்பதாகத் தெரிகிறது. அவைகளாவன:- 1. பஞ்சீகரணவார்த்திகம் 2. வேதாந்தஸார வார்த்திகராஜ ஸங்கிரகம் 3. மோக்ஷ நிர்ணயம் 4. மகாவாக்யார்த்த பஞ்சீகரணம் இவைகளில் முதல் இரண்டு க்ரந்தங்கள் ஸ்ரீரங்கம் ஸ்ரீ வாணீ விலாஸ் அச்சகத்தில் சுமார் 40 வருஷங்களுக்கு முன்பே அச்சாகி இருக்கின்றன. மற்ற இரண்டு கிரந்தங்கள் அச்சிட்டு இருப்பதாய் தெரியவில்லை. இவற்றில் முதல் கரந்தத்தைப்பற்றி சற்று சிந்திப்போம். இது அனுஷ்டுப் விருத்தத்தில் 84 சுலோகங்கள் கொண்டது. இதையே • பிரணவவார்த்திகம் ' என்றும் சொல்வார்கள். ஆத்மாவைத் தெரிந்துகொள்ள வேணும் என்று எண்ணுபவர்களுக்கு இது மிகவும் உபகாரமாகும். சுருதி சொல்லுகிறது 'fafar' ஆத்மாவை அறிந்தவன் துக்கத்தை தாண்டிவிடுகிறான் என்பது இதன் பொருள். ஸ்ரீ பகவத் கீதையில் अहं सर्वस प्रभवः मत्तः सर्व प्रवर्तते ॥ என்கிறார் பகவான், (நான் எல்லாவற்றிகும் காரணன். என்னிடமிருந்து எல்லாம் உண்டாகிறது.) "வாசுதேவன் என்ற பரப்பிரம்மமாகிற நானே ஜகத்தின் உற்பத்திக்கு காரணம்'' என்று பகவத்பாதாள் இங்கு விளக்கி என்று. S. T. 1 ·என்று இருக்கிறார்கள். இதை அறிந்தாலன்றி நமது மோஹம் போகாது. பரமாத்மாவே ஒவ்வொரு அம்சத்திலும் பரவி இருக்கிறார் அறியவேண்டும். இதைத் தெரிந்து உற்பத்தியானவைகளை நீக்கிவிட்டால் மீதமிருப்பது பிரும்மமே என விளங்கும். ஜலத்தில் சூர்யபிம்பம் தோன்று கிறது. ஜலம் இதற்குக் காரணமாகிறது. ஜலம் வற்றினால் அதில் கண்ட சூரியன் எங்கே? எந்த அசல் சூரியனிடமிருந்து வந்ததோ அங்கு போய்சேர்ந்துவிடுகிறது. ஆகவே இது ஒரு சிறு நூலானாலும் இதன் நோக்கம் மிகவும் பெரிதானது. எளிய முறையில் ஆத்மதத்வத்தை நமக்கு சிருங்கேரி ஸ்ரீ சாரதா பீடத்தில் முதலாவதாக அமர்ந்த ஸ்ரீ ஸுரேச்வராச்சாரியார் விளக்கி இருக்கிறார்கள். இனி க்ரந்தத்தின் சுருக்கமாவது:- ஆதியில் உள்ளது பரபிரும்மம் ஒன்றே. இது சுத்த மானது, சாசுவதமானது, பேதமற்றது. மாயையின் சம்பந்தத் தால் உலகம் என்பது உண்டாயிற்று முதலில் ஆகாசம், ஏற்பட்டது அதிலிருந்து வாயு அதிலிருந்து அக்னி (தேஜஸ்) அதிலிருந்து ஜலம் அதிலிருந்து பூமி (ப்ருதவி) இவைகள் இந்த நிலைமையில் இந்திரியங்களுக்குப் புலப்படாதவையாகை யால் இவைகளை ஸூஸ்மபூதங்கள் (தன் மாத்திரை) என்று சொல்வதுண்டு. இவற்றில் காரண குணங்கள் காரியத்திலும் வரும் என்ற நியாயப்படி, சப்தம் என்ற குணம் மட்டும் கொண்டது ஆகாசம் சப்தமும் ஸ்பரிசமும் கொண்டது வாயு சப்தம், பர்சம், ரூபம் சேர்ந்தது தேஜஸ் சப்தம் ஸ்பர்சம் பம் ரஸம் சேர்ந்தது ஜலம் சப்தம், ஸ்பர்சம் ரூபம், ரஸம், வாசனை இவை ஐந்தும் கலந்தது மண் (பிருத்வீ) இதை விளக்குங்கால், பஞ்சபூதங்களில் ஆகாசம் என்பதில் சப்தம் தான் ஸஞ்சரிக்கும் இதைத் தொடமுடியாது. காண முடியாது, ருசிக்கமுடியாது முகரமுடியாது. வாயுவில் சப்தம் சஞ்சரிக்கும் இதை ஸ்பரிசத்தால் அறியலாம் ஆன மற்ற மூன்று குணங்களாகிய, காணப்படுவது, ருசிக்கப் படுவது முகரப்படுவது இல்லை. அதுபோலவே அக்னியிலும். கலத்திலும் பின் சொன்ன குணங்கள் இல்லை என்று அறிய வேணும். சத்து குணங்கள் சேர்ந்தது பிருத்வி (மண்) > ·3 இதுவரை சொல்லப்பட்டது கண்ணுக்குப் புலப்படாத ஐந்தாக்கப்படாத (அபஞ்சீக்ருத) நிலை. இனி ஸ்தூல சரீரம் ஏற்படுகிறது. ப்ருத்வி, ஜலம் தேஜஸ், வாயு, ஆகாசம் அகிய ஐந்து பூதங்களில் ஒவ்வொன்றையும் இரண்டாகப் பிரித்து ஒரு பகுதியை வைத்துக்கொண்டு மற்ற பகுதியை நான்காகப் பிரித்து ஒவ்வொரு பாகத்தையும் மற்ற பூதய் களின் பகுதியில் சேர்த்தல் பஞ்சீகரணம் என்று சொல்லப் படுவது விளக்கிக் சொல்லுங்கால், ஸ்தூலமான பஞ்சபூதங் களில் ஒவ்வொன்றிலும் அரைபாகம் அந்த பூதமும் மற்ற நான்கு பூதங்களின் நான்கு பாகம் சேர்ந்ததாகும். பிருதிவி என்ற பூதத்தில் - பிருதிவி ! ஜலம் !. தேஜஸ்). வாயு, ஆகாசம் :- அப்பு (ஜலம்) என்ற பூதத்தில் ஜலம் 1, பிருதிளி ! தேஜஸ் . வாயு : ஆகாசம் !. இதுபோலவே மற்றவையும் காண்க. எத்க பூதத்தின் , பாகம் மேலிட்டு காண்கிறதோ அதன் பெயரை அது இந்த ஐவகை பூதங்களையும் அதன் காரியங் களையும் விராட் என்று சொல்வது சரீரம் இல்லாத பரமாத் மாவுக்கு இது ஸ்தூல சரீரமாகிறது. பாஞ்சபௌதிக சரீரங்களாகிற உபாதிகளுடன் சேர்ந்த ஆத்மாவுக்கு மூன்றுவித நிலேகள் (அவதைகள்) தோன்று (1) ஜாக்கிராவரை, (2) ஸ்வப்னாவார்தை, (3) ஸுஷுப்தி. ஆனால் இந்தத்தோற்றம் பொய்யானது இதில் உண்மை பாக இருப்பது பரம ம ஒரே. அக்ஞானத்தா வெவ்வேறாகத் தோதாகின்றன. கொண்டது. கின்றன. மேலே சொன்னபஞ்சத்தங்களின் மனங்களான சப்தம் ஸ்பாசம், நயம், ஏலம், கத்த கியவை முறையே ne: ஞானேந்திரியங்களா காத, தோல், கண், நாக்க, 4 இவைகளுடலும் பேசுவது முதலானவை 7 -1மே திரியங்களான வாக்க. 71, art, uru. பல்த நிலை கருடலும் சம்பத்தப்பட்டு மால். புத்தி. Aat. arrb (இவை 4ம் அந்தக்களம் பாப்படும்) நிலவகrrt வோர ·4 செய்யும் போது அந்தந்த இந்திரியங்களுக்குகந்த விஷயத்தை அறிகிறது. இந்த நிலை விழிப்பு என்பது. இதற்கு மனிதனின் காரணமாகிறது. இதன் அபிமானி தேவதைக்கு விசுவன் எனப்பெயர். இந்த விசுவன் பரமாத்மாவேதான். விராட் ரூபியாக இருப்பவன் என்று எண்ணங்கொண்டால் இதனால் ஏற்படும் அக்ஞானம் விலகும். பிராணன்கள் ஐந்து!- ப்ராணன் (வெளி மூச்சு) அபானன் (உள் மூச்சு) வியானன் (சரீரம் முழுவதும் பரவியிருப்பது) உதானன் (மேலேபோவது) ஸமானன் (ஜீர்ணிப்பது} மேலே கண்ட 5 காமேந்திரியங்கள், 5 ஞானேந்திரியங்கள், 5 பிராணன்கள் மனஸ், சித்தம் ஆகிய 17ம் சேர்ந்ததை ஸூக்ஷ்மசரீரம் என்பர் இந்தத் தோற்றத்துக்கு தைஜஸன் அபிமானிதேவதை இந்த தோற்றமும் பொய்யே இதில் வாஸ்தவமானது பரமரதமரவே. இவன் ஹிரண்யகர்ப்ப ரூபமாக இருக்கிறான் என்று அறிவதால் (தியானித்தால்) அக்ஞானம் நீங்கும். இவைகரூக்கும் காரணமான மூல அக்ஞானம் பரமாத் மாவை ஒட்டியே உளது இது ஸத்துமல்ல, அஸத்துமல்ல ஆனால் ஸத்திலும் அலத்திலும் சேர்த்ததுமல்ல, சேராதது மல்ல, இவைகள் இரண்டும் சேர்ந்ததுமில்லை இலைகளுள் ஒன்றாகவும் இல்லை. புத்தியின் காரணத்தால் இந்திரியங்கள் வேலை செய்து கொண்டிருந்தவை புத்தி உள் அடங்கும் போது, ஆலமரத்து விதைக்குள் ஆல மரம் ஒடுங்குவது போவாகும். இது சுஷுப்தி எனப்படும் இதற்கு அபிமானி தேவதை ப்ராஜ்ஞன் என்பர். இதற்கெல்லாம் ஆகாரமானது பரமாதமாவே என்று தியானித்தால் இந்த பேதம் நீங்கும், மேலே சொன்ன விசுவன், தைஜஸன், பிராக்ரூன் என்ற லக்ஷணங்கள் எல்லாம் ஒம் என்பதன் ரூபமேயாம். அகார மானது விசுவன், உகாரம், தைஜஸன், மகாரம் பிராஜ்ரூன் என்று பாவனை செய்தலே இதை அறியும் வழி. * ·3 ஸமாதியில் உட்காருவதற்கு முன்பே இந்த விஷயங்களை நன்கு தெரிந்துகொள்ள வேணும் ஸ்தூலத்தை அடக்கி பின் ஸூக்ஷ்மத்தை அடக்கி பின் மனதையும் அடக்கி, ஆத்மாவில் ஒடுக்கவேணும். அ. உ. ம என்ற மேலே சொன்ன மூன்று நிலைகளில் அகாரத்தை உகாரத்தில் லயித்து அதை மகாரத்தில் லயிக்கவேணும். அப்போது நானே பரமாத்மா, (நித்யன், சுத்தன், புத்தன், முக்தன்) இரண்டற்றது என்றும் நானே லாஸுதேவன் ஓம்காரரூபமானவன் என்ற ஞானம் விளங்கும். அப்போது சித்தம் சலிக்கக்கூடாது. சமூத்ரம் போல் நான் பூர்ண போதன் (அறிவுமயம்) என்று அசைவற்றிருக்க வேணும். ஜிதேந்திரியனாகவும், கோபம் முதலியவைகளை அடக்கினவனாகவும் இருந்துகொண்டு ஆத்மாவை உணர வேணும். துக்கம் என்பது ஆரம்பத்திலும் நடுவிலும் முடிவிலும் உளதே. ஆகையால் அதை விட்டுவிட்டு தத்துவவிளக்கத்தில் புத்தியைச் செலுத்தவேணும் இவன் ஜீவன் முக்தனாகிறான். இவனுக்கு அடையவேண்டியது ஏதும் இல்லை. இந்த நிலையில் பிராரப்த சரீரம் இருக்கும் காரணத்தால் கூடிய நிலை கலந்தாலும் அந்த க்ஷணத்திலும் பொய்யான தோற்றமே உலகம் என்று ஜீவன்முக்தனுக்குத் தோன்றும். பிராரப்த வசத்தால் ஏற்பட்ட சரீரம் கீழே விழவும் இந்த கவலேயும் கிடையாது பரமாதம நிலையை இவன் அடைவான், இப்படி உபதேசிக்கிறார் ஸத்த ஸ்ரீ சுரேசுவராச்சாரியாசு சாஸ்திரங்களை சிரவணம் செய்து மனனம் செய்து பழகிக் கொண்டவர்கள் நிதித்தியாஸன நிலையை அடையும் போது ஏற்படக்கூடிய சிக்கல்களை எடுத்துக்காட்டி அவைகளே விலக்குவதற்கு வழியைக் காட்டியிருக்கிறது ஒன்றாக இருந்த பரமாத்மாவை பல ரூபமுள்ளதாக தோற்றுவிப்பது அஞானத்தின் காரணத்தால் ஜகத்தின் உத்பத்தி எனச் சொல்லி, அதை மறுபடி பிராமத்தில் லயப்படுத்த ஒடுக் கத்தின் ஒவ்வொரு திங்களும் இங்க தெளிவாக்கப் பட்டிருக் கிறது மோக்ஷமார்க்கத்தை தேடும் ஒவ்வொருவருக்கும் இது உபயோகமானது மற்றவர்களும் இதை அறிந்தால் இந்த வழியை பின்பற்ற ஒரு பக்கம் வரும் என்பதே என் தாழ்மையான அபிப்ராயம், ·6 பூர்ண அஹம்பாவம்- (ஸர்வாத்மபாவம்) -I ஸுப்ரமண்யய்யர், B. A. SL', கோபி. '' அரிது அரிது மானிடராகப் பிறத்தல் அரிது'' என்று மூதுரை உரைக்கின்றது. இத்தகைய மானிடப்பிறவி புண்யத் தால் கிடைக்கிறதா ? பாபத்தால் கிடைக்கிறதா? என்று விசாரிக்குமிடத்துப் புண்யபாப மிஸ்ரத்தால் ஆனதே இம் மானிடப்பிறவி ஸ்ரீ ஸுரேச்வராசாரியார் தமது நைஷ்கரியசித்தி என்னும் அத்வைத நூலில்:- शुभैः प्राप्नोति देवत्वं निपिनारकी गतिम् । SRIFYi grugrer at Tige நSTI: || (G. ?- 3) என்கிறார் இத்தகைய அருமையான பிறவி கிடைத்தும் அதை "வீணாக்காமல் ஆத்மலாபம் அடைவதே நமது நோக்கமாக இருக்கவேண்டும் புண்யத்தின் பலன் வேண்டுமென்று ஆசைப்படுகிறோம். ஆனால் புண்யம் செய்வதில்லை. பலன் வேண்டாமென்று எண்ணியும் பாபத்தையே துடர்ந்து செய்து வருகிறோம். என்னே நமது பேதமை! பாப पुण्यस्य फलमिच्छन्ति पुण्यं नेच्छन्ति मानवाः । न पापफलमिच्छन्ति पापं कुर्वन्ति यत्नतः ।। ஆகவே ஆத்மலாபம்பெற யாவரும் முயற்சித்தல் அவசியமாகும். இதனையே நமது ஆதிபகவத்பாதாள் மிக அழகாகத் தான் எழுதிப்போந்த விவேகசூடாமணி என்னும் அத்புத பிரகரண கிரந்தத்தில் முதல் சுலோகத்தில் சொல்வி யிருக்கிறார். சோகமோஹமாகிய கடலைத் தாண்டி என்றும் இன்புற்றிருக்க ஆத்மஞானத்தைக் காட்டிலும் வேறு என்ன இருக்கிறது ? பெரிய துக்கத்தைத் தாண்டி இன்புற அது ஒன்று போதுமே! यं लब्ध्वा चापरं लामं मन्यते नाधिकं ततः । a feast 7 : UIER FIR ]] (11. e-3) ·ஆத்மலாபத்தை அடைந்து நிரதிசய ஆனந்தத்தை நுகரு பவனை, ஆத்ம ஸ்வரூபமாக எங்கனும் யாண்டும் பார்ப் பவனை ஜீவன் முக்தன் என்றும், ஸ்திதபிரக்ஞன் என்றும், பகவத்பக்தனென்றும் குணாதீதன் என்றும், அதிவர்ணாச்ரமி என்றும் பலவாறாகப் புகழ்கின்றன நமது சாஸ்திர நூல்கள் ஸர்வாதம பாவத்தை அடை நீதவனை சுருதி, ஸ்மிருதி, புராணங்கள் வாழ்த்துகின்றன. அவனைப் பின்பற்றி அவனது லக்ஷணங்களைக் கடைப்பிடித்து வாழ்ந்து கடையேறுவதே நம் அனைத்தோரின் சீரிய குறிக்கோளாகும் சத்ரு மித்ர பாவமில்லாமல் யாவரிடத்தும் ஆத்மாவைக்காணுதலே சீரிய முறையாகும் ஆதி பகவத்பாதாள் தன் இணையற்ற பஜகோவிந்தத்தில் கூறுதலகேட்போம் “ உன்னிடத்திலும் என்னிடத்திலும் ஒரே விஷ்ணு ஊடுருவி இருக்கின்றார். இதை அறியாமல் ஏன் வீணே என்னைக் கோபித்துக்கொள்கின்றாய்? எங்கும் ஒரே ஆத்மாவைப்பார். பேதத்தை வேறு என்னும் மனப்பான்மையை, உதறித்தள்ளு என்கிறார், स्वयि मयि चान्यको विष्णुः व्यर्थ कुप्यसि मय्यसहिष्णुः । सर्पस्मिन्नपि पश्यात्मानं सर्वत्रोत्सृज भेदज्ञानं ॥ (பஜகோவிந்தம் 24) இக்கருத்தினையே மிக அழகாக ஆதிசங்கரரின் பிரதம சீடராதிய ஸுரேச்வராசாரியார், தமது சிருங்கேரி பரம்பரையில் முதல் ஸ்தானம் வகித்தவர் என்றும் அழியாப் புகழை எய்தியவர் தன் இணையற்ற பிரமாண கிரந்தமாகிய நைஷ்காம்ய எத்தியில் எடுத்துரைக்கும் பான்மை யாகும் மறுக்கமுடியாதது. रिपी यन्धी खदेहे च ममकात्म्यं प्रपश्यतः । विवेकिनः कुतः कोपः स्वदेहावयधिर பல் நாக்கை கடித்தால் கோபிக்கிறேமா? அதுபோன்று தன் அவயவத்திற்குள் பேதம் காந்ததுபோல் சத்தவையும் பத்துலையும் தன் அவயவத்தையும் ஒரே ஆத்மஸ்வருபமாகக் காறும் பண்டித அனிக்கு எய்து கோபம் வரும் வினவும் வகையில் Qaral. [1 (4.:-{a) அமைத்திருக்கிறது அவரது ·10 41o எல்லாவற்றையும் ஸ மமாக, ஆத்ம ஸ்வரூபமாகப் பார்க்கும்பொழுது மோஹம் ஏது? சோகம் ஏது? எல்லாம் பிரம்ம மயமல்லவா? இதனையே ஈசாவாஸ்ய உபநிஷத் கோஷிக்கிறது. यस्मिन्सर्वाणि भूतानि आत्मैवाभूद्विजानत । तल को मोहः कः शोकः एफत्वमनुपश्यतः ॥ தள. ) இத்தகைய ஸர்வாத்ம பாவத்தை பூர்ண அஹங்காரம் என்கிறார் நமது ஸுரேச்வராசாரியார் ஸாதாரண அகம்பாவம், அகந்தை பொல்லாதது. வெறுக்கத்தக்கது. ஆனால் எல்லோரையும் பிரம்மாமுதல் ஸ்தம்பம் வரை ஸம பாவத்துடன், ஆத்ம பரவத்துடன் பார்ப்பது என்பது மிகக் கடினமே. அதனைச் செய்வதே நம்மவரின் சீரிய செயலாகும். அங்கிங்கெனாதபடி எங்கும் பிரகாசமாய் ஆனந்தபூர்த்தி ஆகி அருளொடு நிறைந்த வஸ்துவைப் பார்ப்பதே பூர்ண அஹம்பாவமாகும். குறுகிய மனப்பான்மையை விட்டுப் பரந்து நிற்கும் பரம்பொருளைக் காணுதலே பூர்ண அஹம்பாவம், அது சிவாவதாரமாகிய ஸ்ரீசங்கரபகவத்பாதாள் எழுதிப் போந்த ஸ்ரீ தக்ஷிணாமூர்த்தி ஸ்தோத்திரத்தால் கிட்டு கிறது என்று அவரது முக்கிய சீடர் கருணை கூர்ந்து தான் எழுதியுள்ள "மானஸோல்லாஸம்'' என்னும் வார்த்திகத்தில் கூறுகிறார். परिच्छिन्नमहम्भावं परित्यज्यानुपङ्गिकम् । पूर्णाहम्भावलामोऽस्य स्तोत्रस्य फलमुच्यते ।। ஸர்வாத்ம பாவமாகிய பூர்ண அஹம்புரவம் என்னும் மோக்ஷம் இந்த தக்ஷிணாமூர்த்தி ஸ்தோத்திரத்தின் பலன் என்று பத்தாவது சுலோகத்தால் சொல்லப்படுகிறது. ஸ்ரீதக்ஷிணாமூர்த்தி ஸ்தோத்திரம் யாவராலும் பாராயணம் செய்வதற்குரியது பாஷ்யபடனம் செய்யும் யாவரும் சாந்தி மந்திர பாடத்திற்குப்பின் இதனைச் சொல்லி வணங்கியே பாடம் கற்கப் புகுகின்றனர். பத்தாவது சுலோகத்தின் கருத்தை கவனிப்போம். (FT. -2) सर्वात्मा त्वमिति स्फुटीकृतमिदं यस्मादमुष्मिस्तवे वेनास्य श्रवणाचदर्थमननात् ध्यानाच संकीर्तनात् ।

·9 सर्वात्मत्वमहाविभूतिसहित स्यादीश्वरवं खतः सिध्येत् तत्पुनरष्टधा परिणत चैश्वर्यमव्याहतम् ।। நீ ஸர்வாதமா என்பது இதில் தெளிவாக நிரூபணம் செய்யப்பட்டபடியால் இதைச் சொல்வதாலும் இதன் அர்த்தத்தை குருமுகமாக சிரவணம் செய்வதாலும், யுக்தி களால் மனனம் செய்வதாலும், வேறு அறிவினால் தடை படாமல் தியானம் செய்வதாலும் மோக்ஷமென்னும் மஹா விபூதியோடு கூடின ஐஸவர்யம் சித்திக்கும். அணிமா முதலிய எட்டு விதமான ஐஸ்வர்யமும் தடையில்லாமல் சித்திக்கும். இதே ஸர்வாத்மபாவத்தை ஸ்ரீசங்கர பகவத்பாதாசார்யார் தமது மநீஷாபஞ்சகத்திலும் கூறுகிறார். '' ஜகத்ஸாக்ஷியாக விளங்கும் ஸம்வித்தே தான். இந்த திருச்ய வஸது நானல்ல என திடப்பிரக்ஞை கொண்டவனே என் குரு என்று. जाग्रत्वप्नसुपुप्तिपु स्फुटतरा या संविदुज्जृम्भते या ब्रह्मादिपिपीलिकान्ततनुपु प्रोता जगत्साक्षिणी । सेवाह न च दृश्पनस्त्विति दृढप्रज्ञापि यस्सास्ति चेत् चाण्डालोऽस्तु स तु द्विजोऽस्तु गुरुरित्येपा मनीपा मम ।। எல்லாவற்றையும் ஆத்மஸவரூபமாகப் பார்க்க குருவின் கடாக்ஷமும் உபதேசமும் மிகவும் அவசியமாகின்றது. எவ்வாறு இஷ்ட தெய்வத்திடம் பக்தி கொண்டு அவரது அருளைப்பெறுகின் றோமோ அவ்வாறே குறவினிடம் பக்திபூண வேண்டும். மிகவும் துருஜமான விஷயமும் குருபக்தியால் மிகத்தெள்ளெனத் தெரிகின்றது. ஈரேச்வராசாரியார் பிரம்மாவின் அம்சம். அவரது நகிளவி உபயபாரதியோ ஸரஸவதி தேவியின் அம்சம். குமரக்கடவுளாகிய குமரில பட்டரிடம் பூர்வமீமாம்ஸை பயின்றவர். தன்னைத்தேடிவந்த (ஒருவருக்கும் கிட்டாத பாக்கியம்) குருநாதராகிய ஸ்ரீசங்கரரிடம் சீடனுதி அத்வைதக்கிரத்தம், வார்த்திகங்கள் பரம பக்தராகத் திகழ்ந்தார். அவர் தமது எழுதியதுடன் அனுபவத்தையே கரகிறர்.

·10 यस्य देवे परा भक्तिः यथा देवे तथा गुरौ । तस्येते कथिता ह्याः प्रकाशन्ते महात्मनः ।। (1-3) ஸ்ரீ தக்ஷிணாமூர்த்தி ஸ்தோத்ரத்தால் ஸர்வாதம மாகிய மோக்ஷமே கிட்டும் பொழுது சிறு பலன்கள் கிடைப் பதில் என்ன ஆச்சர்யம் என்கிறார் தக்ஷிணாமூர்த்தி ஸ்தோத்ர வியாக்யானமான மானஸேல்லாஸத்தில் ஸ்ரீஸுரேச்வரா சார்யர் पुत्रपौत्रगृहक्षेत्रधनधान्यसमृद्धयः। अर्वाचीनाच सिद्धयन्ति स्वर्गपातालभूमिपु ॥ (-) पाके प्रवर्तमानस्य शीतादिपरिहारवत् । प्रासङ्गिकाश्च सिद्धयन्ति स्तोत्रेणानेन सर्वदा ।। ( 23 ) சமைக்கும் பொழுது அடுப்பின் பக்கத்தில் உட்கார்ந்தால் சமையலும் ஆகிறது, அத்துடன் குளிரும் போகிறது. ஸ்ரீ தக்ஷிணாமூர்த்தி ஸ்தோத்திர படனத்தால் ஈஸ்வரத்வம் சித்திக்கிறது. ஈஸ்வரத்துவம் என்பது ஐச்வர்யம். புருஷன் ஓடினால் அவனது நிழல் அவளை அனுசரித்து ஓடுகிறது. நிழல் என்பது புருஷனை விட்டு தனியாக இருப்பதில்லை. அது போல ஐச்வர்யம் என்பது ஈஸ்வரனை விட்டுத் தனியாக இருப்பதில்லை ऐश्वर्यमीश्वरत्वं हि तस्य नास्ति पृथक् स्थितिः । पुरुपे धायमाने हि छाया तमनुधावति ॥ (2-3) ல ஹ ஜமான வாக்கினால் சொல்ல முடியாததான சாமர்த்தியமே ஐஸ்வர்யம் என்று சொல்லப்படும். யோக சாஸ்திரத்தில் ஐசுவர்யம் என்று சொல்லப்படும் அணிமா முதலிய சித்திகள் ஞானியின் ஐச்வர்யத்தின் திவலைகளே. ஈஸ்வரனாக ஆகிவிட்டால் அணிமாதிகள் கின்றன. தானாக சித்திக் ·11 अनन्तशक्तिरेश्वयं निष्यन्दाश्चाणिमादयः । स्वस्येश्वरत्वे संसिद्धे सिद्धयन्ति स्वयमेव हि ॥ {?-4 ) ஆத்மாவே ஸதாசிவம், ஸதாசிவமே ஆத்மா. அவருடைய ஐஸ்வரிய திவலைகளைக் கொண்டு மும்மூர்த்திகள் ஐஸ்வர்யம் அடைகிறார்கள். यदीयैश्वर्यविमुड्मिः ब्रह्मविष्णुमहेश्वराः । ऐश्वर्यवन्तो भासंते स एवात्मा सदाशिवः (?-6) புஷ்பத்தைக் கொண்டுவரும் மனிதன் வாசனையை முகர வேண்டுமென்ற ஆசையில்லாமலிருந்தாலும் வாசனையை அனுபலிக்கிறான். அதுபோல பரிபூர்ணமான அலம்பாவ முள்ள யோகி - ஸர்வாத்மபாவமுள்ள யோகி, யில்லாமற்போனாலும் அளவுக்குள்பட்டதான ஐச்வர்யங் களையும் (விபூதிகளையும்) அனுபவிக்கிறான். पुष्पमानयता गन्धो विनेच्छामनुभूयते । पूर्णाहंभावयुक्तेन परिच्छिन्ना विभूतयः ॥ (2•-0) இங்கு பூர்ண அyhurவயுக்தன் என்பது குறிப்பிடத் தக்கது. சித்திகள் (ஐச்வர்யங்கள்) 1. அணிமா 2. மாமா 3. லகிமா 4. கரிமா 5. பிராப்தி 8. ப்சகாய்ut 7. ஈபித்வம் 8. வசித்வம் என எட்டுவனப்படும். अणिमा महिमा चैर लधिमा गरिमा तथा । प्राप्तिः प्राकाम्यमीशि वशिन्यं चाप्टसिद्धयः ।। (2-3) எங்கும் வியாபித்த பரமாதமா சிதியதான புக முதலான பிராணிகளின் சாரத்தில் ஆத்மாவாகப்பிரவேசிப்பது அனாமா என்ர சொல்லப்படும். अत्यन्तमणुपु प्राणिपात्मत्वेन प्रवेगनम् । अणिमासंगमेश्वर्य प्यासस्य परमात्मनः ।।

·12
பிரம்மாண்டம் முதல் சிவன் (விராட் ஸ்வரூபத்தில்
அபிவியக்தி அடைந்த புநஷன்) வரையிலுள்ள தத்வங்களுக்கு
வெளியிலும் வியாபித்திருப்பது மஹிமா ஆகும்.
ब्रह्माण्डादिशिबान्तायाः पर्विशत्तत्वसंहतेः।
पहिश्व व्याप्य वृत्तित्वमैश्वयं महिमायम् ।। (2-7° )
கனமான யோகி பஞ்சுபோல லேசாக ஆவது லகிமா
எனப்படும்.
महामेरुसमाङ्गस्य समुद्धरणकर्मणि ।
योगिनस्तूलतुल्यत्वं लघिमानं विदुर्बुधाः ।। (2°-?? )
லேசான சரீரமுடைய யோகி பர்வதம் போல் கனமாக
ஆவது கரிமா ஆகும்.
परमाणुसमाङ्गस्य समुद्धरणकर्मणि ।
योगिनो मेरुतुल्यत्वं गरिमाणं विदुर्बुधाः ।। (r-3)
பாதாள லோகத்திலுள்ள யோகி பிரம்மலோகத்தைப்
பார்ப்பது என்பது பிராப்தி என்னும் பெரிய ஐஸ்வர்யம்
पातालवासिनः पुंमा ब्रह्मलोकावलोकनम् ।
प्राप्ति म महेश्वर्य सुदुष्प्रापमयोगिनाम् ।।
( 2 °-13 )
இச்சாமாத்திரத்தால் ஆகாசத்தில் ஸஞ்சரிப்பது
பிராகாம்யமெனப்படும்.
आकाशगमनादीनामन्यासां सिद्धिसंपदाम् ।
स्वेच्छामात्रेण संसिद्धिः प्राकाम्यमभिधीयते ।। (१०-१४)
தன் பிரகாசத்தால் எல்லா வஸ்துக்களையும் பிரகாசப்
படுத்துவது ப்ராகாச்யம் என்னும் ஐச்வர்யம்
स्वशरीरप्रकाशेन सर्वार्थानां प्रकाशनम् ।
प्राकाश्यमिदमैश्चर्यमिति केचित् प्रचक्षते ।। (26-14)

·13 விஸ்வாமித்திரரைப்போல் தன்னுடைய ஸங்கல்ய மாத்திரத்தால் வேறு லாதனங்களை எதிர்பாராமல் நகரம் முதலியவைகளை சிருஷ்டிப்பது, காப்பது, அழிப்பது, சூரியன் முதலியவைகளை தன் இஷ்டப்படி ஏவுதல் முதலியவை ஈசித்வம் என்னும் ஐஸ்வர்யமாகும். स्वेच्छामात्रेण लोकानां सृष्टिस्थित्यन्तकता। सूर्यादीनां नियोक्तृत्वमीशिवमभिधीयते ।। (?-5 ) எல்லா லோகபாலர்களையும் தன் வசமாயிருக்கும்படி செய்தல் வசித்வம் என்னும் ஐஸ்வர்யம். सलोकपालास्सर्वेऽपि लोकाः स्ववशवर्तिनः । तदैश्वयं वशित्वाख्य सुलभं शिवयोगिनाम् ॥ (2°-o) தேவர்களே யோகியின் வசத்தில் இருந்தால் மற்ற அரசன் புவி, ஸர்ப்பம், ஸ்திரீ, புருஷர் முதலனோ . அவர் வசமிருப்பார்கள் என்று சொல்வதே அவசியமில்லை. ஸர்வாத்மபாவத்தை அடைந்து சதாசிவாத்ம ஸ்வருப ஸமாதியில் நல்ல பரிபாகத்தை அடைந்த யோகிகளுக்கு ஐஸ்வர்யமே கிடையாது. எல்லாம் சித்திக் சித்திக்காத கின் றன. सर्वात्मभावसाम्राज्यनिरन्तरितचेतसाम् । परिपक्वसमाधीनां किं किं नाम न सिद्धयति ॥ (१०-१९) அஷ்டவித சித்திகளாகிய அல்பபலன்களை விடுத்து யோகி ஆத்மா ஸர்வஸ்வரூபமென்று பாவனை செய்யவேண்டும். ஸ்வர்க்காதி ராஜ்யங்களை ஸாம்ராஜ்யம் என்று ஆத்ம ஞானியான பண்டிதன் நினைப்பதில்லை. ஆதம ஸ்வாராஜ்யம் என்பதே, ஆத்மஞானிக்கு சாம்ராஜ்யமாகும். ஆகவே ஸர்வாதமபாவத்தை செய்யவேண்டும். स्वर्गादिराज्यं साम्राज्यं मनुते न हि पण्डितः । तदेव तस्य साम्राज्यं यत्तु स्वाराज्यमात्मनि ॥ (१०-२१)

·14
तस्मादात्मनि साम्राज्यं कुर्यानियवमानसः ॥ (१०-२२)
இத்தகைய மானஸோல்லாஸம் என்னும் வார்த்திகம்
மிகவும் சிறப்புடன் விளங்குகிறது: குரு சாஸ்திரம் இல்லாமல்
ஆத்மவித்யையை அறிதல் மிகவும் கடினமானதே
"गुरुशास्त्रे विना गम्भीरं आत्मज्ञानं वेत्ति का"
நமது சிருங்கேரி பிரதம குருநாதரை வணங்கி மோக்ஷ
சாம்ராஜ்யம் அடைவோமாக! அவரது அதிஷ்டானத்திற்கு
கும்பாபிஷேகம் செய்வது சாலப்பொருத்தமாகும். அவரே
ஆதி பகவத்பாதாள் அன்றோ!!

·மண்டன மிச்ர ஸம்வாதம்' - பரமஹம்ஸ ஸ்ரீ ஞானானந்த பாரதீஸ்வாமிகள். ஸ்ரீமத் சங்கரபகவத் பாதர் காசியிலிருந்து புறப்பட்டுப் போகும் போது ஸ்ரீ குமாரிலபட்டரையும் ஜயித்து உபநிஷத் ஸித்தாந்தமான பிரஹ்மாத்மைக்யத்தை ஸ்தாபிக்க நினைத்த ஸமயம் ஸ்ரீ குமாரிலபட்டர் பிரயாகையில் துஷாக்னிப் பிரவேசம் செய்வதாக கேள்விப்பட்டு அவஸரமாக அங்கே போய் அவரிடம் எவ்வளவோ சொல்லியும் கேட்காமல் அவர் தன் ஸங்கல்பப்படி பிராணத்யாகம் செய்வதே நியாயமென்று வற்புறுத்திவிட்டு ஸ்ரீ சங்கரரைப் ' தங்க ளுடைய மார்க்கத்தைப் பிரகாசப்படுத்த நினைத்தால், ஸகல திக்குகளிலும் கியாதி பெற்றவராய் மண்டன மிச்ரரென்ற பண்டித சிரேஷ்டர் இருக்கிறார். அவரை ஜயித்தால் உலகமே ஜயிக்கப்பட்டதாக ஆகும். அவரை எப்படியாவது தங்கள் வசமாக்கிக் கொள்ளுங்கள். அவர் வசப்பட்டால் தங்கள் எண்ணம் நிறைவேறும். ஆகையால் தாங்கள் அவரிடம் போங்கள். தாமஸம் வேண்டாம்" என்று சொல்லியனுப்பு கிறார். கர்மானுஷ்டானத்தில் விசுவரூபருக்கிருந்த வேகத்தினால் ஸன்யாஸம் என்பதையே வெறுக்கக்கூடிய மனோபாவ மிருக்கிறவராக ஆனார் அவர் கிருஹத்தில், அதுவும் சிராத்த தினத்தில், ஸ்ரீ சங்கரர் தி டீ ரென்று போய் நிற்கையில் அவருக்கு வந்த கோபத்தில் பலவாறாகப் பேசியும் அவை களுக்கெல்லாம் ஸ்ரீ சங்கரர் மிருதுவாகவே பதில் சொல்லிக் கொண்டுவந்தார். கடைசியில் ஸாமான்ய பிக்ஷையை உத்தேசித்து தான் வரவில்லயென்றும் வாதபிகையே தேவையென்றும் ஸ்ரீ சங்கரர் தெளிவு படுத்தினதின் பேரில் அவ்விதமே மறுநாள் காலை முதல் வாதம் செய்யலாமென்றும் இதற்கு விசுவரூபரின் பார்வையான மதயஸ்தை யென்றும் தீர்மானம் செய்துகொண்டார்கள். அப்பொழுது நடந்த வாத்த்தையே பிரகிருத விஷயமாக எடுத்துக்கொண்டிருப்பதால் மற்ற விஷயங்களைப் பற்றி இங்கு எடுத்துச்சொல்ல அவசியமில்லை. 1. மதுரை தர்ம சாஸ்திர ஸபையின் அனுமதியுடன் உபய பாரதியே ·s உபயவாதிகளும் தன் தன் கக்ஷியை ஸ்தாபிப்பதுடன் மற்றவர் கக்ஷியைக் கண்டிப்பதும் அவசியமாகும். இப் பொழுது ஸ்ரீசங்கரர் தன் கக்ஷியை எப்படி எடுத்துச் சொன்னார் என்பதையும் அதன்பேரில் விசுவரூபர் சொன்ன ஆக்ஷேபனே களுக்கு என்ன ஸமாதானம் சொன்னா என்பதையும் மாத்திரம் இங்கு சுருக்கமாகக் காட்ட உத்தேசம். பூரா வாதத்தையும் விஸ்தாரமாக வர்ணிப்பதானால் மாதவியத்தி லுள்ள ஒவ்வொரு சுலோகத்திற்கும் விரிவாக ஒவ்வொரு புஸ்தகமே எழுதக்கூடிய முறையில் அந்த சுலோகங்கள் அமைந்திருக்கின்றன. ஸ்ரீ சங்கர பகவத் பாதர் தன் ஸித்தாந்தத்தை இவ்விதம் துவக்கினார். (1) நித்யமாயும் ஞானஸ்வருபமாயும் நிர்மலமாயும் ஏகமாயு மிருக்கும் ப்ரஹ்மம்தான் பரதத்வம் (2) அதுவே அக்ஞானத்தால் மறைபடும் போது பிரபா மாகத் தோன்றுகிறது. எப்படி கிளிஞ்சல் இராட்டினால் மறைபட்டு வெள்ளியாகத் தோன்றுகிறதோ அவ்வித மாக. (3) அந்தபிரஹ்மவிஷயமான ஞானம் ஏற்பட்டு பிரபஞ்சம் மறைத்து தன் ஸ்வய நிலையிலிருப்பதே முக்தி. (4) இதற்குப் பிரமாணம் உபநிஷத்துக்கள் இதைக் கேட்டதும் மண்டன மிச்ரர் நான்காவது அம்சத்தை முதலில் தாக்குகிறார். மண்டனர். வேறு எந்தப் பிரமாணத்தினாலும் அறிந்து கொள்ள முடியாடி லிஷயத்தை போதிப்பதினாலாலலா வேந்த இற்குப் பிராமாண்யம் ? ஏற்கனவே எமித்தமாயிராத பிரம்மம் என்ற பதார்த்தத்தை போதிப்பதினால் பிரா மான்யம் எப்படி ஏற்படும் ? தவிரவும், இவ்விதம் செய், இவ்விதம் செய்யாதே. எயர விழி தாதை பேமாக பிரவாத்திக்கும் வாக்கியங்களுக்கும் அவ்வித விதி தாதை வாக்கியங்களுக்கு பக்க பலமாயிருக்க வாகபேங்கருக்கும்தன பிராமவயும் பிரமம் பூர்வஸித்தமான பதார்த்தமானதினால் அதில் ·என்று 19 நிஷேதங்கள் பிரவர்த்திக்கமுடியாது. அப்படியிருக்க விதி நிஷேதங்களுக்கு விஷயமாகாத பிரஹ்மத்தை போதிக்கும் உப நிஷத்துக்கு பிராமாண்யம் எப்படி வரும் ? உபநிஷத்துக்களும் வேதமாலவா, அவைகளை உதா ஸனம் செய்வது நியாயமா, என்றால் அவைகளை உதாஸனம் செய்யச் சொல்லவில்லை. யாகாங்கமாக பாராயணம் செய்தால் புண்யம் உண்டு. மந்திரம் என்கிற முறையில் அவைகளின் உச்சரிப்புக்கு பலனுணடேதவிர அர்த்தத்தில் தாத்பர்யமில்லை. ஸ்ரீ சங்கரர் : * ஹும்பட் போலுள்ள அர்த்தமில்லாத சப்தங்களுக்கு வேண்டுமானால் நீங்கள் சொல்கிறபடி விநியோகம் சொல்லலாமே தவிர அர்த்தமுள்ள வாக்கியங் களுக்கு அவ்வித விநியோகம் நியாயமாகாது வேறு பிரமாணத்தினால் அறிய முடியாத விஷயத்தை போதிப்பதினாலேயே வேதத்திற்கு பிராமாண்யம் நீங்களும் ஒப்புக்கொள்வதினால், எந்தப் பிரமாணத்தினாலும் அறியமுடியாத ஈசுவரனை போதிக்கும் உபநிஷத்துக்களுக்கு பிராமாண்ய முண்டென்பது ஸித்தமாகிறது. ஈசுவரன் பூர்வ சித்தராயிருந்தாலும் நாம் அவரை அறியவில்லையென்பது வாஸ்தவமாயிருப்பதால் அவரை அறிவிக்கும் உபநிஷத்துக் கள் பிரமாணமேயாகும். வேறு எந்தப் பிரமாணத்தினாலாவது ஈசுவரன் இருக்கிறார் என்று நாம் அறிந்துகொண்டுவிட்டாலும் அவரும் ஜீவனும் ஒரே தத்வம் என்ற அம்சத்தை நாம் அறிய முடியாததினால் உத்தாலகா சுவேதகேதுக்கு உபதேசித்த “ தத் தவம் அஸி (நீ அதுவே) என்றவாறு உபதேசிக்கும் வாக்கியங்களுக்கு பிராமாண்யம் ஒப்புக் கொண்டே தீரவேண்டும். மண்டன அந்த வாக்கியங்களுக்கு ஜீவ ஐக்கியம் தாத்பர்யமென்று வைத்துக்கொண்டாலல்லவா தாங்கள் சொல்வது நியாயமாகும் ? வாஸ்தவத்தில் அவ் வாக்கியங்கள் யாகம் செய்யும் ஜீவனைப் பார்த்து ஈசுவரனுக்கு ஸமானன்” என்று ஸதுதி மாத்திரம் கின்றன. ஸ்ரீ சங்கரர் அவ்வாக்கியங்கள் பிரகரணங்களில் யாகத்தைப்பற்றியே தினால் தங்கள் அபிப்பிராயத்திற்கு அவகாசமேயில்லை. ப்ரஹ்ம செய் சொல்லப்பட்டிருக்கும் பிரஸ்தாவமில்லாத S. T. 3 ·1 18 மண்டனர் : அப்படியானால், ஸூரியன், வாயு, அன்னம் முதலானவைகளே பிரஹ்மமாக தியானம் செய் என்ற வாக்கியங்களைப்போல இங்கேயும் ஜீவனே பிரஹ்மமாக பாவனை செய் என்று அர்த்தம் சொல்லலாம். அவ்விதம் அர்த்தம் சொல்லும் விஷயத்தில் பாவனை குபமான மானஸக் கிரியையை போதிப்பதினால் நான் சொன்னபடி பிராமாண்ய மும் ஏற்படும். ஸ்ரீ சங்கரர் : எவ்வித பிரகிருதமுமில்லாமல் இவ்விதம் பாவனை செய்'' என்ற விதியை நுழைக்க இடமில்லை. விதி நிஷேதங்களையே பிரதானமாயுடைய கர்மகாண்டத்தில் வேண்டுமானால் அவைகளின் ஸம்பந்தம் இருந்தால் பிரா மாண்யமென்று சொல்லலாம். எவ்வித விதி நிஷேதத்தையும் விஷயீகரிக்காத உபநிஷத் வாக்கியங்களுக்கும் அவ்விதமே பிராமாண்யம் தேடவேண்டுமென்பது அவசியமில்லை. மண் டனர்: கர்ம காண்டத்திலும் ராத்திரி ஸத்திர யாகத்தைச் செய்கிறவர்கள் பிரதிஷ்டையடைகிறார்கள் என்ற வாக்கியத்தில் விதி தென்படாமலிருந்த போதிலும் " பிரதிஷ்டையை வரும்புகிறவர்கள் ராத்திரியாகத்தை செய்ய வேண்டும்" விதியை இருப்பதாக கொள்வதுபோல, பிரஹ்மத்தை அறிகிறவன் பரத்தை அடைகிறான் என்ற உபநிஷத் வாக்கியத்திலும் ' பரத்தை யடைய விரும்புகிறவன பிரஹ்மத்தை அறியவேண்டும்" என்று ஒரு விதியை கற்பித்துக் கொள்ளலாமல்லவா? என்று வைத்துக் ஸ்ரீ சங்கரர்: அறிவு என்பது ஒருக்காலும் விதிக்கு விஷய மாகாது. விதிக்கு விஷயமானால் அதுவும் தியானம் போல ஒரு மானஸக் கிரியையாகவேயேற்படும். மானஸமோ வேறு எவ்விதமோ கிரியையின் பலனாக மோக்ஷமிருக்குமானால் அது சாசுவதமாயிருக்கமுடியாது. ஆகையால் இவ்விதம் பாவிக்க வேண்டுமென்று அர்த்தம் செய்வது அனாவசியமென்பதுடன் மோக்ஷத்தின் பெருமையையே கெடுத்துவிடும். தவிரவும் கிரியை என்பது செய்கிறவனுக்கு அதனமானது. அதை செய்யவும் செய்யாமலிருக்கவும் மாற்றிச் செய்யவும் சுவாதீனமுள்ளவன். அறிவு விஷயத்தில் அந்த ஸ்வா தந்திரியம் கிடையாது. பதார்த்தம் எப்படியிருக்கிறதோ அப்படியேதான் அதை அறியமுடியும். செய்யவோ செய்யாம அவன் ·19 -லிருக்கவோ ஸ்வாதீனமில்லாதவிடத்தில் விதிக்கு அர்த்தமே கிடையாது. மண்டனர்: தாங்கள் சொல்கிறபடி, காம் ஸம்பந்த மில்லாமலே உபநிஷத்திற்கு பிராமாண்யம் உண்டென்று வைத்துக்கொண்டாலும், அவைகள் பிரஹ்மத்திற்கும் ஜீவனுக்கும் ஐக்கியத்தை போதிக்கிறதென்று எதற்காக வைத்துக்கொள்ளவேண்டும் ? இரண்டுக்கும் ஸாதிருசயம் (ஸமானமாயிருக்கும் தன்மை) இருப்பதாக வைத்துக் கொண்டால் போதாதா? ஸ்ரீ சங்கரர்: ஸமானம் என்பதைக் குறிக்கும் வார்த்தை யில்லாததினால் அவ்விதம் அர்த்தம் செய்ய இடமில்லை, தவிரவும், எவ்விஷயத்தில் ஸமானம் ? இருவரும் சேதனர் என்ற அம்சமானால் இதை நாமே அறிந்திருப்பதினால் இதை போதிக்க வேதம் வேண்டியதில்லை. சைதன்யம் உள்u. எல்லா அமிசங்களிலும் ஸமானமென்றால் ஐக்கிய மே எத்தித்து விடுகிறது. மண்டனர்: எல்லா அம்சங்களிலும் ஒற்றுமையிருந்தாலும் கூட அம்சியானவர்கள் ஒன்றாக இருக்க போடாயே ? ஈசுவரன் ஜீவனைவிடப் பெரியவராயிருக்கலாம். புரீசங்கரர்: எல்லா அம்சங்களிலுமுள்ள ஒற்றுமையை நாம் இப்பொழுது ஏன் உணரவில்லை ? மண்டனர்: அறியாமை அல்லது அவித்யை என்றுதான் சொல்லவேண்டும். நீசங்கரர்: ஈசுவரன் கன்னடப் பெரியவர் என்கிற விஷயத்தை மாத்திரம் அவ்வறியாமைக்கு வெளிப்பட்டதாக என நியாயம் ? அவ்விஷயம் அளித்யைக்கு உள்பட்டுத் தோன்றவதுதான் என்ற ஸங்கோசமன்னியில் ஒப்புக்கொண்டுவிட்டால் ஐக்கியமே தரிக்கும். மண்டன: ஜீவலுக்கும் ஈசுவரனுக்கம் சைதன்பம் ஸமானமான அம்சமாக இருக்கலாம் ஆலை திய கள் ஜகத்காரண வஸ்துவை பிரதானம் என்ற ஜடபத த மாகச் சொல்வதால், அப்படியல்ல, Umrrrம் பவனைப்போல சேதனன்தான் என்று Curpls இவ்வாயம் உத்தேசிக்கலாம். நினைக்க ·20 ஸ்ரீசங்கரர். முதலாவதாக | போல என்று அர்த்தம் செய்வதற்கு இந்த பிரகரணத்தில் எந்த வார்த்தையுமில்லை. இரண்டாவதாக ஏற்கனவே 'அது ஆலோசித்தது '' என்ற வாக்கியத்தினாலேயே அது சேதனம் என்று வியக்தமாய் போதிக்கப்பட்டு விட்டபடியால் பின்னால் ஜீவனைப்போல அது சேதனம் என்று மறுமுறை போதிப்பதற்கு அவசியமேயில்லாத தினால் வீண் வாக்கியமாகவேயாகும். மண்டனர்' எப்படியும் தாங்கள் சொல்லும் ஜீவபிரஹ்ம ஐக்யவாதம் பிரத்யக்ஷத்திற்கும் யுக்திக்கும் விரோதமாயிருப்ப துடன் வேறு சில உபநிஷத் வாக்யங்களுக்கே விரோதமா யிருக்கிறதே? ஸ்ரீ சங்சரர்! முதலில் பிரத்ய க்ஷத்தை எடுத்துக் கொள்வோம். ஜீவனும் ஈசுவரனும் வேறு என்று பிரத்யக்ஷ மாய் அறிகிறோம் என்கிறீர் வேற்றுமை என்பது நம்மால் பார்க்கக் கூடிய தனி பதார்த்தமில்லை. அது குணமே தவிர திரவியம் இல்லாததினால் திரவியத்தை விட்டு தனியாக அதை உணரமுடியாது, ஆத்மாவோ பிரத்தியக்ஷ விஷயமில் &v. அப்படியிருக்க அதிலுள்ள குணமாகச் சொல்லும் வேற்றுமை எப்படி பிரத்திய விஷயமாகும் ? மண்டனர்: வெளி இந்திரியங்களுக்கு விஷயமில்லை ஆத்மா. ஆனாலும் உன் இந்திரியமான மனஸுக்கு விஷய மாகலாமே? ஸ்ரீ சங்கரர் : நீங்கள் சொல்கிறபடியே பார்ப்போம் பிரத்யக்ஷம் என்றால் அறியும் இந்திரியத்திற்கும் அறியப்படும் பதார்த்தத்திற்கும் ஸம்பந்தம் ஏற்படவேண்டும். ஸம் பந்த மென்பது பரிச்சின்னமரன பதார்த்தங்களுக்குள் தான் ஸாத் தியம். ஆத்மாவை வியாபகரென்று வைத்துக் கொண்டாலும் சரி. அணுவென்றாலும் சரி, மற்ருெரு பதார்த்தத்துடன் ஸம்பந்தத்திற்கு வழியில்லை. மண்டனர் : எனக்கு எப்படி சென்று எடுத்துச் சொல்ல முடியாமலிருக்கலாம். எப்ப யோ, ஜீவன் வேறு நசுவர் வேறு என்பதை நான் உணர்வது வாஸ்தவம். ஸ்ரீ சங்கரர் : அது நியாயம் நீங்கள் உணரும் வேற்றுமை அவித்யைக்குள்பட்ட ஜீவனுக்கும் மறைவுபட்ட ஈசு ·21 னுக்கும். இந்த வேற்றுமைத்தோற்றம் நமக்கு இருப்பதினால் தான் நம்மால் அறியப்படாத ஐக்ய ஞானத்தை புகட்ட சுருதி உபயோகப்படுகிறது ஜீவனிடமுள்ள அவித்யையையும் ஈசுவரனை மறைக்கும் மறைவையும் விலக்கிவிட்டால் ஐக்கியம் விளங்கும். ஸர்ப்பமாக தோன்றுவது வாஸ்தவத்தில் பழுதை தான் என்று ஒரு ஆப்தரால் உபதேசிக்கப்பட்ட பிறகு விலகுவதுபோலவே, வேதத்தின் ஸத்தியமான உபதேசத் தினால் நமக்கு அக்ஞானத்தினால் ஏற்பட்டிருக்கும் தோற்றம் விலகி உண்மையான ததவம் விளங்கும். மண்டன! பிரத்யக்ஷம் பிசகாகலாம். யுக்தி கூடவா பிசகும்? அது தங்கள் ஸித்தாந்தத்திற்கு ஒத்துவராது ஸர்வக்ஞமில்லையோ அது ஈசுவரனல்ல. குடம் போல. ஜீவன் ஸர்வக்ஞன் இல்லாததினால் ஈசுவரன் அல்ல என்ற அனுமானத்தில் என்ன பிசகு? பஸ்ரீ சங்கரர் : உங்கள் திருஷ்டாந்தமே சசியில்லே. குடம் ஈசுவரனில்லையென்று யார் சொன்னார்கள் ? மண்டனர்: அதென்ன அப்படிச் சொல்கிறர்கள் ? குடமும் ஈசுவரனும் வேறு என்பதில் என்ன ஸந்தோம்? ஆத்மஞானம் ஏற்பட்டாலும் இந்த வேற்றுமை விலகாதே? ஸ்ரீசங்கரர். அப்படியல்ல ஸுகதக்க அனுபவமுள்ள வாயே நீங்கள் ஆதமாவொறு நினத்தால் அவனும் குடமும் ஒரே நிலதான, அந்த ஆத்மாவை அறிவதினால் வேற்றுமை விலகாது. ஸுகம் துக்கம் முதலானவைகளுக் கெல்லாம் அத்தமாயிருக்கும் தத்வமே ஆதமா உணர்ந்தால் அப்பொழுது பாலாமே ஆமாவாக ஆகி ளிருகிறபடியால் டமும் மறைந்து விடும் ஆகையால் டம் சாச்வதமாக வேற்றுமைப்பட்ட தொர SRப்பது சரியில்ல. வடன: தாங்கள் Qindre furas Cardip வி. இரண்டு பதார்த்தங்களி வேற்ரமை அவைகயொட்டியார் தH4 & Preாத்தான், பனங் ளிலA t- 4 அந்த வேற்றுமையும் விலகலாம் அப்படிகளில் வேறு எதையும் ஆரியக் மெய்ஸ்வாலாலயே வேரபட்ட நாகம் பதார்த்தங்கள் எப்பா ஒன்றம்: -ரம் வாறும் வபாவத்திலேயே வேறுபட்டலையல்லwr: என்று ·22 பூசங்கரர்: ஸ்வபாவத்திலேயே வேறுபட்டவை என்ப தற்கு என்ன பிரமாணம்? ஒரு பதார்த்தத்தின் ஸ்வபாவத்தை அறியவேண்டுமானால் அதை மறைத்துக் கொண்டிருக்கும் நாம குபங்களை விலக்கிப் பார்க்கவேண்டும். அவ்விதம் விலக்கிப்பார்த்தால் குடத்தின் உள் தத்துவத்திற்கும் ஈசுவர னின் உள் தத்துவத்திற்கும் வேற்றுமையுண் டென்று சொல்ல எவ்விதக் கரரணமுமில்லை. இரண்டையும் வெவ்வேறாகக் காட்டுவது நம் அக்ஞானமேதான்! அதை விலக்கிவிட்டால் எல்லாம் ஒரே பிரஹ்மதத்வமாக பிரகாசிக்கும் ஆகையால் உங்கள் திருஷ்டாந்தமே நிலைக்காததினால் உங்கள் அனுமானத்திற்கு இடமேயில்லை. மண்டனர், இப்படியிருக்கட்டும் உபநிஷத்தி லேயே ஒரே மரத்தில் கர்மபலனை அனுபவித்துக் கொண்டு ஒரு பக்ஷியும் ஸாரியாக மாத்திரம் இன்னொரு பக்ஷியும் இருப்பதாகச் சொல்லவில்லையா? இதனால் ஜீவன் வேறு ஈசுவரன் வேறு என்று தெரியவில்லையா ? ஸ்ரீ சங்கரர் : ஜீவன் வேறு ஈசுவரன் வேறு என்ற விஷயம் நாமெல்லாம் ஸாதாரணமாகவே அறிந்திருக்கிற விஷயமான தினால் அதையே இந்த வாக்கியம் போதிக்கிறதென்றால் அதற்கு பிராமாணயும் கிடையாது. வாஸ்தவத்தில் இவ் வாக்கியத்தில் கண்டிருக்கம் பக்ஷிகள் ஜீவனும் ஈசுவரனும் அல்ல “ நான்” என்று பரிச்சின்னப்படுத்தும் புத்தியையும் அபரிச்சின்னமான சுத்தமான ஆத்மாவையும் தான் இங்கு உபநிஷத் குறிக்கிறது. இந்த வாக்யத்திற்கு விரிவான வியாக்யானம் பைங்கி ரஹஸ்ய பிராஹ்மணத்தில் இருக் "ஸ்வப்னத்தை எதினால் பார்க்கிறானோ அது இந்த புத்தி, எந்த இவன் சரீரத்தில் இருந்துகொண்டு ஸாக்ஷியாக இருக்கிறானோ அவன் க்ஷேத்ரக்ஞன். அந்த, புத்தியும் க்ஷேத்திரக்ஞனும் இவர்கள் இரண்டும் " என்று அங்கே சொல்லப்பட்டிருப்பதால் சரீரத்திலுள்ள என்ற விசேஷணம் ஈசுவரனுக்குப் பொருத்தமாகாது. தவிரவும் ஸ்வப்ன தர்சனத்தில் கருளியாயிருப்பது புத்திதான் என்பதிலும் ஸந்தேகத்திற்கு இடமில்லை, மண்டனர். அப்படியானால் ஜடமான புத்தி கர்மபலனை அனுபவிக்கிறதென்று சொல்லமுடியுமா?

·வேறு ஞானம் ஏற்படுவதற்கு அஸ்திவாரமான வைதிக கர்மா வற்புறுத்தினாரே தவிர வேதாந்தத்தில் காணும் உதவங்களை யேற்படுவதற்காக உலக ஸ்ரீசங்கரர்: இரும்புக்கம்பிக்கு சுடும் தன்மை கிடையாத போனாலும் நெருப்பின் ஸம்பந்தம் ஏற்பட்டிருக்கும் போது இரும்புக்கம்பி சுடுகிறது என்று நாம் சொல்வதில்லையா ? அவ் விதமே சேதனனான ஆத்மாவின் ஸம்பந்தம் புத்திக்கு ஏற் படும் போது புத்தி அனுபவிக்கிறதென்று சொல்லப்படுகிறது. மண்டனர்: கடவல்லியில் ஈ சுவரனேயும் ஜீவனையும் வெளிச்சத்திற்கும் நிழலுக்கும் ஒப்பிட்டிருக்கிறபடியால் அந்த வாக்கியத்தை இவ்வளவு ஸுலபமாய் தள்ளிவிடமுடியாது. ஸ்ரீ சங்கரர் : லோகசித்தமான பேதத்தை அனுவதிக்கும் வாக்கியத்திற்தப் பிராமாண்யம் கிடையாதென்றும் பிரமாணங்களால் அறியப்படாத விஷயத்தைப் போதிப்பதே பிரமாண வாக்கியமாகுமென்றும் முன்னமேயே சொல்லி யிருக்கிறோம். மண்டனர்: தங்கள் வார்த்தை விசித்திரமாக இருக் கிறது. வேதத்திலுள்ள விஷயத்தை அனுஸரித்து அனுபவமுமிருந்தால் அந்த வாக்கியத்திற்குப் பிராமாண்யமா? உலக விருத்தமாயிருக்கும் வாக்கியத்திற்குப் பிராமாண்யமா? ஸ்ரீ சங்கரர் : நரம் ஆரம்பத்திலேயே, எது பிரமாணத்தினால் அறியமுடியாதோ அதைப் போதிப்பதினா லேயே வேதத்திற்குப் பிராமாண்யம் என்று இருவரும் ஸம்மதித்தே வியவஹாரம் ஆரம்பித்தோம். அதை இப் பொழுது மறந்து பேசுகிறீர்கள். பிரத்யக்ஷமோ அனுமானமோ வேறு எந்த பிரமாணமோ வேதத்தில் சொல்லிய விஷயத்தை ருசுச்செய்ய முன்வந்தால் அந்த வேத வாக்கியத்திற்கே பிராமாண்யம் கெட்டுவிடும். மண்டனர். தாங்கள் இவ்வளவு சொல்லியும், என் மனதிற்குள் ஒரு ஸந்தேகம் இருந்துகொண்டேயிருக்கிறது. ஜைமிதி மஹாஷி பூர்வ மீமாம்ஸா ஷத்திரங்களில் தவறி யிருப்பாரா என்று தேன்றுகிறது, ஸ்ரீ சங்கரர் அம்மா தவறவேயில்லை. ஆத்ம வேறு காமனவு அஷ்டானத்தில் சிரத்தை அவர் மறுக்கவே இல்ல,

·4
ஏன
மண்டனர்: அவ்விதம் ஆத்மாவிற்த வேறுபடாத ஞான
ஸ்வருபியான ஈசுவரனை அவர் ஒப்புக்கொண்டவரானால்,
காமாவே பலனைத் கொடுக்கிறதென்று சொல்லி
ஈசுவரனே தேவையில்லைபோல் எழுதினார்.
ஸ்ரீ சங்கரர் : கர்மபலனைக் கொடுப்பதென்று ஒரு ஈசுவரனை
கல்பிக்க அவசியமில்லை
யென்றும் ஈசுவரன் இருக்கிறா
ரென்பதை யுக்தியினால் மாத்திரம் ஸாதித்து விட முடியாது
என்றும் காட்டினாரே தவிர ஈசுவரன் வேத பிரமாணத்தினாலே
அறியத்தகுந்தவன் என்பதை மறுக்காமல் உறுதிப்படுத்தினார்.
இவ்விதமாக பூநீசங்கரபகவத்பாதர் எடுத்துச் சொன்ன
துடன் விசுவருபர் மன எல் கொஞ்சமேனும் ஸந்தேகம்
இருக்கக்கூடாதென்று நினைத்து
ஜையினி மஹாஷியை
ஸ்மரித்தார். அம்மஹான் பிரத்யகமாகத்
தோன்றி
ஸ்ரீசங்கரருடைய வார்த்தையை அனுமோதனம் செய்ததுடன்
மண்டனரைப்பார்த்து “நான் வேதவியாஸருடைய சிஷ்யராக
இருக்கையில் அவருடைய ஸித்தாந்தத்திற்கு விரோதமாக
நான் சொல்லியிருப்பேன் என்று எப்படி நினைத்தீர்? நான்
அவ்விதம் சொல்லியிருக்கமுடியுமா?'' என்று வற்புறுத்தி
விட்டு அந்தாதானமடைந்தார். மேலுள்ள சரித்திரம் இந்த
1, வியாஸத்திற்கு பிரகிருதமில்லை. இந்த மண்டனமிச்ரர்தான்
ஸ்ரீசங்கரரிடம் ஸன்யாஸம்பெற்று ஸுரேசுவரர் என்ற யோகப்
பட்டத்துடன் சிருங்கேரி பீடத்தில் முதலாவது ஆசாரியாளாக
விளங்கினவர்.
-

·23 श्री गुरुभ्यो नमः மாயா தத்வம் கொட்டாரம் T. H. விச்வநாத சாஸ்திரிகள் सुरेश्वरं यतिथेष्टं सुराचार्यसमं गुरुम् । विश्वरूप इति ख्यातं वार्तिकाचार्यमाश्रये ॥ ப்ருஹதாரண்ய பாஷ்ய வார்திகம், தைத்திரீயோபநிஷத் பாஷ்யவார்திகம், பஞ்சீகரணவார்திகம், மானஸோல்லாஸ வார்திகம் முதலிய நூல்களை இயற்றியதன் மூலம் வார்திககாரர் என்று மற்றொரு பெயருடையவராயும். மற்றும் நைஷ்காம்ய எத்தி முதலிய சிறந்த நூல்களை இயற்றியவராயும், புத்தி கூர்மையில் பிருஹஸபதிக்கு ஸமமானவராயும், ப்ரம்மாவின் அவதாரம் என்று ஜனங்களால் கருதப்படுபவராயும், பகவத் பாதாளின் தலைசிறந்த நான்கு சீடர்களிலும் முக்ய சீடராயும், ஸ்ரீ சிருங்ககிரி தக்ஷிணாம்னாய சாரதா பீடத்தை அலங்கரித்து வரும் குருபரம்பரையில் முதன்மையான வருமான நீ ஸுரேச்வராசாரியாளை ஒவ்வொருவரும் எப்பொழுதும் நினைத்துப்போற்றக் கடமைப்பட்டவர்கள் என்பதில் சந்தேக மில்லே. அம்மஹானின் விதேஹமுக்திக்குப்பின் அவர்கள் உடலை நீத்த இடத்தில் கட்டப்பட்டிருக்கும் லமாதியை tணோத்தாரணம் செய்து கும்பாபிஷேக மஹோத்ஸவத்தைத் தகுந்த முறையில், அகிலபாதத்திலு மூவாள பக்த ஜனங்களின் விருப்பத்திற்கிணங்க, இப்பொழுது அதே ஜகத்குருபீடத்தை அலங்கரித்துக்கொண்டிருக்கிறவர்களாயும் அகில பாரத திக்விஜயம் மூலம் பகவத்பாதாளின் அபராவதாரம் என் கருதப்படுபவர்களுமான சிருங்ககிரி மகாலத் நிதானம் அவர்கள் நடத்த உத்தேசித்திருப்பதும் தெரிந்த விஷயமே. அவ்வமயம் " பிரம்ம ஸதயம் ஜகத் மிதயா '' என்பது போன்ற முக்ய அத்வைத சித்தாந்தங்கள் -0கமாய் விளக்குவதாயும் சகல வேதாறும் மற்றொரு பெய டேன் ஒப்புயர்வற்றமாய் விளங்குவறுமான பகவத்பாதாளின் S. T. 4 ·25 தக்ஷிணாமூர்த்தியஷ்டகமென்ற நூலை உள்ளங்கை நெல்லிக் கனிபோல் விளக்கும் மானஸோல்லாஸ வார்திகமென்ற உரையில் ஜகத் மித்யை என்பதை விளக்குவதற்கின்றியமை யாததும், நிர்குண வித்யையை விளக்கக்கூடிய 4 ஆவது 7 ஆவது தவிற ஒவவொரு சுலோகத்திலும் நினைவுபடுத்தப் படுவதுமான மாயா தத்வததை எப்படி விளக்குகிறார்கள் என்பதை அனுஸந்தானம் செய்வதன் மூலம் அந்த மகானை (சுரேச்வராசார்யர்ககள) நினைத்துபபோற்றுவோமாக. பிரம்மம் என்று சொல்லப்படும் ஆத்மா ஒன்றே நிலையான பொருள். மற்று தம்முன் தோன்றும் யாவும் பொய்யே. “ நேஹ நா நாஸ்தி கிஞ்சன " என்ற வேதம் இதையே தெரிவிக்கிறது. ஏனெனில் உண்மையறிவுவரு மளவில் பிரபஞ்சமில்லாமல் போகின்றது என்பதை கூறுகிறார் सोऽपि व्यवहारोऽयं मायायाः परिजृमणम् । सुषुप्तिसदृशी माया स्वप्रमोधेन बाध्यते ।। - (மானஸோல்லாஸ வார்த்திகம் 8-12) குடம், கடவுள், குரு, சிஷ்யன் முதலிய எல்லா வியவகார மும் மாயையின் பகட்டே தூக்கம் போலுள்ள மாயை வேதாந்தத்தினால உண்டான உணமை அறிவு உண்டாகும் பொழுது இல்லாமல் செய்யப்படுகிறது. மற்றும் अनादिमायया सुप्तः यदा जीयः प्रधुध्यते । अजमनिद्रमस्वप्नमद्वैतं युध्यते तदा ॥ தொடக்கமென்பதில்லாத மாயை என்னும் மயக்கத்தால் ஜீவன் உறங்குகிறான். எபபொழுது அவன் விழித்துக் கொள்ளு கிறானோ அல்லது மயக்கம் தெளிந்தவனாக ஆகிறானா அப்பொழுது தனது உண்மை நிலையை, பிறப்பிறப்பில்லாததும் உறககம கிற அக்ஞானயில்லாதததும், அல்லது ஒன்று மற்றொன்றாகத் தோன்றுவதான விபரீத ஞானமில்லாததுமான அத்வைதபாவத்தை அடைகிறான். என்பதை சுரேசுவரர் தெரிவிக்கிறார். உண்மையாக அத்வைத் மாயினும் பிரபஞ்சமெல்லாம் தோன்றக் காரணம் மாயை தான் என்று கூறுகிறார் ஸ்வப்னம் ·பாவும் கல்பிக்கப்பட்டவையே. அப்பொழுது மபைபெக்சல் 2 द्वा सुपी च संयुजावभवन्मायया शिवः । अजामेका जुपनेका नानेवासीदिति श्रुतिः ।। ८-२७ “சிவன் அல்லது ஆத்மா மாயையால் சேர்ந்து நிற்கின்ற பக்ஷிகளாக ஆனான் " " ஒருவனாகவுள்ளவன் பிறப்பில்லாததான மாயையைசார்ந்து அனேகம்போலானான்'' यथा लीलावशात् कैश्चित् भ्राम्यमाणः कुमारकः । भ्रमात्तत् पश्यति जगत् शवचन्द्रं नभास्थलम् ॥ (-33 तथैव मायया जीवो भ्रामितो वासनावशात् । नानाकारमिदं विश्वं भ्रममाणं च पश्यति ॥ <-R8 விளையாட்டிற்காக சிலரால் சுற்றிவிடப்பட்ட சிறுவன் எப்படி உலகம் சுற்றுவதாகவும், ஆகாயம் அனேக சந்திரனை உடையதாகவும் காண்கிறானோ அப்படியே மயக்கப்பட்ட ஜீவன் உலகத்தை கற்றுவதாகவும் பல வடிவ முள்ள தாகவும் காண்கிறான் என்று சொல்லுகிறார். மேலே சொல்லப்பட்ட மாயை என்பது யாது? அதd லக்ஷணம் என்ன என்பதுபற்றிச் சொல்லுகினர். मायाविये प्रमोः शक्ती मानोः छायाप्नभोपमे सर्वानाच्छादयेत् माया विद्या व्याक्षिप्य दर्शयेत् ।। ७-१५ மாயையும் வித்யையும் சூரியனின் நிழலும் பிரகாசமும் போல் பிரபுவான கடவுளது இரண்டு சக்திகள், மாயை ஓவர்களை மறைக்கும், வித்யை திறந்துகாட்டும். உண்மையாக நோக்குமிடத்து இதுவும் ஏனெனில் அத்வைதமான ஆத்மாளித்த சக்தி முதலியன இரண்டு கல்பனைதான் மாயையால் என்னவெனில், यक्तिहीनप्रकाशस्य संशा मायेति कथ्यते ।

·28 எந்தவிதமான யுக்திக்கும் பொருத்தமில்லாததான ஒரு தோற்றம் மாயை என்று அழைக்கப்படுகிறது யுக்திக்குப் பொருந்தாதவி தம் எப்படியெனில் சொல்லுகிறார் नासती दृश्यमाना सा माध्यमाना न पा सती ।। न प्रकाशादियं भिन्ना छायेवार्कस्य तामसी । न चामिन्ना जडत्वेन विरोधान्नोभयात्मिका ।। - பிரத்யக்ஷமாக உணரப்படுவதால் அதை இல்லாத பொருள் என்று சொல்லமுடியாது. இல்லாத பொருள்களான மனிதக்கொம்பு, நரிக்கொம்பு இவைகள் தோன்றுவதே ខ្លាំង அதற்காக உண்மைப் பொருளாகக் கொள்ளலாமோ வென்றால் அதுவும் முடியாது. அப்படியாயின் உண்மை அறிவு வந்தவுடன் அந்தத்தோற்றத்திற்கு அழிவு வராது. மற்றும் இத்தோற்றம் தோன்றுவதற்த ஆதாரமாக உள்ள பிரகாசமாகிற ஆத்மாவிலிருந்து இது வேறுபட்டதாகவு மாகாது வேறுபடாததாகவுமாகாது, இரண்டுவிதமாகவும் ஆகாது. வெய்யிலில் போய்வந்தலனுக்கு வெளிச்சத்தில் தோன்றும் இருட்டு வெளிச்சமே தவிற வேறாகாது. ஜடமாகத் தோன்றுவதால் வேறுபடாததாகவுமாகாது. இரண்டும் முரண்பட்டவையாதலால் இரண்டு விதமாகவும் தோன்ற வழியில்ல ஆதலால் ஆராயுமளவில் இன்னதென்று சொல்ல முடியாததாய் தோன்றுகின்றது என்றாகிறது. சொல்லுகிறார், अविचारितसिद्धेयं मायावेश्या विलासिनी । पुरुष वञ्चपत्येव मिथ्याभूतैः स्वविभ्रमैः ।। ஆராயப்படாதவளவில் அமைந்தவளான மாயையாகிய பகட்டு வேச்யை, போலியான தனது தளுக்குகளால் புருஷனை ஏமாற்றியே விடுகிறாள். அனேகவிதமான அதன் காரியங் களால் இல்லை யென்றும் சொல்லமுடியவில்லை. தோற்ற மெல்லாம் அதன் காரியமென்று எப்படிச் சொல்வது அப்படி ஒரு தோற்றமுண்டாவென்றால் அவ்விதத்தோற்றம் ஒன்று இரண்டல்ல அனேகமிருக்கின்றன. ஒருபொருள் மற்றென ·ஒளிமயமான ஆத்மாவிடத்தும், உண்மையாயும் ஞானமாயும் 29 பொருளாகத் தோன்றுவதெல்லாம் இவ்வினத்தைச் சேர்ந்தவைதான். அவைகளை யே உலகத்தில் ப்ரமம், ப்ராந்தி, மயக்கம் என்று பல பெயர்களால் அழைக்கிறார்கள். எப்படித் தோன்றுகிறதென்றோ, ஏன் தோன்றுகிறதென்றோ சொல்லமுடியவில்லை சொல்லுவது போல் அனேக உதாஹரணங்களைக் காட்டுகிறார். என்று यथा खमे नृपो भूत्वा भुक्त्वा भोगान् यथेप्सिनान् । चतुरङ्गबलोपेतः शत्रु जित्वा रणागणे पश्चात् पराजितो भूत्वा वनं प्राप्य तपश्चरन् । मुहूर्तमात्रमात्मानं मन्यते कल्पजीविनम् ॥ तथैव जाग्रत्कालेऽपि मनोराज्यं करोत्यसौ । ?- போக்யங்களை ஒருவன் கனவுகாணுமளவிலே அரசனாகி, ரதகஜதுரக பதாதிகளான சதுரங்கபலத்துடன் கூ டி னவனாய் Ouro களத்தில் பகைவர்களை வென்று தனது இஷ்டம்போல் போக அனுபவிக்கிறான் கொஞ்சவருடங்கள் பிறகு அவனே பகைவர்களால் தோற்கடிக்கப்பட்டவனாய் காட்டை அடைந்து அங்கு தவம் செய்து கொண்டு எவ்வளவோகாலம் தள்ளுவதாகக் காண்கிறான் உண்மையில் ஸ்வப்பனம் கண்ட நேரம் இரண்டொரு முகூர்த்தமேயாயினும் அனேக வருடங் களிருந்ததாகக் காண்பது எப்படியோ அப்படியே நனவிலும் மனோராஜ்யத்தைச் செய்துகொண்டு இருக்கிறான். மற்றும் जडानृतपरिच्छिन्नदेहधर्मः चिदात्मनि । सत्यज्ञानसुखात्मत्वं मोहादेहेऽपि कल्प्यते ॥ 0-3 शुक्तौ रजतमित्येवं यथा व्यामुह्यतेऽन्यथा இது வெள்ளி என்று வெள்ளித் தன்மையை இப்பியோடும் இப்பியிலுள்ள தன்மையை சேர்த்து இப்பியை வெள்ளிபென மயங்குவதுபோல ஜட மாயும் பொய்யாயும் அளவிற்குட்பட்டதுமான சார இயல்பு 9-23 வெள்ளியோடும் ·30 சுகரூபமுமான ஆத்மாவின் இயல்பு சரீரத்திலும் மயக்கத்தால் கொள்ளப்படுகிறது. மற்றும் जलचन्द्रवदेकस्मिन् निर्भये रज्जुमर्पयत् । प्रतीयते यथा खणे कारणे कटकादिवत् ॥ 9-04 उपपत्त रूप्यरत् शुक्तौ ध्यासे यक्षपुरी से । रश्म्यम्वुक्त् स्फुरदुरूपे स्थाणौ चोरवदक्रिये ॥ 9-13 असत्कल्पमिदं विश्वमात्मन्यारोप्यते भ्रमात् । சந்திரன் ஜலங்களில் பிரதிபலிக்கும்பொழுது ஒரு மதி அனேக மதிகளாகத் தோன்றுவதுபோலும் பயத்திற்குக் காரணமில்லாத கயிறு பாம்பாகத் தோன்றும் பொழுது பயத் திற்கு காரணமாகவாகின்றதுபோலும், காரணமானதங்கத்தில் வேறுபட்டது போலுள்ள வளை, சங்கிலி முதலிய காரியங்கள் தோன்றுவதுபோலும் கண்டெடுக்கப்பட்ட இப்பியில் வெள்ளியை போலவும், எங்கும் நிறைந்திருக்கும் ஆகாசத்தில் கந்தர்வநகரம் அல்லது மனதால் கற்பிக்கப்பட்ட ஆகாச பட்டணம் போலும், தாபத்தால் பிரகாசிக்கக்கூடிய கானலில் நீர்போலவும். அசைவில்லாததான தூணில் திருடன் போலவும் (பாதிக்கப்படுவதால்) இல்லாத பொருள் போலுள்ள இந்த பிரபஞ்சமானது மயக்கத்தால் ஆத்மாவில் அல்லது கல்பிக்கப்படுகிறது. மற்றும் संसृज्य मनसा देवः संसरनिय लक्ष्यते । यथार्को जलसंसर्गात् चलनानेव लक्ष्यते ।। எப்படி, சூரியன் ஜலத்தோடு சேர அநேகனாகவும், அசை கிறவனாகவும் காணப்படுகிறானோ அவ்விதமே மனதோடு சேர பிறப்பிறப்பில் உழலுபவன் போல் காணப் படுகிறான். மேலே சொல்லப்பட்ட ஸ்வப்னத்தில் ரதகஜாதி தோற்றம் களும். ஆகாயத்தில் கந்தர்வ நகரத் தோற்றமும், கானலில் நீர் தோற்றமும், தூணில் திருடனென்ற தோற்றமும், கயிற்றில் ஆரோபிக்க ஆத்மா ·31 பாம்புத் தோற்றமும், சங்கு சர்க்கரை இவைகளில் பித்தத்தால் உண்டாகும் முறையே மஞ்சள், கசப்புத் தோற்றமும். வெய்யிலில் போய்வந்தவனுக்கு வெளிச்சத்தில் இருட்டுத் தோற்றமும், மற்றும் ஒரு சந்திரனில் பல சந்திரர்களின் தோற்றமும், உள்ள பொருளில் சேர்ந்ததா, அல்லது இல் பொருளில் சேர்ந்ததா, எதில் தோன்றுகிறதோ அதிலிருந்து வேறுபட்டதா, அல்லது வேறுபடாததா அவயவமுள்ளதா அல்லது அவயவமில்லாததா என்று ஒன்றும் பொருந்துமாறு சொல்லமுடியாததாகவே இருக்கிறது. மாயைக்குச் சொன்ன பொருத்தமின்மையெல்லாம் இவைகளிலும் இருப்பதைத் தெரிவிக்கிறார் युक्तिहीनप्रकाशत्वात् प्रान्तेन ह्यस्ति लक्षणम् । यदि स्याल्लक्षणं किंचिद्धान्तिरेव न सिद्धयति ।। எந்த யுக்திக்கும் பொருந்தாத தோற்றமாதலால ப்ரமம் அல்லது மயக்கத்திற்கு லக்ஷணம் சொல்ல அப்படிச் சொல்லமுடியுமாயின பரமமே அமையாது. இப்படிப் பொருத்தமில்லாதிருப்பதால்தான் தோற்றத்தை (ப்ரமததை ) பற்றி சாஸதிரகாரர்கள் ஒவ் வொருவர் ஒவ்வொருவிதமாக ' க்யாதிவாதம்' என்ற தலைப் புடன் சொல்லுகிறார்கள். அதாவது அக்யாதி என்றும், அஸதக்யாதி என்றும், அன்யதாக்யாத என்றும், ஆதமகயாத யென்றும், ஸத்க்யாதியென்றும், அதிர்வசனீயக்யா யென்றும் பலவிதமாகச் சொல்லுகிறார்கள். அதில் தமது ஸுரேச்வராசார்யாள் அதிர்வசனீய க்யாதியை நினைத்துக் கொண்டு உதாஹரணத்திற்கு இரண்டொரு கயாதிகளைக் கண்டிக்கிறார்கள். அதிர்வசனீயயாதியென்றால் தென்று சொல்லமுடியாத ஒரு தோற்றம் என்று ஆகிறது. कान्ताकरादी रजतं इति स्थान स्मरगं ध्रमे ।। இது வெள்வி என்ற கானம். ஒரே ஞானமில்லை. இது என்பது தேரில் காணப்பட்டது, வெள்ளியென்பது மரபாடத்தல் பாகபபட்ட வஸ்துவின் தியவு, ஆக இதில் இரண்டு பலா இன்ன 0- (prவது ப்ரதபரம்) உணவுகன் உள்ளன, ·N. புலப்படு பகுத்தறியாமையே ப்ரமம் அல்லது மயக்கம் என்று அக்யாதி வாதிகள் சொல்லுகிறார்கள், கண்டிக்கப்படுகிறது. ஏனெனில் முன்பு பார்த்த பொருள் நினைக்கப்படும்பொழுது அதை எங்கிருந்ததாகப் பார்த்தோமோ அங்கிருப்பதாகவே நினைவு வரும். இங்கோ நேரில் காணப்படும் இப்பியில் இருப்பதாக நினைவு வருகிறது. ஆதலால் அக்யாதியாகாது. மற்றொருவர் புத்தியிலுள்ள வெள்ளி வெளியில் தோன்று கிறது. ஆகவே ஆத்மக்யாதியென்கிறார். அதுவும் பொருந்தா தென்று தெரிவிக்கிறார். बुद्धिस्थित चेद्रजा बाह्यत्वेन प्रतीयते । गुञ्जादौ ज्वलनारोपे देहदाहा प्रसज्यते ॥ 9- மனதிலுள்ள வெள்ளி வெளியிலுள்ள தாக மாயின் குன்றிமணி முதலியவற்றில் நெருப்பு இருப்பதாக தோன்றும் பொழுது உடம்பு எரிந்திட நேருமே என்று. மாயைக்குச் சொல்லப்பட்ட கீழ்க்கண்ட திருஷ்டாந்தங் களிலிருந்து ஒரு ஸந்தேஹம் எழுகிறது. அதாவது சுக்தி ரஜதம் முதலிய ப்ரமங்களில் இப்பியொன்று, வெள்ளியொன்று ஆக இரண்டு பொருள்கள் உள்ளன. ஆகவே ஒன்று மற்றொன்றாகப் பொருத்தத்துடனோ பொருத்தமில்லாமலோ தோன்றலாம். அத்வைத நிலையில் பேதம் அல்லது வேற்றுமை என்பதேயில்பையே அப்பொழுது மாயை தோன்றுவதெப்படி என்றால் உண்மையாகவே வேற்றுமையிருந்தால் தான் அப்படிவர வேண்டுமென்பதில்லை. கலபனையால் வேற்றுமை இருந்தாலும் வருமென்று தெரிவிக்கிறார். कार्यकारणसंबन्धाधनेकविधकल्पना ॥ राहोः शिरः शुषिः खस्य ममात्मा प्रतिमावपुः । इत्यादिकल्पनातुल्या न पृथग्यस्तुगोचरा ॥ குறிக்கப்படும் பொருள் ஒன்றாயினும் கல்பகனபால் பொருளாகக் கொண்டு ராகுவின் தலை, ஆகாயத்தின் வெளி, என் ஆத்மா விக்ரஹத்தின் உடம்பு என வழக்கு பல ·. 33 காணப்படுவதுபோல் காரியம், காரணம் ஸம்பந்தம் முதலிய அநேகவிதமான பிரபஞ்சமாக ஒரே ஆத்மா காட்சியளிக் கிறான் மற்றும் पितरं प्रति पुत्रो यः पुत्रं प्रति पितैव सः । एक एव हि नानव कल्प्यते शब्दमानतः ॥ - ஒருவனே தகப்பனை யொட்டி புத்திரனாகவும் புத்திரனைக் குறித்து தகப்பனாகவும் சொல்லால் மாத்திரம் எப்படி வேறாக ஆகிறானோ அவ்வண்ணமே ஒரே ஆத்மா மயக்கத்தையும் தெளிவையும் பொறுத்து பிரபஞ்சமாகவும் பிரம்மமாகவும் காண்கிறது. तस्मात् प्रकाश एवास्ति परमार्थनिरूपणे । भेदप्रतीतिर्मिया माययाऽऽत्मनि कल्पिता ।। ஆகவே உண்மையை ஆராயுமிடத்து பிரகாசமாகிற ஆத்மா மாத்திரமேயுள்ளது வேற்றுமையுணர்ச்சி பொய்மை யேதான். ஆத்மாவில் மாயையால் பட்டதேயாம். அப்படியானால் வேகத்தோன்றும் குரு, சிஷ்யன், வேதாந்தம், உபதேசம் எல்லாம் பொய்யான தோற்றமே அவைகளால் உண்மை அறிவும் மோக்ஷமும் எப்படி உண்டாகுயெனில் கடவுளல்லாத விக்ரகத்தில் கற்பிக்கப்பட்ட கடவுளைத்தொழுவதால் கடவுளைத்தொழுத பயன் ஏற்படுவதுபோலும் சிததிரத்திலுள்ள புலி, யானை இவைகள் உண்மையான பயத்தைக் குழந்தைகளுக்கு உண்டுபண்ணுவது போலும், கண்ணாடியில் தெரியும் பொய் முகத்திலுத வியால் உண்மை முகத்திலுள்ள அழுக்கு அறியப் பட்டு துடைக்கப்படுவதுபோலவும், ஸ்வப்பனத்தில் காணப் பட்ட புலியைக்கண்ட பயத்தால் உண்டான விழிப்பால் பயம், புலி, ஸ்வப்னம் எல்லாம் மறைவதுபோலும் மோக்ஷம் ஏற்படும் என்று கொள்ள வேண்டும். मिथ्याभूतोऽपि वेदान्तः सत्यमर्थ प्रयोधयेत् । देवताप्रतिमावच चितयन् प्रतिविम्पयत् ।। உண்மை S.T. 5 ·54 வேதாந்தம் பொய்மையாயினும் தேவ விக்ரகம் போலும், சித்திரம் போலும், பிரதிபிம்பம் போலும் உண்மைப்பொருளை அறியப்படுத்தும். இவ்விதமாகத்தோன்றும் மாயை அல்லது அறியாமையை நீக்கிவிட்டால் நாடகத்தில் வேடங்களுடன் காணப்பட்டவன் வேடம் கலைந்தபின் அறியப்படுவதுபோலும், பாசி நீக்கப் பட்டால் தெளிவான நீர் விளங்குமாப்போலும் ப்ரத்யபிஞ்ஞை அல்லது உண்மையறிவு தானாகவே விளங்கும். மனதை சரிப்படுத்தி ஆத்மாவை ஆராய்ந்தால் அறியாமை விலகும் அதைச் சொல்கிறார். योगाभ्यासवशायेन मनो निर्विपयं कृतम् । निवृत्तः स पुमान् सद्यः जीवन्मुक्तो भविष्यति ।। ८-२६ எவனால் தன் மனது யோகப்பயிற்சியால் விஷயம் அகன்ற தாகச் செய்யப்பட்டதோ அப்பொழுது பிறப்பிறப்புச்சுழலி விருந்து விலகி உயிருடனிருக்கும் பொழுதே முக்தனாக-ஜீவன் முக்தனாகவாகிறான், ஆராயும் திறமையில்லாதவர்களுக்கு ஈசுவர உபாசனையால் உண்மை அறிவு கிட்டும். யோகசித்தி உபாஸகனுக்கு எப்படி வருமெனில் சொல்கிறார். गुरुप्रसादाल्लमते योगमष्टाङ्गलक्षणम् । शिरप्रसादालभते योगसिद्धिं च शाश्वतीम् ॥ (- உபாஸகன் அஷ்டாங்கமுள்ள யோகத்தை ஆசாரியரின் அருளால் அடைகிறான். சிவனுடைய அருளால் சாசவதமான யோகசித்தியையும் அவன் அடைகிறான். ஆகவே ஈசுவரரே யும் ஆசாரியனையும் உபாசிக்குமிடத்து எவ்வித பலனும் கைகூடும் என்று முடிக்கிறார். यस्य देवे परा भक्तिः यथा देवे तथा गुरौं । तस्पते कथिता यर्थाः प्रकाशन्ते महात्मनः ॥ எவனுக்கு ஈசுவரனிடத்தும் அவ்விதமே ஆசாரியரிடமும் உயர்ந்த பக்தியிருக்கிறதோ அந்த உயர்ந்த மனத்தினனுக்கு உரைக்கப்பட்ட உண்மைப் பொருள் நன்றாக விளங்கும்.

·ஸ்ரீ ஸுரேச்வராசார்யாரின் '' பாலக்ரீடை" - கல்லிடைக்குறிச்சி R. குருஸ்வாமி சாஸ்திரிகள் போற்றும் உத்தமமான அத்தியமான மெய்ஞ்ஞானத்தை யும், அதற்காதாரமான ஷண்மதங்களையும் நிறுவியது களால் அளந்த திரிவிக்ரமனது பாதல்பரிசத்தால் மேன்மை பெற்றதைவிட, மதப்ரசார தோக்குடன் பூமியை வலம்வந்த, பகவத்பாதாளுடைய பரமபாவனமான பாதஸ்பர்சங்களால், 35 மெளன உலகத்தை மூன்றடி பாரத நாட்டின் பெருமை செல்வச்சிறப்புடன் லோகாயதரீதியில் முன்னணியில் பல நாடுகள் மேம்பட்டிருக்க, பாரதநாட்டின் பழம் பெருமை, தார்மிக ஆசார அனுஷ்டானங்களும், அவற்றின் பயனாகத் தத்துவஞானமும் பெற்று ஒப்புயர்வற்ற நித்யாநந்த நிலையுடன் முழு அமைதி பெறுதலைப் பொறுத்ததாகும். இந்த உயரிய லட்சியத்திற்கு வழிவகத்து யுகயுகமாக மக்களை வழிகாட்டி இட்டுச்சென்ற மகரிஷிகளும் மகான்களும் பலர். வடதிசை யினின்றும் தென் திசையை நாடிவந்து தார்மிகத் துறையிலும் ஆன்மிகத் துறையிலும் இந்நாட்டவரை வளம் பெறச் செய்த பெருமை மாமுனிவர் அகத்தியருக்க அடுத்ததாக. சங்கரரால் சிருங்ககிரி “சாரதாபீடத்தில் " முதன் முதலாக அருளுடன் அமர்த்தப்பட்ட ஜகத்குரு ஸ்ரீ ஸுரேச்வராச்சார் யாளைச் சார்ந்ததேயாகும் இப்புண்ணிய பூமியில் அஸுர ஸம்பத்து தலையோங்காது தைவஸம்பத்தைப் பாதுகாக்கும் நோக்கம் கொண்டே அவ்வப்போது பற்பல அவதாரங்களை காப்புக் கடவுளான திருமால் மேற்கொள்கிறார். இங்க அக்ஞான இருளை அகற்றி மெய்க்ஞானத்தை உணர்த்தவேண்டி கைலா ஸபதியான பரமேசுவான் ஆலமரத்தடியில் அமர்ந்து மௌனஞானியாய் சின் முத்திரைகொண்டு, ஸனகாதி எத்தர்களுக்கு அறிவூட் காலப்போக்கில் அச்சிவபெருமானே உபதேசம் போதாதென சங்கரராக அவதரித்து அதே நான்கு சீடர்களுடன் வாதில் வென்று, உபநிடதங்கள் வாதிகளே வரலாற்றுச் சிறப்பை உடைத்தது.

·86 பகைமை நீங்கி, உள்ளொளி பெருகி, இப்புண்ய பூமி பண்பட்டது சாலச் சிறந்ததன்றோ! சரித்திரப்புகழுடன் வாழ்ந்த “ மண்டனமிச்ரா'' என்னும் பெரியார் ஸதாசாரசீலராக, உத்தம மன கிருஹஸ்த தர்மத்தை மேற்கொண்டு, அதன் பயனாக வந்த சித்த பரிசுத்திக்கேற்ப ஸத்குருவாம் பகவத்பாதர்களது அருளுக்குப் பாத்திரமாகி, துறவறம் மேற்கொண்டு பரமாசார்யாளுடைய ஆணையை, ஜகத்குருஸ்தானத்தில் அமர்ந்து நிறைவேற்றி வைத்தார். இவர்களுடைய ஆச்ரமப் பெயராகிய ' ஸுரேச்வர' என்ற சொல் கருத்துடையது இவர் பூர்வாசா மத்தில் பலநாள் யக்ஞயாகாதிகளால் இந்திராதி தேவர்களை அராதித்தவர் என்பதே. ஆசான் எவ்வழி மாணவன் அவ்வழி என்ற ஆன்றோர் வாக்குப்படி, தாக்ஷிணாத்யர்கள் ஸத்கர்ம நிஷ்டர்களாய், ஸ்வதர்ம நிரதர்களாய் இக்கலியுகத்திலும் ஒருவாறு சிலராவது காணப்படுதல் ஸுரேச்வரரை ஆதியில் "ப்ரதம ஜகத்குரு ” வாகப் பெற்ற பாக்கியத்தின் பயனாதம். அன்றியும் பகவத்பாத சிஷ்யர்களுள் சுரேச்வரர் வயதிலும் ஜ்யேஷ்டர் அல்லவா. 'மண்டனமிச்ரர் - பவபூதி - விச்வரூபர் - ஸுரேச்வரர்" மண்டனமிச்ரர் என்று பூர்வாசரமச் சிறப்புப் பெயருடன் கூடிய இவர் ஆசிரமம் பெற்றபிறத விச்வரூபர், ஸுரேச்வரர் என்ற பெயர்களுடன், பவபூதி என்ற பூர்வாசரம பிருதமும் சேர்ந்துளது. பிரசித்திபெற்ற மகாகலி பலபூதியினின்றும் இவர் வேறுபட்டவர் அன்று எனக் கூறப் பல சான்றுகள் கிடைத்திருக்கின்றன. " உத்தரராமசரிதம்" போன்ற இவரது சிறந்த நாடகங்களில், தர்மசாஸ்திர ரஹஸ்யக் குறிப்பு களுடன், உபநிடதக் கருத்துக்களின் விளக்கமாக அத்வைத வாதமும், அதன் அடிப்படையான விவரித்த வாதமும் பல இடங்களில் பிரஸ்தாபிக்கப்பட்டிருப்பதை எடுத்துக்காட் டாகக் கொள்ளலாம். அன்றியும் தனக்கு " ஞான நிதி" என்ற பெரியாரே குரு என்று குறிப்பிடுவதும் உணரத்தக்கது. இதைப்பற்றி விமாசம் செய்வது விரிவுபடும். மேலும், வித்யாரண்ய யோகிகள் விச்வகுபர் ஸுரேச்வரர் என்ற நாமாக்களைப் பரியாயங்களாகத் தமது நூல்களில் ·எண்ணக்கூடாது. மகான் மேன்மேறும் அவசர் சுனில் 3Aat பெறுவதற், ஒப்ப 37 வழங்குகின்றார். 1 பாலகாடா" வ்யாக்யானமான வசனமாலையில் पत्प्रमादात् अयं लोकः धर्ममार्गस्थितः सुखी । मवभूतिसुरेशाख्यं विश्वरूपं प्रणम्य तम् ॥ என்ற சுலோகம் காணப்படுகிறது. இங்குள்ள பவபூசி என்ற சொல் அத்வைதியான சுரேச்வரருக்குச் சிவபக்திப் பெருமை யால் ஏற்பட்ட அடைமொழிச் சொல் என்று எளிதாக பெரும்பாலும் பல இடங்களில் விஷ்ணு பாரம்யத்தை இவர் கூறியுள்ளார், விச்வரூபரும் பாலக்ரீடையும் துறவறம் ஏற்று விச்வகுபர் என்ற பெயர் பெற்ற இடம் யாக்ஞவல்க்ய ஸ்மிருதிக்கு முதன்மையான "sr'' (பாலக்ரீடா ) என்ற விரிவான பெருமைவாய்ந்த உரை ஒன்றை வரைந்துள்ளார். இது தற்காலம் பிரசாரத்தி ஒள்ள “I” (மிதாக்ஷர) என்ற வியாக்யானத்துக்கு முற்பட்டதாகும். மிதாக்ஷராவின் ஆசிரியரான விக்ஞாளேச் வரர் விச்வரூபரைப் பற்றித் தொடக்கத்தில் குறிப்பிட்டுள்ளார். பாலக்ரீடை என்ற உரை மிக்க விரிவானதென உணரப்பட்டு என்பதை எடுத்துக்காட்டும் நோக்குடனேயே விக்ஞானேச்வரர் தமது நூலுக்கு ''PARITC" (மிதாக்ஷா) என்ற பெயரைச் சூட்டினார் போலும். விச்வரூபர் எழுதிய உரை நூலுக்க “ பாலக்ரீடை" என்ற பெயரின் பொருத்தம் உரையாசிரிய வருமாறு ஊகிக்கத்தக்கதாகும்:- 1. முலகாத்தாவான யாக்ஞவல்கிய முனிவரிடம் பெருமதிப் புடையவர் அவரது நூலுகத் தனது உரை குழந்தை விளையாட்டுப்போன்ற பயமறியாது. ஆழமறியாது. அகாதமான மடுவில் இறங்குவதற்கு ஒப்பானது. என்ற பொருளில் இப்பெயர் பொருத்தும். இவ்வாறு ஆசிரியர் ''ignar" த்தை வழ்துல்களில் இலக்கணப் பொருத்தமுடையது. அன்றியும் பாலாக 4மமும் தோன்றாமல், விகாபாட்டுக்களில் அலுப்பும் பாலக்ரீடை என்ற உரைதல் நல்லதிவு படைத்தவர்களுக்கு வந்தது ஆதலின் கையருவ.

·40 பான பாக வற்புறுத்துவது வீடுபெறுதலே என்று குறிப்பிடுகிறார். மேலும் 'ஏரி afrai.' என்ற தொடருக்கு உரையாற்று கையில் தொடக்கத்தில் ஜi TITTTTA என்ற சிறப் அடைமொழியைப் பயனுள்ளதாக்கவேண்டி If என்ற பன்மையுடன் கூடிய ரி என்ற சொல் நிவிருத்தி தர்மமான மேஷோபாயத்தையும் குறிக்கோளாகக் கொண்டது எனவும் குறிப்பிடுகிறார் பாலக்ரீடை என்ற உரையாசிரியர், ஆனால் மிதாக்ஷரா ஆசிரியர் அபிப்ராயம் மாறுபட்டது ஸ்ம்ருதிகள் எனப்படும் தர்மசாஸதிரங்கள், வர்ணாச்ரம தர்மங்களை மட்டும் தாத்பரியத்துடன் போதிப் பதில் பிரசித்திபெற்றவை என்பது. ஸ்மிருதி நூல்களை இயற்றியவருள் மனு மிகச் சிறப்பு வாய்ந்தவர் • यद्वै किञ्चन मनुस्वदत् तद्भपज" என்று வேதங்களே அவரைப் புகழ்கின்றன. நமது உரையாசிரியர் விச்வரூபரும் மனு விடத்தில் பெருமதிப்புக் காரணமாக யாக்ஞவல்க்ய ஸமிருதியில் முடிவுரையான கடைசி சுலோ கத்தில் காணும் ஈi என்ற சொல்லால் பிடப்பட்டதாக எண்ணுகிறார். नमस्कृत्वा स्वयंभुवे" விக்ஞானேச்வரர் இச்சொல்லின் பொருளாக பிரம்மதேவனைக் கொண்டார். " மனு .1 குறிப் மாணவ ஸர்வ ஸ்மிருதிகளுக்கும் மூல பூதமானது மனுஸ்மிருதி என்ற தர்மசாஸ்திரமாகும் ஆகவே முடிவுரையில் யாக்ஞவல்க்யர் மனுவைக் குறிப்பிடுவதற்குப் பொருத்தமான விளக்கம் தருகிறார். ஸ்ம்ருதிகளில் பரஸ்பர விரோதமோ ஸம்சயமோ ஏற்படுங்கால் மனுவசனத்தைத் தழுவி பொருள் கொள்ளவேண்டும். மனுவசனமும் இதர ஸ்மருதிகளுக்கு இணைந்ததாகப் பொருள்படுத்தப்படவேண்டும். இவ்வாறாக "एकवाक्यता ஆக ஸ்மிருதி வசனங்கள் ஸமரஸத்தன்மை பெறும். மனு யாக்ஞவல்க்யர் இருவரும் தத்வஞானிகள் எனப் புகழப்பட்டவர்கள். इमं विवस्वते योग प्रोक्तानहमव्ययम् । विवस्वान् मनवे प्राह मनुरिक्षाकोऽत्रवीत् ।।

·41 என்ற என்று பான்ற கீதையால் ஸுர்யபகவானிடம் தத்வோபதேசம் பெற்றவர் மனு. தத்துவ ஞானியாக நின்று லோக க்ஷேமத்துக் காக மனுஸ்ம்ருதி என்னும் நூலை முதன்மையாக அருளினார். वैवस्वतो मनु म माननीयो मनीपिणां । முறையில் கற்றவர் உலகில் போற்றப்பட்டவர். அத்தகைய அந்தப் பெரியாரை யொத்து ஸூர்ய பகவானிடம் மறைகளைப் பெற்று ஆத்மாநுபவத்தால் யோகி யாக்ஞ வல்கியா புகழப்படுபவர், தமது நூலில் முதல் நூலாசிரியரான மனுவைப் புகழுடன் குறிப்பிடுவது மிகப் பொருத்தமென நமது உரையாசிரியர் "விச்வரூபர்'' கருது வது சாலச்சிறந்தது என்று யாரும் ஏற்றம் கருத்து தத்வஞானிகள் மட்டுமே சட்ட திட்டங்களை வதக்க வல்லவர் என்பது இந்நாட்டு மரபு. சட்டங்களை இயற்றுபவர் ஞானிகளாக இருப்பதுடன் சட்டங்களை அமுல் நடத்தும் அதிகாரம் படைத்த அரசர்களும் ஓரளவேனும் வேதாந்த நூல்கள் கற்று தத்வ தர்சனத்தில் திகழவேண்டுமென்பதே நம் முன்னோர்களின் நினைவு ஆகவேதான் மனுஸ்ம்ருதியில் "safai Tag" என்று போர்க்கலையுடன், வேதாந்தக் அவர்களுக்கு இன்றியமையாதது என்று கூறப் மேலும் உபநிடதங்களில் காணப்படும் உபாக் யானங்களில் பல அரசர்கள் வேதாந்த ஆசிரியர்களாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளதால் தன் கடமையை பெற்று, ஆத்மானுபவம் பலம் ஆத்மீக பெற்றிருத்தல் இன்றியமையாதது என்று அறியப்படுகிறது. தசரதர் தன் தனயன் ராமனை இளவரசராக்க முயற்சிக்கு முன்பே ராமனு கத வஸிஷ்டமுனிவர், குலகுருவான அரசுரிமைக்குத் தகுதி ஏற்படும் நோக்குடன், யோக வாசிஷ்ட மெனும் ஆத்ம வித்யையை ராமனுக்கு கற்பித்தாரெனவும். ஆகவேதான் பிற்காலத்தில் பேரரசான ராமனின் அரசு நீண்ட காலம் ஆகாசபூதமான ராமராஜ்சமாக உலகில் புகழ்பெற முடிந்த தென்பதும் இங்கு குறிப்பிடத் தக்கது. ஆகவே பரம ஹம்ஸபரிவ்ராஜகர்களும் உலக மக்களுக்கு நல்வழிகளைக் காண்பிக்க வல்லவர்கள். அவர்கள் வ்யுத்தான காலங்களில் கருணை கொண்டு வித வசனங்களால் மக்கட்கான சட்ட ST. 6 கலையும் பட்டது நிறைவேற்ற ·LO (Sammary) PURNA-AĦAMBHAVA-SVARASYA SARVATMATVAM (J. Subramania Liyar) re The first and foremost disciple of Sahkara is Suresvaracharya, otherwise known as Visvarupa Acharya who adorned the transcendentai Sringeri Pitha. The exhaustive and lucid commentary on the Dakshinamurtl Stotra, written as a rarlika is very well-known as Manasollasa. In this is explained Purna. ahambliarain otherwise kaown as Sarvatma bhavam. It is incumbent on us to look upon all persons as our aman. No distinction (bhedajnanam) should be entertained. A imajnana is the summumbonum, and when it is attained, all grief whatever its nature will vanish. The Isavasya Upanishad also bears this out--when everything is looked upon as aiman, where is mora, and where soka? Sarvatnabhara is dealt with in ihe last stanza of the Dakshinamurti Stotra, and thic first verse of Ilanishapanchakam also refers to this. Suresvaracharya's lücid com. mentary explains this. The animadi ashta siddhis are explained with quotations on a svarya, and svarajya. Our humble bomage to this illustrious Guru!

·(Summary)
MANDANA MISRA SAMVĀDA
(Paramahamsa Sri Juanananda Bliarail Suami)
In this discussion with Mandane Misra (Visvarüpa )
Sri Sankara established the following truths:
(1) Brahman alonc, the Eternal, Absolute, Koowledge, the
Pure and the One is the Supreme.
(2) Shrouded by Ignorance Brahman appears as the
Universe, just as an oyster shell enveloped with darkness appears
as silver.
(3) The awareness consequent on the true knowledge of
Brahman, which dispels the notion of the universe, is Mukti or
liberation,
(4) The Upanishads constitute the authority for these
truths.

·(Summary) MAYA TATTVA (Kottaram T. H. Viswanathan) All appearances, diverse in nature, are caused by maya which knowledge (jnana) dispels. Māyā bas co begirining. It makes the "pure Atman appear as many; it is inscrutable and cannot be explained by reasoning. It is neither ñon-existent nor existent. Instances are given in the paper to illustrate the nature of the illusions (bhrama) that maya creates. Inquiry into the paturc of Atman and the resulting true knowledge alone will dispel maya. Knowledge is realised through yoga freeing the wind of all its writtis by stilling it. He who succeeds in this becomes a Jivan mukta, and he who is incapable of this, must do Upā sana of Isvara and worsbip the Guru as he does Isvara, ·49 (Satmary) SRI SURESYARACHARYA (R. Guruswami Sastri) This pap:r cxamines som: points in Suresvzracharya's Balakrids, the commentary on Yajnaralk ya Smril. The writer makes out a strong case that .Knowers of Truth' (taivasals) alons are best fitted to lay down the code of conduct to rulers, and points to the iastances of Yajaavalkya, Madu, a od Suresvarı. Ile dilates on the following special features of Balakrifs 1. the book points out the relevant authorities in the Sruti for soma Smriti rules. 2. It defines the places suitable for the performance of dharmic duties and 3. It expatiales on the greataess of att Tidya Aad armojnana, ·TELUGU AN 48287 1. Sri Suresvarăcărya and his Vārtikas Bulusu Appanna Sastri, Darsapalankara'; 'Satsastra - Veita'; Recipient of the President's award as a national scholar; Bhattanavilli- Amalapuram Taluk, East Godavari Dt. 4 2. Sri Suresvarācārya Brhadaranyaka Vārtika Lanka Narasimha Sastri, Vyakarana Vidyapravida; Vedantastāpaka; Professor, Sri Gautami Vidya Pitba, Samskrit College, Rajabmundry. 14 3. Sri Suresvarācārya Pisupati Subramania Sastri, Vyakarana Vidya Visitada; *Satavadhani'; Professor, Sri Gautami Vidya Pitha, Samskrit College, Rajabmundry. 21 .. Summaries in English

·టయే. మనుష్యు దృష్టాన్నరక్షణ మొనరించినకము నేను గబడుగు. ని
-1
"శ్రీ సురేశ్వరాచార్యులవారు- వార్తికరచన”
'దర్శనాలంకార' బ్రహ్మశ్రీ బులుసు అప్పన్న శాస్త్రి గారు,
"జస్తూనాం వరజక్మదుర్లభం” జీవులకు నరజన్మ దుర్లభ మని భగవత్సాను లండి
Aదట కొంచెము విరారింతము.
కరుణ్యాదలకు కూడ ఏవి భక్షించు కృగాదులు ముఖ్యం ధL దు
మాహారాడుల కన్న ముక్కృష్టమే. సూకరములు భక్షించు రుణగరుక్తులు నూకరములకు
కాకువులలో సమానమే, బురదగుంటయంకు పొర్లాడుట ఇటివి కన్నీట స్నానము
Culu pవముకలుగునో డటులను నూకరావి ఆగవులకు జ్ఞానము కలగిన,
ఎదిన కృప వేశబట్టి జరు గర్తుకు వచ్చిన విదారి రక మునుపు ఎక్కడ
501 కు చేరబూని ఎదుడవచ్చిన వాని ముఖమై నిరిరావము ఓ.. 2.
పుష్యుడు కూడ ఖర్గమును శు వర్చుకున్న కూరకృద్ధి కలు
"కూడుకు, కుంకుమధరణిని తబూచి కర్చుడన్న మషం - 2
Fముఖ మకును ఎన్ని రాత్రముల పర్య:ురు కార్వభావము గల్పి.. ఈ
వుండు! రవ్పూరులు ఆ క్యాల రాష్యములు "frga Pra ra"
మురహరి ముకు రంగం సృష్టడు" t:33.
M
గుగ్రహుళ్యము

·. కానీ కావు. ఆదేహములు సుకృతవిశేషములు సంపాదించుటకు వీలుకాదు. మరేమనిన మానవ దేహములే యైయుండవలెను. అట్టి కర్మాధికృతమానవదేహము లెన్నియో ప్రాప్తించి వాటియం దాచరించబడిన కర్మ విశేషములచే వాళ్ళైత్వవిజ్ఞానము సాధించుట కీమానవజన్మ నిర్మించబడెను. ఇట్టి మానవజక్ష ప్రాప్తించియు దీనిని వ్యర్థము చేయపదవి “వేదాశీ నిత్యమధీయతాం" అను దానిచే వేదాధ్యయనము, వేదోక్త కర్మానుష్టానము లనాచరించి దాని భగవదర్పణమొనరించి నిష్కాములై చిత్తసమాధాన మొనరించుకొని రమేశ్వరునియందు చిత్తమును నిలిపి జీవల హైక్యాచుసంధాన మొనర్చి యవిద్యను నశింపజేసుకొని శజ్జన్యోపాధిభూతమగు నంతఃకరణమును లయముపొందించి ఘటము * : గుటాకాశము మజిక కాశస్వరూపముగ నున్నటుల పరమాత్మ స్వరూపముగనుండి జననమరూక్లేశరూపపంపొరసాగరమును తరింపుడని సూచించుటకే “జస్తూనాం నరజన్మ దుర్లభం” అని చెప్పియుండిరి, బహుక్లేశములకు నిలయమైన సంసారసాగరమును దాటుట కా కాళైకత విజ్ఞాన మొక్కటియే సాధనము. అట్టి యాత్మైకత్వము నుపనిషత్తులు, భగవద్గీత, బ్రహ్మసూత్ర ములు బోధించుచున్నవి. కనుకనే యా మూడింటికి ప్రస్థాన త్రయమని పేరువచ్చినది. ప్రస్థాన త్రయమనఁగా "ప్రకృష్టంచ తత్ స్థానంచ ప్రస్థానం” అనగా యుక్క ృష్ట స్థానము. అట్టి స్థానము సున్యాసము. అట్టి సంన్యాసమునందే “సంన్యవ్య శ్రవణ) కుర్యాత్” ఆను శ్రుతి శ్రవణమును సంశయనివ రకముగ విధించుచున్నది. శ్రీవ గోత్తర కాలికమగు మననమును “మస్తవ్యః" అను శ్రుతి ఆసుఖావనానివ రకము : విదించుచున్నది. మనగో క్లరకాలికమగు వివిధ్యాసనమును “నిధి ధ్యాసితవ్యః" ఆకు శ్రుతి విపరీతభావనాని వర్తకముగ విధించుచున్నది. ఇట్లు విహితమైన శ్రవణము నిమిత్తమగుటచే నుపనిషత్తులు శ్రవణస్థానాన్న ములగుటచే నుపనిషత్తులు శ్రవణ మనుపించుకొనును. తదర్ధమును స్పష్టముగ టచే సుపనిషద్భాష్యము శ్రవణ మనుపించుకొమను, అట్లే యుక్తులచే మసనము, అట్టి మననార్ధమగుటచే సూత్రములు, తద్భాష్యము మనన మరపించుకొను 5. అట్లే ప్రథమషట్కముచే జీవస్వరూగమును శోధించి, రెండవ షట్కముచే నీశ్వరరూపమును శోధించి "శ్రీ శ్రీజ్ఞంచాపి మాం వి" అను బోధితమగు క్షత్రమును, క్షేత్రజ్ఞుని (జీవున్ని సొస్వరూపమగసి తెలుసుకొనుముని జీవ అహైక్యస్వరూపముగు నిధిధ్యాసిత వ్యార్ధమును శ్రీ భగవద్గీకబోధించుటచే శ్రీ భగవ భీత, తద్భావ్యములు విధిధ్యాసనరూఢములు, ఇట్టి శ్రవ్యనామనవవిధ భ్యాసం సం వ్యాసమునందు విహితములు 7న మూడును ప్రస్థానత్రయ వివరించు ననుచింతనము శ్లోకముచే తన మరుకందుకొనును ·పొట్టి శ్రవణరూపములగు నుపనిషత్తులతో ప్రథమశ్రేణి నధిష్ఠించినవి బృహ శారణ్యకము, రై త్తిరీయకము, ఈ రెంటియందు న్యూనపూరస్థము, అధిక పరిహారము, రు తిరస్కరణము, పునరు : నివారణరూపముగు వార్తికమును జగద్గురు శ్రీ సురేశ్వ "చార్యులవారు స్పష్టముగ వ్రాసియుండిరి. అందునను బృహదారవ్యాక భావ్యమనళు సుబ ధర్రంము నలికోలాహల రూపముగ వ్రాసియుండిరి. ఈబృహదారణ్యక తైత్తిరీయక భాష్య వార్తికములను గురు ముఖమున వినిన గాని భాష్యగళసందేహములు నివర్తింపజాలవు. సరియగు జ్ఞానము కలుగ చేరదు, కాని యిట్టి శార్తికములను రచియించిన శ్రీ జగద్గురు సురేశ్వరాచార్యుల నానికి మానవులందరు ఋణగ్రస్తులని చెప్పక తప్పదు.

·మీవ శ్రీగురుభ్యో నమః శ్రీ సురేశ్వరాచార్యులు బృహదారణ్యక వార్తికము వ్యాకరణ విద్యా ప్రవీణ వేదా కాస్తస్థాంక. బ్రహశ్రీ లంక నరసింహశాస్త్రి గారు. K ఐళ బహుస్యాం ప్రదాయేయ తధైవంతర్యా వ్యాకృతమాసీత్ రన్నాము రూపాభ్యా వ్యాక్రియక. కత్సృష్ట్వాత దేవాను విశల్. ఇట్టి ప్రతివాళ్య ములు నామరూపాఠత నిఖల ప్రపంచము ఈశ్వర విలాసమనియు ఐశ్వర్యమనియు వినిపించు తున్నవి ప్రత్యక్షాది ప్రమాణములు జగదనుభవమునకు సాధకములు ప్రమాణ బలమున ప్రసిద్ధినొందు ప్రపంచము నానావిధములయిన భావ భేదములను ఆశాంతి దుఃఖములకు మాత్రమె కలిగించుచున్నది. ఈశ్వరభావమైన నిత్యానందమును గాని శాంతి సౌఖ్యముల గాని నందించట లేదు. ప్రకృతియనంతము ఆపారము నగు టచే ఆవై దికములగు పరీక్షలు తత్వము నందించవు. తత్త్వనిర్ణయము గలుగక జిజ్ఞాన కాంతి వదు, నవ్యమార్గములు గూడ 28శీలనావస్థయంచే యున్నవి, ప్రాచీన మహర్షులు లౌకిక దృష్టికి గోచరముగా మీ తత్వ నిర్ణయార్థమై దర్శనములు ప్రస్తారము చేసిరి వారిలో నైయాయికులు ఆరంభవాదము నూతగాగొని తత్వనిర్ణయమున ప్రవర్తించిన సొంఖ్యులు పరీగా మవాద మంగీకరించి ప్రకృతి పురుషవివేకము నుద్ఘాటించిరి. వీరిలో వీరికి ఏప్రతిపత్తులు గలవు. గాని జగము సత్యమనుటలో వివాదము లేదు. ప్రపంచమునకు సర్వర్వమంగీకరించుటలో దృశ్యమాన కార్యకారణభావమును ప్రమాణీకరించి ప్రమాణబలమున సిద్ధించు ప్రపంచమునకు శూన్యత్వము పొసగదు. కాన విజ్ఞానమునగాని ప్రకృతి పురుషవివేకమున గానీ సమాహిత పురుషార్థ లాభము చ్వైరుల యభిని జశమ . పేద ప్రామాణ్యమునకు వెలియయిన బౌద్ధాదుల నిస్సారములయినను శత్వనిర్ణయ మున ప్రతిపక్ష భావము వహించి కుతర్కముల కు చున్నవి. ఇట్టి కల్లోలము నుజ్జగించి వేద ప్రామాణ్యమును ఉద్భనిర్ణయమును కుయిన పరమధర్మమును ఇరమశాంతిని మరల వెలయించజేయుటకై కైలా పరమశివుడు మానవాళ్ళతినొంచి శ్రీశంకరనామధేయమున లోకమున ఓదార్థం కలుగును ·సంస్కృరుడై గురువుల నారాధించి వేద వేదాంగాదల నధ్యయనము చేసిరి. శ్రీ గోవింద గర్పాదుల యనుగ్రహమునొంది ఉపనిషత్తులకు భాష్యా రూపమయిన సర్వవిద్దాయ కముల బరధనమః చేసిరి. ఈ సిద్ధాంతము నిఖలానర్ధ నివృత్తి పూర్వకఁరమసుఖాస్వాడ రూమరి ఆ సేతు శీలాచలము ఆ స్తిసుల మద్భోవించిరి. ఇది యాచంద్ర కారము స్థిర ప్రతిష్టనొంది విక్యనూళవమై జగముల కల్యాణ మొనర్చు త యని చర్మళలయందు చతురామ్నాయ మరఓరముల బెలకొల్పి విసిరులు కపపుపన్నులు స్వాంతవాసి ముఖ్యులు నయిన శ్రీ సురేశ్వరమ్మ పొదాగి మహర్షుల కలికాఫిరుల నిడమి. M. ఆరాడ్యులు బదరికా షర్రము ద్వారా కైలాపయాత్ర 4. శ్రీ శంకర భగవ ర్పాదుల జ్ఞాన నిరూకణము ప్రచుర్న మధురము. కాని శాస్త్రీయ భాషలలో జరమ గంభీరము. అందుచే మంకమధ్యమాథికారులకు దరకబోధము, కరణముయు ఆp గంగలకు గదుత్తరము నిచ్చుటకై మహిపకలసి వచ్చాను. దుటకు శ్రీవర్పాకుల శృరులలో గ్రామ, కాపాటవము, గంభీరవిషయ రాహుల్యకు పుష్కలముగ కుండును. దానిలో బృణాదారణ్యకళావ్యము శరుని పెద్దల దూరము. రావి 0.0కు పై దిగ ప్రమేయమునంర ఏ దుణ్ణముగ ఆడదూ భాసగూర్వకమక నిర్ణయి. చుటయే TY, దుర్వాసముల నెత్తికొని ప్రమాణయు క్త్యమరవదూరములని వాలి నిర గించి3. గుర్వశుగ్రహమున శాస్త్రసారములు గ్రహించిన శ్రీమళశ్వరం గుకవుల ch రుదులతో విశిష్మముకు పొర్తికరూడమన వ్యాకరించి ము: 1) దుహోంగార ఒపచ్చివి. దుమస్యషు సం బహుళమున ఆప్త ప్రసరమున నాకు వ్యాస గ్రం:ము ఆగ వాహకారమ: tune కూర్యోదయము 2 నెరు, ఈ వాంగమకూద ర ర పేరుములచే విశృశమై ప్రశ్న. రుయి ము. A దుహాగ్రందుకు Yok రాళయు కచ్చల గరము... naa, ఓహాపరమయిన సం కారమున జారు పహణం కృశ్య mastest Tokoad.

·గాన అనుబంధ చతుష్టయము సంభవించదనియు సంశయింతురు. ఆందుచే వార్తికళారులు దృఢప్రయత్నమున సాకల్యముగ విపులముగ వీనిని నిరూపింపబూనిరి. తొలుత ఆధి కారిని విమర్శించిరి. కర్తయగు పొడగుచో కర్తవ్యము లేదు గాన శాస్త్రారంభము కుదు రదు. ఫలము ననుసరించి యధికారి సిద్ధించును. ఈశాస్త్రమున ఫలమగ మోక్షమే నిరూపింపబడెను. అది నిత్యమని మోక్షవాద లందఱు నంగీకరింశుక అందుచే నది విశా ర్యా రూపమయిన చతుర్విధ కర్మ ఘుముల కం: ర్భూతముగాదు. దాని యధికారియు కర్తగాదు. జిజ్ఞాను వేయగును. అప్రాప్తమయ్యును మోక్షరూప ఫలము ప్రాప్తవ్యము సాధ్యము గాదు. అంధ కారావరణమున నవ్యక్తములయిన మటపటాదులు దీపసంయోగ మున శమము సొంప విశదము లగుచున్నవి. అచట దీపమును కారణమనియు పదార్థముల సాద్యము లనియు భావించుట లేదు. అటులనే యధ్యాత్మ మునను ఆజ్ఞానావరణమున నార్త శర్తా భావముళ విక్షిప్తుడాయెను, విద్యోదయమున అజ్ఞానము నశించెను. ఆక్ష ప్రత్యగాత్మరూపమున విశదమగును. నిత్యాప్తమగు ప్రత్యగాత్మ లాభము సాధ్యము గాద పూర్వము ఆజ్ఞానావరణమున భ్రాంతిచే నప్రాప్తచుయినట్టులోచెను. ఇప్పుడాయాల్తానుధ : మును జ్ఞానఫలముగ భావించిరి. “ప్రజ్ఞాంకుర్వీత బ్రాహ్మణః ఆత్మే ల్యేవో పాసేశ " ఇత్యా! పాళ్యములుజ్ఞానమును విధించుచున్నవి. గాన ము క్తిసాధ్యమనియు కర్తయే యధిః | యనియు అధికాశంక కలుగును. ఇది యుక్తముగాదు. అభ్యుదయఫలములు పురుషతం . ములు. అచట కర్తను ప్రేరేపించుట ంచుటయగును. స్వర్గకామోయ జేత్యాదులన్నియు ప్రేర ములు. సాధ్యఫలము సుద్దేశించి ప్రవర్తించారు. కాన కర్త లధికారులు. స్వాప్యం చిదార పురుషాయుడు గాదు ఆందుచే నచట తోచు విధివాక్యములు పదార్థం వేళ కరవ లగును. ఆయి లే ఆమ్నాయమునందు కర్మము మాత్రమే శ్రుతమగుచున్నది. అందుచేత ఆమ్నాయార్థ కోవిదులు విఫినిషేధబోధకముగాని పేదవాక్యము లేదనియు సర్వత క్రియగార్థ మేయగుననియు సూచించిరి. సిద్ధార్థబోధకములన్నియు అర్థ నా వాదములపోలి విధి శేషములుగ సమన్వయించవలెను. లేనిచో ప్రామాణ్యము ఘటించదు. ఆహార పొడేయమునందు ప్రవృత్తి నివృత్తులు సంభవింహాని యాగంకగలదు. ఇది సమంజసన గారు. పూర్వరం త్రమున ధర్మము చేరాస్యము. కష్రకరణ స్థితములకు చచున్వయన చెప్పిరి. అంత మాత్రమున బ్రహపరములన పేరాఠశాక్యములకు మాత్వయ Hటింద. విరోధము గలదు. పుణ్యపాపముల సర్జింప కామ్య నిషిద్ధముల ప్రొరపెట్టుకు భోగమువ అయించును. ఏకార్యసోధము కలుగకుళ్ళను స్వార వి రూమయిన ముక్తి లభించును. రోగపివృత్తిచే కలుగు స్వాస్థ్యములలె ముక్తి కర్మ మయినను విత్యముగా వచ్చుననియు కొందరు కంకరుకు, ఇట్లకుట ప్రదూగా విడద్ధ ANA నాచరిండు ·సిరించెను. అచట ద్వౌ ఏకత్వస ఖ్యారూపొఅవయవా ఆస్య అని విగ్రహము చెప్ప వలమును, ఏకత్వము ప్రథమసంఖ్య. ద్విత్వము ద్వితీయసుఖ్యయనీ వ్యవహారము ఉపప తిరహిళము, ఆనుష్ఠాన మూలమున సిద్ధించునది స్వాభావిక మెట్లగును ! ఈ స్వరూళ విశ్రాంతి స్వాభావికమగుచో హేతువుల న న్వేషింపబనియేమి ! ఆగంతుకమయిన చో ధర్మాధర్మాదులవలె నిది స్వభావము కారాదు. గమ్యనిషిద్ధముల వర్చించుటయు దుళ్ళ కము, నిత్యకర్మానుష్టాన మునను ఫలోత్ప త్తియగునని ఆప స్తంబవచనము బోధించును, గాన స్థాణువును చోరుడని భావించుతీరున బాల్యాద్యవస్థావిశేషములు పుణ్యపాపములు అజ్ఞానమూలమున నే ఆత్మయం దధ్యసించుట గలిగెను, ఏకార్యబోధమున ఆవిద్యా కర్కా ర్యములు వివ ంప స్వాత్మ విశ్రాంతిపొడగును. ఇట్టి యాశ్మీరు క్రియా శేషశ్వము ఘటింపదు ఆహందుఃఖీ సుఖీ ఇత్యాది రూపమన ఆశ దుఃఖాతిసంపృక్తుడుగ ఆమభవము గలద. న హి ప్రత్యక్ష అనుపమాన్నం నామ. ప్రజల ప్రత్యక్ష విరోధముండ శాస్త్ర మెటుల ఆసంగనిర్వికారాది రూపమున ఆశ బోధ చేయనగునని యా షేపింతురు, ఈ సందర్భమున ఆచార్యులు జీవుని చిదాభాసునిగను యతడె ప్రత్యక్ష విషయమనియు బింబస్థానీయమగు చిదాత్మయే వేదాంత ప్రమేయమనియు కొన శ్రుతివ్రత్యక్షములకు దిరోధము లేదనియు నిరూపించిరి. భోజు నాది జన్యమయిన తృప్తి ప్రత్యక్షమగుటయ శం పించరాదు. ఆటుల నె విద్వదముధవము గూడ ప్రమాణము, కాన జ్ఞానఫలము దృష్టము, ఉత్థానువే యధికారి. చిదాభానుడు శోళ మోహనిమగ్నుడై నను తత్సాడియగు చిదాత్తు ఆసంగనిర్వికారుడగుట వలనియందు శోభ మోహాదులు సంభవించదని శ్రుతి బోధిం చురు, “చిత్స్వభావ చిదాభాసా వాక్యాహం బుద్ధిగోచ రౌ' ఆదుఃఖదు:2 నాభూత్వా అనుభూయేతే యథాయథమ్" రూపవ త్తయిన ద్రవ్యమునకు మాత్రమె ప్రతిబింబనము. సీరూపుడగు యాత్మకు ప్రతిబింబ మెటుల పొసగునవి యా వేషముగలదు. ఆది యుక్తము గాదు. నీరూపములగు సంఖ్యారూ పొదులకు గూర ప్రతిబింబనము గలదు. నైయాయి కుల సిద్ధాంతమున గుణములు గుణాశ్రయములు గావు. పృథివ్యాదినవకమునందు అను గరమయిన ద్రవ్యస్వము లేదు. తార్కిక కరిభాష ప్రమాణవిద హితము. లోకమునందుకు ద్రవ్యము ద్రవ్యము అని ప్రతీతియు లేదు. గుణాశ్రయమైన రూపవత్తునకు మాత్రమె ప్రతిబి జనమగుటయు యు క్తిసహముగాదు. ముఖ్యకు ప్రతిబింబనము గలదు. అది సీరూడము. గుణాశ్రయము గూడ, ఎట్లన బ్రాహ్మణస్వతీయం ప్రళయమిఠ్యాక శబ్దములు గలవు. ఆవితీయ ప్రత్యయాంశములు. ఆసంఖ్యాయా ఆశయ వేళయప్ ఆరు సూకమున “రక్షసానిహ నిహతాన్యానర్ గలదు. "కపింజులా నాల భేత" లను మంత్రమున ఆత్వము బహువచనార్ధము. ప్రజ చూలిక్రమణి కారణభావాల్ , అని మీమాంసాసిద్ధాంతము.

·కుపోతరుకళ." అని రామాలుగా జగము, ఇచట కురమయిన భూ
యుండు దశుక్ల త్వడూ మన ముఖ్యాంతరము ఆవిరమణషట్లు పరు. -
సంఖ్యకణాశ్రయము తీరడము. కాని నా ప్రమిజనము Yow. squ
అన్నించవచ్చును. ముఖ్యయంకు గుర్మాంతరము లేక, స్వశ్వం ద్వితీయ ము:--
రకాతీయ వ్యవసరముం - ఒక మనంచును ధర్మథురాకల్పణ మూలకము, CN
ఊః నగుట్టు వితీయు గంఖ్యావ్యవహారముల పొచార్య కూలకు
జహరకములయందు గడ్డకత్వము గలకు వ సంATUడుము ri.
సంఖ్యయుడు హ్యూకము లేకని. ఇది చూర్తయకు కుZ. ఓమ. “PSYA
విషయ కు వx rats: గుండు
103" ను ఆయుర్తో కలవ కారు దూత కల్పరావు
కోన జాత్తు ముఖ్యమున గణాశ్రయుకులు. ఈవిలో మాత్రం
and 1 E- త్రివృక్కరు కడప:30 Cr in ముస్తే
యక డజ్వరహిజువలి కకముకు 5 పాపం
GADD ALKe... - రుకలు ప్రజలను ఆ
DmK1. తర్యామి -మన కరక్షకుడు :-
m్యడు .. కూత్రం, 4 U : Donkడు, కళ, మన
“
..." - - C: 21
E
రచన 're . ఈ నాటకం"
మునకు లక్ష కన్వరు LI: 1:1, కాసు •
మం... సాహిత్య 11 ye t: rs tra"
ఇక భn4, 1:1 14 అక్షము tarinct. 1** *
A.
* ra ra . . : 7 - 1. . . 1.
అt" - (1 కes
...

·నుద్ఘాటించి చి సోపపత్తికముగ వానిని నిరాకరించిరి. లోకమున నిట్టి కుక్క ములు గలవు. వారి యాశయ మిట్లుండును. యాగాదికర్మ ఫలము స్వర్గము. అవి ఈ దేహమునకు పొసగదు. దేహాంతరమున భోగ్యము, కొన దేహాత్మ వాదమును ఈ పాయ మున నిషేధించుటయే స్వర్గకామవ్యాకములకు తాత్పర్యము. అటులనే దేవలో పావన ఈను డేవభావము కొందించి ఫలసమర్పకములు. వీనియందును ఉపాయమున పూర్వ శైలిని లంజవేయుట ఆంతర్భూత మైయుండును. ఈ విధమున వైరాణాంత ఫలము సను భవించి తత్ఫలములయందు విరక్తుడై ము క్తిగాంచురు. ఇది దూవాదముల సారాంశము, అని స్వకపోలకల్పితము. ప్రమాణవిహీనము. ఏమన స్వర్గ కోమవాక్యములు యాగాదు లకు స్వర్గసాధనత్వమునే వినిపించుకు. అన్యార్థము కల్పించిన ఈ వాక్య భేదమేర్ప డుము, ఫలాంతరకల్పనయు యుక్తముగాదు. ' “తవ్యో దేవానాం ప్రత్యబధ్యత" ఇత్యాది శ్రుతులు. విసూత్రములు సద్యోము క్తిని ప్రతిపాదించుచున్నవి. "మారు భవము రాగవర్ధకమే యగును. దోషదృష్టియే కామజయమునకు హేరువు, "ఆపి బృందావనే కూసే శృగాలత్వంగ ఇళ్ళలి. నగు నిర్విషయం మోక్షం కచినది గౌతమ" అని రాగిగీతలయందు గలదు. “న గారు కామరామానాస్" అనీ స్మృతి మహాయజైశ్చ యథేళ్ళ మ్మృతివచనము సాధ్యసాఛసఘుబంధములు స్మరించుచున్నది. వేదాంత వాక్యములకు ప్రామాణ్యముకుదురునా యను సంశయము మిగిలియున్నది. ఆమ్నాయస్య క్రియార్థత్వాది త్యాది నైమినీయ సూత్రము అర్థవాద సిద్ధార్ధబోధకములకును విధిగేషర్వమా పించుచున్నది. కాన ఉషక్వా క్యములు ప్రమాణజనకములనియు స్వారబోధయందును ఏ నిరపేక్ష ప్రామాణ్యముగల కరియు బోధ్యార్థము పురుషార్థపు యుగువనియు విపులముగ వ్యాగం చిని, గసంజర్భ హృదయంగమము, శాస్త్రయుక్త్యమధవాష్ట్రంధమున ప్రవర్తించిన వారు ముడు ప్రతివాదులు సైతము తలూపుడుడు. ఇచట కూర్వవాదుల దూరాల 2. వ్యక్పత్తి స్వభావము నమసుచి శమాలన్నీరు , కార్యాన్ని క్షణ్యాయ సమూలు విరూపిగురు. సిద్ధబోధనమున ప్రవృత్తి ఒకృత్తులు దూసుకప్పు - పుషి పార్ధము సుధఎంఘునియు ఇవించివి. ఇవి యుక్తముగా... బహుజమున సాటము వేరు. యము గాన ప్రసారూదురవదు ప్రదానములకు ... సా! ను syrickమున జమున కావ్యము ఆపించును వ్యక మటుకలుగు వస్తున్న కోపము వగచి లోకముల్నుడు ! "కమ్మ ఆడుకున్నది, tg -రముల వచనముగలదు. ములపోలిక సంశయం ఆరు యము ఆశాకములకు . సందేహము శ్రురూగ, గమాగం సర్వగలం. ఇందు ల 31 మరైరోమన్నడ, Tr.... punia .

·10 కారణా పేడగలుగుట లేదు. బుద్ధివృత్తి భావాభావముల - ప్రసిద్ధము చేయు సాగియు స్వతస్సిద్ధుడు. అందుచేరి నె స్వప్రకాశుడు. కాన ప్రమేయాసంభవము లేదు. 'వేదాంత వాక్యములకు అనువాదరూ షమయిన అస్రమ ణ్యము గూడ మటింపదు. ఏదున చిచేక రసుడుగ గుర్తు లేదు, ఆజ్ఞానోదయము శాస్త్రము కలిగించును. ఈనార్థానము 20 స్వాను భవసిద్ధములు గాన యపలపింపరాదు. సుషుప్త్యాదుల ప్రసిద్ధిచే స్వప్రకాశత్వము ప్రసిద్ధ మగుచున్నది. ఆపుడు ప్రమాణముల ప్రసారము లేదుగదా. ఈయజ్ఞరార్థజ్ఞాయకత్వ ములగుట 'వేదాంతవాక్యములకు ప్రామాణ్యము మటించును. కాండద్వయమునకు జర స్పరవిరోదము శంకించినను సమముగనే ప్రామాణ్యము చెల్లును. శ్రేయస్సాధనబోధయు కర క్పాడమునకు ప్రామా త్య హేతువు, కార్యార్థముగాదు. మంత్రార్థ వాదములు విధి విశేషములయినను స్వార్థమును బోధించును. ఆనన్య శేషములయిన వేదాంతములు స్వార్థ బోధకములగుట చెప్పపని లేదు. “పుత్ర స్తేజూత” ఇత్యాది వాక్యములుగూడ వ్యుత్పన్న ములై పునుద్ధ హేతువులగుచున్నవి. “ఆత్మే ల్యేపో పొసళ" ఇత్యాది వాక్యముల చూచి వాసనానిరోధమో మనోసిరోధమో , వేదాంతములకు కావ్యార్థమగునవి కొందఱు భ్రాంతి చెందుదురు. అనేక జన్మలయందు పొసగిన వాసన రెట్లు నిరోధింప శశ్యమగును. వాసవలడగినను ముక్తి యొదవదు. సుషుప్తియందు ముక్తిలేదు గదా 'కొస బ్రహాల్టిక్యబోధము ముక్తి హేతువుగాని వాసనానిరోధము గాదు. మనో నిరోధముగాదు. ఉపాసనా విధులు జ్ఞాన హేతువులు. మహావాక్యజన్య వృత్త్యారూఢ చై కన్య మజ్ఞాన నివర్తకము. సామమాత్ర మజ్ఞానవిరోధి గాడు. ఆళ్యాగానుభవము సాక్షి మూలకము. అట్టి పాక్షి 'వేదాంత ప్రమేయము. ఈ జ్ఞానమున నీభిలానర్థ నివృత్తి యగుగాన నీది పుమర్ధ మగును. ఈ విధమున "వేదాంతములకు ప్రామాణ్యము నిర్ధారిం చిరి. ఈ సందర్భమున నాచార్యులు హృదయంగమము లయిన నుపపర్తుల శ్రీత్య పష్టంభమున ప్రదర్శించిరి. దీర్ఘటకారిణియగు చూయ బ్రహ్మధర్మమయిన సత్యత్వ మురు భేదిమారోపించి మాయామమములగు పదార్థ ముల సత్యమను శాంతి కలిగించు చున్నది. “ నేహనా నా స్త్రీకించ నేత్యా" గ్రురులు భేదము మాయికమని బోధించును. భేదకూరుకత్వ మపూర్వము. బ్రహబోధ రిగముగాన సఫలముగూడ. అందుచే శ్రుం బోధ్యమగును. “మాయణుతు ప్రకృతి విద్యాల్ ,"ఇత్యాది వాక్యములును భేదమాయి కర్వమున శుదాహార్యములు. విధి నిషేధాత్మక పూర్వకాండమునకు ఈ కల్పిత భేద మాశ్రయము. భేదము మనమేయము గాదు. ప్రత్యక్షాది రూపమయిన లౌకిక ప్రము గ్రాములలో నొక్కటియు భేద గ్రాహకము గాదు. ప్రత్యక్షము మటాది ప్ర మేయముల ·శ్రాంతి. మురికయే రజకరూపమున ప్రతీతమయినట్లు ఆపమే శంచాకారమున శ్రద్ధమగుచున్నది. ప్రపంచము మేయమములో ప్రమాణపు గడనము , మియా యిది గుదురని యందురుకాని ఇది ములు పొసగుట బీంద్రియవంచకములో మే యగును. కాన యగును. 11 ప్రసిద్ధిచేయును. తత్ప్రణమున భేదము వ్యుత్పన్నముగాడు. విరమ్య ప్రవృత్తి ప్రమాణ ములకు లేదు. క్షగాంతరమున మరల వ్యాపారము లేదు. నిరపేక్షమునకు వస్తుత్వము, భేదము ధర్మసా పేశముగాన వస్తువుగాదు. జరస్పరాశ్రయ డోవర స్తముగాన ఆకు మాన విషయము భేదము గాదు. ఏలయన విరుద్ధర్మి భేదానుమానమున ధర్మ భేదానుమిలి. ధర్మి భేదానుమిలి మూలమున ధర్మభేదాసుమానము గలుగవ లెగు. సాదృశ్యము లేకుండుటచే ఉపమాన ప్రసంగము లేదు. మానాభావ ముసి భావ మవగతమగువనియు అదియె అనులబ్ధ యనీ చూట, ఆళార్థ జ్ఞాపకములు చూసములగును. అభావమునకు మాన మేయత్వ యేటుల. అనుపలబ్ధియను ప్రమాగాంతరము లేదు. చేరదు. ఇక ఉపలబ్ధ్యభావము. అనుపలబ్ధి యసవలె. ఈయభావము దుర్నిరూపము. ఆత్మ యొక్క నిర్వికారళయసుచో నిది వికల్పాత్మకము. భేదము ఆన్యోన్యా వాంతర్గశమయినను తగ్జాహక ప్రమాణము లేనందున మాయిక మే వస్తూలాయనియు సదేవేదమనియు శ్రూరులు ఘోషించునుగాన అఖండ సన్మాత్రమే వస్తువు, ధర్మ భేదమున్నను ధరి ఆభిన్నముగా వచ్చును. కాన గవాది భేద మున్నను గత్తు ఆఖండమే యగును. తత్వమస్యాది వాక్యములు ఏకాత్మ్యబోధయందు వ్యుత్ప న్నములగును. శుద్ధ బ్రహ్మము వేదాంతశ్ర మేయము. ఉపహితము సర్వమానపు వేద్యము. ఆచార్యులు ప్రమేయవిచారమను ప్రసుగము నుపక్రమించి గృస్య వేదాం శార్ద KCR చేసిరి. సర్వంఖల్విదం బ్రహ, అధాత అత్తాడేళ? ఇత్యాగికము సర్వత్ర పంచము అహ్మసూత్రమని నిరూపించుచున్నవి. ఈ యర్థము సేయ విమర్శయందు విశదము ₹ 20. మాదూదోష దూషీఠములన మాసములకు ప్రపంచము మయముగా లో చిరు. రాహాది దోషయుక్తమైన నేత్రమునకు రజతము ప్రమేయమగుచున్నది. ప్రత్య- భాసమున రజకయు పరీకమయినను శ్రీ కాలసంబంధము లేని రజశము మాయిక మె తీతమయినను శుక్తికయే సత్యమనీ లోకవ్యవహారము గదా! అటులనే అహమే ప్రమేయము. ఘటకటాదులుగావు. అవివేకమున ప్రమేయదు అయినట్లు - శ్రీ షాద్య బ్రహమే నిరూ యగును. విషయము నుద్దే ఆరార్థూపము మానఫలము. అజ్ఞానము విషయము గాపరింజ నది సరద్ధమై యుండెను ప్రమాదం ప్రదరించి రజార్భావమున ఆజ్ఞానరున జయిండు ఇవి మానముల ప్రయోదము. అజ్ఞానత్వోకు ఒక ప్రములగును.

·ial శించి ప్రమాణములు ప్రవర్తించును. అట్టి విషయములు" ప్రసిద్ధములు గావలయును. అజ్ఞాన నివర్తకములయిన మాసములు ఆజ్ఞానమును ప్రసిద్ధముచేయవు. అగుచో మాన ప్రవృత్తి నిష్ఫలమగును. ఇది జ్ఞానాభావముగాదు. సుషుప్యవస్థయందు అనుభవములో నున్నది. భావాజ్ఞానమే యగును. ఇదియే ప్రపంచ పొదాన కారణము. మృన్మయము లయిన ఘటాదుల యందు మృదావరణము కలుగనట్లు ఆజ్ఞానకార్యములయిన మటపటా దులయందు అజ్ఞానావరణము ఘటింపదు. “చంద్రం మలినయే ద్రాహుః నీల మేఘ న రు క్వచిల్” కాన ఆరాశరద్దు కార్యమయిన సర్పమునకు జ్ఞాతత్వము సంభవింపదు గదా' అజ్ఞాత బ్రహకార్యమయిన ప్రపంచమునకు జ్ఞాతత్వము పొసగదు. మరియు స్వయముగ నే జుదాత్త కములగు మటాదులయందు ఆజ్ఞాన కార్యమయిన లిరోధానమా శ్యకము గాదు అందు చేత చెతనాత్మకునియందు అజ్ఞానము తిరోధాన మాపాదించెను తన్ని వర్తకములై ప్రమాణములు ప్రవర్తించుచున్నవి. ఆయనను సొమశ్రీదో దోషము అనుభవాత్మ కసద్వస్తువు నవగ్రహించుట లేదు. జడసంయుతుX బోధించును. కాన చెతన్యమే మాన మేయమగును సహనానా కిం చ సేత్యాది శ్రుత్యపష్టం భమున బాధి తార్ధబోధకము లగుటచే వేదాంతానికి క్తజ్ఞాన సామగ్రి యంతయు దుష్టమనియే గ్రహింపవ లేదు. లోకమునందు రజతాది శ్రావములందు ప్రజారవిషయమున మిఖ్యాత్వ మును ధర్మ్యంశమున యధార్ధశను గుర్తింతురు. అధ్ అధిష్టాన బ్రహాంశమున జ్ఞానము లన్నియు ప్రమారూపములగును. కాన మానములన్నియు బ్రహ్మ మేయమును బోధింప బూనినవి. అవివేకమున రూపాదలకు మేయత్వములు నాపొదించిరి. రూపొది విషయ మున ప్రమారూఢమయిన జ్ఞానము బుద్ధి వృత్తియే యగును. అది పూర్వోక్తవిధమున దోషదూషికము “పరాంచి ఖాని వ్యతృణత్” ఇత్యాది శ్రుతి చక్షురాదులకు ప్రామాణ్యమును రుపాదులకు మేయళ్వమును నిరూపించుటలేదు. ఏమన లోక సిధ్ధము ననువదించి యాజ్ఞానము అనర్ధ హేతుపని నిందించుచున్నది. కాన తద్విరోధము లేదు. కాన రూపాదుల ప్రమేయత్వము నేత్రాదుల ప్రామాణ్యము యూఢజుకకల్పితము చిద్రూపునకు ఆర్థాతత్వముగూడ మూఢజనకల్పితమే యగునుగాని లోకబిలక్షణడగు బ్రహ్మవిద్యాధికారి చైతన్యమునకు రా జ్ఞాతవాదులు కలవని మాయికములని భావించి రన్ని వృత్తికై శాస్త్రాభ్యాసము చేయును. చేత్రాదిపామగ్రి సత్యమున శు ఖండమునే బోధించుచున్నను దోషవశమున రజత ప్రతీతియయినట్లు బ్రహ్మమే వికారాబాధ్యరుగుట మాన మెయము. అయినను మూడబుద్ధికి రూపాదులు మేయమా లగుట సంభవించెను. సృశృంగమునందు జ్ఞాతరాది చర్చసుధ - కట్లు విశాలబాపన మలన ప్రకంచమునందును జ్ఞాకరాని విమర్శము సంభవించదు. ఆ ప్రత్యగ్యాఛార్లు ·సురారులు ధర్మ ప్రతిష్టాపనాచార్యులు యథాజగద్గురువులు శ్రీశృంగేరీ శారదా 18 -ప్రతిపత్తి కై వేదాంతవిచారము చేయవలసియుందును, ఈవిధమున పరమగురువులయి అహంకమయిన సురేశ్వరులు బ్రహ్మవిచారపర్వస్వమును విరూపించిరి. ఈ సంబంధ ఇక మొక్కటియే శ్రీవారి సర్వజ్ఞలను వెలయించుటకు చాలును. గంభీరములయిన శాస్త్ర రహస్యముల నెన్ని యో సుబోధము గావించిన నామహనీయుని కృతజ్ఞతలో మరించుటకన్న మిన్న యగు పుణ్య మింకొకటి లేదు. సరస్వ రూపమనను ఆనుభవరూప మంగను ఆచార్యుల జరామరులై యుండిరి. ఆత్ప్రతినిధులు కు పరుపరచకక్క రకమల రాఖరు నయిన గురువర్యుల పాదారవించములయంగు నీ వార్మయ పుష్పోళహారము కధ కికముగ సమర్పితము. యస్యదేవీ పరాభ క్తికి యథావేరే కథా గురౌ, తస్యైతే కవితాహ్యర్థాః ప్రకాశం లే మహాత్మనః హార్దత మో నివారకమగు వాత్సల్యకటాద్ ప్రసాదమును గ్రహింతురని ప్రార్ధన.

·- 18- మండనమిశ్రులు :-- : చిద్రూపుఁడగు పరమాత్మకు కుశ కిసుబంధ ముండదు. కనుక తద్విషయమున వేదాంతములు ప్రమాణములు కానేరవు. పనసముదాయాత్ర కడుగు వాక్యమువలన , దెలియఁబడెడి సకలవస్తువులయందును వేవమునందలి పూర్వభాగము ప్రమాణమై యున్నది. ప్రసిద్ధములగు శబ్దములకుఁ గార్యమాత్రమునందు శక్తి చెప్పబడియున్నది శర్తమువలన ముక్తి కలుగును. ఆకర్మ మీ లోకమున దేహదారులగు జీవు లోయువ్య కరిసమాప్తి పర్యంత మనుష్టింపవలసి యున్నది. ఇదియే రూమళము. మండనశరీకడు లీ సిద్ధాంకములపై నాధారపడి యపారమైన శాస్త్ర వాదము చేసిరి. 'దానిలో జీపేశ్వరులు జన్ను లని ముడనమిశ్రులును జీవేశ్వరులు అభిన్ను లని భగవత్పాదులును శాస్త్రయుక్తులకు జోడించి కని విని యెఱుఁగని యత్యద్భుత వాదము చేసిరి. చివరకు మందముఁడు జితుఁడై భగవత్పాదులకు శిష్యుఁ డయ్యెను. ఈ వాదము- మాధవశంకరవిజయములో 8 స. లో విశదముగా నున్నది. శ్రీశంకరాచార్య భగవత్పాదులు:- ఆసేతు హిమాచల పర్యంతము భారత భూభాగమునం దనేకానేక తీర్థ శ్రీ దేవాలయ జీర్ణోద్ధరణములు, ధార్మిక నగర నిర్మాణములు, శ్రీచక్రాదిపీఠ ప్రతిష్ఠ -- చేసి నాలుగమ్నాయ మరముల ద్వారమున వైదిక సుస్కృతిని, అద్వైత విశా- ప్రచారమును విస్తరింపజేసి జూలి, మత, కుల, వేష, భాషాచార సంప్రదాయముల విజ స్వరూపమును బోదించి భేదభావములను రాజఁ తొలి భరతఖండ మఖండ మనీ టి చిన యవతారపురుషులు శ్రీమచ్ఛంకర దేశి కేంద్ర యతీంద్ర సార్వ భౌములు. 2. తరువాత వారియంతటి మహిమఁగలవారు వారి సంభూర్ణ యోగ్యతాపత్రము కొనినవారు జగగ్గురువులు శ్రీ సురేశ్వరాచార్యులు. నంద గ్రంథరచన :-- యము ఈ యాచార్యుల రచనలలో నిప్పటికి లభ్యములైన గ్రంధముల నామ మూల - పుచున్నారు, ఏ రాష్ట్రము స్వీకారానంతరము మొట్టమొదట "నైష్కర్మ్యన్ని గ్రంశమును 3 ను రచించి గుడి పొదుల సన్నిధిలో సమర్పించిరి. దానిలో సహా యుల మదేహములు సమసిపోయినవి. గురుచరణుల యనుగ్రహము ద్విగుణీకృతమైన ఇది వేదం శాస్త్రములో ప్రధానమైన ప్రకరణ రంగము, ప్రకరణము ముఖ్యను లైన సిద్ధాంతంకములకు లఘూడగ్యాసములలో వివిధయుక్తులతో కుర్రవాడు " ·19 అతి పాటించుచుండును. ఇందు సిద్ధాంతాంశములు సులభములగుటచే శాస్త్ర జ్ఞానము లేని వారు, శాస్త్రజ్ఞులుగూడ నీ ప్రకరణ గ్రంధములనే రూదరించుచున్నారు. ప్రకృత సంస్థయందు ప్రతిపావుకబడిన ప్రధానాంశముల నీ క్రింది భాగమునఁ బొందు కచుచున్నాను. గారణములు కానేరవు. ఆవి నిత్యకర్మములు గాని నైమిత్తిక కర్మములు గాని స్వతంత్రముగా మోడమునకుఁ జ్ఞానముతోఁ గలసినను మోశ కారణములు గలవు, ప్రపంచము మాయాకల్పితము, మిథ్య, ఆవి సళ్ళమలి " తోఁచుచున్నను రాడునందు వరుణతి కలిగినట్లు బ్రహ్మమునందు ప్రపంచభౌతి కలుగుచు దువు. అందువలన సర్పమువ లెనే ప్రపంచముగూడ అంతకల్పికమై మిథ్య యగుచున్నది ---వైవాక్యము నండు దృష్టాంత దారాంతికములలోఁ జెప్పఁబడిన యజ్ఞానమే మాయ, ఆవిద్య. ఆవ్యా కృతము, ఆక్షరము, ఆకాశము, ఆవ్యక్తము మొదలగు పదములతో వ్యవహరించబడు చున్నది. ఆ యజ్ఞానము “తత్త్వమస్యా "ది మహావాక్యార్థ జ్ఞానముచేతనే నశించు చున్నది. ఉపొయాంకరములచే నళింపదు. జ్ఞాన ముపనిషతం పాదిశము లైన మహా వాక్యములవలన నే కలుగుచున్నది. బ్రహ్మజ్ఞానమునకు పేదాంశ వాక్యము లే ప్రమాణ ములు ప్రత్యక్షాది ప్రమాణములు ప్రమాణములు గావు, ఆనర్థముల కన్నింటికి మూల కారణమైన యజ్ఞానము నశించినపుడే “అహం బ్రహ్మసి" యను స్వస్వరూపొవస్థానంలగు మోతము సిద్ధించును. ఇది వైష్కర్మ్యసిద్ధి గ్రంసారాంశము. ఈ యంగములు ప్రశ్న ప్రతివచనములతో యు క్తిపరంపరలతో సహృదయుల హృదయములను హత్తుకొనునట్లు బహుమనోహరముగా వర్ణింపబడినవి. ఇందు పూర్వమీమాంసాన్యాయశాస్త్ర రహస్య ములు, వేదాంత విజ్ఞానరహస్యములు జిజ్ఞాసువు సులభముగా దెలిసికొనుట కనువుగా నున్నవి. వీరు రచించిన యికర గ్రంథములు - రైత్తిరీయ, బృహదారణ్యకళావ్యములకు వార్తికములు, దక్షిణామూర్తి స్తోత్రమునకు మానసోల్లాసమరు పొర్తికము, 10 లీకరణ నార్తికమూ, “బాల క్రీడ" యను యాజ్ఞవల్క్యస్మృతి వ్యాఖ్య. రాష్ట్ర విధి వివేకము, కాసృతి మోక్షవిచారము, విభ్రమవిలాపము, భావరావివేకము మొదలగు సొరవ త్తరము అయిన గ్రం:ము లనేకములు రచించి వేషధర్మ కారమును స్వం విద్యా ప్రచారమును సత్యధికముగా సాగించిన మహానుభావు లీ కుకశ్వరాచ్యలు- చూచినచో వీరి మేధాగం పత్తి, పొడిత్యము, 4. కథ, కజును కేశవిజ్ఞానము || పారము లని రెండు కున్నది. కనుకనే కోటి.. గంప్రదా ఉము నేనుపలంచియే శరీ శారదామడ కద్దును కుంచని వారుడును ముఖ- ఈ గ్రం(రచన -

·MALAYALAM
...
Suresvardcārya and Taittiriya Bhasya
Vārtikam
V. V. Sarma,
Mahopadhyaya, Vidyabhushana,
Vidyalamkara; Certificate of
Honour from the President of
India.

·സുരേശ്വരനും തത്തിരിയവാത്തികവും, -പണ്ഡിറം” വി. വി. ശാ, തിരുവനന്തപുരം. കന്ന സുരേശ്വരൻ എന്ന മീൻ മപ വിമാനായ നാ 2 താകാനാകുന്നു. നാട്ടം വായിക്കാൻ എന്ന പേരിലും രോമ നിൽ പ്രസിദ്ധി സമ്പാദിച്ചിട്ടുണ്ട്. തി കാരണം enrapt ദിശങ്കരൻ നമിച്ചു മാറ്റാനാംനാഷ9° ഭാഷയിനം ന്യാ 31 കോപനിഷദ് മാരിനം മാട്ടറാം വായിച്ച നാഷിച്ച "കാനാതരം വായനാാണകം വായികം'' എന്നാണ വായികവകണം ടായാൽ പാത്തിക്കുന്നതിനെയും .. തീനെയും മാറിപ്പറഞ്ഞിട്ടുള്ളതിന ംവാനം ചെയ്യുന്ന നാണ് വാത്മീകം എന്നു താത്പരും അതാനന പാ h smളായ സുരേശാൻ വായികഗ്രന്ഥങ്ങൾ രണ്ടും 13 ദി മാനം നിക717ാനാരാന്ന് 23 114 11 ന് - സം കിട്ടാവനാശകണം യാനബാന പ്രകാശം കാരണ ദാ കാറ്റിലും മാംv്യയന മാങ്ങ179ി രാ! 1: ന്ന ഗ്രാം വായികം എy 11 പാടു സ കാശ നിയ ം പാ111 app:നം നാമറി കാന്താ?? 9 11 റാപനം 9 am to 11.972 11cam arattiyരാം)-91, 42m 111ാസ. 1975, e: 21s 4 113:സാർന്ന യാ?aal-lwാ ച സ ന ന ന ..**1 താ:hvi pathul u ന 12 11 12 1 17) : 2m 11 എന്നi ai'athaളാ 11*3 സa. 11, 2 t1= 39291) 'നാം'an.jp3ായ രാഷQ11: 11t• vie: t 19 min13: 1:55:36 cent 2ใบx} :) 13. •nin p13 v3 1931Moham : » Yo 17:33 at 7 212 3 4m 4• site?". 0:3rd 3141pum 19ന ം കണക ·- 2 - “ബ്രഹ്മസമപാശ്ചാപ്പി ഹേമാ°21ർ വിനീയീmt'1 എന്നു പറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ബാരായണ പ്രണീതമായ ബ്രഹ്മാസ ഞാൻ ഉദ്ദേശിച്ചാണോ എന്നുള്ള കാറുവും വിഷുവുമായിത്തന്നായി രിക്കുന്നു പാറയും ചില ന്യായപ്രതിപാദകങ്ങളായ ഗ്രന്ഥങ്ങൾ സുരേശ്വരകൃത ആളായുണ്ടെന്നുള്ളത് മാഷുകാരനായ ഭഗവാൻ ആദി ശങ്കരനോടുകൂടിയുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ സംവാദത്തിൽനിന്നു ഊഹി കാവുന്നതാണ സുരേശ്വരൻ മണ്ഡനമിത്രൻ വീശരുപൻ ഇവ്വകാചാര്യൻ ശ്രീകണ്ഠൻ വളി എന്നീ ആവുകളെല്ലാം ഒരാളുടെതാണെന്നും എല്ലാം അപ്രായge34ണ്ടെങ്കിലും ആദ്യം പറഞ്ഞ മൂന്നു പേരുകളും രോളുടെതന്നെ എന്നു അദ്വതികളുടെയിടയിൽ അംഗീകാരമുണ് സുരേശൻ വേദാന്തശാസ്ത്രത്തിൽ പ്രതിപത്തി രഹിതനായ ചൊം ഒരു കർമവാദിയായിട്ടാണ് ആടും ജീവിച്ചിരുന്നാ പീന്നീട് മാപ യാത്രദീക്ഷ സ്വീകരിച്ച് ഭഗവാൻ ആദിശങ്കരൻ ശിഷ്യത്വം വരിച്ച ഇമവാദിയായി പരിലസിച്ചു രിക്കൽ ആദിശങ്കരൻ നായനനയാഗാനുസാരം വിരോധ വാമികൾ വാരോന്മൂലനാത്തിനായി ദക്ഷിണാപഥത്തിലേക്കാ പുറ റപ്പെടാൻ നിശ്ചയിച്ചു അക്കാലത്തിൽ കർകവാദികളായ മാമാംസക ന്മാരിൽ ചേഖനം ഉപാദൻ -എം പ്രഥീനം അയവായികാദിഗ്രന കം ആയ കാരാട്ടൻതന്നെ ആരുമായി വാട്ടത്തിൽ ജയൻ എന്നു കരുതി ബാദരായിൻ വാസuഖായ പ്രയാഗ മാ പ്രാപിച്ച് മിനിമം 93 വിശ്രമിച്ചിരുന്നു കുമാരിയട്ട കാം. ഗുരു 1 ലി+തായ മാറാംവാചtം തീരാനായ1 at ീയിൽ പ്രവചിച്ചിരിക്കുന്ന 3ി on കൾ പാഞ്ഞനം ക 31ശങ്കരൻ ചേട്ടാൽ 4*4 മാസം 13ന്നെ ചെന്നു കാണ *പാദനം ഗഗനസഹായം വന്നിരാക്കുന്ന പാ ഗു 117 കണ്ടിട്ട് പാ13 at 11ാനായി പൂജിച്ചു സാനിച്ച് സം.9 ാ സമാന - " വീശാൻ കട്ട് പാ337ാട°ഥാപാഴാക കാലാ നായ 31) വി. 11ാ31കുറം ഖണ്ഡിച്ചു മാ เพลต nut2นใสงาย ราบ nt 9 ราย มาตรา ാചിച്ചു. എട്ടാൻ ഭാഷ 31 19 1 1m1 എൻ1 0612 223' 313 താൻ നീ. 1187 0513 കയായ ·എന്നാണാമാ മാധവീയ ശങ്കരവിജയത്തിൽ പ്രസ്താവിച്ചിരർക്കുന്നതു്. മാതുജത് മണ്ഡനമിത്രൻ സാ ശപരാഖ്യനായി വീച്ച് ആശങ്ക വായികം ര.മീഥവാൻ 09ിപ്പിച്ച കമ്മിച്ചു നോക്കാൻ പറ സptoരൻ നർഗതനായാപ്പാൽ ചാവകളായ ശിഷ്യന്മാർ ഒന്നിച്ചുകൂടി ഗവ പാടെ നിന്നു "വളരെക്കാലം കാ യുന്ന സാരേശ്വരങ്കൽ ഗുരു പ്രതിപന്നനായി തന്റെ മാജി നിശ്ചയത്തിനു ഭംഗം വരുത്തുന്നത് ഉചിതമല്ല. അതമാടും ഒന്നു തന്നെ നിങ്ങൾക്ക് സ്ഥാപനീയമായിട്ടുള്ളതെങ്കിൽ വിശ്വരൂപൻ എന്റെ ലോകത്തിൽ വിഖാനും എൻ ഗോനിപതിയും ആയ 2:ണ്ഡനമിശ്രനെ വാദത്തിൽ ജയിച്ചാലും അവൻ യായ കളര ചത് പ്രമുഖനായീ മഹാഗ്രഹിയായി കമ്മവാദിയായി മാഹിഷ്ണുതാനഗര ത്തിൽ താമസിച്ചു വരുന്നു അവനെ ജയിച്ചാൽ ലോകം ജയിച്ചതായി വിക്കും ? എന്നു പറഞ്ഞിട്ടു ആദിശങ്കരൻ സ്വരൂപത്തെ ദശിച്ച് കൊണ്ട് പ്രാണാഗം ചെയ്തു പിന്നെ ആദിശങ്കരൻ മാഹിഷ്മതിയിൽ ല്ലുകയും അവിടെ മണ്ഡനമിശ്രന്റെ ഗൃഹമന്വേഷിച്ചുപോയപ്പോൾ വാതിൽ അടച്ചിരിക്കുന്നതായി കണ്ടിട്ട് ആകാശമാറ്റത്തിലൂടെ ഗൃഹ ത്തിനകത്തു പ്രവേശിക്കുകയും ചെയ്തു. അപ്പോൾ ശ്രാദ്ധകാരത്തിൽ സbeധം പ്രവത്തിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന മിശ്രൻ ഇങ്ങനെ അകത്തുവന്ന അതീവരൻ ആരായിരിക്കുമെന്നൂഹിച്ചുകൊണ്ട് ആശ്ചര്യഭരിതനായി താദ്ദേഹം വിവാദരീക്ഷകനായി അവിടെ വന്നിരിക്കുന്നതായുള്ള വിവരം മാ3ീച്ചറിഞ്ഞ വേദാന്താകൃതാസ്വാദാനന്ദനായ മിത്രൻ രാംദാ aീവ ആകനായി സമ്മതിച്ചതനുസരിച്ചു രണ്ടു പേരും വാദം തുടങ്ങി നങ്ങൾ പുതീതങ്ങളായി വാദത്തിൽ തോല്ലുന്നവൻ സനുാസം വിട്ട ഗ്രഹസ്ഥനായും അതുപോലെ ഗാർഹസ്ഥം വിട്ടു സന്യാസിയായും ഭവിക്കണമെന്നായിരുന്നു തമ്മിൽ കരാർ ഒടുവിൽ മീൻ വാരത്തിൽ പരാനായി ആയതുകൊണ്ട് ആദിശങ്കരൻ പരിവേലായും ണ്ടായ മിനു പ്രതിജ്ഞാനുസാരം സന്യാസദീക്ഷയെ നല്ലി “സനാസഗൃഹുവിധാനാ സകലാനീ ഗ്രഹം- ായ ശങ്കരഗുരുർ വിഷാസു കുർവന് കറണ്ണ ജഗ കിമപി തത്ത്വമസി വാകും കം ജപന്നിയിലസംസൃതി ദുർഹാനല്ല' ഇങ്ങനെ ശിഷ്യഭാവത്തിൽ 491 രം ശിഷ്യത്വവും സ്വീകരിച്ച ·4 ใm๕ ราวทรูใน Fulp alysรรม ภาว กเราวในวam) งกวางใบุรี ตราการรณรง!!? หนกรมฯ รร.วรวย) ฐp30Axray” สูง 7.งวด) วาจะ221) ns” 54Aววตอง” การหาฯ) ตราหly บใจ Aกรมหรู3 ตวง,375 376) Tys toJด) 0 : ไวเบร9lN4%e alะ,433 Aิม รวใบใน 45xะรใ) เบ ๆ เรโ90 2 4634 " สร้างร30 otly minian ารวp3โปรยขวลา 45ใmรชา สาวบวม ษร” On0- 45ราว 46 ใตะขาษ กวlutณญโญ สแรน1 ไรoverallsว มทบ ir) ร1การ uญวโม04 #cuzu3aน นาว 6 ml5 tic1971gth) 239 ככלרכננת นาท) a! นรชาราษวโมู่ 4.2านะ: 461รใจชทงมวลข 280,0 all331) การตวง/ษรเช223.ns Tyg33 36) na"2"วไ0% วาโวอกหtis2วxprวน 6el ฒoะวาว ata หวนใn ตวง วง รฯไรใรวินาวใat3” 22.15มหาร 45394635ไร แ363g5วมไอทมาวใ ษรบูรวมใgleason” an)-30 23day *savad2 ส.ค./ว2spa13 - 317 บารมนู ucc3 ray batal๖.3ญาวานรวcruality ใร.0 3เฉ โกรวร 3.11 aณในอวบ32 ฉาว :: a3 3lcorple) 6039 นเช๖ ญm7เงาว มว°• วิรบวรวิมๆ na” มในวใay ยาว 2เาววราว 4.2gc520) .3 gal๖ap กรในมา ar927 ไวโรน่ว EsUD2rtyวโco.12gb) aาร ยโมง g!ว ใชวงน ตบรางรวing" as นายวรนา 3ระฯ “รง ธรรมชuagวดา รมตร gauplo9ml) 2ตวรวย บวกไวาม 3 % บบเรา รวาร่ yz30" scราวควอง) 2Jc93c66วะ 29 มกรบใน กรมควรใa23วงวลใยา2วร) ณ ม121 22at8 ാൽ പരാജയപ്പെടുത്തിയ ശേഷൻ ดอรมราใกไataามกว้ใจบ 627stวใณา s5 วอว30” എa 25 എന്ന ജനവാക പാരമശിച്ച് വായിച്ചത്തിൽ തി പാദിച്ചിരിക്കുന്ന ചില വിഷയങ്ങൾ ഇവിടെ പ്രസ്താവിച്ചുകൊളുടെ A4C11

·മോക്ഷസാധനാൻ ആണവiീഷയിന്മാനം മടിക്കുന്നതിന് എന്
ന''നീതീകങ്ങളായ ക്ഷങ്ങൾ അവരും കാവ്യാളാകുന്നു
111311*താദീ തീയും പുകയാൻ പാകത: കർദാണി'
25:31 സ്മൃതിയും ഇപ്പറഞ്ഞ കാരുടെ അന്തിമ 1. ഗാനം
t9°കനാൾ പുതുനാമങ്ങൾ അവസാനിക്കുന്നതിനാൽ പാനീയം
ala hാണ്ഡം ദാനാകമാകുന്നു.

·s -- സ്വഹീതോപനിഷദാം മിൽ സാധാരണശാന്തി ഉദാഹരിക്കു കപ്പട്ടു. ഇപ്പോൾ അതിൻറെ അവസാനത്തിൽ സഗുണവിദ്യയെപ്പററി പറഞ്ഞിരിക്കുന്നതിനാൽ അതിനുള്ള അസാധാരണശാന്തി പ്രസ്താവു ക, അതായതു അപരവിദ്യയെ അക്കാക്കുന്ന ശിഷ്യൻ അതിനെ ഉപദേശിക്കുന്ന ആചാരനും ഉള്ള പാരസ്പരം വല്ല കാര ണ വശാലും ദോഷത്തിൽ പരിണമിച്ചാൽ അതിന്റെ ഉപശാന്തിയായ ശം നോ മിത്ര'' ഇത്യാദി ശാന്തി ഇവിടെ പായപ്പെട്ടി ഒന്നു ഗുരു സന്നനായിരുന്നാൽതന്നെ പാട്ടഹം ഉപദേശിച്ചത് രാ aഷാദിരഹീതനായ ശിഷ്യൻ സഫലമാവും ആയതിനാൽ ആ ചാ ര്യാന പ്രസന്നനാക്കിത്തീർക്കുന്നതിൽ ശിൻ ശ്രദ്ധാലുവായി നീക്കണം. ക ശിക്ഷാവല്ലി കഴിഞ്ഞാൽ അടുത്ത രണ്ടു വല്ലികളിൽ നിർണ് വിയെപ്പററിയുള്ള പ്രസ്താവനകളാണ് പ്രതിപാദുമായിരിക്കുന്നതും ൽ ഭഥവല്ലീയെ ആശ്രയിച്ചു വായിക്കാരൻ പറഞ്ഞിട്ടുള്ള ചില് കാര്യങ്ങൾ ഇവിടെ പ്രസ്താവിച്ചുകൊള്ളുന്നു-- eeാക "അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി_പരബ്രഹ്മത്തോടെ താൻ ഏകീഭൂതനാകുന്നു'' ശ്രദ്മായ ഇത്താനം മോഹ നീവകമാകുന്നു. സകാരും ജാനനിവകമായ ബ്രഹ്മാർഥകത ജന്താനത്തിനു സാധനമായ ള്ളതിനെ ഉപന്യസിക്കുവാനായിട്ടാണു് ഭഗുവല്ലീ പ്രവൃത്തമായിരിക്കു നത്. ഈ വില്ലിയിലെ ആത്മപ്രതിപാദകങ്ങളായ വിപിയ ശിഷ്ടാചാര്യ സംവാദക്രമേണ ഉപനിബദ്ധങ്ങളായിരിക്കുന്നു. ളിൽ വാദ്യകരണനായി ശ്രദ്ധാ ഭക്തിപുരസ്സരനായി ശുദ്ധബുദ്ധി യായി മേ ബ്രഹ്മവിദ്യയെ ഉപദേശിക്കുവാൻ ഗുരുവായ വരുണനോടു നാലുവിക്കുന്നു ബ്രഹ്മസ്വരൂപ വീവനിമിത്തമായിട്ടാണ് അന്ന പ്രാണാഃ1 സങ്കീർത്തനം. (യാവാ! ഇതാഴീ ശ്രാവാക്യത്തിൽ ഗത”.1ീസ്ഥിതിലയ കാരണം ബ്രഹ്മം എന്ന ബ്രഹ്മത്തിൻറ തടസ്ഥക്ഷണമാണ് പറയപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതു്. ല്ലെങ്കിലും മൃഗു ബ്രഹ്മാചലംഭത്തിനായി തപസ്സനുഷ്ഠിച്ചു എന്നുറക ന്നാൽ വല്ല അപമാനത്തിനു സാധകതമമാകുന്നു 3ം മാന്നാടീകളായ പലതിയേയും ബ്രഹ്മമായി പറയുകയും അച്ഛൻ അതിനെയെല്ലാം നിരാകരിക്കുകയും വീണ്ടും വീണ്ടും തപസ്സനുഷ്ഠിച്ച് ടുവിൽ "നാനാ ബ്രഹ്മതീ പൂജാനാത' എന്നു പറയാറ്റിക ബ്രമാന സമ്പന്നനായിത്തീരുകയും ചെയ പീതാര പറഞ്ഞി ·SRI SAMKARA I take refuge in Simkarācārya; In Him, Who has reduced Miya to servitudcthat Māyā who makes my clear mind turbid with the slime of doubts. SRI SURESVARA Io Him Who, with awakened Knowledge, Sees the universe as but shaped with Miys; In Him whose nature is all-pervasive; Ta Him, the Vartikakira, I take refuge. [Note:The Malayalam paper is contigoed 03 at 2221 ·- 8 പർമാണം അങ്ങനെ നാലു വേദസംഹിതകളും അവയുടെ അനുബന്ധങ്ങളായി ആവിർ വിച്ച ബ്രാഹ്മണഗ്രന്ഥങ്ങളും ആരണുക ഗ്രന്ഥങ്ങളും പിന്നീടുണ്ടായ ഉപനിഷത്തുക്കളും വന്നതാണ് വൈദീകസാഹിത്യം എന്നു പറയ പ്പെടുന്നതു” അവയിൽ ഉപനിഷത്തുകൾ ഒഴികെയുള്ള സംഹിതാ ഗ്രന്ഥങ്ങൾ ചെറം കർമപരങ്ങളാക സംഹിതാഗതങ്ങളായ മനു ങ്ങൾകം കർമങ്ങളിൽ വിനിയോഗത്തെ പ്രതിപാദിക്കുന്നവയാകുന്നു ബ്രാഹ്മണങ്ങളും ഒരണുകങ്ങളും അവ മടങ്ങുകളെ വാമീ ശ്ര ളായും പ്രതീം പാലിക്കുന്നതുകൊണ്ടും പിന്നീടു ആവീർഭവിച്ച കല്പസൂത കാർന്മാരായ ആശ്വലായനാദികൾ കർമങ്ങളെ ഗൃഹ്യമെന്നും ശ്രൗത ഒന്നും രണ്ടായി വിഭജിച്ചു അവയുടെ ചടങ്ങുകളേയും അവ വിനി യാഗമുള്ള മന്ത്രങ്ങളേയും പ്രതിപാദിച്ചു തുടങ്ങി അതിൽപിന്നെ ജൈമിനി ശബരസ്വാമി കമാരിലഭട്ടൻ പ്രഭാകരഗുരു തുടങ്ങിയുള്ള മീമാംസകന്മാർ ജുറഞ്ഞ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ആരായമെല്ലാം കർമ കർമംകൊബാ മായ നിശ്രേയസാദികൾ സിദ്ധിക്കുന്നതെന്നും സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ടു കവാദികളെ വധിപ്പിച്ച് പ്രബലമാനാക്കുകയും കക്കാലം കഴ"യുകയുമുണ്ടായി അങ്ങനെയുള്ള കർമവാദം കേരളത്തിൽ നമ്പൂരിമാരുടെയിടയിൽ വളരെ പ്രചരിക്കുകയും ഭാട്ടം പ്രഭാകരം എന്നു പേരുള്ള പണക്കിഴി കൾ അക്കാലത്തിൽതന്നെ കർമവാദികളീൽ ശ്രഷ്ഠന്മാക്ക് നല്കിക്കൊ ബീരുന്നതും ചരിത്രപ്രസിദ്ധമാണ് ഇന്നും അതിന്റെ കിഞ്ചിച്ചു മായി നമ്പൂരിമാർ വേദാന്തമാർഗത്തിൽ പ്രതിപത്തിയില്ലാതെ വെറും കർമികളായിത്തന്നെ ജീവിച്ചുവരുന്നതു നമുക്കും പ്രത്യക്ഷമാകുന്നു കർമവാദികളിലും ഏകദേശികളായ ചില അർവാചീനയാർ ശ്വാമീമാംസകന്മാരും, ഭൂരിപക്കാരായ മറaള്ളവർ കർമത്തിനു പ്രാധാനും വatപ്പിച്ചതോടുകൂടി കർമത്തിൽ ഉപയോഗമുള്ള ശബ്ദാ മകമായ മന്ത്രത്തിനും മഹത്താപം കല്പിച്ച ദേവത ശബ്ദമായി ആണ ന്നും അതിന്റെ ഉച്ചാരണം അടയ നിശ്രയസാദാ സാധകരാ ണെന്നും പ്രതിപാദിക്കുന്നതിനാൽ നിരീശ്വരമീമാംസകർ എന്നു പ്രസിധി സമ്പാദിച്ചവരും ആകസ ഇതിലും കവിഞ്ഞ ശബ്ദാത്മക മായ വേദംതന്നെ ബ്രഹ്മമെന്നും സ്വാധ്യായാരംഭത്തിൽ നിയമന ഉച്ചരിക്കപ്പെടേണ്ട കങ്കാരംതന്നെ ബ്രമമെന്നും പ്രസ്താവിക്കുന്ന കർമ് കളും വായികളും ആശീർവിച്ചുതുടങ്ങി കമാരിലഭട്ടനോടു സാമ്യം വിക്കത്തക്ക സരസിദ്ധനായ ഒരു തിലകമ്മവാട്ടിയായി പരില സfച്ച നായിരുന്ന സുരേശ്വരൻ ·g - ആത്മീയങ്ങളായ കാര്യങ്ങളെപ്പററി ചിന്തിക്കുന്ന ഗ്രാമങ്ങളും ന ഉപനിഷത്തുക്കൾ, വിശേഷിച്ചും ഇൗശാദിദശോപനിഷത്തുക്കൾ , ാവയുടെ ആവിർഭാവത്തിനു മുമ്പ് ഭാരതീയ ആത്മീയകാര്യങ്ങളിൽ പ്രാവശം ഉണ്ടായിരുന്നുവോ എന്നാരു ചോദ്യമുണ്ടാവാം ganje ിൽ 91ഘതമസ്സ തുടങ്ങിയ ഋഷികളാൽ താളായ അം ചി ഇക്കകളിൽ അ തായ് ഭാസുപണ്ണാ സയുമാസമായാ” ഇത്യാ 012 ജളിൽ ജീവാത്മപരമാത്മാക്കളെപ്പറ്റിയുള്ള കാരും പ്രസ്തുത മായിരീക്കു ന്നു അതുപോലെ തുളയEർവദത്തിൽ (വാജസനോയി സംഹിതയിൽ) കർമകാണ്ഡമായ ആടു മുപ്പത്തൊമ്പതു അദ്ധ്യായ ജൻ കv1ഞ്ഞാൽ പതീനാം മന്ത്രങ്ങളടങ്ങിയ ഒടുവിലത്തെ അദ്ധ്യായ ാകുന്നു ഈശാവാസ്യാപനിഷത്ത് തുപോലെ ഐതരേയാരണ കിന്റെ ഒരു ഭാഗമാകുന്നു ഐതരേയോപനിഷത്തു ഇങ്ങന സംഹിതാഭ1 പൂവ്വഗനങ്ങളിൽ ആത്മീയ കാരുടെ ബീജാവാപം കാണപ്പെടുന്നുവെങ്കിലും അവ പുഷ്ടമായ ecശോപനിഷക്കാ മരിച്ചു തുടങ്ങിയതിൽ പിന്നീടാണ് വുകമാണ്, എന്നാൽ താരീശങ്കരൻ ഈ മാമൊതലസ്ഥാനം ഉണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പ കdവാദികൾക്കു തുല്യമായി "ശബ്ദമയീംദേവതാ" എന്ന തത്ത ിനം അധിഷ്ഠാനത്തിൽ ശബ്ദം നാദം അല്ലെങ്കിൽ എണ്ണാടം ബ്രഹ്മ ാണന്നു വാദിച്ചുകൊണ്ടുള്ള മാക്കാരും ഉണ്ടായിരുന്നു ധനാണക 2ാം വാചകമായാ 22, ശബ്ദം ഉച്ചാരണത്തിന് വിഷയമായി ിന്നാൽ ആ വിചിതരംഗനായേന അല്ലെങ്കിൽ കദംബകുളുനാ ന സവ്വം വാപിച്ചു ഗ്രാഹകസാമഗ്രിയാണെങ്കിൽ ഗ്രഹിക്കപ്പെ ശബ്ദംതന്നെ ബ്രാം എന്ന ശബ്ദാരൊവാരം സ്വീക മിച്ചവർക മാവും പ്രാചീനൻ gഗോപ്രാണിശാലുമായ മാ ശാനകനം വാരണാപനി' മായ വകുപരിയ നിൻ കായ എരിയും മന്ത ജന പടാവാൻ കനി 0. സാർ q വാനം വാനിധിം നീളാ o, hard. പe. മാരാരവം നോ? ലteഹാ കനക എന്ന117 ഗാനകനം, പാ't നം 3 നാരാം നാം iao|ace "യാ ജ rat" ·എന്നിതൊടിയ യി ഭർതൃഹരിയും പ്രസ്താവിച്ചിരിക്കുന്നതു നോക്കുക കവികുലഗുരുവായ കാളിദാസൻ ശബ്ദം നാദം നാദം എന്നുള്ള ഉപാധികളിൽനിന്നും കടന്നു നിരുപാധികമായ ശുദ്ധാതമാർഗ ത്തെ സമഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട് വിക്രമോർവശീയ നാടക ത്തിലെ നാന്ദി. ശ്ലോകം ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിലെ ഓരോ അമൂായത്തിലും പ്രതിപാദുമായിത്തീന്നിരി 24 ന്ന സമന്വയം ആവിംരാധം സാധനം ഫലം എന്നീ കാര്യമാർ നാലുപാദങ്ങളിലായി പ്രതിപാദിക്കാൻ ശാകുന്തള ത്തിലെ ഒരു വാക ഗതമായ, 'മമാപി ച ക യ നീലലോഹിത പുനർവം പരിഗതശക്തിരാത്മgr'' എന്ന 4ാഗത്തിൽ പുനരാവുത്തിര ഹിത ശാശ്വത ലോകാവസാ ഹിയെ കാളിദാസൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നതായി പ്രസ്താവിച്ചിരിക്കുന്നു പോലെ, കമ്മാരസംഭവത്തിലെ "പ്രത്യേകം വിനിയുക്താത്മാ കഥം ന ജാതുമർഹസീ'' | a .എന്ന ഭാഗം "മാമവാംശാ ജീലാക'' ഇത്യാദീയായ അല്ലെങ്ക മതപ്രായൺ ആ ശ്രയിച്ച് വിരചിതമാകുന്നു തുപോലെ മാളവി കാഗ്നിമിത്രം നാടകത്തിലെ നാഭിപദ്യവും നൃസിംഹതാംപിനുപനിഷ ത്തിൽ ഏനാത്രയാവർജനം സന്മാർഗലോകത്തിനു വഴി | തെളി ായീക മെന്നു പറഞ്ഞിട്ടുള്ള തിനെ വHതമാക്കുന്നു കാളിദാസനു പിന്നീടു ായ ഗൗഡ പാദാദികളായ ആ ചാര്യന്മാരും അതവാദികളായി ആദിശങ്കരൻ അവതരിച്ചതാടുകൂടി നിർവിശേഷചിടാത്മകം-- ശേഷവിശഷ പ്രത്യനിലും നീതൃശൂau മുക്ത സ്വഭാവം 'സച്ചിദാ നന്മ. നം എന്നെല്ലാം പറയാവുന്ന പരബ്രഹ്മം എന്നുതന്നെ ഏ കാമവf3ിതീയം ബa) എന്ന സിദ്ധാന്താ സ്ഥാപന ന തുസാദത പ്രസ്ഥന, ആഡലായിൻ അങ്ങനെ ആക്ക തിക്കുന്നതിന് 32 33 1റത്തിൻ നാലു പ്ര ധാന ശിഷ്യന്മാരും വിശേ ിച്ചും ഇവരിൽ ക മ്മ വാദം 20.1 Aച്ചു ബ്രഹ്മവാദിയായിരുന്ന സാരശ്വരനും കാരണക്കാരാകു വാണ _? നന നാ12ാസനങ്ങn വിധേയമായി ഇത്ത ഉണർവായന വർഷ സ ാ ാ ന ന്ന ഞ31ശങ്കരന പ്രധാന ലക്ഷ്യത്തെ വിട്ട അനായാാാ മോഷ്വാ ഗ്രന്ഥകാര 25 ·ന്മാർ പലരും യുക്തിവാദനിരതരായം വാകുാവജ്ജനതത്പരരായും വാശിപിടിച്ചു പ്രവത്തിച്ചു ഈ ദശാഭനമായ അദൈ്വത പ്രസ്ഥാനത്ത വൃത്തികേടാക്കിത്തീർത്തിട്ടുണ്ട് എന്ന കാരുവും ഇവിടെ പ്രസ്താവനയെ പറയുക എന്ന ദൂഷ്യം ഗ്രന്ഥത്തിൽ ആപാദചൂഡം കാണാവുന്നതാണ്. അവിടവിടെ ജലത്തെ ഉലങ്ഘനം ചെയ്തു കൊണ്ടു തീപ്രായ പ്രക കിട്ടണമെങ്കിൽ, ആധികാരി ലൗകീക പരിണറാനമനനായി സനാ 29വാനാടു ഐകു പ്രാപിക്കുവാ ആ 03ാൻ അന്നയും ര കട്ടെ എന്നു വാദിക്കുന്നോ പാവ 11, 221 പ് ർഹിക്കുന്നു. കളും വിരളമല്ല സുരേശ്വരൻ, പാകം ശരീരത്തിൽ അവിടവിടെയുണ്ടാകുന്ന പുണ്ണിനു” (മട്ടുപ്പാസ്ത്രി' ഇടുന്നതുപോലെ ഇപനീn3°ഭാം ശരീരത്തിനു അവിടവിടെയുണ്ടായ വിചികിത്സക്കുള്ള ചികിത്സയാകുന്നു മാത്രമല്ല കൃതിവചനങ്ങളെ അപ്പാടെ വിശ്വസിച്ച് വെറും യാഥാസ്ഥിതിക ന്മാരായിരിക്കുന്നവഷം സുരേശ്വരൻ ഈ കൃതി _അസംഗതങ്ങളും അനാവശ്യങ്ങളും ആയ പ്രതിപാദനങ്ങളടങ്ങിയ ഈ കൃതി വിശ്വാസു ളായിരിക്കുമെന്നല്ലാതെ, ഈ പരീരഷ്കൃത ലോകത്തിൽ ജീവിക്കുന്ന യുക്തിവാദികളും ശാനുജന്മാരും വ്യവസായികളും ആയ സാധാ രണ ജനങ്ങൾക്ക് രുചിജനകമല്ല വാതകത്തിൽ ഒരു വിഷയവും അനുസൃതതയോടുകൂടി പ്രതിപാദിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. ശ്രുതിവാക്യങ്ങളെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് പറഞ്ഞതിനെത്തന്നെ പൂർവാപര വിരുദ്ധമായും മാററിയും മറിച്ചും വായനക്കാ ഒന്നും നിന്റെയീക്കാൻ വയ്യാതെ പ്രാവശം തകതകമായ വാസികത്തിൽ സിദ്ധമാകും. ാൽ ജാ മാതിരിയുള ഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ ന ധർമ സമ്പ്രദായത്തിൽ സമാ പ്രവർത്തിക്കുന്നവനായിരിക്കണം. വ്വണ്ണള്ള അധികാരിക്ക° ആചാര്യൻ ഗുഡി പികാ പ്രായോക s 1രി 21നം വാത്തീ കാവസാനത്തിൽ, "evാനകതാന നിബിഡാരി പാസാം പ്രാധാകത്സ നി221ാസം മാം പ്രസക്തയാ ഇeധിയോ ?[* യം ദാവാകzzലം സിഗരി സാറാ, എന്നിങ്ങനെ സമാശ്വൻ, 22ക ളാ യാ നിഷാൽ യാതൊര കൊരു വia 19

·the author examines the central points in the Ehrek
Vallis, and explains the importance of the mohnza
claiming Jiya-Brahnia aikya and of Jiang marga 2
13
(Sommary)
SURESVARĀCĀRYA AND TAITTIRIYA BHASYA
VĀRTIKAM
(V.V. Sarma)
Suresvara, called the Vārtikakāra is the author c
the Siddles -- the Natşkarmya Siddhi; the others being samme
Siddhi, Istasiddhi and Advaita siddhi – all the foorum
of advaita philosophy. After a brief sketch of Sara
marga.

·किया है। उन विद्वानों के अनुसार आचार्यमण्डन और आचार्य सुरेश्वर के 1 श्रीसुरेश्वराचार्य और नैप्कयसिद्धि -डा० मण्डनमिश्र, नयी दिलि. शङ्कराचार्यो तर अद्वैत वेदान्त सम्प्रदाय में चार सिद्धियों का प्रमुख स्थान माना जाता है, वे है मण्डनमिश्र की ब्रह्मसिद्धि, सुरेश्वरा वार्य की नैष्कर्यसिद्धि, विमुक्तारमा की इष्टसिद्धि , और मधुसूदन सरस्वती की अद्वैतसिद्धि। ब्रह्मसिद्धिकार मण्डनमिश्न ने ज्ञानकर्म समुच्चय पर जोर दिया है जब कि नैष्क सिद्विकार ने ज्ञानकर्म समुच्चय का तीव्र विरोध किया है । विमुकात्मा ने इष्टसिद्धि में शङ्कर के ही सिद्धान्त का विशदीकरण किया है। मधुसूदन सरस्वती ने नैय्यायिक शैली से ही न्याय मत पर तीन प्रहार करके उसे छिन्न-मिन्न करने का प्रयास किया है। सुरेश्वराचार्य की सिद्धान्त विवेचना के पूर्व मण्डनपुरेश्वरैक्य सम्बन्ध में चली आ रही किंवदन्ति पर विचार करना आवश्यक प्रतीत हो रहा है। आचार्य मण्डनमिश्र विश्वरूप सुरेश्वर को एक ही व्यक्ति माना जाता है। परन्तु आचार्य मण्डनमिश्र और सुरेश्वर एक ही व्यक्ति थे या भिन्न भिन्न यह बात अभी विवादग्रस्त ही है। कुछ विद्वानों ने ब्रह्मसिद्धि और नैकर्यसिद्धि की तुलना करते हुए, उन के सिद्धान्तों में मत मेद प्रदर्शित करते हुए मण्डन-मुरेचर के ऐक्य का तीन खण्डन सिद्धान्तों में निम्नाकित मेद है। 5.B.1 ·मण्डनमिश्र दृष्टिदृष्टिबाद के पोषक है। मण्डनमिश्र के अनुसार अविद्या का आश्रय जीव है ब्रह्म अविद्या का विषय है। सुरेश्वराचार्य ब्रह्म को ही अविद्या का आश्रय और विषय दोनों मानते है । जगत् प्रपन्न केवल व्यकिगत कल्पना मात्र नहीं है, इसका समष्टिगत वैषयिक आधार है। आगे चलकर इस भेद के कारण अद्वैत सम्प्रदाय में दो मुख्य विचारधारायें 'प्रचलित हो गयीं, वाचस्पति मिश्र की भामती विचारधारा और प्रकाशात्मा की विवरण विचारधारा । पहली विचारधारा मण्डन के मत का समर्थन करती है, जब कि दूसरी सुरेश्वराचार्य के मत का समर्थन करती है। मण्डनमिश्र और मुरेश्वर के मत मे दूसरा अन्तर राह है कि आचार्य मण्डन प्रसंख्यानवाद के समर्थक हैं जब कि सुरेश्वर प्रसंख्यान या उपासना को गौण मानते हैं। उनके अनुसार महावाक्य-जन्य ज्ञान स्वयं निर्विकल्पक और अपरोक्ष होता है, और इसलिए वही परम पुरुषार्थ मोक्ष का साक्षात् कारण है । सुरेश्वराचार्य के अनुसार जित प्रकार 'दशमस्त्वमसि' इस वाक्य द्वारा उत्पन्न ज्ञान अपरोक्ष है उसी प्रकार 'तत्वमसि' आदि महावाक्य जन्य ज्ञान स्वतः अपरोक्ष है और बिना किसी उपासना की अपेक्षा रखते हुए अविद्या का नाश करके परमानन्द रूप मोक्ष का साक्षात कारण होता है। इसके अतिरिक निम्न बातें भी दोनों में मेद सिद्ध करती हैं। मण्डनमिश्र विदेह मुक्ति मानते हैं सुरेश्वराचार्य के लिए जीवन्मुक्ति भी पास्तविक मुकि है। मण्डनमिश विपरीत ख्याति और सुरेघराचार्य अनिर्वचनीय ख्याति को मानते हैं। इस प्रकार सिद्धान्तों के मेद के आधार पर विद्वान लोग आचार्य ·- मण्डनमिश्र और सुरेश्वराचार्य को भिन्न व्यक्ति मानते हैं परन्तु प्रचलित मान्यता के अनुसार सुरेश्वराचार्य ही पूर्वाश्चम में मण्डनमिश्र थे और जो आचार्य शङ्कर से शास्त्रार्थ मे पराजित होकर उनके शिष्य हो गये थे। हो सकता है, ब्रह्मसिद्धि उनके संन्यास ग्रहण करने से पूर्व का अन्य हो, और बृहदारण्यकवार्तिक तथा नैष्कर्म्यसिद्धि संन्यास लेने के बाद के । सन्यासग्रहण करने के पश्चात् वे अपने गुरु से प्रभावित होकर उनके अनुयायी हो गये हो। यदि कोई व्यक्ति किसी महापुरुष से प्रमाविन हो जाय तो महापुरुष के विचारों की छाय उस पर अवश्य ही पडती है । और सुरेश्वराचार्य तो आचार्य शङ्कर के साक्षात् शिष्य थे, पदि उनका मत परिवर्तन हो गया हो तो आश्चर्य क्या ? कुछ भी हो, नैकर्यसिद्धि और ब्रहासिद्धि में भेद है ही। नेष्फर्यसिद्धि निष्क्रियात्म रूप अवस्थान लक्षण नैष्कर्म्य की निष्पति है। यह सर्वकर्मसंन्यासपूर्वकेण सम्यग्दर्शनेन लभ्या सयो मुक्तिः' इस प्रकार गीता भाष्य में प्रतिपादित निर्वचन को लेकर ही हो, अन्धकार का प्रतिपाद्य वही होने से उसने अपने प्रत्य का वही नामकरण किया है । वेदान्तशाखा का प्रकरण होने से वेदान्तशाखा मे निरूपणीय सभी विषयों का परिशीलन प्रस्तुत गन्ध मे है। और विशेष रूप से 'तत्वमसि' 'अहं ब्रह्मास्मि' इत्यादि महावाक्यों से ही अपरोक्षानुभूति होती है। इस सिद्धान्त का स्पष्ट और तीय रूपसे प्रतिपादन किया गया है। इस अन्य के प्रणेता आचार्य शङ्कर के शिष्य थे इसमें कोई सन्देह नहीं है। 'श्रीमच्छङ्करपादपद्मयुगलं संसैन्य' (8-७४) तस्मादेव 'प्रबरगुणनिधेर्वेदान्तदीसां विद्या प्राप्य कारण्यात् तामवोचं जनिमृतिनियह- श्वस्तये दुखितेभ्या' (४-७६) 'ज्ञानं व्याक्तमप्यन्यैश्ये गुर्वनशिक्षया' - ।

·(१-३) इस प्रकार अन्यकार ने स्वयं ही आचार्य शङ्कर के शिष्यत्व की पुष्टि की है और गुरु की शिक्षा से प्रन्थ का प्रणयन करने में प्रवृत्त हुए है। तैत्तिरीयभाष्यवार्तिक से इनका नाम सुरेश्वराचार्य था इसकी पुष्टि हो जाती है। बृहदारण्यकभाष्यवार्तिक में तथा तैत्तिरीयवार्तिक में नष्कर्यसिद्धि के बहुत से श्लोक, अन्तर्गर्भित दिखलाई पड़ते हैं। उसमें भी नैष्कर्यसिद्धि की ही तरह महावाक्य जन्यज्ञान के बाद मोक्ष के लिए किसी अन्य साधन की आवश्यकता नहीं है। इसी मत का समर्थन किया है | वार्तिककार शङ्करभगवत्पाद के शिष्य सुरेश्वर हैं इसका उल्लेख दोनों वार्तिकों में हैं। इस से यह बात सिद्ध हो जाती है कि नैष्कर्यसिद्धि के प्रणेता ही दोनों वार्तिकों का प्रणेता भी है। । शैली और विपय यद्यपि कुछ लोगों का कहना है कि श्लोकों की रचना करने के बाद ही ग्रन्थकार ने स्वयं ही सम्बन्धोक्ति को प्रन्थ के साथ मिलाया है। उनके लिए 'सम्बन्धोक्तिरिय साध्वी प्रनिश्लोकमुदाहृता । नैष्कर्यसिद्धेत्वेिमा व्याख्यातासौ भवेद्बुवम् ॥ (४-७८) यह वचन प्रमाण रूप में है। तथापि वेदान्त प्रन्यकारों के लिए एक साथ ही गय-पद्य का निर्माण कोई नई चीज नहीं था। नैष्कर्यसिद्धि के पूर्व प्रसिद्धि भी इसी शैली मे निर्मित थी। अन्य का प्रतिपाच विषय अत्यन्त संक्षेप में सम्बन्धोक्ति में उपस्थित किया गया है। उसका विस्तार प्रन्य में है-यहाँ संक्षेप में कुछ विषयों का विवेचन करेंगे।

·मानि मा योदी अधिया का आप और पिपप दोनों मानते हैं। - । अविद्या-माया सुरेश्वराचार्य अवियोपादानभेदबादी मण्डनमिश्र तथा वाचम्पति मिश्र से इस विषय में सहमत नहीं है। उनके अनुमार ब्रह्म ही अविद्या का आश्रय और विषय दोनों है। अविद्या का आश्रय जीव नहीं हो सकता। क्योंकि जीव स्वयं अविद्या जन्य है। जीव और जगत् का उपादान कारण होने से अविद्या को मानसिक भ्रम भी नहीं कहा जा सकता है। ब्रह्म ही अविद्या के कारण जीव व जगत् प्रपञ्च के रूप से प्रतीत होता है। अविद्या चिरन्तनी भ्रान्ति है। यह निरालम्बा और सर्वन्याय विरोधिनी है। जिस प्रकार अन्धकार सूर्य को सहन नहीं कर सकता उसी प्रकार अविद्या भी विचार को सहन नहीं कर सकती। 'सेयं भ्रान्तिनिरालम्या सर्वन्यायविरोधिनी । सहते न विचारं सा तमो यद्वदिवाकरम् ' ।। (नेकप॑सिद्धि ३-६६) सुरेश्वराचार्य के अनुसार अविया के यरावर कोई वातु न्याय विरुद्ध और धृष्ट नहीं हो सकती। क्यों कि एक ओर तो अनिया न्याय के सम्पूर्ण प्रमाणों की एवं दर्शन के वस्तुनाव की अत्यन्त अनादर पूर्ण उपेक्षा करती है। और दूसरी ओर ब्रह्मगय बनी रहती है। वस्तुतय की उपेक्षा करने हुए भी यस्तुतवमय बना रहना पटना की चरम सीमा नहीं तो और क्या है? अहो धार्यमविद्याया न कधिदवियतते प्रमाणं वस्त्वनात्य परमात्मेर तिष्ठति ।। आचार्य पागा, प्रकाशामा, और मलमा भी भगना की (नेफर्यसिद्धि ३-१११) ·आत्मा और ब्रह्म कुहरा, आत्मा या ब्रह्म ही एक मात्र वेदान्त प्रतिपादित तत्व है। यही अविद्या या माया का अधिष्ठान है। यही उसका आश्रय और विषय है। समस्त जगत् -प्रपञ्च इसी पर आश्रित है। सम्पूर्णभेद समस्तद्वैत सर्व प्रपश्च इसी विशुद्ध अभिन्न अद्वैत और प्रपञ्चातीत तत्व पर प्रतिष्ठित है | सुरेश्वराचार्य ब्रह्म को अद्वय मानते हैं। जिस प्रकार विभिन्न भाण्डों के जल एक ही सूर्य के अनेक प्रतिबिम्ब दिखाई देते हैं उसी प्रकार एक ही ब्रह्म उपाधि भेद से नाना प्रतीत होता है। विशुद्ध आत्मा पर जीव. जगत् मेद की कल्पना निर्मल आकाश पर धुंआ, नीलिमा आदि की कल्पना के समान है। निर्विकार तथा अद्वय ब्रह्म ही मानवीय बुद्धि द्वारा अनेक विकल्पों और प्रकारों द्वारा व्यक्त किया जाता है। किन्तु ये सब विकल्प और प्रकार अपूर्ण होते हैं। मानवी बुद्धि उनका ग्रहण नहीं कर सकती। ब्रह्म के विषय में की गयी कोटिशः कल्पनायें अपूर्ण ही रहेंगी। जिस प्रकार 'सान जन्मान्ध और हाथी' की कहानी में हर एक अन्धा हाथी के किसी अवयव को छूकर हाथी समझ लेता या जैसे एक अन्धे ने हाथी के पैर को छूकर कहा कि हाथी पेड के समान है, दूसरे ने हाथी के कान को छूकर कहा कि हाथी सूप के समान है, ती प्रकार किसी ने अजगर के समान तो किसी ने दिवार के समान कहा। 'तदेतदद्वयं ब्रह्म निर्विकारं कुबुद्धिभिः । जात्यन्धगजष्टयेय कोटिशः परिकल्प्यते ।। (नैष्कर्म्यसिद्धि २-९३) तापर्य यह है कि मानष युद्धि व्यवहार तक ही सीमित है। इसलिए (मार्य तस्य बुद्धिगम्य नहीं हो सकता। किन्तु भामा सपं सिद्ध निस्य । यह मामा तटस्थ द्रष्टा है न्यायाधीश है। इसको मध्यस्य मानकर ·-- दार्शनिक लोग , वकीलों की भाँति तर्कयर से व्याकुल होकर एक दूसरे को सरदर्द पैदा करने वाले प्रमाणों से मोहित करके अपने अपने वाग्जाल में बांधने का प्रयत्न किया करते हैं। हम पाश्निकमुद्दिश्य तर्कन्वरभृशातुराः । साच्छिरस्कवचोजालेर्मोहयन्तीतरेतरम् ।। ज्ञान और मोक्ष अविद्या ही संसार है और अद्वय एवं प्रशान्त विद्या द्वारा अविद्या का नाश हो जाना ही मोक्ष है। इस में समस्त वेदान्तियों का मतैक्य है । यह ज्ञान अपरोक्ष और असंस्पृष्ट और निर्विकल्पक है। इसी को अपरोक्षानुभूति या खानुभूति कहते हैं। सुरेश्वराचार्य के अनुसार यह ज्ञान वयं असंस्पृष्ट निर्विकल्प और अपरोक्ष है और मोक्ष का साक्षात कारण है। जिस प्रकार 'दशमस्त्वमसि' इस वाक्य से सहसा अपरोक्ष शान उत्पन्न होता है, उसी प्रकार 'तत्त्वमसि' आदि महावाक्यों से भी सहसा अपरोक्ष ज्ञान उत्पन्न होता है। आचार्य मण्डनमिश्र के ज्ञानकर्म समुच्चय के सुरेश्वराचार्य कट्टर विरोधी हैं। उनके अनुसार कर्म की जननी अविद्या है और ज्ञान का अर्थ है अविद्या का नाश । अविधा और उसकी निवृत्ति एक साथ नहीं रह सकती, अतः ज्ञानकर्मसमुच्चय असम्भव है। कर्म और ज्ञान बाध्य-बाधक होने के कारण, मेष और सिंह के समान एक साथ कभी नहीं रह सकते; और परस्पर विरोधी होने के कारण निशा और सूर्य के समान अन्धकार और प्रकाश के समान उनका समुच्चय असम्भव है। इस प्रकार के विवेचन से यह स्पष्ट हो जाता है कि श्री सुरेश्वराचार्य और उनकी मैकमेसिद्धि का शङ्कराचार्योचर अद्वैत सम्प्रदाय में महत्वपूर्ण ·स्थान है। श्री सुरेश्वराचार्य के पूर्व आचार्य मण्डनमिश्र की ब्रह्मसिः अद्वैत वेदान्त का महत्वपूर्ण और मान्य मन्थ था परन्तु आचार्य मण्डनमि शङ्कराचार्य के उतने निकट नहीं मालुम पडते जितने कि सुरेश्वराचार्य हैं श्री सुरेश्वराचार्य शङ्कराचार्य के साक्षात् शिष्य होने के कारण उन सिद्धान्त शङ्कराचार्य के अद्वैत सिद्धान्त से पूर्ण प्रभावित और समर्थ होने चाहिए। सुरेश्वराचार्य ने शङ्कर मत का समर्थन करते हुए तत्काली प्रचलित अद्वैत वेदान्त विषयक विचार धाराओं का अत्यन्त कुशल पूर्वक खण्डन करके स्वमत की स्थापना की है। इन्हीं की विचारधा का विकास प्रकाशात्मा से लेकर श्रीहर्ष तक में परिलक्षित होता है -x- ·तट पर स्थित कोई राजगीर नामक स्थान मध्य प्रदेश में है। अनर्धराघव नाममा संस्कृत नाटक के प्रणेता मुरारिमिश्र ने माहिप्पनी को चेदियों की राजधानी कताई है। जो हो, अंदन की जन्मनि माहिती पो सेयर मंडन की जन्मभूमि- परंपरा और प्रमाण -डा. सच्चिदानन्द चौधरी [ यह मेरा सौभाग्य है कि मैने भी उसी पावन भूमि में जन्म ग्रहण किया जहाँ ख० मंडन मिश्र के आविर्भाव की बात कही जाती है । अतएव वस्तुसत्य को निकट से देखने का अधिकारी में अपने को मानता हूँ।] -लेखक जन श्रुति एवं ऐतिहासिक साक्ष्यों के आधार पर यह ज्ञात होता है कि मीमासक मंडन मिश्र का निवास स्थान माहिमती नामक गाँव था। इस माहिष्मती को नर्मदा नामक नदी के तट पर अवस्थित बताया जाता है । अनेक विद्वानो का कहना है कि यह माहिष्मती इन्दौर से चालीस मील दक्षिण की ओर नर्मदा नदी के तट पर बसी हुई थी, और इसी स्थान पर मीमासक मूर्धन्य मंडनमिश्र ने जन्म ग्रहण किया एवं शंकराचार्य से पराजित हुए। कुछ विद्वानों ने राजगीर को भंडन की जन्मभूमि बताया है तथा माहिष्मती में शंकर द्वारा उनके परास्त होने का उल्लेख किया है। उनके फयनानुसार यह राजगीर विहार प्रान्त का महीं, प्रयुत नर्मदा के ऐतिहासिकों एवं विद्वानों में मक्य नहीं है। S.H,2 ·10 सत्य तो यह है कि अतीत के गर्त में पड़े ऐतिहासिक स्थानों और व्यकियों के संबन्ध में परवर्ती काल मे भ्रम फैलते ही है। हमे भली भांति ज्ञात है कि महाकवि विद्यापति को लेकर हाल तक अनेक भ्रम पैले हुए थे। अनेक चोटी के विद्वानों ने उन्हें अंगदेशीय खीकार कर लिया, यहां तक कि उनकी पदावली की भाषा को भी पंग-भापा मान लिया गया था। बंगाल में उनके प्णय भजनों का प्रचार-प्रसार एवं चैतन्य महाप्रभु और उनके गौडीय संप्रदाय पर विद्यापति के गीतों का अत्यधिक प्रभाव देखकर इस तर्क को पर्याप्त वल भी मिल गया था। पर आन जय मैथिल पंजीकारों के घर से निःसृत विद्यापति की वंशावली, महाराज शिवसिंह प्रदत्त ताम्रपत्त तथा मैथिली लिपि में लिखा उनके हाय का श्रीमद्भागवत, उनकी चिता पर अवस्थित शिव मंदिर आदि अकाट्य प्रमाणों के रूप में प्रस्तुत किये गये हैं, तो लोगों की आंखों पर लगी भ्रम की पटटी कुछ ढीली पड़ी है। और अब सभी एक स्वर से विधापति को मैथिक कोकिल मानने के लिये विवश हुए हैं। यह घटना केवल भंडनमिथ और विद्यापति ठाकुर तक ही सीमित नहीं है। अनेर प्राचीन विद्वानों और कवियों के सबन्ध (जो स्वयं अपने विवरण के संबन्ध में मौन है) में यह भ्रम फैला हुआ है। पर यस्त-स्थिति को बहुत दिनों तक छिपाया नहीं जा सकता। गवेपणाओं के आधार पर समाई की कलइ खुटार ही रहती है। जहाँ तक मंदनमिय की जन्म भूमि का संबन्ध है, मेरी धारणा है कि आप मिथिला-निवासी थे। मिथिला अंचल के वर्तमान सहसा जिले के अंतर्गत जो महिषी (माहिष्मती का परिवर्तित रूप) नामक गांव है, यही मापने जन्म प्रण किया था, और वही भापका शंकराचार्य के साप पर इस प्रसिद शास्त्रार्थ भी हुआ था। इस निम्मी की सत्यता मोटिये अनेश प्रमाग और तक भी प्रसत किए जा सकते हैं। - ·11 . - सबसे पहली बात तो यह है कि मिथिला अनेक दर्शनों का उद्भव सान रही है। न्याय, वशेषिक, मीमांसा आदि कई आस्तिक दर्शनों का केवल प्रचार-प्रसार ही नहीं, बल्कि उनकी उत्पत्ति ही मिथिला की पावन भूमि में हुई थी। अध्यात्मविद्या, तन्त्रशास्त्र आदि में भी मैथिलवृन्द प्रवीण थे। यह परंपरा वैदिक युग से लेकर आज तक मिथिला में अक्षुण्ण है । जनक, याज्ञवल्क्य, गार्गी, मैत्रेयी, लखिमा, वाचस्पति, पक्षधर गगेश जैसे विद्वानों और विदुपियों ने इस भूमि की शोभा बढ़ाई है। चाहे शासन का क्षेत्र हो या अध्यात्म का अथवा सामाजिक विधान का, मिथिला सांदा अग्रणी रही है। किसी पश्चिमी विद्वान् ने मिथिला की प्रशस्ति में ठीक ही कहा है- “Mithila is a place where Janaka ruled, Gautam meditated and Yajnavallya legislated." अर्थात् मिथिला बढ़ भूमि है , जहाँ जनक-सरीखे राजा ने राज्य किया, गौतम सरीखे तत्वज्ञानी ने ध्यान किया और याज्ञाचय.सदृश विद्वान् ने समाज-विधान (स्मृति) रचा। यह कौन नहीं जानता कि मयकाल में भारत के सुदूर खण्डों से ज्ञान पिपासु छात्र दर्शन शान के अ ययन के लिये यहाँ आते थे। बीसवीं शताब्दी के प्रारंग तक अयर, जयपुर, जोधपुर जग्मु यादमीर आदि देशी रियासतों के राजाओं के दरगर की शोमा वढानेवाले मैथिल पंडित ही थे। ये ही इनके दीक्षा गुरु भी होने थे। पाशी, जो अभी मी विधा केन्द्र मानी जानी है, यहां होने गले पंडितों के शाखा में महामहोपाध्याय जयदेव मिश्र, मुरलीवरटाकुर, बालाप्णमिश्र, यालयोपमिध गेनालाल चौधरी, बल्देवनिश्र, सीताराम मा, भूपनारापा, प्रभृति विद्वानों की जिय जयन्ती लाराने रिसने नही देगी। नी स्थिति में थोड़ी देर के लिये मंटन मिश्र असे मूर्धन्य गोया थी उद्भप भूमि मिपिटा को भाग मूरकर मी स्वीकार पर रिया गो, सोगिनी यो पिप्रतिपत्ति नहीं होनी चादिए । विशेषता, जय भीमा दंगन ८ - ·उजव ही इसी मिपिला में हुआ है । जनश्रुति है कि एक बार मिथिला में पंडितों की एक सभा हुई, जिसमें सोलह हजार मीमांसक उपस्थित थे। ऐसी स्थिति में मुझे यह अत्यन्त युक्ति संगत प्रतीत होता है कि मंडनमिश्र जैसे मीमांसक शिरोमणि के जन्म का श्रेय मिथिलांचल को । दिया जाय। प्रश्न यह उठाया जा सकता है कि यदि थोड़ी देर के लिये मैउन मिश्र को मिथिला निवासी मान भी लिया जाय, तो सहर्षा जिले के वर्तमान महिषी गाँव में उनकी उत्पत्ति में कैसे विश्वास किया जाय । कारण यह है कि मिथिला की सीमा के अतिविस्तुत होने पर भी मैथिल संस्कृति का केन्द्र दरभंगा जिला है, और उसके भी कुछ चुने - चुनाए प्रसिद्ध गाँव । अतएव सहा जिले के महिषी गांव में मंडन के उद्भव की कथा आन के विद्वानों को कैसे जंच सकती है ? ऐसे लोगों से विनम्र निवेदन है कि वे मिथिला के प्राचीन इतिहास का अध्ययन करें। एक जमाना था, जब मिथिला का केन्द्र वर्तमान सहा-अंचल (उस समय यह नाम नहीं था) माना जाता था। महाराज हरसिंह देव के समय मे मैथिलों की सर्वप्रथम पंजी-व्यवस्था बनी थी। उस युग में जो विद्वान् घराने थे, उन्हें सर्वतः अधिक कुलीनता प्रदान की गई। वैदुष्य , साधना और कर्मपरायगता के आधार पर ही मैथिल नाहाणों की अनेक श्रेणियाँ बनाई गई। श्रोत्रिय, योग्य, पंजी बद्ध और जयवार आदि । प्रत्येक परिवार का एक-एक मूलग्राम निर्धारित किया गया था। यदि मैथिल ब्राह्मणों के अधिकांश मूलों का अध्ययन किया जाय, तो यह स्पष्टतया भासित होता है कि अधिकांश आमिजाल मैपिल ग्राह्मण उसी अंचल में बसे हुए थे। इसलिये मिथिला में बुधवारे महिषी, पलिवार महिषी, · नरौने पसतवार , नरौने का आदि कतिपय ऐसे उच्च मैथिलों के मूल है, जिनके .

·अनिवासीनता के कारण पड़ा मी नही जाता है। उस गांव में विद्वानों की मुरी परा भी रही है। पर भी हम गांर में शताधिस सापन के विधानरें। इस शादी के प्रथम चरण और द्वितीय चरण में सो यई 13 अंत में जुटे हुए ग्राम इसी अंचल में विद्यमान है। फोशी की चपेट में पड़कर अनेक परिवार और कुल उजड़कर, और पश्चिम दिशा की और दरभंगा अंचल में जा बसे। कहने का तात्पर्य यह कि अनेक श्रोलिय और योग्य परिवारों की आवाप्त भूमि होने के कारण सहर्सा ही मिथिला की केन्द्र-भूमि था और परिवर्ती काल में यही केन्द्र परिवर्तित होकर दरभंगा में आसीन हुआ । महिपी और उसके आसगप्त के गांवों की प्राचीनता और ऐतिहासिकता में भी किमी प्रकार का संदेह नहीं किया जा सकता है। ईसवीं शताब्दी के प्रारंभ मे महिपी से एक मील पूरन की ओर गौडहौडीह पर शखाकार के बने कुछ प्राचीन सिक्के खुदाई में उपलब्ध हुए हैं। १९५० ई० में बनगाँव के समीप पाल-युग का एक ताम्रपन्न पाया गया। महिषी से एक मील उत्तर की ओर कन्दाहा नामक गाँव में सूर्य का प्राचीन मंदिर विद्यमान है, और उसमें अकित शिरा. लेय को अभी तक किसीने ठीक से पढ़ा भी नहीं है । प्राय इसरा लेग्य प्राचीन ब्राह्मी लिपि में अकित है। महिषी के समीप ही घाणेघर नामक शिवलिंग प्रतिष्ठित है जिप्तके समय में कहा जाता है कि इसे याण नामक देसराज ने प्रतिष्ठित किया था। स्वयं मडिपी नामक गांव में भी जगजननी उप्रतारा का स्थान है। कहा जाता है कि भगनी उमनारा की स्थापना महर्षि वसिष्ट ने की थी। महिपी में कई तारों की खुदाई के अवसर पर अनेक बौद्ध कालीन और प्रारबौद्धकालीन मूर्तियाँ उपन्य हुई। ये सारी मूर्तियां उपर्युक्त उप्रतारा स्थान में विनिर्मित यई छोटे छोटे घरों में अर भी सुरक्षित है। मैंने बहुत ध्यान से देश है कि उ दी में कई मतियों पर और कई पायर को दुरुड़ों पर पुन यकिन है, जो पि यी - ·. ऐसे संस्कृत के विद्वान थे, जो समस्त मिथिला में विख्यात थे। स्वर्गीय पं० केशव चौधरी, झइन चौधरी, वालगोविन्द चौधरी, कंतलाल चौधरी गिरिजादत्त झा, मृत्युंजय चौधरी, गौनर ठाकुा प्रभृति ऐसे विद्वान हो गये हैं, जिनकी विद्या की ख्याति भारत के सुदूर अंचलों में भी थी। हमें प्रतीत होता है कि उस गाँव की मिट्टी में कोई ऐसी प्रतिभा या शक्ति अभी भी छिपी है, जिसके सपर्क में आकर संस्कृत विद्या के प्रति अनुराग अनायास ही जगता है और अल्प श्रम के बल पर भी गहन गंभीर संस्कृत याङ्मय को हम पंगम का लिया जाता है। वहां के अनपढ भी पंडित जैसे प्रतीत होते हैं । फलतः प्राचीनता, ऐतिहासिकता और विद्वत् परंपरा के कारण इस भूमि को मंडन जैसी विभूति की प्रसविनी मानने में किसी को कोई हिचक न होनी चाहिए। आज के बौद्धिक एवं वैज्ञानिक युग मे थोडी दलील के आधार पर कोई भी विषय विश्वसनीय नहीं हो सकता है। उधर मैंने जो कुछ निवेदन किया है, वह किसी गाँव के लिये भले ही गौरव की भात हो पर इससे किसी चोटी के विद्वान् विशेष के उसी गाँव में उद्भत होने की बात प्रमाणित नहीं होती है । अतएव अपने प्रतिपाद्य विषय की प्रामाणिकता के लिये प्रसग वश कुछ शास्त्रीय उद्धरण भी प्रस्तुत कर देने में नितान्त आवश्यफ समझा हूँ। महाचीनकर्म नामक तंत्रशास्त्रीय ग्रन्थ के अन्तर्गत ताराचार नामक जो बाईमवा पटल है, उसमें माहिष्मती का माहाल्य वर्णित किया गया है। उस माहात्म्य में प्रतिपादित तथ्यों का समन्वय यदि वर्तमान महिपी (सहर्सा जिले का एक प्रसिद्ध गाँव) के साथ किया जाय, तो उपर्युक्त निफर्म की शत प्रतिशत सत्यता प्रमाणित हो जाती है। पाठकों की सुविधा के लिये उन मूल उद्धरणों को यहाँ . प्रस्तुत करते हैं ·- (महापीन कमोन्तर्गतताराचारे द्वाविंशः पटलः) अर्यात्- जिसके जाये धम्ला नाम की नदी प्रवाहित होकर B यस्याः पुरा राजति धर्मसूला या क्षालयन्ती चरणौ सदाऽस्याः । माहिष्मती मण्डनमण्डिता सा यतास्ति तारा भुवनस्य तारा ॥१॥ माहिष्मत्याश्च माहात्म्यं शृणु साध्धि वरानने । वसिष्ठेन समानीता तारिणी चीनदेशतः ॥२॥ वारिण्येकजटाशक्तिस्तथा नीलसरस्वती । अक्षोभ्यगुरुणा युक्ता स्थापिता यत्र सुन्दरी ॥ ३॥ वसिष्ठकुण्ड पापनं कुण्डं च गौतमाभिधम् । अक्षोम्यकुण्डं फलद चैतद् याम्यदिशि स्थितम् ।। ४ ॥ तत्समीपे महेशानि सरो मानससंज्ञकम् । शरकुण्डेपु देवेशि यः स्नानन्तु समाचरेत् ॥ ५॥ अथवा मार्जनं देवि सर्वपापप्रणाशनम् । देव्या नैर्ऋत्य कोणे तु तारकेवर ईरितः ॥ ६॥ वायुकोगे महेशानि तारानाथः प्रतिष्ठितः । भैरवेश्वरनामा तु पूर्वस्यां दिशि संस्थितः ॥ ७॥ देव्यायोत्तरे भागे ताराकुण्डं प्रकीर्तितम् । बजलस्पर्शनादेव सर्वपापं प्रणश्यति ।। ८ ।। एवं ज्ञात्वा महेशानि तारिणी यथ पूजयेत् । प्राप्नोति सकलान् कामान् किमन्यत् श्रोतुमिष्यते ॥९॥ - - घरणों को सदा धोती है, जो मंडन से अपना है, और जहां सारे ·- संसार को तारनेवाली तारादेवी विराजमान है, यही माहिमती है । हे सुन्दरसुखवाली सुभगे, माहिष्मती का माहात्म्य सुनो । वसिष्ठ तारा को चीन देश से लाए । सुन्दरी तारा की स्थापना एकजटा, नील सरस्वती और अक्षोभ्य गुरू के साथ की गई। माहिष्मती में पापनाशक वसिष्टकुण्ड , गौतमकुण्ड और अक्षोभ्यकुण्ड दक्षिण दिशा में स्थित है । माहिष्मती के समीप में ही मानस . नामक सरोवर है । शरकुण्ड में जो व्यक्ति स्नान अथवा मार्जन करता है, उसका सारा पाप कट जाता है । माहिष्मती में तारादेवी के नैऋत्य कोने में तारकेश्वर नामक शिवलिंग है, वायु कोने में तारानाथ नामा शिवलिंग है और पूरब दिशा की ओर भैरवेश्वर नामक शिवलिंग है। देवी स्थान के उत्तर भाग में ताराकुण्ड है , जिसके जल-स्पर्श-मात्र से सभी दुरितों का नाश हो जाता है। अतएव माहिष्मती-नामक नगरी धन्य तथा सभी अभीष्ट फलों को देनेवाली है । ऐमा समझकर जो कोई व्यक्ति जगजननी तारा की पूजा करता है, उसे सारे वाछित फल उपलब्ध होते हैं, इससे अधिक तुम क्या सुनना चाहती हो। उपर्युक्त उद्धरण से इतनी बातें निष्कर्ष के रूप मे गृहीत की जा सकती है १. माहिष्मती नगरी के सामने धर्ममूला नदी बहती है । २. वहाँ तारादेवी का स्थान है, जिसे घसिष्ठ ने चीन देश से लाकर स्थापित किया, और उस पापाण-विग्रह में एकजटा , नीलसरस्वती एवं अक्षोभ्यगुरू की मूर्तियां भी संलग्न है । ३. इस स्थान की दक्षिण दिशा में वसिष्ठ, गौतम और अक्षोभ्य-नामा कुण्ड है । इसीके समीप में मानस नामक सर तथा शरकुण्ड है। - --- ·मिप्र इसी गांव के थे। बस इमे मन मरिना' सीकार करने में भी ४. माहिष्मती नगरी मंडन से (एतनामक विद्वान् से अथवा अनेक शोमन पदायों से) मंडिता है । H सर्वविदित है कि भगवती तारा मंडनमिश्न की इष्टदेवी थी। अत एक यदि इन तथ्यों का समन्वयन सहर्सा जिले में स्थित वर्तमान महिपी नामक गाँव के साथ किया जाय, तो यह नितांत स्पष्ट हो जाता है कि यही मंडनमिश्र की जन्म भूमि थी । शंकरदिग्विजय आदि प्रन्यों में मंडन की जन्म भूमि नर्मदा नदी के तट पर वर्णित है । नर्मदा का ही अपर पर्याय. पाची नाम धर्ममूला है ऐसा कोष एवं मिथिला माहाम्य आदि के आधार पर सिद्ध है। धर्ममूला का ही विकृत रूप परवर्ती काल में घेर्मुडा हो गया । अब भी महिपी के पूर्व भाग में (लगभग १ मील प्रत्य) और वनगांव के पश्चिम भाग में धर्ममूला या घे हा नदी प्रवाहित है। महिपी में तारादेवी का सुप्रसिद्ध स्थान भी है। इस पाषाण विमा की वाई की ओर एक जटा, दाई ओर नीलसरस्वती और माये पर अक्षोभ्यगुरु की मूर्तियां विद्यमान है। परंपरा से यह भी शात है कि यशिष्ठ ने इसकी स्थापना और आराधना की-'यशिष्टाराधिता तारा। जिन यशिष्ट, गौतम, पक्षोम्य भादि कुण्डों और सरोवरों का वर्णन आपा है, वे भी यथावत् उन्ही दिशाओं में विद्यमान है-ऐसा यदा के सामान्य जनों को भी ज्ञात है। पर अब उन युग्मों और सरोवरों का मनावशेष ही उपउम्भ होता है, क्योंकि इधर कई वर्षों से यह गांव कोशी नदी की विभीषिका से प्रस्त पा और इसकी भीषण याद ने इस भूमि का नशा ही पदठ दिया है। जिन शिवलिंगों की चर्चा की गई है, ये भी पथावत् उन्ही दिशाओं में भय भी प्रतिष्ठित हैं। साप ही जनभुति एवं परंपरा से यह भी है कि - कोई मितिति मोरोमा नादिर।

·id संसार को तारनेवाली तारादेवी विराजमान है, वही माहिष्मती है । हे सुन्दरसुखवाली सुभगे, माहिष्मती का माहात्म्य सुनो । वसिष्ठ तारा को चीन देश से लाए । सुन्दरी तारा की स्थापना एकजटा, सरखती और अक्षोभ्य गुरू के साथ की गई। माहिष्मती मे पापनाशक वसिष्ठकुण्ड , गौतमकुण्ड और अक्षोभ्यकुण्ड दक्षिण दिशा में स्थित है । माहिष्मती के समीप मे ही मानस - नामक मरोवर है । शरकुण्ड में जो व्यक्ति स्नान अथवा मार्जन करता है, उसका सारा पाप कट जाता है । माहिष्मती में तारादेवी के नैऋत्य कोने में तारकेश्वर नामक शिवलिा है, वायु कोने में तारानाथ नामक शिवलिंग है और पूरब दिशा की ओर भैरवेश्वर नामक शिवलिंग है। देवी-स्थान के उत्तर भाग में ताराकुण्ड है, जिसके जल-स्पर्श-मात्र से सभी दुरितों का नाश हो जाता है । अतएव माहिष्मती-नामक नगरी धन्य तथा सभी अभीष्ट फलों को देनेवाली है। ऐसा समझकर जो कोई व्यक्ति जगजननी तारा की पूजा करता है, उसे सारे वाछित फल उपलब्ध होते हैं, इससे अधिक तुम क्या सुनना चाहती हो। उपर्युक्त उद्धरण से इतनी बातें निष्कर्ष के रूप में गृहीत की जा सकती है १. माहिष्मती नगरी के सामने धर्ममूला नदी बहती है । २. यहाँ तारादेवी का स्थान है, जिसे घसिष्ठ ने चीन देश से लासर स्थापित किया, और उस पापाण विपक्ष में एकजटा, नीलसरस्वती एवं अशोम्यगुरू की मूर्तियां भी संलम है । ३. इस स्थान की दक्षिण दिशा में वसिष्ठ, गौतम और सोम्य-नामक कुण्ड है । इसीके समीप में मानस नामक सर तया . दारुण्ड है।

·मिल इसी गांव के पे। बससे मन मरिना' सीधार करने में भी 14 1 ii १. माहिष्मती नगरी मंडन से (एतनामक विद्वान् से अपवा अनेक शोभन पदार्थों से) मंडिता है । सर्वविदित है कि भगवती तारा मंडनमिश्र की इष्टदेवी थी। अत एव यदि इन तथ्यों का समन्वयन सहा जिले में स्थित वर्तमान महिपी नामक गाँव के साथ किया जाय, तो यह नितात स्पष्ट हो जाता है कि यही मंडनमिश्र की जन्म भूमि घी । शंकरदिग्विजय आदि प्रन्यों में मंडन की जन्म भूमि नर्मदा नदी के तट पर वर्णित है । नर्मदा का ही अपर पर्याय- वाची नाम धर्ममला है ऐसा कोष एवं मिथिला माहात्म्य आदि के आधार पर सिद्ध है। धर्ममूला का ही विकृत रूप परवर्ती काल में पेमुंडा हो गया। अब भी महिपी के पूर्व भाग में (लगभग १ मील प्रत्य) और बनगाँव के पश्चिम भाग में धर्ममूला या धेमुंडा नदी प्रवाहित है। महिपी में तारादेवी का सुप्रसिद्ध स्थान भी है। इस पापाण विग्रह वाई की ओर एक जटा, दाई ओर नीलसरस्वती और माथे पर अक्षोम्यगुरु की मूर्तियां विद्यमान है। परंपरा से यह भी ज्ञात है कि यशिष्ठ ने इसकी स्थापना और आराधना की-'वशिष्धाराधिता तारा।' जिन पशिष्ठ, गौतम, अक्षोम्य भादि कुण्डों और सरोवरों का वर्णन आया है, वे भी पथावत् उन्ही दिशाओं में विद्यमान हैं-ऐसा वहां के सामान्य जनों को भी ज्ञात है । पर अब उन कुग्डों और सरोवरों का ममावशेष ही अउन्ध होता है, इधर कई वर्षों से यह गांव कोशी नदी की विभीषिका से प्रस्त पा और इसकी भीषण याद ने इस भूमि का नाशा ही यदल दिया है। निन शिवलिंगों की चर्चा की गई है, वे भी यथापन उन्हीं दिशाओं में अब भी प्रतिष्टिन हैं। साथ ही जनभुति एवं परंपरा से यह भी है किन क्योकि कोई विप्ररिपति मही होगी बाहिर ।

·20 मंडन मिश्र तथा अद्वैतवाद -डा. नित्यानन्द है अद्वैतवाद वह दार्शनिक सिद्धान्त है जिसके अनुसार एक मात्र ब्रह्म की सत्ता ही स्वीकार की जाती है। विश्व में नानात्व तथा आत्मा-शरीर , जड़ चेतन आदि का द्वैत अवश्य देखा जाता है किन्तु शंकराचार्य ने इन्हें विश्व को असत् तथा माया जनित मानकर अस्वीकार कर दिया। एक विल्यात उक्ति है कि समस्त अद्वैतवादी विचारधारा को एक अर्ध श्लोक में व्यक्त किया जा सकता है- ब्रह्म सत्यं जगन्मिथ्या जीवो ब्रह्मैव नापरः । शंकराचार्य के पूर्व गौडपादाचार्य ने स्वम के आधार पर विश्व को भ्रम प्रमाणित किया था। जिस तरह से जानतावस्था में खम जगत् असत् प्रमाणित हो जाता है उसी प्रकार अपनी आत्मा के यथार्थ स्वरूप तथा खभाव को जान लेने पर जगत की अयथार्थता तथा असत् अनुभूत होता है। शकराचार्य ने गौडपाद की निम्नलिखित पंक्तियाँ उद्धृत की हैं- अनादिमायया सुप्तः यदा जीव, प्रबुध्यते । अजमनिमखममतं बुद्धयते तदा ॥ शङ्कराचार्य ने जगत को माया तथा जीव के व्यक्तिगत अज्ञान को अविद्या कहा। विविधतापूर्ण तया सदा परिवर्तनशील यह विध भसत् है, मझ की एक मात्र सपा है। ब्रह्म तथा आत्मा तत्वतः एक हैं। भगवद्गीता में कहा गया है- नासतो विद्यते भावो नाभावो विद्यते सतः । उगयोरपि दृष्योऽन्तस्त्वनयोस्तत्वदर्शिभिः ।।

·मेद.भाव समाप्त हो जाते और यह चिर भानन्द की उपलब्धि करता है। अत मेद की भावनादी समस्त दुखों की जड़ है। असत् वस्तु का अस्तित्व नहीं है , और सत का अभाव नहीं है। किन्तु, ज्ञानी व्यक्ति इन दोनों के भेद को देखते है । । जीव और ब्रह्म की एकत्व प्राप्ति के बाद किसी प्रकार का इन्द्रिय जन्म या मानसिक कार्य नहीं होता है। 'अहं ब्रह्मास्मि' की अनुभूति को ही वेदान्तदर्शन में निर्वाण कहा गया है जिसका अर्थ होता है जीव का ब्रह्म में विलय । निर्वाण की प्राप्ति तत्त्वज्ञान से ही संभव है | जो ब्रह्म को जानता है वह ब्रह्म ही हो जाता है। 'ब्रह्म वेद ब्रसव भवति'। पूर्व मीमांसा में जड़-चेतन, आत्मा-शरीर का द्वैत स्वीकार किया गया है। एक सभे मीमांसफ की भांति मण्डन मिश्र ने भी इस द्वैत को स्वीकार किया। इस द्वैतवाद का शंकर ने निम्नलिखित शब्दो में खण्डन किया है. समस्त नानात्वं निन्द्यते यच्च तदेव हि समझसम् | पूर्व मीमांसा में वैदिक कर्म काण्ड आदि को अपनाया गया है। इसके विपरीत अद्वैतवाद उपनिषदों में निहित बौद्धिक युक्तियों की विवेचना करता है। वस्तुतः ये ही युत्तियां इसका आधार बनी है। नानात्व तथा विविधता को असद मानकर सिर्फ ब्रह्म को ही सत्य मानना तत्वज्ञान है । यातुत सुख दुःख आदि की उत्पत्ति अविद्या जनित जीव तथा ब्रह्म के भेद के कारण होती है। अविद्या के कारण जीव ब्रह्म के साथ अपने तादाम्य को नहीं समझ पाता है। फलतः उसे दुःख तथा पीडा की चेतना होती है। किन्तु, ज्योंही यह अपने यथार्थ रूप को पहचानता है; 'तत् स्यम् असि' का अर्थ समानता है; उसके समस्त - ·'मीमांसी' जैसा कि नाम से ही विदित होता है भारतीय चिन्तने तथा विचार की समीक्षा है। मीमांसा के दो भार्ग है.. (क) पूर्व मीमांसा (ख) उतर मीमांसा । प्रथम के जनक जैमिनी तथा दूसरे के वादरायण हैं। मण्डनमिश्र या विश्वरूप जो बाद में सन्यास ग्रहण करने पर सुरेश्वराचार्य के नाम से विख्यात हुऐं, 'माहिष्मनी' के निवासी थें। सुरेश्वराचार्य प्रारंभ में कर्म काण्ड के प्रबल समर्थक थे; किन्तु शंकराचार्य से शांखार्थ में पराजित होने के उपरान्त उन्होंने उनकी शिष्यत्व ग्रहण किया तया अद्वैत दर्शन पर उन्होंने कई महत्वपूर्ण मन्य लिखे जिसमें - बृहदारण्यक भाप्य वार्तिक प्रमुख हैं। उन्होंने आभासवाद की शिक्षा दी । कर्म काण्ड तथा वेदों के प्रबल समर्थक होने के कारण उन्हें ब्रह्मा का अवतार माना गया है। यह भी कहा जाता है कि पूर्वे काल में कुमारिलभट्ट के शिष्य थे। अद्वैतवाद को ग्रहण करने के पश्चात् उन्होंने 'पञ्चीकरण' के सिद्धान्त पर बहुत कुछ लिखा। सुरेचराचार्य ने 'नैष्कर्म्यसिद्धि' तथा 'मोक्षनिर्णय' में शंकराचार्य के विचारों का सही प्रतिनिधित्व प्रदान किया है। वेदान्त के अनुसार अज्ञान का अन्त ही अझ है। सुरेश्वरीचार्य के अनुसार ब्रह्म ही एकमात्र सत्ता है। अतः समस्त नीजों के विषय में 'नैति' कहा जा सकता है किन्तुं ब्रह्म के विषय में नहीं। द्वैत के अन्त का अर्थ हैं ब्रह्म के अतिरिक्त समस्त वस्तुओं का अन्त । सुरेश्वराचार्य की 'नैष्कर्यसिद्धि' चार पादों में विभक्त है। पहले पाद का संबन्ध वैदिक क्रियाओं तथा वैदिक ज्ञान की उपलब्धि से है। तत्वज्ञान की प्राप्ति का अर्थ है 'मोक्ष' की उपलब्धि एकत्व की जान होते ही 'ब्रह्मःखरूपे ज्ञान होने लगता है। दूसरा पाद अमिन की विवेचना करता है। दैत की उत्पत्ति अन्तःकरण से होती है। अतः ·- तत्वज्ञान के उदय से अन्तःकरण का प्रभाव समाप्त हो जाता है। अन्तः- करण की ऊपरी सतह पर शुद्ध चैतन्य पाया जाता है । जगत की प्रतीति तत्वज्ञान की उपलब्धि होते ही समाप्त हो जाती है। तृतीय पाद में 'ज्ञान' का विवरण है। जिस तरह से गहरी निद्रा मै अज्ञान सर्वोपरि होता है उसी तरह से समाधि की अवस्था मे ज्ञान या शुद्ध चैतन्य सर्वोपरि होता है । चतुर्य पाद में सुरेश्वराचार्य ने बताया है कि किस प्रकार से अड्डा-ज्ञान से सारी मिथ्या प्रवीतियाँ समाप्त हो जाती हैं। प्रम-ज्ञान के लिए एकाव विषयक वेदान्त के मन्यों का ज्ञान आवश्यक है। सुरेश्वराचार्य के अनुसार ब्रह्म ज्ञान के एक मात्र आधार उपनिषदों में बताये गये एकत्व का ज्ञान, श्रवण, मनन तथा निदिध्यासन से ही संभव है । वस्तुतः इनके द्वारा समस्त जगत ब्रह्मवद् हो जाता है ।

·शङ्कर मण्डन शास्त्रार्थ की तात्त्विक विवेचना -ब्रह्मदेव झा सर्वत्र यह प्रचलित है कि भगवत्पाद आदिशङ्कराचार्य के साथ शास्त्रार्थ में पराजित होने पर शास्त्रार्थ की शतों के अनुसार मण्डनमिश्र सन्यासी बनकर शङ्कराचार्य के प्रधान शिष्य सुरेश्वराचार्य के रूप में विख्यात हुए। परन्तु , यदि हम इस शास्त्रार्थ के तत्त्व पर गम्भीरता पूर्वक विचार करें तो ज्ञात हो जायगा कि यह न तो शङ्कर की विजय थी और न मण्डन की पराजय । 'शङ्कर दिग्विजय' से ज्ञात होता है कि जब स्वामी शङ्कराचार्य ने कुमारिलभट्ट की वैदिक कर्मकाण्ड संबन्धी अखण्ड विद्वत्ता और उनकी अलौकिक प्रतिभा की बात सुनी तो वे उनसे मिलने के लिये आतुर हो उठे। जैसा कि तमिल विद्वान् रा. गणपति ने लिखा है इस मिलन के दो उद्देश्य थे-ऐसी प्रतिमा से साक्षात्कार करना जिसने बौद्ध धर्म के बडे बडे आचार्यों को पराजित किया था। दूसरा केवल 'कर्म' को ही स्वीकार करनेवाली यह प्रतिभा यदि अद्वैत प्रतिपादित ज्ञान मार्ग को स्वीकार कर ले तो अनायास ही उत्तर भारत मे अद्वैत का प्रचार हो जायगा। तुपानल में प्रवेश करने के कारण जन कुमारिलभट्ट ने शङ्कराचार्य से यह कहा कि आप मण्डनमिश्र से मिले तो शङ्कराचार्य मण्डन मिश्र से मिलने चल पडे । मण्डन मिश्र का परिचय देते हुए कुमारिल मटने कहा था-'मद्भगिनीभर्ता मण्डनमिश्र सर्वज्ञ इव सकलविद्या पितामह न विद्यते ।' अर्थात् मेरे भगिनीपति मण्डनमिश्र समी विद्याओं में निष्णात हैं और पितामह के समान ही है। ये माहिष्मती नगरी में रहते हैं यदि वे आपके सिद्धान्त को स्वीकार कर लें तो प्रचार में प्रबल सहायक होंगे।

·पह पुस्तक सुलम नही है। मण्डनमिश की वासभूमि आज बंजर पड़ी है। वासस्थान के निकट ही एफ. पुरानन पीपल का पक्ष जो अद्भुत है। पहुन जी, हो जाने पर यह खयं गिर जाता है और उमी वृक्ष से ९रु नया पक्ष रन हो जाता है। यह दी मरिगी में मारनमित्र की इससे प्रमाणित है कि मण्डनमिश्र कुमारिल के शिष्य ही नहीं अपि तु बहनोई थे। इस प्रकार मण्डन-पत्नी उभय भारती कुमारिल की वहिन थी। दोनों के पिता श्री विष्णुमिश्न थे जो पाटलिपुन (आधुनिक पटना) के निकट सोन के किनारे रहते थे। विष्णुमिन मीमांसा के प्रकाण्ड विद्वान् थे और दोनों भाई-बहन कुमारिल तया भारती ने पिता से हो मीमांसा दर्शन की शिक्षा प्राप्त की थी। (मैथिल पंजी) कुमारिल का उदेश्य था बौद्धमत का उन्मूलन और वैदिक धर्म की पुनः प्रतिष्ठा । मिथिला ही उस समय ऐसा प्रान्त था जहाँ बौद्धधर्म ने आन्तरिक जीवन में प्रवेश नहीं किया था अतः कुमारिल ने मिथिला को ही अपना कार्य क्षेत्र बनाया और 'करिपन ' (दरभङ्गा के निकट) में अपने 'टोलपीठ' (विचाटग) की स्थापना की । विश्वरूप (मण्डनमिश्र) और प्रभाकर जैसे मेधायी छान इसी विद्यालय (टोलपीट) के छात्र थे। विश्वरूप ने भामत की स्थापना की और प्रभाकर का आचार्य के साथ विरोध हुआ और उन्होंने 'गुरुमत' की स्थापना की। पीछे चलकर विधर्सप ने प्रभाकर मत का खण्डन कर भाट्ट मत का (कुमारिल मत) को मण्डित किया इसलिये इनका नाम ' मण्डनमिश्र' पड़ा। मण्हन मिश्र माहिष्मती (आधुनिक महिधी-सहरसा जिला) के निवासी थे यह सिद्ध हो चुका है। यहाँ अतिप्राचीन उप्रतारा मंदिर है। ऐसा प्रचलित है कि मण्डन इसी उपनारा के उपासक थे। नीलनन्द' में भी जो तारार्चन का एक प्रसिद्ध मन्य है मानमिन की चर्चा है परन्तु कुछ महिपी निवासी आज भी अपने को मण्डनमिश्र का वंशज कहते हैं। S.H, ·पाठशाला रही होगी यह लोगो का विश्वास है और वहीं पर शकर मण्डन में परस्पर शास्त्रार्थ हुआ होगा। T -- जैसा कि सिद्ध हो चुका है उभय भारती (मण्डन की पत्नी) इस मे मध्यस्थे थी । शङ्कर जानते थे कि उभयभारती केवल सामान्य श्री नहीं है। वह असामान्य बुद्धि की है और शास्त्रज्ञा है और सत्य में उसकी निष्ठा है अत पति के पक्षपात करने की कोई आशङ्का नहीं है मण्डनमिश्र के पराजित होने पर उभ्यभारती ने कामशास्त्र पर उनसे प्रश्न पूछा । शङ्कर के निरुत्तर हो जाने पर भारती ने यह शङ्का प्रकट की कि आप ब्रह्मविद् हैं तो यह शास्त्र आपके ज्ञान की परिधि से बाहर कैसे है ? तर्क समुचित है , कारण ब्रह्म सर्पज्ञ है , सर्वशक्तिमान है सृष्टि और संहार करने में समर्थ है तो यह ज्ञान भी उसमें समाहित है। ब्रह्मज्ञ को सभी शास्त्रो में निष्णात होना चाहिये। शङ्कर को कमिशास्त्र का अज्ञान अपूर्णता का घोतक है। आनन्दवरूप ब्रह्म की प्राप्ति और मोक्ष के लिये शङ्कर ने ज्ञान को ही साधन सार्ग बतलाया था। उनके अनुसार ज्ञान-कर्म का गहरा विरोध है। दोनों के मार्ग परस्पर विरोधी है। न हि पूर्वसमुद्रं जिगमिषो प्रातिलोम्येन प्रय॑क्समुई जिगमिषुणा समानमार्गवं संभवति ।। (गीता भाष्य १८-५५)। 'विवेकचूडामणि' तथा 'उपदेशसाहस्री' के अनुसार ज्ञान प्राप्ति के लिये 'सार्धन चतुष्टय'-नित्यानित्यवस्तुविवेक, उपरति , तितिक्षा , मुमुक्षुत्व-आवश्यक है । साधक के लिये मम ही सत्य है । तदितरं समस्त संसार अनित्य असत्य है। उसे सासारिक और वैदिक समस्त फलों के मोग से वैराग्य उत्पन्न होना चाहिये । ईस आचार मीमासा के अनुकूल चार आश्रमों की उगदेवता कुछ है ही नहीं। गार्हस्थ्य और वानप्रस्थ आश्रम की कोई सार्थकता नहीं है | सभी को सन्यासी बन जाना चाहिये ।

·और भी एफ पात है। हमारे म्यागी पूर्य शत के अनुमार माज से पामप्रहण करने जा रहे हैं। उसके पहले परीक्षा करना पाहता हूँ र शहर को परशय प्रवेश परसाहानाम परना पड़ा। - फिर इस सृष्टि का क्या होगा इस पर कोई विचार नहीं है। खभावन ससार विनष्ट हो जायगा। केवल ब्रह्म ही रह जायगा। फिर मह्म के संसार प्रकट करने की इच्छा ‘एकोऽहं बहु स्याम्' का क्या होगा ? प्रत्येक प्रलय के ब्रह्म की यह शाश्चत इच्छा है । और संसार का विलोप करने से अझ की इच्छा बाधित होती हैं। इस प्रकार केवल ज्ञान मार्ग ही यथेष्ठ नहीं है। शङ्कर ने जो कर्मयोग का तिरस्कार किया और ज्ञान मार्ग का प्रतिपादन , इससे ब्रह्म के कार्य में ही व्याघात उत्पन्न हुआ। शङ्कर के अनुसार ब्रह्म ही 'ज्ञान' है, सत् है, चित है फिर ब्रह्मज्ञानी को सौज्ञ होना चाहिये परन्तु शङ्कर के कामशास्त्र का अज्ञान उनकी सर्वज्ञता को खण्डित करती है । ऐसा क्यों ? इसलिये कि 'अनिर्वचनीय' माया मम से पृथक नहीं है। कारण जहाँ प्रकाश है वहाँ अन्धकार भी है। अन्धकार के बिना प्रकाश की सत्ता ही नहीं है। 'तटस्थ ' प्रदा में भी सभी गुण रज , सत , तम विद्यमान हैं। परन्तु सभी सम रूप में है। तुरीयावस्था में भी यही है। गुणों का विलोप नहीं होता। रहते सभी है पर पैषम्य नहीं है। वैषम्य, या क्षोमन होने से ही सृष्टि का प्रारम्भ होता है। अतः ब्रह्म जिस प्रकार माया को स्वयं में समाहित कर भी सत्, नित्, आनन्द रूप बना रहता है मापा उसमें वेपम्य नी ला सकती उसी प्रकार मुमुक्षु मी माया से पलापन न करे पस्कि मल की तरह सय में समाहित कर ले। इसी की ओर उभपभारती ने शहर को शाला का भावाइन कर इशित पिया था। उमपमारती ने कहा-'आप माविद् है । कामशास के बारे में आठोपना परने में आपको रोका क्यों हो रही है। - . और बाक योग साममिलनी ?" कि भापके पान की परिधि पप!

·28 इससे यह सिद्ध होता है कि शङ्कर ने पूर्णरूप से जो संसार का तिरस्कार किया था वह समुचित नहीं था। उनका दर्शन एमागी था। उसी प्रकार मण्डनमिश्र का मीमांसा दर्शन भी एकाही था। . । मीमासकों ने श्रुति विहित कर्मों को प्रधान माना है । वेद में ज्ञान और कर्म दोनों का उल्लेख है। परन्तु मीमामकों ने ज्ञान को गौण माना है । मीमांसा में किसी प्रयोजन के उद्देश्य से वेद (श्रुति ) के द्वारा विहित यागादि कर्म धर्म याहलाता है। इन अर्थों के विधिवत् अनुष्ठान करने से पुरुषों को नि श्रेयस की दुःखों की निवृत्ति करनेवाले खर्ग की उपलब्धि होती है। भावना विवेक' में यह भी उल्लेख मिलता है कि कर्म से आत्म तुष्टि धर्म में चतुर्थ तथा अन्तिम प्रमाण है। पथा रुमाया लवणाकरेषु मेरो यथा वोज्ज्वलरत्नभूमी यज्जायते तन्मयमेव तत् स्यात् तया भवेद्वेदविदात्मतुष्टि ॥ (तन्त्रवार्तिक) अत यह सिद्ध हुआ कि वेदविहित कर्म धर्म है । परन्तु कर्म क्यों किये जाते हैं। दुखो की निवृत्ति और सुख की प्राप्ति प्राणिमात्न का लक्ष्य है। फर्मविशेष का अनुष्ठान अभिलषित वस्तु की प्राप्ति के लिये किया जाता है । अत मीमासकों की दृष्टि में धार्मिक कृत्यों का अनुष्ठान इष्ट साधनता ज्ञान के कारण है। अर्थात् दुखों की निवृति और सुख की प्राप्ति के लिये धार्मिक अनुष्ठान किये जाते हैं, साथ ही धार्मिक कार्यों से आत्मतुष्टि मिलती है। अत चरमसुख-नि.श्रेयस या मोक्ष की कामना करनेवाला वेद विहित कर्म करें। इस प्रकार की आचार मीमासा में संन्यास या ज्ञान को कोई स्थान ही नहीं है। केवल कर्मकाण्ड ही प्रधान है। घेद प्रतिपाय कर्मों काम्य प्रतिषिद्ध, नित्यनैमित्तिक में मोक्ष के लिये यजन या यज्ञ ही काम्य कर्न है यया 'खर्गकामो यजेत' । ईश्वर यज्ञपति हैं फलदाता हैं, . देवता ·संगार साम मीमांसा मोक्ष मे प्रायटिस' को मानना। परन्त शान्त प्राविप' कोदी समानता है। क्योंरि-अक्षिता निमितोल प्राय: मायग, प्रोगने- पिदा सपिया 29 मन्त्रात्मक है। अतः मन्त्रद्वारा केवल यज्ञ करने से ही मोक्ष प्राप्त होता है। क्योंकि कर्म अपना फल स्वयं उत्पन्न करता है । यथा - यागादेव फलं तद्धि शक्तिद्वारेण सिध्यति । सूक्ष्मशक्त्यात्मकं वा तत् फलमेवोपजायते ॥ (तन्त्रवार्तिक) अतः ईश्वरबुद्धया जो कर्म यागादि किये जाते हैं उससे मोक्ष प्राप्त हो जाता है । यथा 'ईश्वरार्पणबुद्धया क्रियमाणस्त निःश्रेयसहेतुः' (मीमांसा- न्याय प्रकाश)। मोक्ष क्या है ? इसका उत्तर देते हुए 'शास्त्रदीपिका' इती है 'प्रपञ्चसंबन्धविलयो मोक्षः । अपरश्च- दुःखात्यन्तसमुच्छेदे सति प्रागात्मवर्तिनः । मुखस्य मनसा भुक्तिर्मुक्तिरका कुमारिलैः ॥ इस मोक्ष की प्राप्ति के लिये नित्यकमों में, यागादि में प्रवृत होना चाहिये । मोक्ष के लिये कर्म प्रधान कारण है आत्मज्ञान सहकारि कारण । अतः शान कर्ग समुघय सबसे श्रेष्ट मार्ग है। इत्याह नास्तिायनिरागरिष्णुरात्मास्तिनां मायादय युस्त्या | इदत्यमेतद्विषयक्ष योधः प्रयाति वेदान्ननिरोपगेन ।। (श्लोक यातिम) मीमांसा का ईश्वर मायावृत्त है; मेदान्त का प्राममाया से परे। मीमामा में आमा कर्जा और मोक्ता दोनों है। मेदान्त में भागा समिदानन्दम्प है। मीमामा का प्रपद्य (संसार) निल है , पामाविक है परन्तु वान का विनापा राप्र-() 6.11.5 ·90 - मीमांसा दर्शन जगत , इसका फर्ता ईश्वर और उसकी माया तक ही सीमित रहा अत: इसमें प्रत्येक फल की प्राप्ति के लिये भिन भिन्न देवताओं की पूजा, अर्चना और यज्ञ की विस्तार से विधि दी गयी। तप और ज्ञान का महत्व ही न रहा । त्याग और पैराग्य का रोप हो गया । प्रधानत भट्ट कर्मवादी या भोगवादी दर्शन बन गया। संसार से परे ब्रह्म की सत्ता को इसमें कोई स्थान नहीं मिला। . वेदान्त ने संसार अर्थात् प्रपश्च को स्वप्नवत् मानकर एकमान्न ब्रह्म की ही सत्ता स्वीकार की। इसमें त्याग और वैराग्य को ही प्रधानता मिली। अत दोनों ही दर्शन एकाङ्गी बन गये। इन दोनों का समन्वय उभयंमारती द्वाग किये गये प्रश्न के समाधान में हुआ। प्रथम उमयभारती ने शङ्कर को विजय दिलाकर मण्डन को ब्रह्म की सत्ता से साक्षात्कार कराया। केवल कर्मयोग को ही मानने- पाले मण्डन से ज्ञानमार्ग को स्वीकार कराया। दूसरी ओर कामशास्त्र की याद दिलाकर शङ्कर को कर्म की महत्ता और ज्ञान मार्ग की अपूर्णता प्रदर्शित की और उन्हें पूर्णत्व प्राप्त करने के पूर्व संमार भोग की ओर उन्मुख किया। इस तरह ज्ञान और कर्म के समुच्चय को इस शालार्थ ने प्रतिपादित किया । आत्मा सच्चिदानन्द रूप होते हुए भी माया के आवरण शरीर में बंधकर सांसारिक कर्तव्य कर्म तो अवश्य करे परन्तु अपना शुद्ध बुद्ध 'सोऽहम् । रूप भूले नहीं। यह तमी संभव है जब करनेवाले कर्म में आसक्ति न रहे | कर्तव्य बुद्धया ही सभी कर्म किये जाय। निष्काममाव से कर्म किये जाय । निष्काम कर्म बांधते नहीं, अपश्च से अलग रखते हैं। सभी कर्म ब्रह्म को अपण किये जाय और यह भावना सदैव रहे- "केनापि देवेन हृदि स्थितेन पपा नियुक्तोऽस्मि तथा करोमि।"

·उदाहरण खरूप हम शङ्कर को ही लें। उनकी आत्मा ने राजा अमरुक
के शरीर में प्रवेश किया गृहस्थाश्रम का भोग किया परन्तु उस भोग
में आत्मा की आसक्ति नहीं रही, उस शरीर (आवरण या माया) में भी
आसक्ति नहीं रही। अतः शङ्कर का संन्यास या वैराग्य खण्डित न हो
सका और अन्त में उभय भारती को उसकी महत्ता स्वीकार करनी पड़ी।
इसी की ओर गीता में निर्देश किया गया है -
बाह्यस्पशेम्वसत्तामा विन्दत्यात्मनि यमुखम् ।
स ब्रह्मयोगयुक्तारमा मुखमक्षयमदनुने । (गीता ५२१)
यत्करोषि यदनासि यग्जुहोषि ददासि यत् ।
यत्तपस्यसि कौन्तेय तरकुरुष्व मदर्पणम् ।। (, ९.२७)
शुभाशुभफलैरेवं मोक्ष्यसे कर्मबन्धनः ।
सन्यासयोगयुक्तारमा विमुक्तो मामुपैप्यसि
(॥ ९.२८)
"

·32 सुरेश्वराचार्य का साधनपक्ष . -पलदेव उपाध्याय । मुरेश्वराचार्य शङ्कराचार्य की प्रधान शिष्य चतुष्टयी में अन्यतम शिष्य थे। उन्होंने वेदान्त के मौलिक प्रन्यों का निर्माण कर अद्वैत वेदान्त के सिद्धान्त तथा व्यवहार उभय पक्षों का बडाही प्रामाणिक विवरण प्रस्तुत किया है। इनके अन्यों के मुख्य रचनायें हैं १. नैष्कर्यसिद्धि, २, तैत्तिरीयोपनिषद्भाष्य-वार्तिक, ३. बृहदारण्यकभाष्य-वार्तिक, ४. मान- सोल्लास, ५. पञ्चीकरणवार्तिक । इन ग्रन्थों में नैष्कर्म्यसिद्धि अद्वैत वेदान्त के साधन पक्ष का प्रतिपादक ग्रन्थ है। द्वितीय प्रन्थ में शंकराचार्य रचित तैत्तिरीयोपनिषद्भाप्प पर वार्तिक है । वृहदारण्यकमाय-वार्तिक इनफा सबसे अधिक प्रख्यात विशाल काय प्रमेय बहुल प्रन्थ रन है जिसमें अद्वैत के सिद्धान्तों का प्रतिपादन बडे विस्तार तथा वैशद्य के साथ किया गया है और विरोधी आचार्यों के मतों का खण्डन भी बडी मार्मिकता के साथ किया गया है। यही इनकी सर्वश्रेष्ठ कृति है। और इसीके कारण अद्वैत के इतिहास में वार्तिककार' की उपाधि से वे मण्डित किये गाते हैं । इसमें अद्वैत के प्रतिपाद्य समस्त विषयों का बडा ही विस्तृत तथा विशद सूक्ष्म तथा मार्मिक विवेचन प्रस्तुत किया गया है। इस निबन्ध में आचार्य सुरेश्वर के द्वारा प्रतिपादित साधनपक्ष का संक्षिप्त विवरण दिया गया है । - कर्म सिद्धान्त तथा उसका खण्डन मानव जीवन का लक्ष्य मोक्ष की प्राप्ति है। अविद्या के कारण जीव अपने लक्ष्य से च्युत होकर नाना योनियों में भ्रमण करता हुआ नाना क्लेशों को सहता हुआ संसार में जीवन विता रहा है इन क्लेशों से जीप का उद्धार किस प्रकार हो सकता है ? इस समस्या के समाधान के लिये ·की प्राप्त की जाती है), ३. संस्कार्य (कोई परतु संस्कृत की जाती है) शास्त्रों की अपतारणा है --दर्शनी का आविर्भाव है। मीमासा दर्शन मे इस लक्ष्य के सारनपक्ष का विस्तार से विवेचन है | मीमासा दर्शन के दो विभिन्न समुदाय है-कर्ममीमासा तथा ज्ञानमीमांसा । 'कर्ममीमासा' के प्रतिपादक आचार्य जोमेनि की सम्मति से मोक्ष की प्राप्ति कर्म से ही प्राप्त हो सकती है। यह दर्शन यज्ञ विधान अथवा कर्मानुष्ठान पर ही विशेष आग्रह रखता है। फलत जैमिनि के मत में कर्म ही जीव को मोक्षोपलब्धि का एक मात्र प्रधान उपाय है। इस विषय में जैमिनी का प्रक्ष्यात सूत्र है- 'आम्नायस्य क्रियार्थत्वात् आनर्धक्यमतदानाम् ।। वेद का तात्पर्य क्रिया या विधि के प्रतिपादन में है। उस अर्थ के प्रतिपादन न करनेवाले वेदवाक्यों की सार्थकता कथमपि सिद्ध नहीं होती। निषिद्ध कर्म का वर्जन जितना आवश्यक है उतना ही आवश्यक नित्यकर्म (सन्ध्यार दन आदि) तथा नैमितिककर्म (श्राद्ध आदि किसी निमित्त को लेकर जायमान कर्म) का अनुष्ठान है। इन दोनों प्रकार के कर्मों के अनुष्ठान से जीप मुक्ति प्राप्त कर सकता है, अन्यथा नहीं। मीमासकों के कर्म विषयक सिद्धान्त सिद्धान्त का प्रतिपादन इस महत्वपूर्ण कारिका में इस प्रकार रिया है- उत्पाद्यमाप्यं संस्कार्य पिकार्य घ क्रियाफलम् । नैर मुक्तिर्यतस्तस्मात् क सस्या न साधकम् ॥ क्रिया के द्वारा किया गया फर चार प्रकार का होता है-१. उपाप (कोई वस्तु उसन की जाती है) २. आप्य (कोई वस्तु जो प्राप्त नहीं उस (नेफर्यसिद्धि १-५३) का यही साराश है। मीमासको के इस सपक्ष का उत्तर सुरेश्वराचार्य ने बडे विस्तार के साय नैष्कर्यसिद्धि' के प्रथम अध्याय मे दिया है। उहोंने अपने - S.B.6 ·सुरेश्वराचार्य का साधनपक्ष -पलदेव उपाध्याय सुरेश्वराचार्य शङ्कराचार्य की प्रधान शिष्य चतुष्टयी में अन्यतम शिष्य थे । उन्होंने वेदान्त के मौलिक ग्रन्थों का निर्माण कर अद्वैत वेदान्त के सिद्धान्त तथा व्यवहार उभय पक्षों का बडाही प्रामाणिक विवरण प्रस्तुत किया है। इनके ग्रन्थों के मुख्य रचनाये हैं - १. नैष्कर्यसिद्धि , २, तैत्तिरीयोपनिषद्भाप्य-वार्तिक, ३. बृहदारण्यकभाष्य-वार्तिक, ४. मान- सोल्लास, ५. पञ्चीकरणवार्तिक । इन ग्रन्थों में नैष्कर्म्यसिद्धि अद्वैत वेदान्त के साधन पक्ष का प्रतिपादक ग्रन्थ है। द्वितीय ग्रन्थ में शंकराचार्य रचित तैत्तिरीयोपनिषद्भाप्य पर वार्तिक है । बृहदारण्यकभाप्य-वार्तिक इनका सबसे अधिक प्रख्यात विशाल काय प्रमेय बहुल ग्रन्थ रन है जिसमें अद्वैत के सिद्धान्तों का प्रतिपादन बडे विस्तार तथा वैशद्य के साथ किया गया है और विरोधी आचार्यों के मतों का खण्डन भी बडी मार्मिकता के साथ किया गया है। यही इनकी सर्वश्रेष्ठ कृति है। और इसीके कारण अद्वैत के इतिहास में 'वार्तिककार' की उपाधि से वे मण्डित किये गाते हैं । इसमें अद्वैत के प्रतिपाद्य समस्त विषयों का बड़ा ही विस्तृत तथा विशद सूक्ष्म तथा मार्मिक विवेचन प्रस्तुत किया गया है। इस निबन्ध में आचार्य सुरेश्वर के द्वारा प्रतिपादित साधनपक्ष का सक्षिप्त विवरण दिया गया है । कर्म सिद्धान्त तथा उसका सण्डन मानव जीवन का लक्ष्य मोक्ष की प्राप्ति है। अविद्या के कारण जीव अपने लक्ष्य से च्युत होकर नाना योनियों में भ्रमण करता हुआ नाना क्लेशों को सहता हुआ संसार में जीवन बिता रहा है इन क्लेशों से जीव का उद्धार किस प्रकार हो सकता है ? इस समस्या के समाधान के लिये ·उत्पाद्यमाप्यं संस्कार्य पिकार्य च क्रियाफलम् । क्रिया के द्वारा किया गण फर चार प्रकार का होता है-१, उपाच की प्रास की जाती है); ३. संस्का (कोई वस्नु सात की जाती है) शात्रों की अयतारणा है- दर्शनों का आविर्भाव है। मीमांसा दर्शन मे इस लक्ष्य के साधनपक्ष का विस्तार से विवेचन है। मीमांसा दर्शन के दो विभिन्न समुदाय हैं-कर्ममामासा तथा ज्ञानमीमासा । 'कर्ममीमासा' के प्रतिपादक आचार्य जैमिनि की सम्मति में मोक्ष की प्राप्ति कर्म से ही प्राप्त हो सकती है। यह दर्शन यज्ञ विमान अथवा कर्मानुष्ठान पर ही विशेष भाग्रह रखता है। फलत. जैमिनि के मत में कर्म ही जीव को मोक्षोपलब्धि का एक मात्र प्रधान उपाय है। इस विषय में जैमिनी का प्रख्यात सूत्र है- 'आनायस्य क्रियार्थत्यात् आनर्थक्यमतदर्यानाम् ।। वेद का तात्पर्य क्रिया या विवि के प्रतिपादन में है । उस अर्थ के प्रतिपादन न करनेवाले वेदवाक्यों की सार्थकता कयमपि सिद्ध नहीं होती। निषिद्ध कर्म का वर्जन जितना आवश्यक है उतना ही आवश्यक नित्यकर्म (सन्ध्यावन्दन आदि) तथा नैमित्तिककर्म (श्राद्ध आदि किसी निमित्त को लेकर जायमान कर्म) का अनुष्ठान है। इन दोनों प्रकार के कमों के अनुष्ठान से जीप मुक्ति प्राप्त कर सकता है, अन्यथा नहीं। मीमांसकों के कर्म विषयक सिद्धान्त का यही साराश है। भीमासकों के इस पक्ष का उत्तर सुरेश्वराचार्य ने बडे विस्तार के साय नैकर्यसिद्धि' के प्रथम अध्याय में दिया है। उन्होंने अपने सिधान्त का प्रतिपादन इस महत्वपूर्ण कारिका में इस प्रकार किया है. - 1 - नै मुक्तितस्तस्मात् कर्म सस्या न माधकम् ।। (कार्यसिद्धि १-५) (कोई यस्तु उपन्न की जाती है) २. अन्य (कोई वस्तु जो प्राप्त नहीं उस S.B..

·सुरेश्वराचार्य का साधनपक्ष: -बलदेव उपाध्याय सुरेश्वराचार्य शङ्कराचार्य की प्रधान शिष्य चतुष्टयी में अन्यतम शिष्य थे। उन्होंने वेदान्त के मौलिक प्रन्यों का निर्माण कर अद्वैत वेदान्त के सिद्धान्त तथा व्यवहार उभय पक्षों का बडाही प्रामाणिक विवरण प्रस्तुत किया है । इनके ग्रन्थों के मुख्य रचनायें हैं - १. नैष्कर्यसिद्धि, तैत्तिरीयोपनिषद्भाप्य वार्तिक, ३. बृहदारण्यकभाष्य-वार्तिक, ४. मान- सोल्लास, ५. पञ्चीकरणवार्तिक । इन ग्रन्थों में नैष्कर्म्यसिद्धि अद्वैत वेदान्त के साधन पक्ष का प्रतिपादक ग्रन्थ है । द्वितीय प्रन्थ में शंकराचार्य रचित तैत्तिरीयोपनिषद्भाष्य पर वार्तिक है । बृहदारण्यकभाष्य-वार्तिक इनका सबसे अधिक प्रख्यात विशाल काय प्रमेय बहुल ग्रन्थ रत्न है जिसमें अद्वैत के सिद्धान्तों का प्रतिपादन वडे विस्तार तथा पेशद्य के साथ किया गया है और विरोधी आचार्यों के मतों का खण्डन भी बड़ी मार्मिकता के साथ किया गया है। यही इनकी सर्वश्रेष्ठ कृति है । और इसीके कारण अद्वैत के इतिहास में 'वार्तिककार' की उपाधि से वे मण्डित किये गाते हैं । इसमे अद्वैत के प्रतिपाद्य समस्त विषयों का बड़ा ही विस्तृत तथा विशद सूक्ष्म तथा मार्मिक विवेचन प्रस्तुत किया गया है। इस निबन्ध में आचार्य सुरेश्वर के द्वारा प्रतिपादित साधनपक्ष का संक्षिप्त विवरण दिया गया है । । कर्म सिद्धान्त तथा उसका खण्डन मानव जीवन का लक्ष्य मोक्ष की प्राप्ति है। अविद्या के कारण जीव अपने लक्ष्य से व्युत होकर नाना योनियों में भ्रमण करता हुआ नाना क्लेशों को सइता हुआ संसार में जीवन विता रहा है इन क्लेशों से जीव का उद्धार विस प्रकार हो सकता है ? इस समस्या के समाधान के लिये ·शास्त्रों को अयतारणा है - दर्शनों का आविर्भाव है। मीमांसा दर्शन मे इस लक्ष्य के साधनपक्ष का विस्तार से विवेचन है। मीमांसा दर्शन के दो विभिन्न समुदाय है-कर्ममीमासा तथा ज्ञानमीमांसा । कर्ममीमासा' के प्रतिपादक आचार्य जीमेनि की सम्मति मोक्ष की प्राप्ति कर्म से ही प्राप्त हो सकती है। यह दर्शन यज्ञ विमान अथवा कर्मानुष्ठान पर ही विशेष आग्रह रखता है। फलत. जैमिनि के मन में कर्म ही जीव को मोक्षोपलब्धि का एक मात्र प्रधान उपाय है । इस विषय में जैमिनी का प्रख्यात सूत्र है- 'आनायस्य क्रियार्थत्वात् आनर्धक्यमतदानाम् ।। येद का तात्पर्य क्रिया या 'विवि के प्रतिपादन में है । उस अर्थ के प्रतिपादन न करनेवाले वेदवाक्यों की सार्थकता कथमपि सिद्ध नहीं होती। निषिद्ध कर्म का वर्जन जितना आवश्यक है उतना ही आवश्यक नित्यकर्म (मध्यापन्दन आदि) तथा नैमितिककर्म (श्राद्ध आदि किसी निमित्त को लेकर जायमान कर्म) का अनुष्ठान है। इन दोनों प्रकार के कर्मों के अनुष्ठान से जीप मुक्ति प्राप्त कर सकता है, अन्यया नहीं। मीमांसकों के कर्म विषयक सिद्धान्त फा यही साराश है। मीमासकों के इस पक्ष का उत्तर सुरेभरा गार्य ने वडे विस्तार के साप 'कार्यसिद्धि' के प्रथम अध्याय में दिया है। उन्होंने अपने सिद्धान्त का प्रतिपादन इस महत्वपूर्ण कारिता में इस प्रकार किया है- उत्पाद्यमाप्यं संस्कार्य रिकार्य व प्रियाफलम् । झिा केदारा दिया गण फर चार प्रशर शहना-१. उपाय (कोई वस्तु पन की जाती है) २. आय (काइ पनजी प्रत नहीं उस फी प्राप्त की जाती है) ३. संकाय (कोई वानसशत की जाती है) 33 (कार्यसिद्धि १-५३) - नैव मुक्तिर्यतस्तस्मात् कर्म ससा न माधकम् ।। 6.8.6 ·सुरेश्वराचार्य का साधनपक्ष: -पलदेव उपाध्याय सुरेश्वराचार्य शङ्कराचार्य की प्रधान शिष्य चतुष्टयों में अन्यतम शिष्य थे । उन्होंने वेदान्त के मौलिक अन्यों का निर्माण कर अद्वैत वेदान्त के सिद्धान्त तथा व्यवहार उभय पक्षों का बडाही प्रामाणिक विवरण प्रस्तुत किया है। इनके ग्रन्थों के मुख्य रचनायें हैं - १. नैष्कर्यसिद्धि , तैत्तिरीयोपनिषद्भाप्य-वार्तिक, ३. वृहदारण्यकमाप्य-वार्तिक, ४. मान- सोलाप्त, ५. पञ्चीकरणवार्तिक । इन ग्रन्थों में नैष्कर्म्यसिद्धि अद्वैत वेदान्त के साधन पक्ष का प्रतिपादक ग्रन्थ है। द्वितीय ग्रन्थ में शंकराचार्य रचित तैत्तिरीयोपनिषद्भाष्य पर वार्तिक है। बृहदारण्यकभाप्य वार्तिक इनका सबसे अधिक प्रख्यात विशाल काय प्रमेय बहुल.ग्रन्थ रत्न है जिसमें अद्वैत के सिद्धान्तों का प्रतिपादन बडे विस्तार तथा वैशद्य के साथ किया गया है और विरोधी आचार्यों के मतों का खण्डन भी बडी मार्मिकता के साथ किया गया है। यही इनकी सर्वश्रेष्ठ कृति है। और इसीके कारण अद्वैत के इतिहास में 'वार्तिककार' की उपाधि से वे मण्डित किये गाते हैं । इसमें अद्वैत के प्रतिपाच समस्त विषयों का बड़ा ही विस्तृत तथा विशद सूक्ष्म तथा मार्मिक विवेचन प्रस्तुत किया गया है। इस निबन्ध में आचार्य सुरेश्वर के द्वारा प्रतिपादित साधनपक्ष का संक्षिप्त विवरण दिया गया है । कर्म सिद्धान्त तथा उसका खण्डन मानव जीवन का लक्ष्य मोक्ष की प्राप्ति है। अविद्या के कारण जीव अपने लक्ष्य से च्युत होकर नाना योनियों में भ्रमण करता हुआ नाना क्लेशों को सहता हुआ संसार में जीवन विता रहा है इन क्लेशों से जीव का उद्धार किस प्रकार हो सकता है ? इस समस्या के समाधान के लिये ·मनोविज्ञान की दृढ मिति पर अवस्थित है। अत एव नितरां श्लाघनीय है। महावाक्यों के ठीक ठीक अर्थ का ज्ञान प्राप्त करता है। तब होता है (१३.) अविद्या का उच्छेद (नाश)। अनन्तर यह (१४.) अपने स्वरूप में अवस्थिति धारण करता है अर्थात् ब्रह्म के साथ अभिन्नता प्राप्त कर लेता है । सुरेश्वराचार्य अनुसार यह है साधन की सोपान परंपरा । फलतः कर्म चित्त शुद्धि उत्पन्न कर अविद्या के निवारण में समर्थ होता है, परन्तु यह कार्य परंपरया सिद्ध होता है साक्षात् रूपेण नहीं । ऐसी दशा में मीमांसकों का पूर्वमत नितान्त अप्रामाणिक है ! सुरेश्वर का यह 'प्रतिपादन आत्म सिद्धि की विविध साधना आत्मसिद्धि की त्रिविध साधना का उपदेश याज्ञवल्क्य ऋषि ने अपनी विदुषी पत्नी मैनेयी को दिया था। , 'आत्मा वाऽरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यो मैनेयि ।' आत्म दर्शन के त्रिविध साधन हैं-श्रवण, मनन तथा निदिध्यासन । श्रवण से तात्पर्य श्रुतिवाक्यों को सुनने तथा उनके अर्थ के अवयोधन से है। मनन का तात्पर्य उपपत्तियों या युक्तियों के द्वारा श्रुत सिद्धान्त पर विचार करना है। 'निदिध्यासन' का अर्थ मनन द्वारा निश्चित सिद्धान्त का बारंबार ध्यान करना है। आत्म दर्शन के लिये इस त्रिविध उपाय की उपादेयता के विषय में अद्वैत के आचार्यों में मत मेद है- (क) वाचस्पति मिश्र के मन में ये तीनों इसी क्रम से आत्मदर्शन के हेतु हैं। श्रवण उत्पन्न करता है मनन को, क्योंकि जब तक विपय का . दष्टव्य नैष्कर्मसिदि पृ. ३२-३३ तथा चन्द्रिका व्याख्या। 2 श्रोतव्या श्रुतियारयेम्मो मन्तव्ययोपपतिभिः । मत्वा च सा ध्येया पते दर्शनदेवा ·तब क्या कर्म तथा ४. विकार्य (कोई वस्तु विकार से सम्पन्न की जाती है)। मुक्ति का खरूप इसमें सर्वथा भिन्न है। आत्मा तो खयं मुक्त रूप है । फलतः मुक्ति न उत्पाद्य है, न आप्य है, न संस्कार्य है और न विकार्य है, ऐसी दशा में कर्म मुक्ति का कथमपि साधक नहीं हो सकता। फलतः मुक्ति के लिये कर्म की साक्षात् उपकारिता नहीं है । नितान्त व्यर्थ है मुक्ति की सिद्धि में ? इस प्रश्न के उत्तर में सुरेश्वराचार्य कर्म को परंपरया उपयोग मानते हैं, साक्षात् रूप से नहीं। वह परंपरा इस प्रकार प्रदर्शित की गई है। नित्यकर्मों से तात्पर्य उस कर्मों से है जिनका संपादन सर्वथा विहित है और जिनका सद्यः फल तुरन्त भले ही कुछ न हो, परन्तु जिनके न करने से प्रत्यवाय होता है। जैसे 'अहरहा सन्ध्यामुपासीत'-इस श्रुतिवाक्य के द्वारा प्रतिदिन सन्ध्या की उपासना का आदेश है । यह हुआ नित्यकर्म' । (१.) नित्यकर्मों के अनुष्ठान से (२.) धर्म की उत्पत्ति होती है। तदनन्तर (३.) पाप की हानि होती है। उससे (१.) चित्त की शुद्धि होती है। चित्त शुद्धि का अर्थ है चित्त की विवेक करने की क्षमता। उससे उत्पन्न होता है (५.) ससार के ययार्थरूप का अवबोध । उससे (६.) वैराग्य उत्पन्न है। उससे (७.) मुमुक्षुत्व उत्पन्न होता है अर्थात् ससार के मायिक रूप को जान लेने के बाद उससे वैराग्य उदित होता है और तब साधक के चित्त में बन्धन रूप संसार से मुक होने की, छुटकारा पाने की इच्छा उत्पन्न हो जाती है। उससे वह (८.) मुक्ति के उपार्यों की खोज करने लगता है और तब वह (९.) सब कर्मों से और उनके साधनों से सन्यास ले लेता है | अनन्तर वह (१०.) योगाभ्यास में आसक्त होता है। योगाभ्यास' से तात्पर्य यहाँ श्रवण, मनन , तथा निदिध्यासन के अनुष्ठान से है। अनन्तर (११.) चित्त प्रत्यगारमा में विना प्रयास खतः भवस्थान धारण करता है। तब वह साधक (१२.) 'तस्वमसि' आदि ·मनोविज्ञान को दृढ भित्ति पर अवस्थित है। अत एव नितरी शाधनीय है। पारंवार ध्यान करना है। आम दर्शन के लिये इस विविध उगा दी महावाक्यों के ठीक ठीक अर्थ का ज्ञान प्राप्त करता है। तब होता है (१३.) अविद्या का उच्छेद (नाश)। अनन्तर यह (१४.) अपने स्वरूप में अवस्थिति धारण करता है अर्थात् ब्रह्म के साथ अमिन्नता प्राप्त कर लेता है । सुरेश्वराचार्य के अनुसार यह है साधन की सोपान परंपरा । फलतः कर्म चित्त शुद्धि उत्पन्न कर अविद्या के निवारण में समर्थ होता है, परन्तु यह कार्य परंपरया सिद्ध होता है साक्षात् रूपेण नहीं । ऐसी दशा में मीमांसकों का पूर्वमत नितान्त अप्रामाणिक है। सुरेश्वर या यह प्रतिपादन - आरम सिद्धि की त्रिविध साधना . आत्मसिद्धि की विविध साधना का उपदेश याजवन्वय प्रापि ने अपनी विदुषी पत्नी मैसेयी को दिया था। 'आत्मा वाडरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यो मेसेयि । आम दर्शन के विविध साधन है-श्रवण, मनन तगा निदिन्यासन । श्या से तात्पर्य श्रुतियाक्यों को सुनने तथा उनके अर्थ के अयोधन से है। मनन का तात्पर्य उपपत्तियों या युक्तियों के द्वारा युत सिद्धान्त पर विचार करना है। 'निदिध्यासन' का अर्थ मनन द्वारा निक्षित सिसान्त का । उपादेयता के विषय में अत के आचार्यों में मत मेद (क) पाचगति मिश्र के मन में ये तीनो इसी मन से सामान फे हेतु है। श्रयण उत्पन्न करता है मनन फो, यो यता विलय का रम्य रम्यनिरि-11 सिपापना २ गोम्पा मारमा माnof I मला पगवत रासादे ·तब क्या कर्म - तथा ५. विकार्य (कोई वस्तु विकार से सम्पन्न की जाती है)। मुक्ति का स्वरूप इसमें सर्वथा मित्र है। आत्मा तो स्वयं मुक्त रूप है । फलत मुक्ति न उत्पाद है, न आन्य है, न संस्कार्य है और न विकार्य है, ऐस. दशा में कर्म मुक्ति का कथमपि साधक नहीं हो सकता। फलतः मुक्ति के लिये कर्म की साक्षात् उपकारिता नहीं है । नितान्त व्यर्थ है मुक्ति की सिद्धि में? इस प्रश्न के उत्तर में सुरेश्वराचार्य कर्म को परंपरया उपयोग मानते हैं, साक्षात् रूप से नहीं | वह परंपरा इस प्रकार प्रदर्शित की गई है। नित्यकर्मो से तात्पर्य उस कमों से है जिनका संपादन सर्वथा विहित है और जिनका सद्यः फल तुरन्त भले ही कुछ न हो, परन्तु जिनके न करने से प्रत्यवाय होता है। जैसे 'अहरहः सन्ध्यामुपासीत'-इस श्रुतिवाक्य के द्वारा प्रतिदिन सन्ध्या की उपासना का आदेश है । यह हुआ 'नित्यकर्म' । (१.) नित्यकर्मों के अनुष्ठान से (२.) धर्म की उत्पत्ति होती है। तदनन्तर (३.) पाप की हानि होती है | उससे (४.) चित्त की शुद्धि होती है । चित्त शुद्धि का अर्थ है चित्त की विवेक करने की क्षमता। उससे उत्पन्न होता है (५.) संसार के यपाथरूप का अवबोध । उससे (६.) वैराग्य उत्पन्न है। उससे (७.) मुमुक्षुत्व उत्पन्न होता है अर्थात् संसार के मायिक रूप को जान लेने के बाद उससे वैराग्य उदित होता है और तव साधक के चित्त में बन्धन रूप संसार से मुक्त होने की, छुटकारा पाने की इच्छा उत्पन्न हो जाती है। उससे वह (८.) मुक्ति के उपायों की खोज करने लगता है और तब वह (९.) सब, कर्मो से और उनके साधनों से सन्यास ले लेता है । अनन्तर वह (१०.) योगाभ्यास में आसक्त होता है । ' योगाभ्यास' से तात्पर्य यहाँ श्रवण, मनन , तथा निदिध्यासन के अनुष्ठान से है । अनन्तर (११.) चित्त प्रत्यगारमा में विना प्रयास स्वतः भवस्थान धारण करता है। तब वह साधक (१२.) 'तत्वमसि' आदि ·* शान कर्म समुचय का खण्डन मुक्ति की , मिद्धि के विषय में उपनिषत् का प्रसिद्ध वाक्य है- ऋते ज्ञानान्न मुक्तिः (जान के बिना मुक्ति नहीं होती) आचार्य शंकर उस औपनियत् सिद्धान्त के एक निष्ठ श्रद्धालु थे और उनके शिष्य होने के नाते सुरेश्वराचार्य भी इसी मत के मुख्य प्रतिष्ठापक थे। उनका निश्चित मत था कि ज्ञान और केवल विशुद्ध ज्ञान ही मुक्ति के साधन का प्रधान तथा एकमात्र उपाय है। कर्म की कारणता का निर्देश पिछले पृष्ठों में किया गया है। कर्म चित्तशुद्धि का जनक है जिससे विवेक झात द्वारा वैराग्य तथा विविवि संन्यास का उदय होता है और अन्ततो गत्वा परंपरया वह ज्ञान के उत्पादन में सहायता करता है। सुरेश्वर के मत के विरद्ध वेदान्त के आचार्यों के भिन्न भिन्न मत थे। मुख्य मतों का यहाँ । निर्देश किया जाता है - (7) कर्म समुचित ज्ञान (जिस में ब्रह्मसाक्षात्कार में ज्ञान की मुल्यता है) ज्ञान केवल स्वतः ब्रह्मसाक्षात्कार में कारण न होकर कर्म के द्वारा उसे संरलित होना भी नितान्त आवश्यक है। ब्रह्मदत्त तथा मण्डन मिश्र के नाम से 'अभ्यास' तथा 'प्रसंख्यान' के सिद्धान्त क्रमश: संबद्ध बतलाये जाते हैं। यहादत्त आचार्य शंकर से पूर्ववर्ती अद्वैती आचार्य थे । इनके मन का उल्लेख शंकराचार्य ने वृहदारण्यकभाष्य में, पुरेभर ने इसी भाष्य के वार्तिक में तथा वेदान्तदेशिक ने 'तत्वमुक्ताकलाप' की सर्याप सिदि टोका में किया है। 'प्रसरयान' का वर्णन मण्डन मिश्र ने 'प्रम- सिद्धि में विस्तार से किया है जिसे वा वस्पति मिश्र ने अपनी 'मामनी' में विकमित किया है। अमगानन्द ने पाचति को मण्डन मत का परिपोषक बतलाया है। .

·पधार्थ ज्ञान नहीं होता, तब तक उस मनन ही किस प्रकार किया जा सकता है। मनन निदिध्यामन का कारण होता है क्योंकि जब तक कोई साधक शास्त्रों के सिद्धान्तों के ऊपर विचार नहीं कर लेता, तब तक वह उनका ध्यान ही नहीं कर सकता। फन्तः श्रवण मनन का कारण है तथा मनन निदिध्यासन का और तीनों इसी क्रम से संमिलित होकर मझ साक्षात्कार के मिल कर कारण बनते हैं। (ख) विवरण संप्रदाय के अनुसार 'श्रवण' ही ब्रह्मसाक्षात्कार में साक्षात् कारण है तथा मनन-निदिध्यामन श्रवण के सहायक होने के हेतु उसके परंपरया कारण होते हैं । घट की उत्पत्ति में मुख्य हेतु मृत्तिका है तथा चक्र, डोरा आदि उसके निमित्त कारण होते हैं। उसी प्रकार ब्रह्म साक्षात्कार में 'श्रवण' की मुख्य हेतुना है क्योंकि किसी वस्तु के ज्ञान के लिए शब्द तथा शब्दार्थ दोनों का ज्ञान वस्तुतः कारण होता है। मनन तथा निदिध्यासन उस शब्दार्थ के ज्ञान दृढ तथा सुव्यवस्थित बनाते हैं। फलन श्रवण के प्रति हेतु के मप्यम से ही वे ब्रह्मसाक्षात्कार के प्रति कारण बनते है। अत. इनकी उसके प्रति गौणता है, मुस्त्यता नहीं। । (ग) सुरेश्वराचार्य का मत इस विषय में वैशिष्टय रखता है। वे श्रवण, मननं तथा निदिध्यापन के क्रम को नैसर्गिक मानते हैं। और तीनों को ब्रह्म साक्षात्कार के प्रति संमिलित रूपेण कारण मानते हैं। वे श्रवण तथा मनन को प्रथमतः समिलित करने के पक्षपाती है। शास्त्र का श्रवण और युक्तियों के द्वारा शास्त्र के अर्थ का मनन बारंवार आवृत्ति रूपेण तब तक करनी चाहिए जन तक ये दोनों परस्पर संसक्त होकर निदिध्यासन को नहीं उत्पन्न करते जो बस्तुत: ब्रह्म साक्षात्कार का आरंभिक भाग ही सिद्ध होता है। वाचस्पति मिश्र इसी मत के ऊपर आग्रह रखते हैं।

·झान कर्म समुचय का खण्डन मुक्ति की मिद्धि के विषय में उपनिषत् का प्रसिद्ध वाक्य है- अस्ते ज्ञानान्न मुक्तिः (जान के विना मुक्ति नहीं होती) आचार्य शंकर इस औपनिषत् सिद्धान्त के एक निष्ट श्रद्धालु थे और उनके शिष्य होने के नाते सुरेश्वराचार्य भी इसी मत के मुख्य प्रतिष्ठापक थे। उनका निश्चित मन था कि ज्ञान और केवल विशुद्ध ज्ञान ही मुक्ति के साधन का प्रधान तथा एकमात्र उपाय है। कर्म की कारणता का निर्देश पिछले पृष्ठों में किया गया है। कर्म चित्तशुद्धि का जनक है जिससे विवेक ज्ञान द्वारा वैराग्य तथा विविदिपा संन्यास का उदय होता है और अन्ततो गत्वा परंपरया वह ज्ञान के उत्पादन में सहायता करता है। सुरेश्वर के मत के विरुद्ध मैदान्त के आचार्यों के भिन्न भिन्न मत थे। मुख्य मतों का यहाँ निर्देश किया जाता है- - (7) कर्म समुचित ज्ञान (जिस में ब्रह्मसाक्षात्कार में ज्ञान की मुल्यता है) ज्ञान केवट स्वतः ब्रह्मसाक्षाकार मे पारण न होकर कर्म के द्वारा उसे सरलिन होना भी नितात आवश्यक है। ब्रह्मदत्त तथा मण्डन मिश्र के नाम से 'अभ्यास तया प्रमायान' के सिद्धात क्रमश संबद्ध बतलाये जाते हैं। अमदत आचार्य शंकर से पूर्ववर्ती अद्वैती आचार्य थे। इनके मन का उल्लेख शकराचार्य ने वृहदारण्यम्भाप्य में, पुरेसर ने इसी भाष्य के वार्तिक में तथा वेदातदेशिक ने 'तत्वमुक्कामप' की सर्य सिद्धि टोका में किया है। प्रसत्यान' का वर्णन मण्डनमित्र ने 'ब्रह्म सिद्धि में विस्तार से दिया है जिसे वासति मिश्र ने अपनी मामली' में पिकमित किया है। अमगनद ने याति यो मण्टन मत का परिपोषक तलाया है।

·38 . पथार्थ ज्ञान नहीं होता, तब तक उसका मनन ही किस प्रकार किया जा सकता है ? मनन निदिध्यासन का कारण होता है क्योंकि जब तक कोई साधक शास्त्रों के सिद्धान्तों के ऊपर विचार नहीं कर लेता, तब तक वह उनका ध्यान ही नहीं कर सकता। फलत श्ररण मनन का कारण है तां मनन निदिध्यासन का और तीनो इसी क्रम से संमिलिन होकर अह्म साक्षात्कार के मिल कर कारण बनते हैं। . (ग्व) विवरण संप्रदाय के अनुसार 'श्रवण' ही ब्रह्मसाक्षापार में साक्षात् कारण है तथा मनन-निदिध्यापन श्रवण के सहायक होने के हेतु उसके परंपरया कारण होते हैं। घट की उत्पत्ति में मुख्य हेतु मृत्तिका है तथा चक्र, डोरा आदि उसके निमित्त कारण होते हैं। उसी प्रकार ब्रह्म साक्षात्कार में 'रण' की मुख्य हेतुता है क्योंकि किसी वस्तु के ज्ञान के लिए शब्द तथा शब्दार्थ दोनों का ज्ञान वस्तुत: कारण होता है । मनन तया निदिध्यासन उस शब्दार्थ के ज्ञान को दृढ तथा सुव्यवस्थित बनाते हैं। फलन श्रवा के प्रति हेतु के मध्यम से ही वे ब्रह्मसाक्षात्कार के प्रति कारण बनते है। अत इनकी उसके पति गौणता है , मुख्यता नहीं। (ग) सुरेश्वराचार्य का मत इस विषय में वैशिष्टय रखता है । श्रृंवण, मनन तया निदिध्यामन के क्रम को नैसर्गिक मानते हैं। और तीनों को ब्रह्म साक्षात्कार के प्रति समिलित रूपेण कारण मानते हैं। वे श्रवण तथा मनन को प्रथमतः समिलित करने के पक्षपाती है। शास्त्र का श्रवण और युक्तियों के द्वारा शास्त्र के अर्थ का मनन बारंवार आवृत्ति रूपेण तब तक करनी चाहिए जब तक ये दोनों परस्पर संसक्त होकर निदिध्यासन को नहीं उत्पन्न करते जो वस्तुतः ब्रह्म साक्षात्कार का आरंभिक भाग ही सिद्ध होता है । वाचस्पति मिश्र इसी मत के ऊपर आमह रखते हैं।

·सिदि टोरा में दिया है। प्रसस्यान' का वर्णन मण्टन मिश्र ने 'ग्रह्म- सिद्धि' में स्तिार से किया है जिसे या पति मिश्र ने अपनी 'मामनी' में गिमित रिया है। अमगनद यासनिको गण्डन मत का 7 शान कर्म समुच्चय का खण्डन मुक्त की मिद्धि के विषय में उानिषत् का प्रसिद्ध वाक्य है- ले बानान्न मुक्तिः (जान के बिना मुक्ति नहीं होती) आचार्य शंकर इस औपनिषत् सिद्धान्त के एक निष्ठ प्रदालु थे और उनके शिष्य होने के नाते सुरेश्वराचार्य भी इसी मत के मुख्य प्रतिष्ठापक थे। उनका निश्चित मत पा कि ज्ञान और केवल विशुद्ध ज्ञान ही मुक्ति के साधन का प्रधान तथा एकमात्र उपाय है। कर्म की कारणता का निर्देश पिछले पृष्ठों में किया गया है। कर्म चित्तशुद्धि या जनक है जिपसे विवेक ज्ञान द्वारा वैराग्य तथा विविदिषा संन्यास का उदय होता है और अन्ततो गत्या परंपरया वर ज्ञान के उत्पादन में सहायता करता है। सुरेश्वर के मत के विरुद्ध पेदान्त के आचार्यों के भिन्न भिन्न मत थे । मुख्य मतों का यहाँ निर्देश दिया जाता है- (क) धर्म समुचित ज्ञान (जिम में प्रससाक्षात्कार में ज्ञान की मुस्यता है) ज्ञान केवल स्वनः ब्रह्मसाक्षा कार में पारण न होकर कर्म के द्वारा उसे रापलिन होना मी नितान्त आवश्यक है। मादत्त तथा मण्डन मिश्र के नाम से ' अभ्याम' तथा 'प्रगायान' के सिद्धान्त क्रमश संबद्ध बतलाये जाते हैं। प्रदत्त आचार्य शंकर से पूर्ववती अद्धती आचार्य थे। इनके मन या उटेरा शंकराचार्य ने वृहदारण्यकभाष्य में, पुरेश्वर ने इसी भाष्य के वार्तिक में तया दानादेशिक ने 'तत्यमुनाकाप' यो सर्वार्थ परिपोरफ यन गया है।

·. . . ब्रह्मदत्त ने 'समाहितो भूत्वा पश्येत्' आदि उपनिषत् वाक्यों के ऊपर अपना मत खडा किया है। इन पाक्यों के द्वारा 'प्रसंख्यान' की ओर संकेत किया गया है। ज्ञान केवल रूप से ब्रह्म साक्षात्कार में करण नहीं बनता , परन्तु शम , दम आदि साधनों के द्वारा परिपुष्ट किये जाने पर ही अपने कार्य में समर्थ होता है । मण्डन मिश्र के अनुसार 'विज्ञाय प्रज्ञां कुर्वीत ब्राह्मण (बृहदारण्यक ४.४.२१) उपनिषत् के सिद्धान्तो का पीठस्थानीय वाक्य है। शास्त्रों के श्रवण द्वारा ब्रह्म के साथ आमा की अमेद प्रतिपत्ति का केवल ज्ञान होता है, परन्तु इतना ही ज्ञान ब्रह्म साक्षात्कार को साक्षात् उत्पन्न नहीं कर सकता, प्रत्युत उसके लिए मनन तथा निदिध्यासन की वारंबार आवृत्ति करने की आवश्यकता होती है। फलतः ब्रह्मात्मैक्यज्ञान ब्रह्मसाक्षात्कार के लिये परोक्ष साधन है, प्रत्यक्ष साधन निदिध्यासन से संवलित ज्ञान ही है । यह निदिध्यासन अपनी पूर्यता के लिये आवृत्ति चाहता है और इसी आवृत्ति का नाम 'प्रसंख्यान' है। ब्रह्मदत्त तथा मण्डन मिश्र के इस समान प्रतीत होनेवाले मत में भी कुछ सूक्ष्ममेद है । इम मत का खण्डन सुरेश्वर ने अपने वार्तिक में विस्तार तथा प्रौढता से किया है। (ख) कर्मज्ञान - सम समुच्चय इस मन के अनुसार ब्रह्मसाक्षात्कार में कर्म और ज्ञान दोनों ही समान भाव से कारण होते हैं। पूर्वमत में ज्ञान की ही प्रधानता की परन्तु कर्म द्वारा संवलित होने के कारण कर्म की गौणता की। यहाँ दोनों का समप्राधान्य है। यह मत मेदाभेदबादी आचार्य भप्रपञ्च का माना जाता है । इनके मत में जीव तथा ब्रह्म में मेद और अमेद दोनों प्रकार का अदादत्त के मत का खण्डन सुरेश्वर ने नष्कर्गसिद्धि (१-६९) में तथा मण्डन मिश्र के मत का खण्डन बृहदारण्यकभाष्य वार्तिक (४-४-७८६- १० मे किया है।

·38 संपन्ध है। भर्तृप्रपञ्च की युक्ति है कि केवळ कर्म की आस्था भेद को ही सिद्ध करती है, परन्तु उस अभेद को नहीं जो उसके अन्तस्तल मे विद्यमान रहता है । फलतः उस अभेद की उपलब्धि के लिए ज्ञान भी नितान्त आवश्यक है इनका जीवन लक्ष्य है कि स्वार्थ की सिद्धि के लिये कर्मों का संपादन न तो करना चाहिए और न केवल ज्ञान से ही सन्तुष्ट होना चाहिए कि वह स्वतः साक्षात्कार कर देगा। प्रत्युत दोनों को समान रूप से प्रधान मानकर ज्ञान प्राप्त कर लेने पर भी विहित कर्मों का अनुष्ठान अन्तिम लक्ष्य की प्राप्तितक करते ही रहना चाहिए । सुरेश्वर ने इस मत का खग्डन बड़े आक्षेप के साथ किया है। उन्होंने भर्तृप्रपञ्च के भेदाभेद मन पर तीन आक्षेप किया है क्योंकि इन्होंने इस मन की उपपत्ति के लिये ही कर्म ज्ञान के सम समुपयवाद को अग्रसर किया है। अन्य युक्तियां भी उन्होंने बृहदारण्यकमान्य पार्तिक में विस्तार के साथ दी है। . 'तत्त्वमसि' महावाक्य का विमर्श श्री सुरेश्वराचार्य ने मावास्यों के अर्थ विवेचन के लिये नूतन प्रकार की अवधारणा की है। चारों वेदों के प्रधान उपनिषदों से प्रश्न विश्यक याय संगृहीत किये गये हैं जो 'गायाप' के नाम से अभिहित किये जाते हैं। इन में भी 'तसमसि' (छान्दोग्य ६-८-७) मावास्य मझाय झान का साक्षात् उपदेशक होने के कारण विमानों को निकाल विप है। इस प.५ का लपतिौरन सुरेभराचार्य ने यो बिमार से सपा रापा मोति फे साप नवीन देग से रिपा है। उनसरी पिया प्रसिद कारिका सामानापिार परिषगपिशेम्पना । - ·- । - ब्रह्मदत्त ने 'समाहितो भूत्वा पश्येत्' आदि उपनिषत् वाक्यों के ऊपर अपना मत खडा किया है। इन वाक्यों के द्वारा 'प्रसंख्यान' की ओर संकेत किया गया है। ज्ञान केवल रूप से ब्रह्म साक्षात्कार में करण नहीं बनता , परन्तु शम, दम आदि साधनों के द्वारा परिपुष्ट किये जाने पर ही अपने कार्य में समर्थ होता है । मण्डन मित्र के अनुमार : विज्ञाय प्रज्ञा कुर्वीत ब्राह्मण ' (बृहदारण्यक ४.४-२१) उपनिषत् के सिद्धान्तों का पीठस्थानीय वाक्य है। शास्त्रों के श्रवणं द्वारा ब्रह्म के साथ आमा की अभेद प्रतिपत्ति का केवल ज्ञान होता है, परन्तु इतना ही ज्ञान ब्रह्म साक्षात्कार को साक्षात् उत्पन्न नहीं कर सकता , प्रत्युत उसके लिए मनन तथा निदिध्यामन की बारंबार आवृत्ति करने की आवश्यकता होती है। फलतः ब्रह्मात्मैक्यज्ञान ब्रह्मसाक्षात्कार के लिये परोक्ष साधन है, प्रत्यक्ष साधन निदिध्यासन से संवलित ज्ञान ही है । यह निदिध्यासन अपनी पूर्यता के लिये आवृत्ति चाहता है और इसी आवृत्ति का नाम प्रसंख्यान' है | ब्रह्मदच तथा मण्डन मिश्र के इस समान प्रतीत होनेवाले मत में भी कुछ सूक्ष्ममेद है । इम मत का खण्डन सुरेश्वर ने अपने वार्तिक में विस्तार तथा प्रौढता से किया है। (ख) कर्मज्ञान - सम ममुच्चय इस मन के अनुसार ब्रह्मसाक्षात्कार में कर्म और ज्ञान दोनों ही समान भाव से कारण होते हैं। पूर्वमत में ज्ञान की ही प्रधानता की परन्तु फर्म द्वारा संवलिन होने के कारण कर्म की गौणता की। यहां दोनों का समप्राधान्य है। यह मत भेदामेदवादी आचार्य भटप्रपञ्च का माना जाता हैं। इनके मन में जीव तथा ब्रह्म में भेद और अभेद दोनों प्रकार का बादायत्त के मत का सण्डन सुरेश्वर ने नध्वसिद्धि-६९) में उषा मण्डन मिश्र के मत या एण्डन वृहदारण्यम्माष्य वार्तिक (1-४-०६- १.) में किया है।

·लक्ष्पलक्षणसंवन्धः पदार्थप्रत्यगात्मनाम् ।। (नेफर्म्यसिद्धि ३-३) साधारण लौकिक वाक्यों के अर्थविवेचन में भेद तथा संसर्ग सनन्ध की ही उपादेयता सिद्ध होती है, परन्तु महावाक्यों का तात्पर्य अखण्डार्य के वोधन में है । अखण्ड का अर्थ है निर्गुण ब्रह्म स्वरूप । पूर्वोक्त वाक्य इसी निर्गुण ब्रह्मरूप का बोधक है और इस वोवकता के निमित्त सुरेश्वर ने तीन समन्ध निर्दिष्ट किये है - (१) 'तत् । और 'स्वम्' पदों का सामा- नाधिकरण्य, (२) दोनों पदो के वाच्यार्य मे विशेषण विशेभ्यभाष, (३) इनके वाच्यार्थों और तत्प्रतिपादित प्रत्यगात्मा में लक्ष्य लक्षण समन्ध । ध्यान देने की बात है कि 'तव पद का अर्थ परोक्षवादि विशिष्ट चैतन्य है तथा 'स्वम्। पद का अर्थ अपरोक्षत्वादि विशिष्ट चैतन्याहै | ऐसी दशा में तत् तथा त्वम् पदों का परस्पर सबन्ध हो नहीं सकता वाच्यार्य शक्ति या अभिधाशक्ति के द्वारा। विरोध के कारण अन्वय असभव है। फल्त यहाँ 'लक्षणा' शक्ति के द्वारा ही कार्य सिद्धि अभीष्ट है। वह लक्षणा भी न जहत् लक्षणा ' है, न 'अजहत् लक्षणा', प्रत्युत 'जहद जहद्' लक्षणा है, इसका तात्पर्य है कि विरुद्ध अशों का परित्याग कर अवशिष्ट अश का बोध करानेवाली यह वृत्ति है और इसी कारण एक अश का परित्याग करने के कारण भागत्याग लक्षणा तथा मागमान के महण फरने से भागलक्षणा भी कहते हैं। सुरेश्वराचार्य के मत मे 'परोक्षवादि- विशिष्ट ' और 'अपरोक्षत्वादिविशिष्ट का यहाँ परित्याग कर केवल 'चैतन्य। अश का ही ग्रहण किया जाना है। फलत. यह महावाक्य 'भागलक्षणा' के द्वारा ही अखण्डार्थ रूप निर्गुण ब्रह्म का प्रतिपादन करता है । चैतन्य रूप समान अविरुद्ध अश के द्वारा यह महावाक्य निर्गुण ब्रह्म को द्योतित फरता है। - ·तपा प्रीति के साथ नयीन ग से किया है। उनकी एततिपयक प्रसिद्ध संबन्ध है । भतप्रपञ्च की युक्ति है कि केवल कर्म की आस्था भेद को ही सिद्ध करती है, परन्तु उस अभेद को नहीं जो उसके अन्तस्तल मे विद्यमान रहता है । फलतः उस अभेद की उपलब्धि के लिए ज्ञान भी नितान्त आवश्यक है इनका जीवन लक्ष्य है कि स्वार्थ की सिद्धि के लिये कर्मों का सपादन न तो करना चाहिए और न केवल ज्ञान से ही सन्तुष्ट होना चाहिए कि वह सतः साक्षात्कार कर देगा। प्रत्युत दोनों को समान रूप से प्रधान मानकर ज्ञान प्राप्त कर लेने पर भी विहित कर्मों का अनुष्ठान अन्तिम लक्ष्य की प्राप्तितफ करते ही रहना चाहिए। सुरेश्वर ने इस मत का खण्डन बडे आक्षेप के साथ किया है। उन्होंने भतप्रपञ्च के भेदाभेद मत पर तीव्र आक्षेप किया है क्योंकि इन्होंने इस मत की उपपत्ति के लिये ही कर्म ज्ञान के सम समुच्चयवाद को अग्रसर किया है। अन्य युक्तियाँ भी उन्होने वृहदारण्यकमाप्य वार्तिक में विस्तार के साथ दी है। 'तत्वमसि' महावाक्य का विमर्श श्री सुरेघराचार्य ने महावाक्यों के अर्थ विवेचन के लिये नूतन प्रकार की अवतारणा की है। चारो वेदों के प्रधान उपनिषदों से मन विषयक यास्य संग्रहीत किये गये हैं जो महावाक्य' के नाम से अभिहित किये जाते हैं। इन में भी 'तस्वमसि' (छान्दोग्य ६-८-७) महापाय प्रमामय ज्ञान का साक्षात् उपदेशक होने कारण द्विानों को नितान्त रिय है। इस प... का अपरिवचन सुरेखाचार्य ने यहे विकार से तथा फारिका है सामानाधिकरयं च विशेषणविशेष्यता ।

·. लक्ष्पलक्षणसंबन्धः पदार्थप्रत्यगात्मनाम् ।। (नेकर्यसिदि ३-३) साधारण लौकिक वाक्यों के अर्थविवेचन में भेद तथा संसर्ग संबन्ध की ही उपादेयता सिद्ध होती है, परन्तु महाशस्यों का तात्पर्य अखण्डार्थ के बोधन में है। अखण्ड का अर्थ है निर्गुण ब्रह्म स्वरूप । पूर्वोक्त वाक्य इसी निर्गुण प्रारूप का बोधक है और इस वोधकता के निमित्त सुरेश्वर ने ' तीन सबन्ध निर्दिष्ट किये हैं - (१) 'तत्। और “बम् ' पदों का सामा- नाधिकरण्य, (२) दोनों पदो के वाच्यार्थ मे विशेषण विशेष्यभाव, इनके वाच्याओं और तत्प्रतिपादित प्रत्यगात्मा मे लक्ष्य लक्षण सबन्ध । ध्यान देने की बात है कि 'तत् । पद का अर्थ परोक्षत्वादि विशिष्ट चैतन्य है तथा 'त्वम्। पद का अर्थ अपरोक्षत्वादि विशिष्ट चैतन्य है । ऐसी दशा में तत् तथा त्वम् पदों का परस्पर संबन्ध हो नहीं सकता वाच्यार्थ शक्ति या अभिधाशक्ति के द्वारा। विरोध के कारण अन्वय असभव है। फलतः यहाँ 'लक्षणा' शकि के द्वारा ही कार्य सिद्धि-अभीष्ट है। वह लक्षणा भी न 'जहत लक्षणा' है, न 'अजहत् लक्षणा', प्रत्युत 'जहद जहद् लक्षणा है, इसका तात्पर्य है कि विरुद्ध अंशों का परित्याग कर अवशिष्ट अंश का बोध करानेवाली यह वृत्ति है और इसी कारण एक अंश का परित्याग करने के कारण भागत्याग लक्षणा तथा भागमान के प्रहण करने से भोगलक्षणा भी कहते हैं । सुरेश्वराचार्य के मत मे 'परोक्षवादि- विशिष्ट' और 'अपरोक्षवादिविशिष्ट का यहाँ परित्याग कर केवल 'चैतन्य' अंश का ही ग्रहण किया जाता है। फलतः यह महावाक्य 'भागलक्षणा' के द्वारा ही अखण्डार्य रूप निर्गुण ब्रह्म का प्रतिपादन करता है । चैतन्य रूप समान अविरुद्ध अंश के द्वारा यह महावाक्य निर्गुण ब्रह्म को योतित फरता है। - " ·लक्ष्यलक्षणसंवन्धः पदार्थप्रत्यगात्मनाम् । (नैष्कर्म्यसिद्धि ३-३) साधारण लौकिक वाक्यो के अर्थविवेचन में भेद तथा संसर्ग संवन्ध की ही उपादेयता सिद्ध होती है, परन्तु महावाक्यो का तात्पर्य अखण्डार्थ के वोधन मै है । अखण्ड का अर्थ है निर्गुण ब्रह्म स्वरूप । पूर्वोक्त वाक्य इसी निर्गुण ब्रह्मरूप का गोधक है और इस बोधकता के निमित्त सुरेश्वर ने तीन सबन्ध निर्दिष्ट किये है - (१) तत्' और 'स्वम् ' पदों का सामा- नाधिकरण्य, (२) दोनो पदो के वाच्यार्थ में विशेषण विशेष्यभाव, (३) इनके वाच्यार्थों और तत्प्रतिपादित प्रत्यगात्मा मे लक्ष्य लक्षण सबन्ध । धान देने की बात है कि 'तत् । पद का अर्थ परोक्षत्वादि विशिष्ट चैतन्य है तथा 'स्वम्। पद का अर्थ अपरोक्षवादि विशिष्ट चैतन्या है । ऐसी दशा में तत् तथा खम् पदों का परस्पर सबन्ध हो नहीं सकता वाच्यार्य शक्ति या अभिधाशकि के द्वारा। विरोध के कारण 'अन्वय असभव है। फलत यहाँ 'लक्षणा' शक्ति के द्वारा ही कार्य सिद्धि अभीष्ट है। वह लक्षणा भी न 'जहत् लक्षणा' है, न 'अजहत् लक्षणा', प्रत्युत 'जहद जहद्' लक्षणा है, इसका तात्पर्य है कि विरुद्ध अशों का परित्याग कर अवशिष्ट अश का बोध करानेवाली यह वृत्ति है और इसी कारण एक अश का परित्याग करने के कारण भागत्याग लक्षणा तथा भागमात्र के प्रहण फरने से भोगलक्षणा भी कहते हैं। सुरेश्वराचार्य के मत में 'परोक्षवादि- विशिष्ट' और 'अपरोक्षत्वादिविशिष्ट ' का यहाँ परित्याग कर केवल 'चैतन्य' अश का ही महण किया जाता है। फलतः यह महावाक्य 'भागलक्षणा' के द्वारा ही अखण्डार्थ रूप निर्गुण ब्रह्म का प्रतिपादन करता है। चैतन्य रूप समान अविरुद्ध अश के द्वारा यह महावाक्य निर्गुण ब्रह्म को योतित करता है। - ·Bhagavatpada and says that the work was composed under the Summary) SURESVARACHARYA AND NAISHKARMYASIDDHI (Di, Mandan Misra) Naisbkarmyasıddhi is the accomplishment of the condition of 'actionlessness of the Self. Mukts is obtainable through the renunciation of all actions and gaining the knowledge of the Truth, This work deals with ibe nature of Muku The authos Ssi Suşesvara proclaims himself a disciple of Sri Sankara çommand of his Gury This work covers all the arguments and Conclusions that go to establish the truth of Vedanta, All Vedantic works alfirm that the knowledge of Brahman alone will ensure moksha The full comprehension of the Vedantagamic text: Tatvamasi. Aham Brahmasi etc is proved to be essential. This knowledge dispels all andya and does not need the help of actions, physical, mental or verbal Suresvaracharya opposes In vehement language Acharya Mapdapa Misra's staad, viz , the lazegralien of jnana and harma ( Karına samuccaya vada), ·padacharya, wbose ideas he alt quoted. For Sankara the world 45 (Soupary) SRI MANDAN MISRA AND ADVAITA (Dr. Nityanand) After being defeated by Adi Sankaracharya, Mandaca Misra became the disciple of the Jagadguru and accepted the Advaita school of philosophy. Sankara had been inspired by Gauda. is Maya or worcal and individual ignorance of Siva is Avidya. The only reality is Brahman which is identified with Almao. The aim of Jiva in this world is Nirvana which meacs communion with Brahman. The way to attain this state of perfection is by true knowledge of the Sell and the scalisation of its relation with Brabman.

·44 Summary) BIRTHPLACE OF MANDAN. MISRA: TRADITION AND SOURCES (Dr. Sachchidananda Choudhury) > Pandit Mandaa Misra was born in the 8th century A. D. in the village named Mahishmati. Its identity is controversial amongst the scholars. But on the basis of tradition and authentic sources it is proved that the said Mahishmati village is situated in the region of Mithila which bas been ever reputed for scholarly persuits especially in certain branches of Indian Philosophy named Nyaya, 'Vaiscshika and Purva Mimansa. Pt. Misra was a great Miwansak.. 1 The nomenclature of Mahishmatii has been changed as Mahashi which lies in the district of Saharsa in the northern part of the state of Bihar.. The village is pretty old and:has always been famous for being the abode of great Sanskrit Scholars. There is a good pumber of historical relics like temples, pillars, statues, stones with inscriptions in and around that village. Besides, people of that arca have believed for generation after gencration that Mardan Misra belonged to this village. It is said that he used to worship goddess Tara called the second Mahavidya in the Tantra sastra. There is an old statuc cnshrined in a temple, of the said Mahavidya Tara in that village. Apart from the tradition and heresay, the twentieth chapter of Mabachin Karma gives a detailed description of Mabishmati which totally tallics with the village Mahishi of Mitbila. It has been elaborated in this article. All these facis conclusively prove that Mandan Misra was born in the village of Mahishi in Mithila, ·(Summary) SURESVARĀCHARYA'S VIEWS ON MEANS OF THE BRAHMA REALISATION (Baldev Upadhyaya) 1. Moksa is the summum bonum of man. In his worldly life man is entangled in the meshes of triple advèrsily and as such he always pines for final Release from it The Advajta Vedanta, as expounded by Suresvaracharya, one of the disciples of Adi Sankaracharya, firmly believes in the efficacy of knowledge to be the only means of Brahma-realisation, pulting his firm faith in the Upanişdic doctrine that without knowledge, no release is possible à 991 7 ulla: Sureſvara in his voluminous witings lays stress upon this doctrine and refutes with cagent atguments and sterp logic various viesis of Indian Philosophers beld about the solution of this important problem, 2. Jaimini, the founder of the Purva Mimamsa Darsana, adduces arguments in support of karma (actiool being the most important means for realisation of the Upanipadic Bralma. Suresvara denounces this view as defective ia maoy ways. He says Ibat if the individual soul is doer and enjoyer by nature, it must continue to be sa forever and Mokşa, which is the contrary of Farira and Herze, would become out of question and ever upattainable Further, the result of action is gegra (fit to be produced), 3154 (fit to be gained), seri (fit to be reforméd) or farsiri (ft to be banged), Mokşa is an object which cantot be given any of these attributes and as such it is never an Dect of Vedic Acts. Seal ne maintains that action is iodirectly helpful towards the attainmeat of the final release. To demonstrate his polat he prescous consecutive stages of the path of perfection Involving the instrucusutality of action up to the initial stage only. The Ladder or Brahma-scalisation according to Surtstara is as follows: (1) Performance of compulsory of obligatory actions. By Purification of mind, ·(Summary) A CRITIQUE OF THE MANDANA-SANKARA DISCOURSE (Prof Brahmdeo Jha) Viswarupa (Mandada) and Kumarila Bhatta his Guru were related through Bharati, the wife of Viswarupa. Bharati was the sister of Kumanla Bhatta, and Vishnu Misra of Pataliputra (Modera Patoa), a great scholar of Mimansa was their father. Kumarıla Bhatta came to the village of Kariyan (near Darbhanga) and established his Pathasala, a here he got renowned scholardisciples like Viswarupa and Prabhakara Misra. Prabhakara differed with his preceptor Kuniarila and started his our school of philosophy in Mimanasa which is known as Misra achool. Kumarıla's school of thought was known as Bhaita school. Viswarupa, exposed the fallacies of the M school and reestablished the tenets of Bhatia school and was hence named Mandana Misra. Mandana Misra belonged to Mabishmati (modern Mahishi, Saharasa District, Bibar) and was a devotee of goddess Tara, DC of the ten Mahavidyas. This Tara temple still exists in Mabishi. Mandana has been mentioned in Nilatantra, the authoritative book on Tara Tantra. In the first discourse between Sankara and Mandana, Mandana was defeated which thoroughly exposed the deficiencies contained in the expositions of Mimansa. Mimansa had completely ignored Brahman and was concerned mainly with mundane existence. Jnana Marga and efficacy of Sanjas were beyond its ken. Sankara's Advaita Joana Marga ignored the world completely. That is why he had to take time from Bharati to answer ber questions on Kama sastra. Maya is part of Brahman and kaowledge and ignorance are but tuo facets of the same truth. By her question Bharat reminded him of it and he entered the world through the body of King Amanka and performed karma. A man must do karma unattached to it and only as his duty and Dot be engrossed in it. That is the truth which Bhagwadglia propounds in its conclusion. Just as Brahmat incorporates Maya A Himself so does Jiva.

·(Summary) SURESVARACHARYA'S Views ON MEANS OF THE BRAHMA-REALISATION (Baldey Upadhyaya) 1. Mokşa is the summum bonum of man. In bis worldly life man is entangled in the mesbes of triple adversity and as such he always pines for final Release from it The Advaita Vedanta, as expounded by Suresvaracharya, one of the disciples of Adi Sankaracharya, firmly believes in the efficacy of knowledge to be the only means of Brahma-realisation, putting his firm faith in the Upanişdic doctrine ibat without knowledge, no release is possible TÀ WA12 # gle: Susedyara in his voluminous writings lays stress upon this doctrine and refutes with cogent arguments and stern logic various views of Indian Philosophers held about the solution of this important problem. 2. Jaimini, ibe founder of the Purva Mimiamșa Darsana, adduces arguments in support of karma (action) being the most important means for realisation of the Upanişadic Brahman. Sure vara denounces this view as defective in many ways. He says that if the individual soul is doer and cojoyer by nature, it must continue to be so for ever and Mokşa, which is the contrary of their and Fral, would become out of question and exch upattainable. Further, the result of action is IT (fit to be produced), 311** (6t to be gained ), Birgiri (fit to be reformed) or fat (fit to be changed). Mokşa is an object which' cannot be given any of thesc attributes and as such it is never án effect of Vedic Acts. Still be maintains that action is iadirectly helpful towards the attainment of the final release. To demonstrate his point he presents consecutive stages of the patb of perfection involving the instrumentality of action up to the initial stage only The Ladder of Brahma-Icalisation according 10 Suresvara is as follows: (1) Performance of compulsory of obligatory actions. (2) Purification of mind, ·(Summary) A CRITIQUE OF THE MANDANA-SANKARA DISCOURSE (Prof Brahmdeo Jha) Viswarupa (Mandada) and Kumarila Bhatta hia Guru were related through Bharati, thc wife of Viswarupa. Bharati was the sister of Kumarila Bhatta, and Vishnu Misra of Pataliputra (Modern Patna), a great scholar of Mimansa was their father. Kumarila Bhatta came to the village of Kariyan (near Darbhanga) and estabļished his Pathasala, where he got renowned scholardisciples like Viswarupa and Prabhakari Misra. Prabhakara differed with his preceptor Kumarila and started his own school of philosophy in Mimanasa which is known as Misra school. Kunarila's school of thought was known as Bhaita school. Viswarupa, exposed the fallacies of the Misra school and recstablished the tenets of Bhatta school and was hencc named Mandana Misra, Mandana Misra belonged to Mahishmati (modern Mahishi, Saharasa District, Bihar) and was a devotee of goddess Tara, one of the ten Mahavidyas. This Tara temple still exists in Mabishi. Mandana has been mentioned in Nilatantra, the authoritative book on Tara Tantra. In the first discourse tetscen Sankara and Mandana, Mandang was defeated which thoroughly exposed the deficiencies contained in the expositions of Mimansa. Mimansa had completely ignored Brahman and was concerned mainly with mundane existence. Jnada Marga and efficacy of Sanjas were beyond its ken. Sankara's Advaita Jpapa Marga ignored the world completely. That is why he had to take time from Bharati to zniswer her questions on Kama sastra. Maya is part of Brańman and knowledge and ignorance are but two facets of the same truth. By her question Bharati reminded him of it and he entered the world through the body of King Amanka and performed karma. A man must do karma unattached to it and only as his duty and not be engrossed in it. That is the truth which Bhagwadgita propounds in its conclusion. Just as Brahman incorporates Maja if Himself so does Jiva, ·completcly scycalog ibs said identity. This Laksana has a speciality of its own and . d431903 cd Bad garfil (patual verbal established and nothing else can estabush this self-subsisteet Reality. Likewise Sureśvara is dead agaidst the views of Bhartsprapanca who believes 10 the equal predominance of Joana and karma in the realisation of Brahman, since he propounds the doctrine of Bhedabheda Our author says that å mere adherence to karma means the recognition of only diversity and not the unity underlining it. So from the true advanic point of views, Jnana is the only means of direct Brahman realisation as has been maintained by the Upanışads. 4. The celebrated passage from the Brhadaranyaka enjoins a scheme of triple sádbana in the shape of sravana (hearing of the sacred texts from a competent tcacher), manano (reasoning the cfficiency of the śruti texts with logical arguments) and Nididhyasana (meditation on the establisbed doctrines, called yoga according to the advastic writers), Opinions vary about tbc utility of the items mentioned above. Vācaspati establishes the causal nature of the sequence proposed above, hearing causes reasoning into existcoce and reasoning in its turn produces meditation and all the three combine 10 thc cnd to reveal Brabman to the meatal cye of the Sadhaka The followers of the Vivarana school establish the direct efficacy of bcaring Only when supported and supplemented by reasoning and meditation Sures vara deviates a bit from the abovo views. He thinks that meditation when supported by ibe other two items is the immediato cause of the realisation of Brahman and thus be proves his attachment to yoga morc iban the other two Writers have done. 5 As regards the purport and siga:ficance of the maha, vakyas Sureśvara relics on the Lakşaná to be the only fuocuion of word to reveal clearly and cogently their full and completa meaning ---Akhandartha wbich is none other than the Highest Brahman Itsell The celebrated Mabšvskya 'Tainam asi' (that thou art) docs prove the fundamental identity of Jaya and Brahman but in so doing bas resourse to Lakghana 10 ·48 (3) Knowledge of the utter uprealliy of the world and th empirical objects. (4) Desire for renunciation of the unreal world. (5) Abandonment of all the three aspirations (1) human life. (6) Desire for self realisation. (7) Actual renunciation of the world as a result of tł aforesaid desire. (8) Resorting to the three fold positive means, leading to th Brahman realisation as detailed in the Upanishads, e. g. bearir of the Vedic text from a competent teacher, argumentation ar meditation, (9) Brahman realisation and complete renunciation of t1 empirical life. (10) Mokşa-restoration of the Jiva to its essential natu that is, Brahman. 3. Hc adversely criticises those teachers who maintain tl combination (AST) of knowledge with action in a form as a direct means of realisation of Moksba. TH combination is possible under the following three kinds :: (a) THEZ (wherin karma is predominant) (6) समुचितमान (wherein Jnana is predominant) .(c) शानकर्मसर HIT (wherein Jaana and Karma are cqually predominan The first two views were advocated by Brabmadatta ar Madana mista respectively. The views purport to cxpress tb the knowledge of absolute identity between the individual so and Brahman is an indirect one and can be effective on when it is accompanied with constant and repeated meditati called here Prasankhyāna. This view is refuted by Suresva in his Sambandha Vartika when he questions the possible ai to be achieved through Prasankhyāna. It can not be 1 establishment of the Absolute Reality, because it is in 1 light of Reality that all things are cogaised, proyed at ·completely revealing the said ideality. This Laksana has a speciality of its own and is desi poated Bhagavrai (partial verbal 49 established and nothing else can establish this self-subsistent Reality. Likewise Suresvara is dead against the views of Bhartsprapanca who believes in the equal predominance of Jnana and karma in the realisation of Brahman, since be propounds the doctrine of Bbedabheda Our author says that a mere adherence to karma means the recognition of only diversity and not the unity underlioing at So from the true advastic point of views, Jnana is the only means of direct Brabman realisation as has been maiztained by the Upadişads 4 The celebrated passage from the Brhadarapyaka enjoing a scheme of triple sadhana in the shape of Sravana (hearing of the sacred texts from a compctent teacher), manana (reasoning the efficiency of the fruti texts with logical arguments) and Nididhya sana (meditation on the established doctrines, called yoga according to the advaitic writers ) Opinions vary about the utility of the items mentioned above Vacaspati establishes the causal nature of the sequence proposed above, bearing causes reasoning into existence and reasoning in its turn produces meditation and all the three combine in the end to reycal Brabman to the meatal cye of the Sadhaka The followers of the Vivarana school establish tbe durcct elficacy of hearing only when supported and supplemented by reasoning and meditation Sureśvara deviates a bit from the above views, He thinks that meditation when supported by the other two items is the immediatc cause of the scalisation of Brabman and thus he proves his attachment to yoga more than the other two writers have done 5 As regards the purport and sigaficance of the maha. vakyas Sureśvara relies on the Laksaná to be the only function of word to reveal clearly and cogently their full and complete meaning - Akhandartha which is none other than the Highest Brabmon Itsell The celebrated Mabaválya 'Tat tam ast' (that thou art) docs prove the fundamcotal identity of Juva and Brahman but a so doing it has secourse to Lakshana 18 ·50 process). Accordingly the terms 'tat' and 'tyam became bereft of their adjuncts and through the common denotation of Consciousness they reveal the unity of Jiya and Brahman. The subject has been treated at great length by our writer in his variaus books. 6 Thus the great acarya Sureśvara reveals his deep insight into tackling the problems associated with the Sadhani of the Highest Reality and proves his tastroted devotion towards the fundamental teachings of the Upadişads as interpreted by the great Samkaracarya ia hış Bbaşyaa, ·BENOALI Ācārya Suresvara Otmabar Bauddhādimat Samikşa. (Sri Suresvarācārya Ksta Bauddhādi Mata Samiksa) 1 10. Madhusudan Bhattacharya Nyayācārya Tarkalaikaropadhika- Professor, Research Department, Samskrit College-Calcutta. Summary in Sanskrit Summary in English 13 .. ...

·så process). Accordingly the terms tat' and 'tyam become bereſt of their adjuncts and through the common denotation of consciousness they reveal the unity of Jiva aad Brahmaza. The subject has been treated at great length by our weiter in bis various books 6 Thus the great acārya Suresvara reyeals his deep insight into tackling the problems associated with thc Sadhana of the Highest Reality and proves bis unstinted devotion towards the fundamental teachings of the Upanışads as interpreted by the great Samkaracarya ia bes Bbaşyas, ·BENGALI 1 Ācārya Surcsvara O imābar Bauddhadimat Samikş3. (S11 Sureśvarācārya Kota Bauddhadi Mata Samiksa) Madhusudan Bhattacharya Nyayacārya Tarkıla:karopadhika- Professor, Rescarch Department, Samskrit College-Calcutta. Summary in Sanskrit Summary in English 13 Ovº 14 ..

·50 process) Accordingly the terms 'tat' and 'tyam' become bereft of their adjuncts and through the common denotation of Consciousness' they reveal the unity of Jiva and Brahman. The subject has been treated at great leogth by our water in his various books. 6 Thus the great Icarya Sureśvara reveals bis deep insight into tackling the problems associated with the Sadhana of the Highest Rçality and proves his unstinted devotion towards fie fundamental teachings of ibe Upadişads as interpreted by the great Samkaracarya in bis Bhaşyas,

·BENGALI
1
POO
Acarya Suresvara Otmābar
Bauddbadimat Samikşă.
(Sri Suresvarācārya Kjta Bauddbādi
Mata Samiks5 )
Madhusudan Bhattacharya
Nyāyācārya Tarkalai karopādhika.
Professor,
Research Department,
Samskrit College-Calcutta.
13
an
Summary in Sanskrit
Summary in English

·30 process). Accordingly the terms tat' and 'tyam become bereft of their adjuncts and through the common denotation of CODSciousness they reveal the unity of Jiva aod Brahman. The subject has been treated at great leogth by our water in his various books. 6 Thus the great acārya Sureśvara reveals his deep insight into tackling the problems associated with the Sadhanā of thic Higbeșt Reality and proves his unstinted devotion towards the fundamental teachings of the Upadişads as interpreted by the gocat Samkaracarya in his Bbaşyas, L

·BENGALI
Acarya Suresvara Otmahar
Bauddha dimat Samikşa.
(Srl Surcſvarācārya Kfta Bauddhidi
Mata Samiksa)
1
Madhusudap Bhattacharya
Nyayicărya Tarkalaa karopidbika.
Professor,
Research Department,
Samskrit College-Calculto.
Summary in Sanskrit
13
de
Summary in English

·মীমাংসক আচাৰ্য কুমাবিল ভট্ট নিজ বৌদ্ধগুৰু ধর্মপালকে বিচারে। পরাভূত করিযা গুবধের প্রায়শ্চিত করিবার জন্য তুষানলে আত্মাহুতি। প্রদান করিতে প্রস্তুত হইযাছেন, ঐ সময বহুশি সমভিব্যাহারে। সাক্ষাত শিবাবতার আচাৰ্য শঙ্কর নিজগুৰু গােবিন্দ ভগবৎপাদককে আদিষ্ট হইযা অদ্বৈতসিদ্ধান্ত বিরােধী মতবাদ নিরস্ত করিয়া 'অদ্বৈ সিদ্ধান্তকে প্রতিষ্ঠিত করিবার জন্য আচাৰ্যা কুমারিল ভট্টের হরে। প্রবেশের মূহুর্তে তাহাব সম্মুখে উপস্থিত হন এবং বিচারপ্রাপ্ত আচার্য্য সুরেশ্বর ও তঁাহার বৌদ্ধাদিমত সমীক্ষা [ নিবন্ধক-ন্যাচাৰ্যতর্কালঙ্কারােপাধিক শ্রীমধুসুদন ভট্টাচাৰ্য] অধ্যাপক-~-গবেষণা বিভাগ, সংস্কৃত কলেজ, কলিকাতা। প্ৰাৰ বারশ সত্তর বৎসর পূর্বে যখন বৌদ্ধধর্মের প্লাবনে সনাতন বৈদিকধর্ম বিধ্বস্ত ও বিপর্যস্ত হয়, তখন ভারতের অদ্বিতীয় কর্ম- ·পথ তদুত্তরে নারীগণ নির্দিষ্ট পথের সন্ধান দিযা বলেন ভবনের চতুপাৰে নীড়স্থিত শুকসারী পক্ষীগণ বেদের স্বতঃপ্রামাণ্য বা পরতঃ প্রমাণ, জগৎ নিত্য অথবা অনিত্য, ঈশ্বর কর্মফল দাতা অথবা বর্মই কর্মফলদাতা এই সকল শব্দ উচ্চারণ কবি কলরব করিতেছে সেই ভবনই বিশ্বৰূপের ভবন বলিয়া জানিবেন। নারীগণের প্রদর্শিত পথে গমন করিযা আচার্য্য শঙ্কর ঠিক মধ্যাহ্ন সময়ে অতীব সম্পন্ন মণ্ডনমিশ্রের বহির্বাটীতে উপস্থিত হইলেন। ঐদিন মওনমিশ্র নিজ ধর্মপত্নী উভযভারতীর সহায়তায় সন্ধ্যাবন্ধন প্রভৃতি অগ্নিহােত্র পর্যন্ত বিধিবিহিত নিত্যানুষ্ঠান সমাপনান্তে পিতৃশ্রাদ্ধে প্রবৃত্ত হইয়াছেন। ঐ সমযে বহির্দেশ হইতে কোনও পরিজন কিশাের সন্ন্যাসীর আগমন বার্তা নিবেদন করিলে বিশ্বকাপ কুদ্ধভাবে বসিলেন অন্তর্বাটিকার সকল প্রবেশ বন্ধ করিয়া দাও, মুণ্ডিত মস্তক ভিক্ষু যেন কোনও ক্রমেই প্রবেশের সুযােগ না পায়। মিশ্রের আদেশে সকল প্রবেশ পথ বন্ধ হইল। বিশ্বরূপও তন্ময়ভাবে পিতৃশ্রাদ্ধে ব্যপৃত হইলেন, তখন যােবসে সকল তথ্য অবগত হইয়া শিগণকে বহির্বাটীতে অপেক্ষা করিতে বসিসেন। নিজে যৌগিক শক্তিপ্রভাবে পিতৃশ্রাদ্ধে ব্যপৃত মওনলিশের সমুখে উপস্থিত হইলেন। বিশ্বরূপ দেখিলেন তপ্তকাঞ্চন, প্রশস্ত পট, আজানুলম্বিত বাহু, জ্যোতির্ময় এক দিব্য কিশোর সন্ন্যাসী সম্মুখে উপস্থিত। যদিও মণ্ডনমি বিস্ময়ে অভিভূত ৩থাপি নিজের 14 'অব্যক্ত খিয়া কুচাবে বলিগেন মুণ্ডিত মস্তক ভিক্ষু! আমায় পিতৃশ্রাদ্ধাগে কেন অামা সমুখে উপস্থিত হইয়াছ? যদি আমার গৃহে আf cধ্য স্বীকার তোমার অগিধিত হয় এব বহিৰাটীত গগন বি। এপ। ৪, আনার পঠিন ও তোমাকে কার চত এবস্থা করি। নিবে। আচাষ শুরু হবে এই বিনী বাগন এৰি ৰক্ষা ও আপনার নিকট উপস্থিত নাই, প্তি প্রধান 1 *মে পাপনা ও পান সুমা ওধের প্রায়শ্চিত্ত ও ৪ হানসে এই শুন ঃ ৭ মা? এছন পা সহ {য়ে ।

·। প্রবৃত্ত হইযা যেই পক্ষ বিজিত হইবেন সেই পক্ষ বিজয়ী শিষ্যত্ব গ্রহণপূর্বক বৈদিক ধর্ম সিদ্ধান্ত ভারতবর্ষে প্রচাবেব সহায়তা করবেন আমার ইহাই একমাত্র ভিক্ষা। শঙ্করের বক্তব্য শ্রবণ করিযা পিতৃ- শ্রাদ্ধ সমাপ্তির পবে আচাৰ্য শঙ্করের সহিত কথােপকথন প্রসঙ্গে বিচারে সম্মত হইলেন। মিশ্র প্রশ্ন করিলেন তুমি অদ্বয় ব্ৰহ্মবাদী আমি কর্মকাণ্ডবাদী মীমাংশক, আমাদের উভয়ের মধ্যে বিচার সমযে কে মধ্যস্থতা করিবে কেই বা জয় পরাজ্য ঘােষণা করিবে। উত্তরে আচাৰ্য শঙ্কর বলেন বর্তমান ভারতবর্ষে আমার সহিত মন- মিশ্রের বিচারে একমাত্র আপনার ধর্মপত্নী উভযভারতীই মধ্যস্থতা করিবার যােগ্য পাত্রী। ইনি যাহাকে বিজয়ী বলিয়া ঘোষা। করিবেন তিনিই বিচাবে বিজয়ী হইযা বিজিতকে শিষ্যত্ব গ্রহণে বাধ্য করিবেন। বিশ্বরূপ আচাৰ্য্য শঙ্কবের প্রস্তাবে সম্মত হইলেন। উভয ভারতীয় মধ্যস্থতায় পূর্বমীমাংসা ও উত্তরমীমাংসা অবলম্বনে তুমুল শাস্ত্রীয় বিচার আরম্ভ হইল। এইভাবে দীর্ঘদিন বিচারের পর অাচার্য্য শঙ্করের নিকট বিশ্বৰূপ পরাস্ত হইলেন। এবং পূর্ব প্রতি- শ্রুতিমত শঙ্করের শিষ্যত্ব গ্রহণ করিযা সন্ন্যাসশ্রমে দীক্ষিত হইলেন। পতিপ্রাণ। সাধ্বী উষার তীও নিজ পতির সম্মুখ যােগ অবলম্বন পূর্বক দেহত্যাগ করিলেন। নওনমিশ্র এবং শঙ্করের সুগভীর শাস্ত্রীয় বিচারে উভয়ভারতীর মধ্যস্থতা দৃষ্টে মনে হয় এদানীনকালেও ভারতবর্ষে নারীগণ বিবিধ বিদ্যার চর্চ করিয়া পারদর্শিনী হইতেন।

·ভবনের বস্থা করিযা তদুত্তরে নারীগণ নির্দিষ্ট পথের সন্ধান দিয়া বলেন যে চতুষ্পৰ্থে নীড়স্থিত শুকসারী পক্ষীগণ বেদের স্বতঃপ্রামাণ্য বা পরতঃ প্ৰমাণ্য, জগৎ নিত্য অথবা অনিত্য, ঈশ্বর কর্মফল দাতা অথবা কর্মই কর্মফলদাতা এই সকল শব্দ উচ্চারণ করিয়া কলরব করিতেছে সেই ভবনই বিশ্বকাপের ভবন বলিয়া জানিবেন। নারীগণের প্রদর্শিত পথে গমন করিযা আচাৰ্য্য শব ঠিক মধ্যাহ্ন সময়ে অতীব সম্পন্ন মশুনমিশ্রের বহির্বাটীতে উপস্থিত হইলেন। ঐদিন মণ্ডনমি নিজ ধর্মপত্নী উভযরতীর সহায়তায় সন্ধ্যাবন্ধন প্রভৃতি অগ্নিহোত্ৰ পৰ্য্যন্ত বিধিবিহিত নিত্যকর্মানুষ্ঠান সমাপনান্তে পিতৃশ্রাদ্ধে প্রবৃত্ত হইয়াছেন। ঐ সময়ে বহির্দেশ হইতে কোনও পরিজন কিশাের সন্ন্যাসীর আগমন বার্তা নিবেদন করিলে বিশ্বরূপ কুদ্ধভাবে বসিলেন অন্তর্বাটিকার সকল প্রবেশ পথ দাও, মুণ্ডিত মস্তক ভিক্ষু যেন কোনও ক্রমেই প্রবেশের সুযােগ না পায়। মিশ্রের আদেশে সকল প্রবেশ পথ বন্ধ হইল। বিশ্বপও তন্ময়ভাবে পিতৃশ্রাদ্ধে ব্যপৃত হইলেন, তখন যোগবগে সকল তথ্য অবগত হইয়া শিষ্যগণকে বহিৰাটীতে অপেক্ষা করিতে বলিলেন। নিজে যৌগিক শক্তিপ্রভাবে পিতৃশ্রাদ্ধে ব্যপৃত মণ্ডনমিত্রের সম্মুখে উপস্থিত হইলেন। বিশ্বরূপ দেখিগেন তপ্তকাঞ্চনবর্ণ, প্রশস্ত পাট, আজানুলম্বিত বাহু, জ্যোতির্ময় এক দিব্য কিশোর সন্নাসী সম্মুখে উপস্থিত। যদিও মশুনমি বিস্ময়ে অভিভূত তথাপি নিজের ভাব অব রাখিয়া কুঠাবে বসিলেন মুণ্ডিত মস্তক ভিক্ষু! আমার পিশাদ্দাগে বেন অানার সম্মুখ উপস্থিত হইয়াছ? মনি এমার গৃহে আতিথ্য স্বীকার তোমার অলিৰিত হয় 'হিশাসতে গান ওয়া অপেক্ষা , আমার পরিজনন এনানের ভিক্ষা মুচ ব্যবস্থা গুরা দিব। আধা শষ্ট শিখে এ5 বিনীত ৰে নে এৰি একা rি থাপনা নিউপস্থিত ? নাই, প্রধান 134) রম বপন শু-- নাস ও প্রান্তি বা a নও ন + স ৭ এপিন পাপনার সাথে ·প্রবৃত্ত হইযা যেই পক্ষ বিজিত হইবেন সেই পক্ষ বিজষীর শিষ্যত্ব গ্রহণপূর্বক বৈদিক ধর্ম সিদ্ধান্ত ভারতবর্ষের প্রচারের সহায়তা করিবেন আমার ইহাই একমাত্র ভিক্ষা । শঙ্কৱের বক্তব্য শ্রবণ করিযা পিতৃ- শ্রদ্ধ সমাপ্তির পরে আচাৰ্য শঙ্করের সহিত কথােপকথন প্রসঙ্গে বিচারে সম্মত হইলেন। মিশ্র প্রশ্ন করিলেন তুমি অদ্বষ ব্ৰহ্মবাদী আমি কর্মকাণ্ডবাদী মীমাংশক, আমাদেব উভয়ের মধ্যে বিচার সমযে কে মধ্যস্থতা করিবে কেই বা জয় পরাজয় ঘােষণা করিবে। উত্তরে আচাৰ্য্য শঙ্কর বলেন বর্তমান ভারতবর্ষে আমার সহিত মন- মিশ্রেব বিচারে একমাত্র আপনার ধর্মপত্নী উভযভারতীই মধ্যস্থতা করিবার যােগ্য পাত্রী। ইনি যাহাকে বিজয়ী বলিযা ঘােষণা করিবেন তিনিই বিচারে বিজয়ী হইষ। বিজিতকে শিষ্যত্ব গ্রহণে বাধ্য করিবেন। বিশ্বকাপ আচার্য শঙ্করের প্রস্তাবে সম্মত হইলেন। উভয় ভারতীয মধ্যস্থতায় পূর্বমীমাংসা ও উত্তরমীমাংসা অবলম্বনে তুমুল শাস্ত্রীয় বিচার আরম্ভ হইল । এইভাবে দীর্ঘদিন বিচারের পর আচাৰ্য শঙ্করের নিকট বিশ্বকাপ পরাস্ত হইলেন। এবং পূর্ব প্রতি- শ্রুতিমত শঙ্করের শিষ্যত্ব গ্রহণ করিযা সন্ন্যাসাশ্রমে দীক্ষিত হইলেন । পতিপ্রাণ সাধ্বী উভয ভারতীও নিজ পতির সম্মুখে যােগ অবলম্বন পূর্বক দেহত্যাগ করিলেন। মণ্ডনমিশ্র এবং শঙ্করের সুগভীর শাস্ত্রীয় বিচারে উভযভারতীর মধ্যস্থতা দৃষ্টে মনে হয় তদানীন্তনকালেও ভারতবর্ষে নারীগণ বিবিধ বিদ্যার চর্চা করিযা পারদর্শিনী হইতেন। উভযভারতীর তিরােধানের পর আচাৰ্য শঙ্কর মণ্ডনমি এবং অন্যান্য শিবৃন্দ সমভিব্যাহারে মহেষ্মতী পুরী ত্যাগ করিয়া প্রত্ৰজ্য অবলম্বন পূর্বক দেশদেশান্তর অতিক্রম করিযা শৃঙ্গগিরি পর্বতে উপস্থিত হন। যে মণ্ডনমিশ্র সংসাৱাশ্রমে আচার্য শঙ্করের প্রতি বীতশ্রদ্ধ ছিলেন তিনিই এখন গুৰুপৰিচৰ্যাৰ গুৰুর একান্ত বিশ্বৰূপ অন্তরঙ্গ শিষ্যগণের মধ্যে প্রধানতম স্থান অধিকার করি গুরু সুরেশ্বরাচাৰ্য নামে এবং আচাৰ্য্য শর শরণাগত। সমগ্ৰভারতে প্রসিদ্ধিলাভ করিলেন, অনুগ্রহ সমগ্র পোশাস্ত্রের নিগূঢ়তত্ত্ব ·তদুত্তরে নারীগণ নির্দিষ্ট পথেব সন্ধান দিযা বলেন যে ভবনের চতুষ্পর্শে নীড়স্থিত শুকসারী পক্ষীগণ বেদে স্বতঃপ্রামাণ্য বা পরতঃ প্রমাণ্য, জগৎ নিত্য অথবা অনিত্য, ঈশ্বর কর্মফল দাতা অথবা কর্মই কর্মফলদাতা এই সকল শব্দ উচ্চারণ কবি কলরব করিতেছে সেই ভবনই বিশ্বকাপে ভবন বলিযা জানিবেন। নারীগণের প্রদর্শিত পথে গমন কব্যি আচার্য শঙ্কৰ ঠিক মধ্যাহ্ন সমযে অতীব সম্পন্ন মণ্ডনমিশ্রের বহির্বাটীতে উপস্থিত হইলেন। ঐদিন মণ্ডনমিশ্র নিজ ধর্মপত্নী উভযভারতীর সহায়তায় সন্ধ্যাবন্ধন প্রভৃতি অগ্নিহােত্ৰ পৰ্যন্ত বিধিবিহিত নিত্যকর্মানুষ্ঠান সমাপনান্তে পিতৃশ্রাদ্ধে প্রবৃত্ত হইয়াছেন। ঐ সময়ে বহির্দেশ হইতে কোনও পরিজন কিশাের সন্ন্যাসীর আগমন বার্তা নিবেদন করিলে বিশ্বরূপ কুদ্ধভাবে বলিলেন অন্তর্বাটিকার সকল প্রবেশ পথ বন্ধ করি দাও, মুণ্ডিত মস্তক ভিক্ষু যেন কোনও ক্রমেই প্রবেশের সুযােগ। না পায। মিশ্রের আদেশে সকল প্রবেশ পথ বন্ধ হইল। বিশ্বরূপও তন্নযভাবে পিতৃশ্রাদ্ধে ব্যপৃত হইলেন, যােগবলে সকল তথ্য অবগত হইয়া শিষ্যগণকে বহিবাটীতে অপেক্ষা করিতে বলিলেন। নিজে যৌগিক শক্তিপ্রভাবে পিতৃশ্রাদ্ধে ব্যপৃত মণ্ডনমিশ্রের সম্মুখে উপস্থিত হইলেন। বিশ্বরূপ দেখিলেন তপ্তকাঞ্চনবর্ণ, প্রশস্ত ললাট, আজানুলম্বিত বাহু, জ্যোতির্ময় এক দিব্য কিশাের সন্ন্যাসী সম্মুখে উপস্থিত। যদিও মণ্ডামি বিস্মযে অভিভূত তথাপি নিজের ভাব অব্যক্ত রাখিয়া কুদ্ধভাবে বলিলেন মুণ্ডিত মস্তক ভিক্ষু! আমার পিতৃশ্রাদ্ধকালে কেন আমার সম্মুখে উপস্থিত হইছ ? যদি আমার গৃহে আতিথ্য স্বীকার তােনার অভিলষিত হয় গমন কবি। অপেক্ষা কর, আমার পরিজনগণ তােমাদের শিক্ষার সমুচিত ব্যবস্থা করিয়া দিবে। আচাৰ্য্য শঙ্কর স্মিতমুখে অতি বিনীত ভাবে বলেন 'আমি অভিক্ষা করিতে আপনার নিকট উপস্থিত হই নাই, কিন্তু প্রয়াগধামে ত্রিবেণী সঙ্গমে আপনার গুদ ভট্টপা কুমাসি গুবধের প্রায়শ্চিত্ত করিবার জন্য প্রদান করার সময়ে আমাকে বলিয়াছেন আপনার সদে বিচারে তখন = তবে বহির্বাটীতে তুষানগে আত্মাহুতি ·প্রবৃত্ত হইযা যেই পক্ষ বিজিত হইবেন সেই পক্ষ বিজয়ীর শিষ্যত্ব গ্রহণপূর্বক বৈদিক ধর্ম সিদ্ধান্ত ভারতবর্ষের প্রচারের সহায়তা করিবেন আমার ইহাই একমাত্র ভিকা। শঙ্করের বক্তব্য শ্রবণ করিযা পিতৃ- শ্ৰাদ্ধ সমাপ্তির পরে আচাৰ্য শঙ্কবের সহিত কথােপকথন প্রসঙ্গে বিচারে সম্মত হইলেন। মিশ্র প্রশ্ন করিলেন তুমি অদ্বষ ব্ৰহ্মবাদী আমি কর্মকাণ্ডবাদী মীমাংশক, আমাদেব উভযেব মধ্যে বিচার সমযে কে মধ্যস্থতা করিবে কেই বা জয় পরাজয় ঘােষণা করিবে। উত্তরে আচাৰ্য শঙ্কর বলেন বর্তমান ভারতবর্ষে আমার সহিত মন- মিশ্রের বিচারে একমাত্র আপনার ধর্মপত্নী উভযভারতীই মধ্যস্থতা করিবার যােগ্য পাত্রী। ইনি যাহাকে বিজয়ী বলিযা ঘােষণা করিবেন তিনিই বিচাবে বিজয়ী হইযা বিজিতকে শিষ্যত্ব গ্রহণে বাধ্য করিবেন। বিশ্বৰূপ আচাৰ্য শঙ্করের প্রস্তাবে সম্মত হইলেন। উভয় ভারতীয মধ্যস্থতায় পূর্বমীমাংসা ও উত্তরমীমাংসা অবলম্বনে তুমুল শাস্ত্রীয় বিচার আরম্ভ হইল। এইভাবে দীর্ঘদিন বিচাবের পর আচাৰ্য শঙ্করের নিকট বিশ্বকাপ পরাস্ত হইলেন। এবং পূর্ব প্রতি- শ্রুতিমত শঙ্করের শিষ্যত্ব গ্রহণ করি সন্ন্যাসাশ্রমে দীক্ষিত হইলেন। পতিপ্রাণ। সাধ্বী উভযভারতীও নিজ পতির সম্মুখে যােগ অবলম্বন- পূর্বক দেহত্যাগ কৱিলেন। মণ্ডনমিশ্র এবং শঙ্করের সুগভীর শাস্ত্রীয় বিচারে উভযভারতীব মধ্যস্থতা দৃষ্টে মনে হয় তদানীন্তনকালেও ভারতবর্ষে নারীগণ বিবিধ বিদ্যার চর্চা করি পারদর্শিনী হইতেন। উভয়ভারতীর তিরোধানের পর আচাৰ্য শঙ্কর মণ্ডনমিশ্র এবং অন্যান্য শিষ্যবৃন্দ সমভিব্যাহারে মাহেশ্মতী পুরী ত্যাগ করিয়া প্রব্রজ্যা অবলম্বন পূর্বক দেশদেশান্তর অতিক্রম করিযা শৃঙ্গগিরি পর্বতে উপস্থিত যে মণ্ডনমিশ্র সংসারশ্রমে আচাৰ্য শঙ্করের প্রতি বীতশ্রদ্ধ ছিলেন তিনিই এবন গুণরিচৰ্যাৰ গুর একান্ত শরণাগত। বিশ্বরূপ অন্তরঙ্গ শিষ্যগণের মধ্যে প্রধানতম স্থান অধিকার করি। সমগ্র ভারতে প্রসিদ্ধিলাভ করিলেন, অনুগ্রহে সমগ্র গুৰুত্ত সুরেশ্বরাচার্য্য নামে এবং আচার্য শঙ্করের বেদান্তণাস্ত্রের নিগূঢ়তত্ব ·হৃদযঙ্গম করিযা জীবন্মক্তি অবস্থা উন্নীত হন। অচিার্য শঙ্কর ও প্রিয়তম শিষ্য সুরেশ্বরাচাৰ্য্যকে শৃঙ্গেরী মঠের অধ্যক্ষ নিযুক্ত করেন। আচার্য সুবেশ্বর গুক কর্তৃক আদিষ্ট হইষা ‘নৈক্যসিদ্ধি’ নামক একখানি বেদান্তে গ্রন্থ প্রণয়ন করেন। আচার্য শঙ্কর শৃঙ্গেরী মঠে অবস্থানকালে সুরেশ্বরাচাৰ্য্য প্রণীত নৈক্যসিদ্ধি গ্রন্থখানি সমা পৰ্যালােচনা করিযা বুঝিলেন, সুরেশ্বরাচাৰ্য যদিও পূর্বাশ্রমে কর্ম- মীমাংসার পক্ষপাতী ছিলেন কিন্তু নৈকন্যসিদ্ধি গ্রন্থে আচাৰ্য শঙ্করের অদ্বৈতব্ৰহ্মবাদ সুনিপুণভাবে অনুসরণ করিযাছেন। উক্তগ্রন্থে কর্মবাদ এবং জ্ঞানকর্ম-সমুচ্চওবাদ পূর্বপক্ষৰূপে গ্রহণপূর্বক শান্তর সিদ্ধান্ত অনুসরণ কবিযা খণ্ডন কবিয়াছেন এবং কর্ম, চিত্তশুদ্ধির উপাযরূপে পরম্পরায় উপযােগী হইলেও অদ্বিতীয় সাক্ষাতকারই অপবর্গের সাক্ষাত কারণ এই শঙ্কর সিদ্ধান্তই বিবিধ যুক্তি সহকারে সমর্থন করিযাছেন। এই নৈৰ্মসিদ্ধি গ্রন্থে বলা হইছে যে সর্বদেহে আত্মা যদি অভিন্ন হয় তাহা হইলে জ্ঞানী ব্যক্তির অজ্ঞনীর দেই সম্বন্ধযুক্ত সুখ দুঃখ বােধ হইবে না কেন? এই প্রশ্নের উত্তরে আচাৰ্য্য সুবেশ্বর বলেন যে তত্ত্বজ্ঞান উৎপন্ন হওয়ার পূর্বে অর্থাৎ সংসাবীদশায় অন্যান্য আয়তনে অনুভূত সুখ দুঃখাদির যখন আমাদের অনুভব হয় না সুতরাং তত্বসাক্ষাতকার হইবার পরে জীবন্মুক্ত অবস্থায় অপরাপর দেহাশ্রিত সুখ দুঃখানুভূতির সম্ভাবনা কোথায ? বিশেষতঃ নিজ অনুভূত সুখ দুঃখ যখন অসৎ তখন অন্য সুখ দুঃখ তত্ত্বদর্শী পুরুষের সংসক্ত হইবে কি প্রকারে ? আচাৰ্য্য সুরেশ্বরের মতে শরীর ইন্দ্ৰিয প্রভৃতির ভেদ নিবন্ধন সুখ দুঃখ প্রভৃতিও পরিচ্ছিন্ন হইয়া থাকে। সুতরাং চৈত্রগত সুখ দুঃখ মৈত্ৰে অনুভূত হইতে পারে না। অতএব অজ্ঞানাবস্থাৰ যখন একের অনুভুত সুখ বা দুঃখ অন্যের অনুভূত হয় না তখন তত্ত্বজ্ঞান উদিত হইলে দুঃখের মূলীভূত অজ্ঞান নিবৃত্তি হওয়ায পরে অজ্ঞানী সংসারীর সুখ ও দুঃখ কোনও ক্রমেই মুক্ত পুরুষে সংসক্ত হইতে পারে না। এই নৈসিৰি গ্রন্থের চতুর্যাধ্যায়ে বলা হইযাছে আত্মা দৃশ্য ·নহে পরন্তু সকল দৃশ্য বস্তুব সাক্ষী আত্মতত্ত্বসাক্ষাতকারের উদ্য হইলে অনাত্মবােধ অর্থাৎ জ্ঞান, জ্ঞাত ও জ্ঞেয প্রভৃতি আবিদ্যিক বস্তুমাত্রের নিবৃত্তি হওযা অদ্বিতীয় অখণ্ড অবিকাবী আত্মতত্ত্ব সাক্ষাতকার হইয়া থাকে। ঐ জ্ঞানের প্রভাবে দ্বৈতপ্রপঞ্চ তিরােহিত হয়। ইহাই আচাৰ্য সুরেশ্বরের সিদ্ধান্ত। আচাৰ্য্য সুরেশ্বরের আরও তিনখানি বাতিকগ্রহও পাওযা যায়। ১। বৃহদারণ্যকোপিনষবার্তিক ২। তৈত্তিরীযাপনিষদ্ভাবৰ্ত্তিক ৩। পঞ্চীকরণবার্তিক। ইহাদের মধ্যে বৃহদারণ্যকভাস্বাত্ত্বিক গ্রন্থে তৃতীয় ব্রাহ্মণে প্রথমতঃ আচাৰ্য্য সম্প্রদাযের প্রচলিত বেদান্ত সিদ্ধান্ত সুনিপণভাবে নিরূপণ করা হইয়াছে। পবে অখও শুদ্ধচৈতন্যের বিরােধী বক্ষ্যমান বৌদ্ধমত পূর্বপক্ষৰূপে উপস্থাপিত করেন। যৎ সৎ তৎ ক্ষণিকং যথা জলধর সন্তশ্চ ভাব। অমী’ ইত্যাদি বৌদ্ধ- সিদ্ধান্তনুসারে প্রত্যেক ভাব পদার্থ যেহেতু সৎ অতএব সকল ভাব পদার্থই ক্ষণিক , সুতরাং নিত্য প্রত্যঙ্গাত্মা অসিদ্ধ এই পূর্বপক্ষ স্থাপন প্রসঙ্গে ক্ষণভঙ্গবাদীগণের সিদ্ধান্ত এই যে, রূপ, বেদনা, বিজ্ঞান, সজ্ঞা ও সংস্কার নামক স্কন্ধপঞ্চকের দ্বাবা জাগতিক সমস্ত পদার্থই ব্যাপ্ত। এই স্কন্ধপঞ্চাত্মক বস্তুমাত্রই বাসনারূপ সংস্কাবের দ্বারা সংস্কৃত এবং উৎপত্তিক্ষণমাত্রে স্থিতিশীল বলিয়া *ণিকা। উক্ত ক্ষণভঙ্গবাদ খণ্ডন প্রসঙ্গে বাকিকার বলেন যে -ভাব পদার্থ মাত্রই যদি ক্ষণিক এবং ব্যপাবশূণ্য হয় তাহা হইলে চৈত্র প্রতিক্ষণংভুক্ত’ ইত্যাদি স্থলে চৈত্রী ভােজন ক্রিতে আবৃত্তি - ক্ষণিকা: সর্বসংস্কারা অস্থিবাণাং কুতঃক্রিয়া। ভূতিৰ্বেষাং ক্রিয়া সৈৰ কাকং সৈব চোচ্যতে । যাব যাবচ্ছ ভাবােইয়ং প্রত্যক্ষণ প্ৰতীয়ত। স বর্তমান নান্যকালবিশেষণঃ । একক্ষণশ্চ কালােহ বৰ্ত্তমান ব্যবস্থিত । তন্মাৎ প্রত্যক্ষং তৎসং গণিকত্বং মৃতং মন । তাবৎ ৫ ·দয়ম করিয়া জীবন্মক্তি অবস্থায় উন্নীত হন। আচার্য শঙ্কর ও প্রিয়তম শিয় সুরেশ্বরাচার্যকে শৃঙ্গেী মঠের অধ্যক্ষ নিযুক্ত শরেন। পূর্বাশ্রমে কর্ম- আচাৰ্য্য সুরেশ্বর গুক কর্তৃক আদিষ্ট হইয়া নৈকর্মাসিদ্ধি’ নামক একখানি বেদান্তের গ্রন্থ প্রণয়ন করেন। অাচাৰ্য্য শঙ্কর শৃঙ্গে মঠে অবস্থানকালে সুরেশ্বরাচাৰ্য্য প্রণীত নৈক্যসিদ্ধি গ্রন্থখানি সম্যক পৰ্যালােচনা করিযা বুঝিলেন, সুরেশ্বরাচাৰ্য যদিও মীমাংসার পক্ষপাতী ছিলেন কিন্তু নৈক্যসিদ্ধি গ্রন্থ আচাৰ্য্য শঙ্করের অদ্বৈতব্ৰহ্মবাদ সুনিপুণভাবে অনুসরণ করিয়াছেন। উক্তগ্রস্থে কর্মবাদ এবং আনকম সমুচ্চওবাদ পূর্বপক্ষৰূপে গ্রহণপূর্বক শার সিদ্ধান্ত অনুসরণ করিযা খণ্ডন করিয়াছেন এবং কর্ম, চিত্তশুদ্ধির উপাযকাপে পরম্পরায় উপযােগী হইলেও অদ্বিতীয় সাক্ষাতকারই অপবর্গের সাক্ষাত কারণ এই শঙ্কর সিদ্ধান্তই বিবিধ যুক্তি সহকারে সমর্থন করিয়াছেন। এই নৈক্যসিদ্ধি গ্রন্থে বলা হইয়াছে যে সর্বদেহে আত্মা যদি অভিন্ন হয় তাহা হইলে জ্ঞানী ব্যক্তির অজ্ঞানীর দেই সম্বন্ধযুক্ত সুখ দুঃখ বােধ হইবে না কেন? এই প্রশ্নের উত্তরে আচাৰ্য্য সুরেশ্বর বলেন যে তত্ত্বজ্ঞান উৎপন্ন হওয়ার পুর্বে অর্থাৎ সংসারীদশায় অন্যান্য আয়তনে অনুভূত সুখ দুঃখাদির যখন আমাদের অনুভব হয় না সুতরাং তত্ত্বসাক্ষাতকার হইবার পরে জীবন্মুক্ত অবস্থায় অপরাপর দেহাশ্রিত সুখ-দুঃখানুভূতির সম্ভাবনা কোথায় ? বিশেষতঃ নিজ অনুভূত সুখ দুঃখ যখন অসৎ তখন অন্যের মুখ দুঃখ তদশী পুরুষের সংসক্ত হইবে কি প্রকারে ? আচাৰ্য্য সুরেশ্বরের মতে শবীব ইন্দ্ৰিয প্রভৃতির ভেদ নিবন্ধন সুখ দুঃখ প্রভৃতিও পরিচ্ছিন্ন হইয়া থাকে। সুতরাং চৈত্রগত সুখ দুঃখ মৈত্রে অনুভূত হইতে পারে না। অতএব অজ্ঞানাবস্থাধ যখন একের অনুভুত সুখ বা দুঃখ অন্যের অনুভূত হয় না তখন তত্ত্বজ্ঞান উদিত হইলে দুঃখের মূলীভূত অজ্ঞান নিবৃত্তি হওষুষ পরে অজ্ঞানী সংসারীর সুখ ও দুঃখ কোনও ক্রমেই মুক্ত পুৰুষে সংসক্ত হইতে পারে না। এই নৈকর্মসি গ্রন্থের চতুর্যাধ্যাযে বলা হইযাছে আহা দৃশ্য ·নহে, পরন্তু সকল দৃশ্য বস্তুব সাক্ষী আত্মতত্ত্বসাক্ষাতকারের উদ্য হইলে অনাত্মবােধ অর্ষা জ্ঞান, আতা ও জ্ঞেয প্রভৃতি আবিদ্যিক বস্তুমাত্রের নিবৃত্তি হওযার অদ্বিতীয় অখণ্ড অবিকারী আত্মতত্ব- সাক্ষাতকার হইয়া থাকে। ঐ জ্ঞানের প্রভাবে দ্বৈতপ্রপঞ্চ তিরােহিত হয়। ইহাই আচাৰ্য্য সুরেশ্বরের সিদ্ধান্ত। 1 পদার্থ ই ব্যাপ্ত। এই স্কন্ধপঞ্চাত্মক বস্তুমাত্রই বাসনাৰূপ সংস্কারের। দ্বারা সংস্কৃত এবং উৎপাক্ষিণমাত্রে স্থিতিশীল বলিযা চণিক। উক্ত ক্ষণভঙ্গবাদ খণ্ডন প্রসঙ্গে বাত্তিকার বলেন যে 'ভাব। পদার্থ মাত্রই যদি ক্ষণিক এবং ব্যপারশূণ্য হয় তাহা হইলে চৈত্র প্রতিক্ষণংভুক্ত' ইত্যাদি স্থলে চৈত্ৰীষ ভােজন ক্রিয়াতে আবৃত্তি। কণিকা সর্বসংস্কারা অস্থিরাণাং কুতঃক্রিয়া। ভূতিৰ্যেষা ক্রিয়া সৈব কারক সৈব চোচাতে ! যাব ভাবাইয়ং প্রত্যক্ষেণ প্রতীতে। তম্মাং প্রত্যক্ষ তংস কণিকত্ব মতং মম। বর্তমানাস্থা নান্যকালবিশেষণ। একক্ষণশ্চ কালােহযং বর্তমান ব্যবস্থিত। ৫ আচাৰ্য সুরেশ্বরের আরও তিনখানি বাকিগ্রন্থও পাওযা যায়। ১। বৃহদারণ্যকোপিনুষ্যবার্তিক ২। তৈত্তিরীযাপনিষদ্ভাষ্যকার্তিক ৩। পঞ্চীকরণবার্তিক। ইহাদের মধ্যে বৃহদারণ্যকভাষ্যবাত্ত্বিক গ্রন্থের তৃতীয় ব্রাহ্মণে প্রথমতঃ আচাৰ্য্য সম্প্রদায়ের প্রচলিত বেদান্ত সিদ্ধান্ত সুনিপুণভাবে নিরূপণ করা হইয়াছে। পরে অখণ্ড শুদ্ধচৈতন্যের বিরােধী বক্ষ্যমান বৌদ্ধমত পূর্বপক্ষৰূপে উপস্থাপিত করেন। যৎ সৎ তং ক্ষণিকং যথা জলধরঃ সন্তশ্চ ভাব। অমী’ ইত্যাদি বৌদ্ধ- সিদ্ধান্তনুসারে প্রত্যেক ভাব পদার্থ যেহেতু সৎ অতএব সকল ভাব পদার্থই ক্ষণিক , সুতরাং নিত্য প্রত্যগাত্মা অসিদ্ধ এই পূর্বপক্ষ স্থাপন প্রসঙ্গে ক্ষণভঙ্গবাদীগণের সিদ্ধান্ত এই যে, রূপ, বেদনা, বিজ্ঞান, সজ্ঞা ও সংস্কার নামক স্কন্ধপঞ্চকের বাবা জাগতিক সমস্ত । যাবদ স ·হৃদয়ঙ্গম করিযা জীবন্মক্তি অবস্থায় উন্নীত হন। আচাৰ্য শঙ্কর ও প্রিয়তম শিষ্য সুরেশ্বরাচাৰ্য্যকে শৃঙ্গেরী মঠের অধ্যক্ষ নিযুক্ত করেন । আচার্য্য সুবেশ্বর গুৰু কর্তৃক আদিষ্ট হইয়া ‘নৈকর্মসিদ্ধি’ নামক একখানি বেদান্তের গ্রন্থ প্রণবন করেন। আচাৰ্য শঙ্কর শৃঙ্গেরী মঠে অবস্থানকালে সুরেশ্বরাচাৰ্য প্ৰীত নৈৰ্মাসিদ্ধি গ্রন্থখানি সম্যক্‌ পৰ্যালােচনা করিযা বুঝিলেন, সুরেশ্বরাচাৰ্য যদিও পূর্বাশ্রমে কর্ম- মীমাংসার পক্ষপাতী ছিলেন কিন্তু নৈকর্মাসিদ্ধি গ্রন্থে আচাৰ্য শঙ্করের অদ্বৈতব্ৰহ্মবাদ সুনিপুণভাবে অনুসরণ করিয়াছেন। উক্ত গ্রন্থে কর্মবাদ এবং আনকম সমুচ্চওবাদ পূর্বপক্ষরূপে গ্রহণপূর্বক শাক্তর সিদ্ধান্ত অনুসরণ করিযা খণ্ডন করিযাছেন এবং কর্ম, চিত্তশুদ্ধির উপাযকাপে পরম্পরাষ উপযােগী হইলেও অদ্বিতীয় ব্ৰহ্মসাক্ষাতকারই অপবর্গেব সাক্ষাত কারণ এই শঙ্কর সিদ্ধান্তই বিবিধ যুক্তি সহকারে সমর্থন কবিযাছেন। এই নৈক্যসিদ্ধি গ্রন্থে বলা হইয়াছে যে সবদেহে আত্মা যদি অভিন্ন হয তাহা হইলে অজ্ঞানী ব্যক্তির অজ্ঞানীর দেহ সম্বন্ধযুক্ত সুখ দুঃখ বোধ হইবে না কেন? এই প্রশ্নের উত্তরে আচাৰ্য্য সুরেশ্বর বলেন যে তত্ত্বজ্ঞান উৎপন্ন হওয়ার পূর্বে অর্থাৎ সংসারীদশায় অন্যান্য আয়তনে অনুভূত সুখ দুঃখাদির যখন আমাদের অনুভব হষ না। সুতরাং তত্ত্বসাক্ষাতকার হইবার পরে জীবন্মুক্ত অবস্থায় অপরাপর দেহাশ্রিত সুখ-দুঃখানুভূতির সম্ভাবনা কোথায় ? বিশেষতঃ নিজ অনুভূত সুখ দুঃখ যখন অসৎ তখন আর সুখ দুঃখ তত্ত্বদর্শী পুরুষের সংসক্ত হইবে কি প্রকারে ? আচাৰ্য্য সুরেশ্বরের মতে শবীর ইন্দ্রিয় প্রভৃতি ভেদ নিবন্ধন সুখ দুঃখ প্রভৃতিও পরিচ্ছিন্ন হইয়া থাকে। সুতরাং চৈত্রগত সুখ দুঃখ মৈত্রে অনুভূত হইতে পারে না। অতএব অজ্ঞানাবস্থায় যখন একেব অনুভূত সুখ বা দুঃখ অন্যের অনুভূত হয় না তখন তত্ত্বজ্ঞান উদিত হইলে দুঃখের মূলীভূত অর্জন নিবৃত্তি হওযায় পরে অজ্ঞানী সংসারীর সুখ ও দুঃখ কোনও ক্রমেই মুক্ত পুৰুষে সংসক্ত হইতে পারে এই নৈকৰ্যসিদ্ধি গ্রহের চতুর্যাধ্যায়ে বলা হইযাছে আত্মা দৃশ্য ৪ ·হইবে। যদি উৎপন্ন বস্তুর নাশই তিরােভাব বলি স্বীকৃত হ্য, তাহা হইলে পুনরায় সিদ্ধসাধন দোষ অনিবাৰ্য্য হইবে, কারণ উৎপন্ন বস্তুব নাশ কেবল বৈশেষিকাদি সিদ্ধান্তই নহে বেদান্ত- সিদ্ধান্তও বটে। সুতরাং স্থিরবস্তু ব্যতিরেকে উৎপন্ন বস্তুব নাশ সম্ভবপর নহে, ফলে ক্ষণভঙ্গুরত্ববাদ ব্যাহত হইবে। যদি ক্ষণভঙ্গবাদী বলেন উৎপত্তিক্ষণে তিরােভাব আমাদের অভিপ্রেত এই কম্লান্তরও সঙ্গত নহে, কারণ একই ক্ষণে কাবে উৎপত্তি ও বিনাশ বৈনাশিকদিগেবও স্বীকৃত নহে। সুতরাং অতি প্রসক্তিদোষ অবশ্যম্ভাবী। পরিদৃশ্যমান অর্থক্রিয়াকাবিত্ব নিবন্ধন রথ প্রভৃতিব ক্ষণিকত্ব যেরূপ অসিদ্ধ দীপ সন্তানস্থলেও অনুরূপ অর্থক্রিকাধিত্বই দীপাদিব ক্ষণিকত্বেব বাধক হইবে। এই সকল যুক্তিও অন্যান্য বিবিধ যুক্তি অবলম্বন করিষা বাত্তিককাব ক্ষণভঙ্গবাদ বিশেষভাবে খণ্ডন করিয়াছেন। এক্ষণে ক্ষণভঙ্গবাদেব অনুকুল বৌদ্ধ সম্প্রদায় প্রদর্শিত যৎ সৎ তৎ ক্ষণিক’ ইত্যাদি অনুমান প্রসঙ্গে বেদান্ত ও বৌদ্ধমতেব ব্যাপ্তি জ্ঞান ও তাহার উপায সম্বন্ধে বার্নিকাব যাহা বলিযাছেন তাহা সংক্ষেপে প্রদর্শিত হইতেছে। ন্যাযমতে যেমন ব্যভিচারজ্ঞানবিৱই এবং সহচারজ্ঞানকে ব্যাপ্তি গ্রহের উপায বলা হইয়াছে আচাৰ্য্য সুরেশ্ববেব মতেও ব্যাভিচাবের সম্ভাবনা যদি না থাকে তাহা হইলে পূবানুভূত সহচারমূলক সংস্কাররূপ কাবণ এবং ধূমাদিরূপ ব্যাপ্যদর্শন হইতে ধূমাদির ব্যাপক বহ্নাদির অনুমান হইয়া থাকে। ৫ ব্যাপ্তিগ্রহের উপায় সম্বন্ধে ন্যাযমতে বেদান্তমতে কোনও পার্থক্য না থাকিলেও যমতে লিঙ্গদর্শনের দ্বারা উদ্বুদ্ধ ব্যাপ্তিগােচর সংস্কার হইতে ব্যাপ্তির স্মৃতি হওয়ার পর তৃতীয় লিপরামর্শ উৎপন্ন --- * সােপলস্তুসংস্কারাৎ পুনর্ধাযৈকদর্শনাৎ। সাইনুমা সবত্র ব্যভিচারস্য চেন্নহি। বাকি ৭১৭ ·প্রতীয়মান হইতে পারে না এবং পর্জন্যে বৃক্ষ বৃক্ষ প্রতিসিঞ্চতি' ‘গ্রামে গ্রামাে রমণীঃ এই সকল স্থলে এগিত পদার্থবােধ যাহা সর্বসম্মত, ক্ষণভঙ্গবাদী বৌদ্ধমতে নাশক্রির দ্বারা যুগপৎ অনেক দ্রব্যের ব্যাপ্তি অসম্ভব। তাৎপৰ্য এই যে, পূর্বোক্তস্থলদযের প্রথম স্থলে সকল বৃক্ষগত এবং বাশ্রষদেশগত সেচন ক্রিয়ার ব্যাপ্তি এবং দ্বিতীয় স্কুলে সকল গ্রাম এবং গ্রামের আশ্রয় দেশগত রমণীযতার ব্যাপ্তিৰূপ যে বীল্পিত পদার্থবােধ ইহা সকলেই স্বীকার করেন। যদি ক্ষণভঙ্গবাদ স্বীকৃত হয তাহা হইলে নাশক্তির দ্বারা পদার্থেব অস্থিরতাপক্ষে অনেক দ্রব্যের ব্যাপ্তি কিরূপে সম্ভব হইতে পারে। ক্ষণবাদীগণকে জিজ্ঞাস্য এই যে, ‘বিমতানি ক্ষণিকানি' এই প্রতিজ্ঞা বাক্যের ঘটক ক্ষণিকপদের যদি গণসম্বন্ধীপ নতুপ, অর্থ বিবক্ষিত হয় তাহা হইলে সিদ্ধ সাধন দোষ অনিবার্য। কারণ নিমেষ বা ক্ষণৰূপ যে খণ্ডকাল তাহার সহিত স্থির বস্তুর সম্বন্ধ বৈদান্তিকগণের সিদ্ধান্ত। যদি ক্ষণিক শব্দেব ক্ষণে তিরােভাব এইরূপ অর্থ ক্ষণভত্ববাদীদের অভিপ্রেত হয় তাহা হইলে জিজ্ঞাস্য- এখানে ‘ক্ষণে এই পদের দ্বারা কোন ক্ষণ গৃহীত হইবে। যদি সত্তাক্ষণে তিরােভাব বিবক্ষিত হয় তাহা হইলে সবং ক্ষণিকম' এই নিজ সিদ্ধান্ত ব্যহত হওযায় প্রতিজ্ঞাহানিৰূপ দোষ হইবে। যদি ক্ষুণাস্তরে তিরােভাব বিবক্ষিত হয় তাহা হইলে কাবণ হইতে উদ্ভুত কাৰ্যনিবৃত্তিই ক্ষণান্তরের তিরােভাব পদের অর্থ স্বীকাৰ কবিত হইবে। উক্ত অর্থ স্বীকৃত হইলে তিরােভাব কারণ স্বৰূপই হইবে, ফলে স্থির ধর্মী ব্যতিরেকে তাদৃশ তিরােভাব সম্ভব হইতে পারে । স্থির বস্তু স্বীকৃত হইলে ক্ষণিকৃত্ববাদেব ব্যাঘাত উপস্থিত + বাৰ্ত্তিক, শ্লোক ৫৮২-৫৮৩ ঃ আঃ ৩য ব্রাহ্মণ। । বাকি, শ্লোক ৫৮৩-৫৮৪ ৩ ·সংস্কার হই3ে ব্যাপ্তি স্মৃতি হও.র পর তৃতীয় সিপাৰৰ উৎপন্ন হইবে। যদি উৎপন্ন বস্তুর নাশই তিরােভাব বলিযা স্বীকৃত হয়, তাহা হইলে পুনবার্য সিদ্ধসাধন দোষ অনিবার্য হইবে, কারণ উৎপন্ন বস্তুব নাশ কেবল বৈশেষিকাদি সিদ্ধান্তই নহে বেদান্ত- সিদ্ধান্তও বটে। সুতরাং স্থিরবস্তু ব্যতিরেকে উৎপন্ন বস্তুব নাশ সম্ভবপর নহে, ফলে ক্ষণভঙ্গুত্ববাদ ব্যাহত হইবে । যদি ক্ষুণভঙ্গবাদী বলেন উৎপত্তিক্ষণে তিবােভাব আমাদের অভিপ্রেত এই কল্পান্তরও সঙ্গত নহে, কাৰণ একই ক্ষণে কার্যে উৎপত্তি ও বিনাশ বৈনাশিকদিগেরও স্বীকৃত নহে। সুতরাং অতি প্রসক্তিদোষ অবশ্যম্ভাবী। পরিদৃশ্যমান অর্থক্র্যিকারিত্ব নিবন্ধন রথ প্রভৃতিব ক্ষণিকত্ব যেরূপ অসিদ্ধ দীপ সন্তানস্থলেও অনুরূপ অর্থক্রিয়াকাৰিত্বই দীপাদিব ক্ষণিকত্বেব বাধক হইবে। এই সকল যুক্তিও অন্যান্য বিবিধ যুক্তি অবলম্বন কবি বান্ত্রিককার ক্ষণভঙ্গবাদ বিশেষভাবে খণ্ডন করিযাছেন। এক্ষণে ক্ষণভদবাদের অনুকূল বৌদ্ধ- সম্প্রদায় প্রদর্শিত যৎ সং তৎ ক্ষণিক ইত্যাদি অনুমান প্রসঙ্গে বেদান্ত ও বৌদ্ধমতের ব্যাপ্তি জ্ঞান ও তাহার উপায় সম্বন্ধে বাৰ্তিকার যাহা বলিয়াছেন তাহা সংক্ষেপে প্রদর্শিত হইতেছে। ধার্কে ন্যাযমতে যেমন ব্যভিচানবিরহ এবং সহচারজনকে ব্যাপ্তি গ্রহের উপায় বলা হইযাছে আচাৰ্য্য সুরেশ্বরের মতেও ব্যাভিচারের সম্ভাবনা যদি না তাহা হইলে পূর্বানুভূত সহচারমূলক সংস্কারকাপ কাবণ এবং ধুনাদিরূপ ব্যাপ্যদর্শন হইতে ধূমাদির ব্যাপক বহ্নাদির অনুমান হই। থাক। 4 বোমতে কোনও ব্যাপ্তিগ্রহের উপায় সম্বন্ধে স্যায়মতে পার্থক্য না থাকিলেও সায়মতে সিদলনের দ্বারা উদ্বুদ্ধ ব্যাপ্তিগােচর : সহোপসসংধারা পূনীকৈণা। সাইমুম সর্বত্র বচিা চেন্নহি। বাকি ৭১৭ ৭ ·প্রতীয়মান হইতে পারে না এবং পর্জন্যে বৃক্ষ বৃক্ষ প্রতিসিঞ্চতি ‘গ্রামে গ্রামাে রমণীঃ এই সকল স্থলে বীক্ষিত পদার্থবোধ যাহা সর্বসম্মত, ক্ষণভত্ববাদী বৌদ্ধমতে নাশক্ৰিযার দ্বারা যুগপৎ অনেক দ্রব্যের ব্যাপ্তি অসম্ভব। তাৎপৰ্য এই যে, পূর্বোক্তলদযের প্রথম স্থলে সকল বৃক্ষগত এবং বৃক্ষাশ্রদেশগতি সেচন ক্রিয়ার ব্যাপ্তি এবং দ্বিতীয় স্থলে সকল গ্রাম এবং গ্রামের আশ্রয় দেশগত রমণীযতার ব্যাপ্তিরূপ যে বীষ্পিত পদার্থবােধ ইহা সকলেই স্বীকার করেন। যদি ক্ষণভঙ্গবাদ স্বীকৃত হয তাহা হইলে নাশক্রিয়ার দ্বারা পদার্থের অস্থিরতাপক্ষে অনেক দ্রব্যের ব্যাপ্তি কিরূপে সত্তব হইতে পারে। ক্ষণবাদীগণকে জিজ্ঞাস্য এই যে, ‘বিমতানি ক্ষণিকানি এই প্রতিজ্ঞা বাক্যের ঘটক ক্ষণিকপদের যদি ক্ষণসম্বন্ধীৰূপ মতুপ, অর্থ বিবক্ষিত হয় তাহা হইলে সিদ্ধ সাধন দোষ অনিবার্ষ্য। কারণ নিমেষ বা ক্ষণৰূপ যে খণ্ডকাল তাহার সহিত স্থির বস্তুর সম্বন্ধ বৈদান্তিকগণের সিদ্ধান্ত। যদি ক্ষণিক শব্দের ঋণে তিরােভাব এইরূপ অর্থ ক্ষণভঙ্গবাদীদের অভিপ্রেত হয তাহা হইলে জিজ্ঞাস্য- এখানে ‘ক্ষণে এই পদের দ্বারা কোন্ ক্ষণ গৃহীত হইবে। যদি সত্তাক্ষণে তিরােভাব বিবক্ষিত হয় তাহা হইলে সব ক্ষণিক এই নিজ সিদ্ধান্ত ব্যহত হওষায় প্রতিজ্ঞাহানিৰূপ দোষ হইবে। যদি ক্ষুণাস্তরে তিরােভাব বিবক্ষিত হয় তাহা হইলে কারণ হইতে উদ্ভুত কাৰ্যনিবৃত্তিই ক্ষণান্তরের তিরােভাব পদের অর্থ স্বীকার করিতে হইবে । উক্ত অর্থ স্বীকৃত হইলে তিরােভাব কাবণ স্বরূপই হইবে, ফলে স্থির ধৰ্ম্মী ব্যতিরেকে তাদৃশ তিরোভাব সম্ভব হইতে পারে । স্থির বস্তু স্বীকৃত হইলে ক্ষণিকত্ববাদের ব্যাঘাত উপস্থিত * বাৰ্ত্তিক, শ্লোক ৫৮২-৫৮৩ বুঃ আঃ ৩ঃ ব্রাহ্মণ। । বাৰ্তিক, শ্লোক ৪৮৩-৫৮৪ ৬ ·পার্থক্য না থাকিলেও স্থায়মত সিঙ্গশনের দ্বারা উদ্ধ ব্যাপ্তিগোচর সাইমুম সংত্র ব্যভিচা চেং বাকি ৭১৭ বেদান্তনত কোনও তৃতীয় লিঙ্গপরামর্শ উৎপন্ন ৭ হইবে। যদি উৎপন্ন বস্তুব নাশই তিরােভাব বলি স্বীকৃত হয়, তাহা হইলে পুনবার্য সিদ্ধাধন দোষ অনিবাৰ্য হইবে, কাৰণ উৎপন্ন বস্তুৰ নাশ কেবল বৈশেষিকাদি সিদ্ধান্তই নহে বেদান্ত- সিদ্ধান্তও বটে। সুতরাং স্থিৰবস্তু ব্যতিরেকে উৎপন্ন বস্তুব নাশ সম্ভবপর নহে, ফলে ক্ষণভঙ্গুরত্ববাদ ব্যাহত হইবে । যদি ক্ষণভঙ্গবাদী বলেন উৎপত্তিক্ষণে তিরােভাব আমাদের অভিপ্রেত এই কম্লান্তবও সঙ্গত নহে, কারণ একই ক্ষণে কার্য্যেব উৎপত্তি ও বিনাশ বৈনাশিকদিগেবও স্বীকৃত নহে। সুতবা অতি- প্রসক্তিদোষ অবশ্যম্ভাবী। পবিদৃশ্যমান অর্থাক্র্যকারিত্ব নিবন্ধন রথ প্রভূতিব ক্ষণিকত্ব যেরূপ অসিদ্ধ দীপ সন্তানস্থলেও অনুরূপ অর্থক্রিয়াকাবিত্বই দীপাদির ক্ষণিকবে বাধক হইবে। এই সকল যুক্তিও অন্যান্য বিবিধ যুক্তি অবলম্বন করিয়া বাত্তিককাৰ ক্ষণভঙ্গবাদ বিশেষভাবে খণ্ডন কবিয়াছেন। এক্ষণে ক্ষণভঙ্গবাদের অনুকূল বৌদ্ধ সম্প্রদায় প্রদর্শিত যং সৎ তৎ ক্ষণিক ইত্যাদি অনুমান প্রসঙ্গে বেদান্ত ও বৌদ্ধমতেব ব্যাপ্তি জ্ঞান ও তাহার উপায় সম্বন্ধে বার্নিকার যাহা বলিয়াছেন তাহা সংক্ষেপে প্রদর্শিত হইতেছে। ন্যায়মতে যেমন ব্যভিচারজ্ঞানবিরহ এবং সহচারজ্ঞানকে ব্যাপ্তি গ্রহের উপায় বলা হইযাছে আচার্য্য সুরেশ্বরের মতেও ব্যাভিচারের সম্ভাবনা যদি না থাকে তাহা হইলে পূর্বানুভূত সহচারমূলক সংস্কারকাপ কারণ এবং ধূমাদিরূপ ব্যাপ্যদর্শন হইতে ধূমাদির ব্যাপক বহ্নাদির অনুমান হইয়া থাকে। বাপ্তিগ্রহের উপায় সম্বন্ধে সামুতে সংস্কার হতে ব্যাপ্তি স্মৃতি হওয়ার পর : সহোপসংস্কার পুনধীযৈকনা।

·হইলে পরক্ষণে পক্ষীভূত পর্বত প্রভৃতিতে ব্যাদির অনুমিতি স্বীকৃত হইযাছে। বেদান্ত-সিদ্ধান্তে বাপ্তিস্মরণ বা পরামর্শ স্বীকৃত নহে। বাত্তিককার বলেন ধুমদর্শনাধীন পূর্বানুভূত ব্যাপ্তিবিষষক সংস্কার হইতেই মহান প্রভৃতিতে পূর্বসৃষ্ট বহ্নাদির যে ধী অর্থাৎ পর্বত প্রভৃতি পক্ষে অবধাবণ তাহাই অনুমা বা অনুমিতি। বাৰ্তিককারের ‘সহোপল' প্রভৃতি উক্তির ফলে ইহা আমরা স্পষ্টতই বুঝিতে পারি। অব্যভিচারী সাধ্যসাধন সম্বন্ধই ব্যাপ্তি। ঐ ব্যাপ্তির আশ্রয় হেতু গমক অর্থাৎ অনুমাপক হইয়া থাকে। এই বেদান্তসিদ্ধান্তেৰ বিৰুদ্ধে বৌদ্ধগণ বলেন পুর্বোক্ত বেদান্তসিদ্ধান্তও ঠিক নহে। কাবণ স্বভাব, কাৰ্যকারণভাব এবং অনুপলব্ধি এই তিনটি হেতুর গমকতার উপায় অর্থাৎ অভিনাভাবরূপ ব্যাপ্তি গ্রাহক। দৃষ্টান্তম্বৰূপে বৌদ্ধগণ বলেন “অযং বৃক্ষঃ শিংশপাষাঃ এই সকল স্থলে স্বভাব অর্থাৎ তদাত্মমূলে অবিনাভাবৰূপ ব্যাপ্তিগ্রহ হইয়া থাকে। ধুমাদিলিজেব দ্বাৰা পর্বত প্রভৃতিতে ধূমের ব্যাপক বহ্নিৰ যে অনুমান হয় সেখানে কাৰ্য- কারণভাবমূলক অর্থাৎ উৎপত্তিমূলক অবিভাবগ্রহ হইয়া থাকে। ব্যতিরেকি অনুমানস্থলে ধূমের ব্যাপক যে বহ্নি তাহাব হেতু করিযা বহ্নির ব্যাপ্য যে ধূম তাহার অভাবকে সাধ্য করিযা হ্রদ প্রভৃতিতে বহ্নিব্যাপ্য ধূমের অভাব অনুমিত হয়। বৌদ্ধগণ এই ব্যতিরেকি অনুমানে অনুপলব্ধিমূলক বহ্ন্যভাবের জ্ঞান হয় বলিযা অনুপলব্ধিই এখানে বহ্নভাবে ধুমাভাবের ব্যাপ্তিব গ্রাহক। আচাৰ্য্য সুরেশ্বৰ উক্ত বৌদ্ধমত খণ্ডন প্রসঙ্গে বলেন কেবল সহচারমাত্র জ্ঞান হইতে ব্যাপ্তিগ্রহ হইতে পারে না। ও পুত্র, শিয় ও আচাৰ্য্য উভয়ের মধ্যে কদচিৎ সহচারদর্শন হইলেও কখনও ভিন্নদেশে অবস্থিত থাকা উভযই পরস্পবের ব্যভিচারী হইয়া থাকে। এইজন্য সহচারজ্ঞান থাকিলেও পিতা পুত্ৰাদির মধ্যে বা শিষ্যাচার্যের মধ্যে বাপ্তিগ্রহের উদয় হয় না। অতএব অব্যভি- চরিত সাধ্যসাধনের সম্বন্ধকেই ব্যাপ্তি বলিতে হইবে। বৌদ্ধসম্মত অভিভাবৰূপ ব্যাপ্তিগ্রহের কারণৰূপে ব্যভিচারগ্রহাভাবকে স্বীকার করায় তাদৃশ ব্যাপ্তিগ্রহ সম্ভবপর নহে । বৌদ্ধসম্প্রদাযের অভিমত অভাবকে যেমন পিতা ৮ ·হইয়া থাকে। ব্যতিরেক্যনুমান প্রসঙ্গে বাত্তিকগ্রন্থে আচার্য সুরেশ্বর বলেন সাধ্যা- ভাব লিঙ্গের দ্বাবা হেতুর অভাব কিভাবে সিদ্ধ হইবে ? যদি বলা যায় ধুমের ব্যাপক যে বহ্নি তদ্বিষযক জ্ঞানের কারণ সমুদায উপস্থিত থাকিলেও বহ্নিব অনুপলব্ধি প্রযুক্ত ব্যভাব অবগত হইযা সেই অবগতির ফলে ব্যাপ্য যে ধূম তাহার অভাব অনুমিত অন্য কোনও বিশেষ কারণ ব্যতিবেকে ব্যাপক যে বহ্নি তাহাব অনুপলব্ধি মাত্র হইতে বহ্নাভাবের প্রতীতি হওযাব পরে ধূমাভাব অনুমিত হইয়া থাকে। অতএব বহ্নিধূমের অম্বানু- মান হওযার পবে বহ্ন্যভাবে ধুমাভাবের পূর্বোক্তপ্রকারে অবিনাভাব গৃহীত হইযা ব্যতিরেকি অনুমান হইবে। ইহার ফলে ব্যভিচারজ্ঞানকে ব্যাপ্তিগ্রহের বিরােধী স্বীকার করিলেও ব্যভিচারগ্রহাভাবকে ব্যাপ্তি- গ্রহের উপায় স্বীকার করিবার প্রযােজন বহিল না। কারণ যেখানে অম্বানুমানের পরে প্রকৃতসাধ্যাভাবাকে হেতু করিযা প্ৰতহেত্বভাবের ব্যতিরকনুমান সম্ভবপর হয় সেখানে ব্যভিচারশঙ্কা বা নিশ্চয হওয়ার দ্ভিাবনা থাকে না। বৌদ্ধগণের এই ব্যতিরেকানুমান যুক্তিসঙ্গত নহে। কারণ পার্বত্য উপত্যকা প্রদেশে অর্থাৎ সন্নিহিত স্থানে পােষ্টবিশেষে অনুপন্ধিমূলক বহাভাব নিশ্চিত হইলও ধূমভাবের অনুমিতি হয় না। অধিকন্তু অনুপলব্ধিমুল যেৰূপ বাবর নিশ্চয হয় তঞ্জপ ধূনাভাবেরও অনুপলব্ধিমূলে নিশ্চয় হইয়া থাকে। যদি বৌদ্ধগণ বলেন পূর্বোক্ত সন্নিহিত স্থানে বাতাবের প্রাত্যক্ষিক নিশ্চয়ই হইয়া থাকে অনুপ- লন্ধিমূসক নহে। এই বক্তব্যও ঠিক নহে। প্রাতক্ষিক নিশ্চয় স্বীকৃত হয় তাহা হইলে ধূনাভাবেরও সেখানে প্রাহকিক নিশ্চয়ই হইবে । সুতরাং সেখানে ব্যতিগেকি অনুমান চনা কর। নিশ্বযান: যদি নাভাবের এগাচর সাধাৰন্ডেং প্রতিপাদ্যত। প্রত্যনেলৈৰ সিদ্ধামুমৈৰ ৪৭' । শাকি, গে ৭২৪ ২ ·হইলে পরক্ষণে পক্ষীভূত পর্বত প্রভৃতিতে ব্যাদির অনুমিতি স্বীকৃত হইয়াছে। বেদান্ত-সিদ্ধান্তে ব্যাপ্তিস্মরণ বা পরামর্শ স্বীকৃত নহে। বাৰ্তিককার বলেন ধুমদর্শনাধীন পূর্বানুভূত ব্যাপ্তিবিষয়ক সংস্কার হইতেই মহান প্রভৃতিতে পূর্বদৃষ্ট বহ্নাদির যে ধী অর্থাৎ পর্বত প্রভূতি পক্ষে অবধারণ তাহাই অনুমা বা অনুমিতি। বাত্তিককাবের সহােপল' প্রভৃতি উক্তির ফলে ইহা আমরা স্পষ্টতই বুঝিতে পারি। অব্যভিচারী সাধ্যসাধন সম্বন্ধই ব্যাপ্তি। ঐ ব্যাপ্তির আশ্রয় হেতু গমক অর্থাৎ অনুমাপক হইয়া থাকে। এই বেদান্তসিদ্ধান্তের বিরুদ্ধে বৌদ্ধগণ বলেন পূর্বোক্ত ক্লোন্তসিদ্ধান্তও ঠিক নহে। কারণ স্বভাব, কাৰ্যকারণভাব এবং অনুপলব্ধি এই তিনটি হেতুর গমকতাৰ উপায অর্থাৎ অভিনাভাবরূপ ব্যাপ্তি গ্রাহক। দৃষ্টান্তস্বৰূপে বৌদ্ধগণ বলেন ‘অশং বৃক্ষ শিংশপাযাঃ এই সকল স্থলে স্বভাব অর্থাৎ তাদাত্ম্যমূলে অবিনাভাবরূপ ব্যাপ্তিগ্রহ হইয়া থাকে। ধূমাদিলিঙ্গের দ্বারা পর্বত প্রভূতিতে ধুমের ব্যাপক বহ্নি যে অনুমান হয় সেখানে কাৰ্য্য- কারণভাবমূলক অর্থাৎ উৎপত্তিমূলক অবিভাবগ্রহ হইয়া থাকে। ব্যতিরেকি অনুমানস্থলে ধূমের ব্যাপক যে বহ্নি তাহাব অভাবকে হেতু করিযা বহ্নির ব্যাপ যে ধুম তাহাব অভাবকে সাধ্য করি। হ্রদ প্রভৃতিতে বহ্নিব্যাপ্য ধুমের অভাব অনুমিত হয়। বৌদ্ধগণ এই ব্যতিরেকি অনুমানে অনুপলব্ধিমূলক বহ্ন্যভাবের জ্ঞান হয় বলি অনুপলব্ধিই এখানে বহ্নভাবে ধুমাভাবের ব্যাপ্তিব গ্রাহক। আচাৰ্য্য সুরেশ্বর উক্ত বৌদ্ধমত খণ্ডন প্রসঙ্গে বলেন কেবল সহচারমাত্র জ্ঞান হইতে ব্যাপ্তিগ্রহ হইতে পারে না। ও পুত্র, শিষ্য ও অাচাৰ্য উভযের মধ্যে কদচিৎ সহচারদর্শন হইলেও কখনও ভিন্নদেশে অবস্থিত পাকাষ উভষই পরস্পবের ব্যভিচাবী হইয়া থাকে। এইজন্য সহচারজ্ঞান থাকিলেও পিতা পুত্ৰাদির মধ্যে। বা শিষ্টাচার্যের মধ্যে বাপ্তিগ্রহের উদয় হয় না। চরিত সাধ্যসাধনের সম্বন্ধকেই ব্যাপ্তি বলিতে হইবে। বৌদ্ধসম্মত অভিভাবৰূপ ব্যাপ্তিগ্রহের কারণৰূপে ব্যভিচার গ্রহাভাবকে স্বীকার না করায় তাদৃশ ব্যাপ্তিগ্রহ সম্ভবপর নহে । বৌদ্ধসম্প্রদায়ের অভিমত যেমন পিতা অতএব অবাতি ·বাদ প্রভৃতি বিশেষ যুক্তিসহকারে খণ্ডন করিযা পূর্বপ্রদর্শিত যুক্তিবলে বাহার্থবাদী, বিজ্ঞানবাদ । এবং মাধ্যমিকগণের শূণ্যবাদ নিরাকরণ করিয়াছেন *। যখন বৈভাষিক এবং সৌভ্রান্তিক বৌদ্ধগণ ব্ৰহ্মবাদের বিরুদ্ধে বলেন যে ধী অর্থাৎ বুদ্ধিব্যতিরিক্ত বুদ্ধিসাক্ষী প্রত্যক্ষগম্য নহে সুতবাং বৈদান্তিকগণ যাহাকে প্রত্যক্চৈতন্য বলেন --ঐচৈতন্য বুদ্ধিবিশেষ, অন্য কিছু নহে। আমরা প্রত্যক্ষ ও অনুমান এই দুইটি প্রমাণ স্বীকার কবি। তৃতীয় কোনও প্রমাণ নাই। অতএব ক্ষণিক- বিজ্ঞানসন্ততিকালে পূর্বপূৰ্ববিজ্ঞানাতিরিক্ত চৈতন্য অর্থাৎ স্থির অাত্মা প্রত্যক্ষগম্য নহে তথন প্রত্যক্চৈতন্য প্রত্যক্ষ প্রমাণসিদ্ধ নহে। যাহা দৃশ্য তাহা স্বাতিরিক্ত কোনও বস্তুর দ্বারা দৃশ্য হইযা পাকে যেমন ঘটাদি। উক্ত দৃষ্টান্তমূলে বুদ্ধিকে পক্ষ করিষা দৃশ্যত্বকে হেতু করি বুদ্ধতিরিক্ত প্রকাশকরূপে আত্মা যদি সাধ্যের ঘটক হয তাহা হইলে সাধাপ্রসিদ্ধি দোষ হইবে। কারণ আমাদের মতে বুদ্ধি স্বয়ং প্রকাশ। সুতরাং আত্মা প্রত্যক্ষ বা অনুমানের দ্বারা অসিদ্ধ হওযাষ আত্মার শুদ্ধত্ব, নিত্য প্রভৃতি ধমও অসিদ্ধ যদি বৈদান্তিকগণ বলেন যে বুদ্ধি এবং আত্মা উভয়ের মধাে ভাস্য ভাসক সম্বন্ধ থাকার ফলে আত্মা বুদ্ধি হইতে ভিন্ন ইহা সিদ্ধ হইতে পারে। ইহার প্রতিবাদে বৌদ্ধগণ বলেন--- বৈদান্তিকগণের চিদাত্মা বুদ্ধি হইতে অতিরিক্ত পদার্থ নহে পর বুদ্ধিস্বৰূপ। কখনও সেই বুদ্ধি স্বয়ংপ্রকাশ; কখনও বা বিষয়াকারে প্রকাশিত। বুদ্ধির এই দুইটি অতএব সীর অতিরিক্ত প্রত্যগা প্রত্যক্ষ বা অনুমানের দ্বারা সিদ্ধ না হওয়ায় বুদ্ধিশামী হইবে । ভাব। । ++ বৈভাষিক ও যৌত্রান্তিক শাহাবাণী যেখাচার বিজ্ঞানবাণী, মাধ্যমিক শূণাবাদী ৰােক্যৈাপহতেঃ বখনো তো ন য হতে। নিচিৗষয়। শূণ্যবানােহবিষ্যত্ব । ও শাহ্রি ৮৭ শ্লোক ·উক্ত বগুনের প্রত্যুত্তরে যদি বৌদ্ধগণ বলেন সন্নিকৃষ্টদেশে পুর্বোক্ত ব্যতিরেকি অনুমান আমাদের অভিপ্রেত নহে পবস্তু অসন্নি- কষ্ট দেশে ব্যতিরেকি অনুমান আমাদেব অভিপ্রেত। বৌদ্ধদেব এই মতও যুক্তিসিদ্ধ নহে। কারণ পার্বত্য অধিত্যকাপ্রদেশে অর্থাৎ উক্তপ্রদেশে অসন্নিকৃষ্ট অংশবিশেষে অগ্নিব উপলব্ধি সম্ভবপর নহে বলিষ বহ্নভাবের নিশ্চয় অবশ্যই স্বীকার কবিতে হইবে। অথচ সেখানে ধূম প্রত্যক্ষসিদ্ধ হওয়ায় কোনও প্রকাৰেই ব্যভারূপ লিঙ্গের দ্বারা ধুমভাবের অনুমিতি হইতে পারে না। সুতারং বৌদ্ধদেব ব্যতিৱেকি অনুমান প্রমাণসিদ্ধ নহে।। বগুন আচাৰ্য্য সুরেশ্বর পূর্বোক্ত প্রকারে ব্যতিরেলি অনুমান কবিয়া বলেন বৌদ্ধদের অনুমানও সম্ভবপর নহে। কারণ পূর্বোক্ত যুক্তিতে বহ্ন্যভাব যখন ধূমাভাবের ব্যভিচারী সিদ্ধ হইয়াছে তখন বহ্নিমূমের অন্বয় সহচারমুলক অবিনাভাবগ্রহও সম্ভবপর নহে । অনুসন্ধান করিলে বুঝিতে পারা যায় যে পার্বত্য অধিত্যকা প্রদেশে ধূমদর্শন হইলেও যাবৎকাল পর্যন্ত অগ্নির দর্শন না হয় তাবৎকাল পর্যন্ত সেখানে অগ্নি নিশ্চিত হইতে পারে না। মতানুযায়ী অম্বষ্যনুমানও অসিদ্ধ। সুতরাং বৌদ্ধ এইভাবে আচাৰ্য্য সুরেশ্বর অম্বয্যনুমান এবং ব্যতিরেক্যনুমান খণ্ডন করিয়া বেদান্তসম্মত অম্বয়ব্যতিরেকনুিমান প্রদর্শন করেন, পরে বৌদ্ধদের বিবক্ষিত গমগমকভাব, স্বভাব বাদ, কাৰ্যকারণ ভাব, অপাই- E অধিত্যকাদে দেশে তু অ্যাপলব্ধরসত্তা। মা 'দগ্নাঘবেইপি কদাচিদ্ধ মসঘবঃ বু বার্ষিক ৭২৫ শ্লোক : তাবসিত্যু শক বিহবার্মিহানি। ইতি ধূনোপলাধুনোপলবৎ ·বাদ প্রভৃতি বিশেষ যুক্তিসহকারে খণ্ডন কবি পূর্বপ্রদর্শিত যুক্তিবলে বাহাৰ্থবাদী, বিজ্ঞানবাদ। এবং মাধ্যমিকগণের শূণ্যবাদ নিবারণ কবিযাছেন । বৈভাষিক এবং সৌভ্রান্তিক বৌদ্ধগণ ব্ৰহ্মবাদের বিরুদ্ধে বলেন যে ধী অর্থাৎ বুদ্ধিব্যতিবিক্ত বুদ্ধিসাক্ষী প্রত্যক্ষগম নহে সুতরাং বৈদান্তিকগণ যাহাকে প্রত্যক্চৈতন্য বলেন-ঐচৈতন্য বুদ্ধিবিশেষ, অন্য কিছু নহে। আমরা প্রত্যক্ষ ও অনুমান এই দুইটি প্রমাণ স্বীকাৰ কবি। তৃতীয় কোনও প্রমাণ নাই। অতএব ক্ষণিক বিজ্ঞানসন্ততিকালে পূর্বপূৰ্ববিজ্ঞানাতিৰিক্ত চৈতন্য অর্থাৎ স্থির আত্মা প্রত্যক্ষগম্য নহে তখন প্রত্যক্চৈতন্য প্রত্যক্ষ প্রমাণসিদ্ধ নহে। যাহা দৃশ্য তাহা স্বাতিরিক্ত কোনও বস্তুর দ্বারা দৃশ্য হইয়া থাকে যেমন ঘটাদি। উক্ত দৃষ্টান্তমূলে বুদ্ধিকে পক্ষ করিয়া দৃশ্যত্বকে হেতু করিষা বুদ্ধতিরিক্ত প্রকাশকরূপে আত্মা যদি সাধ্যের ঘটক হয তাহা হইলে সাধ্যাপ্রসিদ্ধি দোষ হইবে। কারণ আমাদের মতে বুদ্ধি স্বয়ং প্রকাশ। সুতরাং আত্মা প্রত্যক্ষ বা অনুমানের দ্বারা অসিদ্ধ হওয়ায় আত্মার শুদ্ধত্ব, নিত্যত্ব প্রভৃতি ধর্ম ও অসিদ্ধ হইবে। যদি বৈদান্তিকগণ বলেন যে বুদ্ধি এবং আত্মা উযের মধ্যে ভাস্য ভাসক সম্বন্ধ থাকার ফলে আত্ম বুদ্ধি হইতে ভিন্ন ইহা সিদ্ধ হইতে পারে। ইহার প্রতিবাদে বৈদান্তিকগণেব চিপায় বুদ্ধি হইতে অতিরিক্ত পদার্থ নহে পরন্তু বুদ্ধিস্বরূপ। কখনও সেই বৃদ্ধি স্বয়ংপ্রকাশ; কখনও বা বিষয়াকারে প্রকাশিত। বুদ্ধির এই দুইটি ভাব । অতএব ধীর অতিরিক্ত প্রত্যঙ্গ প্রতাক্ষ বা অনুমানের দ্বারা সিদ্ধ না হওযায় বুদ্ধিসাক্ষী বৈভষিক ও সৌত্রান্তিক বাহাবাদী যোগাচার বিজ্ঞানবাণী, মাধ্যমিক শূণ্যবাদী ষােবৈপিতেঃ ংবপুনেতো ন যততে। নিরাফিকীষয়। শূণ্যবাণিনেইবিষয়ঃ বৌদ্ধগণ বলেন- ক ·বলি কোনও পদার্থান্তর নাই। এইরূপে বৈভাষিক এবং সৌভ্রান্তিক বুদ্ধি ও ভাসক আত্মার অভিন্ন প্রতিপাদন করিলে আচাৰ্য্য সুরেশ্বর অভাপগমবাদ অবলম্বনপূৰ্ক বলিযাছেন—তােমাদের ঐমত অর্থাৎ ভাস্য ভাসকের অভিন্ন বৈদান্তিকগণেরও সম্মত। বাস্তবিক- পক্ষে পরমার্থদৃষ্টিতে প্রত্যগাত্মাও বুদ্ধির মধ্যে কোনও বিভিন্ন নাই। এইভাবে আচাৰ্য্য সুরেশ্বর অদ্বষ ব্ৰহ্মবাদ স্থাপন করিযাছেন । আমবা যতদূর বাৰ্তিকগ্রন্থ আলােচনা করিযাছি তাহাতে মনে হষ আচাৰ্য্য সুরেশ্বর বৌদ্ধমত পর্যালােচনা করিয়া যেভাবে খণ্ডন করিযাছেন তদ্রুপ বিস্তৃতভাবে ন্যাযবৈশেষিকমত খণ্ডিত হয় নাই। প্রসঙ্গক্রমে একটি শ্লোকের মাধ্যমে অন্যান্য দার্শনিকগণের মতবাদের সহিত স্যাযবৈশেষিক মতও সংক্ষিপ্তভাবে খণ্ডন করিছেন। ইহার সমর্থনে আচার্য সুরশ্বর বলেন- এবমাগমতঃ সিদ্ধ ঐকাত্মোহমুভবৎ। নান্তসিদ্ধান্ত সংসিদ্ধিলভ্যতে সর্বকিকৈঃ ॥ ৫ ইহার তাৎপর্য এই যে, নৈষিকগণ যে প্রমাণ, প্রমে প্রভৃতি যােডশ পদার্থের এবং বৈশেষিকগণ দ্রব্য, গুণ প্রভৃতি য পদার্থের পারমার্থিকত্ব স্বীকার করেন ইহা তর্ক বা প্রমাণসিদ্ধ নাহে। কারণ শ্রুতিবিদ্ধ প্রমাণ প্রমাণ নহে, পরন্তু প্রমাণাভাস। শ্রুতি বিক র্ক তর্ক নহে তর্কাভাস মাত্র। আরও বলা যায় শ্রুতিবিরুদ্ধ যে অন্যান্য তার্কিক আগম তাহা আগাভাস মাত্র। সুতরাং নৈয়ায়িক এবং বৈশেষিকগণের সমর্থিত তর্ক, প্রমাণ বা আগমের সাহায্যে যে সক পদার্থ নিশ্চিত হইযাছে সেই সকল পদার্থ কোনও ক্রমেই পারমার্থিক সত্য হইতে পারে না। বেদান্ত মতে কিন্তু ভগবতী শ্রুতি ‘সদেব সৌম্যেমগ্র আসীৎ, একমেবাদ্বিতীয, তৎ সত্যং স আত্মা তত্বমসি শেতকেতু এই সকল মন্ত্রের মাধ্যমে অদ্বৈত ব্ৰহ্মবাদ অক্ষুধ রাখিয়াছেন। আচাৰ্য্য সুরেশ্বর কেবলমাত্র যে আচাৰ্য শঙ্করের অনুগত শিষ্য ছিলেন তাহা নহে পরন্তু নির্বঢ়ভাবে আচাৰ্য্য শহরের অনুসরণ করিযা কেব ভারতবর্ষে নহে সমগ্র জগতে অদ্বৈতব্রহ্মবাদের বিজযবৈজয়ন্তী উড্ডীন করিতে সমর্থ হইয়াছিলেন। ইতি শম্।

·. ततः [॥ श्रीसुरेश्वराचार्यस्तस्कृतबौद्धादिमतसमीक्षा च ॥ (यंगालीनापालेखसंग्रह) • प्रबन्धेऽस्मिन् सक्षेपेण श्री सुरेन्वराचार्यस्य पूर्वाश्रमवृत्तान्तो वर्णितः । ततश्च भगवता शङ्करावार्येण सह परिचय , शास्त्रार्थविचारणया मण्डन- मिश्रनामधेयस्य श्रीविद्यरूपस्य पराजपरवीकार । ततो गृहस्थाश्रमत्याग । भगवच्छङ्कराचार्यपादेन साधनचतुष्टयसम्पन्नोऽयं सन्न्यासाश्रमे दीक्षितः पातिकादिप्रन्थप्रणयने समुत्साहितश्च । तदनन्तरं श्रीसुरेश्वराचार्यप्रणीतस्य कर्पसिद्धिनामधेयमन्यस्य संक्षेपेण प्रतिपाद्यविषयवर्णनम् । समनन्तरश्च बौद्धसम्प्रदायाना क्षणिकविज्ञानवादः पूर्वपक्षरूपेणोपस्यापितः । श्रीसुरेश्वराचार्य विवक्षितविवेकेन क्षणिकवादखण्डनम् । अनन्नर बौद्धसम्मत- व्यातिमहोपायप्रदर्शनप्रसङ्गे नैयायिकवैदान्तिकयो व्याप्तिमहोपायपिपये ऐकमत्यमुपदर्शितम् । तदनन्तरच रूपनपोपपनस्य हेतोरविनामावग्राहकों गमकत्वनाशकय बौद्धमत सदाया व्याप्ते स्वभावतदुत्पत्तिप्रयोज्य'बमारतय निराकृतम् । वैनाशिकसम्मतस्पानुमानस्य अन्वयित्वं व्यतिरेकित्वा युक्त्या निराकृत्य वैदान्तिकसम्मतमन्वयव्यतिरेक्यनुमानमुपदर्शितम् । अतः पर वैभाषिकसौत्रान्तिकयो प्रत्यक्चैतन्यविरोधिमतवादमालोच्य अवैतवेदान्तमत. सिद प्रत्यक्षैतन्यमम्युपगमवादेन नियंदमुपपादितम् । उपसंचारे च संक्षेपतो मैयायिकसम्मताना शेषिकसम्मतानाथ पदार्यानो पारमार्षिकत्वं निरामय धौतप्रमाणसिद्ध भरतबहात सुप्रविष्ठितमिति संक्षेप. ।। - मधुयदनमट्टाचार्यः ।। 13 5.8 ·(Summary) SRI SURESVARACARYA ANR HIS INVESTIGATION INTO BAUDDHA AND OTHER FAITUS (Madhusudan Bhattacharja) Beginging with a brief sketch of Sri Saresvara's life, the paper mentions the Acurya's works with an analytical study of Naiskarmyasıduhl. Then comes the Ācārya's exposition of the fallacies of the Buddhist schools of philosophy - K ganika Vijana Vada, Vainafika, Yaibha şıka, qad Šautrâqtika, and finally are the refutation of ibc supremacy that Naiyayikas and Vascşıkas ascribe to padarthus (or categories) and the assertion of the supremacy and reality of Advanta Brahmalauyam based on the authority of the Sruit 1

·GUJARATI
1
...
1. Sri Suresvarācārya
Acharya Bhai Shankar Purohit,
Pradănācārya, (Principal)
Mumbadevi Samskrita
Mahavidyalaya,
Bharatiya Vidya Bhavan,
Bombay-7.
7
Summary in English

·શ્રી. સુરેશ્વરાચાર્ય લે. આચાર્ય ભાઈશંકર પુરોહિત, પ્રધાનાચાર્ય, સંસ્કૃત મહાવિદ્યાલય, ભારતીય મુંબઈ. 'વિદ્યા ભવન, અ વેદાન્તના પુરસ્કર્તા અને પ્રતિષ્ઠાપક ભગવત્પાદ શ્રી શંકરાચાર્યન પ્રમુખ ચાર શિખ્યામાં શ્રી સુરેશ્વરાચાર્ય એક હતા, સુરેશ્વરાચાર્યને “વાર્તકકાર” તરીકે પણ વિદ્રાને સંબોધે છે. અદ્ધ તવેદાતાના મૂર્ધન્ય અને મૌલિક પ્રમાણભૂત માં, વાતિનો સમાવેશ થાય છે. જેથી વિદ્યાના લકત્તા એવી પ્રસિદ્ધિ છે. તાત્પર્ય એ કે વાર્તિકકાર સુરેશ્વરાચાર્યને પ્રમાપક આચાર્ય ગણવામાં આવે છે. ભગવાન શંકરાચાર્યે ભારતની અનેક વાર પદયાત્રાઓ કરી, અનવેદાન્તને શિવન્ત તરીકે નિન્દ્ર પ્રસ્થાપિત કરી, જનસમુદાયમાં તાધ અને ધર્મનિષ્ઠા જળવાઈ રહે એ માટે ભારતની ચારે દિશાઓમાં ચાર મઠો સ્થાપ્યા. ત્યારે મોમાં તેમણે પોતાના વિદ્યાપારંગત અને બહ્મનિષ્ઠ ચાર શિષ્યોને પ્રતિષ્ઠિત કર્યા. દક્ષિણમાં શ્રી સુરેશ્વરાચાર્યને ગરીમા પ્રતિષ્ઠિત કર્યા. પ્રાચીન ગ્રંથમાં આ બન્ને તીર્થભૂમિના મઠનાં સ્થાન તરીકે ઉલ્લેખ થયેલો જોવા મળે છે. વળી સહ્માએ આ બને મદોને પરમવિરત અને શ્રોત્રિય આપવાની પરંપરા રાપરે છે જેથી જનાધારણમાં પણ બને મ પ્રત્યે ભકિતભાવ પ્રવર્તે છે. શ્રી સુરેશ્વરાચાર્યની પૂર્વાવસ્થા શ્રી સુરેશ્વરાચાર્ય પૂમમાં બંનદેશમાં આવી માહિતી નગરીમાં વસતા હતા ને ત્યારે “મંડનેમિ' નામથી રાવ ભારતમાં વિખ્યાત હતા. તંત્ર લિંકના લેખક અને મોમાસાદનના પ્રારક પ્રખર વૈદિક શ્રી કુમારિલ ભટ્ટના તેમ ધિમાં હતા. મંડનમિશ યુદ્ધ ને રામ રીતે આગળ ધપાવી રહ્યા હતા. મીમાં સાના ઉપાર મંડન મિશ્રા પર એની એનાં લઈ ને નાગ દેવના. આવા કમંદ માતને કાબા વિના શ્રી રાજાને દિવી આ નકાર આની થી ર મંડનમિશ્ર પાસે ૧. મંડનમકના ઘર વનદિત જો ·૨ ચર્ચાઓ અવિરતપણે ચાલ્યા કરતી આથી, કહેવાય છે કે એમને ઘેર પાઓમાં રહેતા મેના અને પોપટો પણ શસચર્ચાઓ કરતાં. આ જ એવાણીથી શંકરે મંડનનું ઘર શોધી કાઢયું. શાસ્ત્રાર્થ અને મનને સન્યાસ સ્વીકાર સમગ્ર ભારતના ઉત્તમ જ્યોતિધની ચર્ચા વખતે બલાબલને નિર્ણય કરનાર પ્રતિભાસંપન્ન વ્યકિતની શોધ ચાલી, આખરે મંડનની સરસ્વતી સમી પત્ની ભારતીનું નામ આચાર્યો પિતે જ નિર્ણાયકના કામ માટે સૂચવ્યું. ભારતની આમાં વિદ્વતાની જ નહિ પણ તટસ્થતાનીયે. ભારે કસોટી હતી. છતાં કે તેણે તે કાર્ય સર્વને આશ્ચર્ય પમાડે એવી કુશળતાથી પાર પાડયું. ચર્ચાને અંતે ભારએ શ્રી શંકરા- ચાયને વિજય જાહેર કર્યો. પરિણામે શરત પ્રમાણે મંડનમો શ્રી શંકરાચાર્યના શિખ બની સન્યાસ લીધા. અને શાંકરે જ એમનું નામ “સુરેશ્વરાચાર્ય' પાડયું. ઘિડા જ સમયમાં પરમ વિચક્ષણ મંડનમિશ એ અતદાનના સમગ્ર- વાગ્યમયને પચાવી ગયા. મીમાસાશાસ્ત્રના અજોડ વિદ્વાન હોવા ઉપરાંત વેંદાન્તનાએ અપ્રતિમ જ્ઞાતા બન્યા. આ યોગ્યતાને ધ્યાનમાં લઈ શ્રી શાંકરાચાર્યે એમને પિતાના બ્રહ્મરાન પરના ભાણ પર વાર્તિક વિવરણાત્મક ટીકા લખવા જણાવ્યું. પરંતુ કહી શંકરને બીજા શિષ્યોને આ વાત ન ગમી. તેમને લાગ્યું કે સુરેશ્વરાચાર્ય પરમ- મીમાંસક છેવાથી અતસિદ્ધોને નિષ્પક્ષપણે રજા ન કરી શકે. એમની આ આશકા પૂર્વગ્રહપિત હોવા છતાંયે એમનું વૈમનસ્ય ટાળવા શ્રી શંકર સુરેશ્વરને તૈત્તિરીય અને બૃહદારણ્યક ઉપનિષદના ભાણ પર વાર્તિક લખવા કહ્યું છે જે એમણે પૂર્ણ યોગ્યતાથી સંપન્ન કર્યું.

·નથી કરી શકાવર્ષ પવિત ઉપદેલનહારી'માં રાવિની ભિન્ન રીતે માવટ “પણ ' મારે અને રવિ વર્મ ભર્યું છે એમ પણ ૧રના છે, પૂર્ણ યોગ્યતાથી સંપન્ન કર્યું ગ્રંથનાઓ ઉપર જણાવેલાં બે વાતિક ઉપરાંત એમણે આચાર્યના દક્ષિણામૂર્તિસ્તોત્ર પર બ્લેક વાતેક વળ્યું છે. આને “માનસેલ્લાસ” નામ આપવામાં આવ્યું છે, આર્ય રચિત “પથીકરણ નામના વધુ ધ પર સુરેશ્વર વાતિક લખ્યાં છે. આમ સુરેશ્વરાચાર્યનાં મોટાભાગનાં વખાણ પિતા ગુના લખાણને પણ બનાવવા કે વિસ્તારવા માટે હતાં. પરંતુ એમની સ્વતંત્ર રચનાઓ પણ મહત્ત્વપૂર્ણ છે. સન્યાસ 4ણ કરતાં પહેલાં એમણે બ્રહ્મસિદ્ધિ ‘ભાવનાવિવેક અને વિશ્વમવિવેક એમ 9 ગ્રંથ રચ્યા હતા. એ પૈકી બ્રહ્મસિદ્ધિ ગ્રંથના અવતરણ પ્રસિદ્ધ ટીકાકાર થી શ્રીધર સ્વામી અને અન્ય ટીકાકારોએ ટોકયાં છે. • સન્યાગી થયા પછી શ્રી સુરેશ્વરાચાર્યું વાતકો ઉપરાંત (૧) મહાવાકાઈ ૫ ચીકરણ, (૨) ક્ષનિર્ણમ અને (૩) કર્મસિદ્ધિ, એમ ત્રણ સ્વતંત્ર રચનાઓ અવતત્ત્વને સ્પષ્ટ કરવાં કરી હતી. આ સિવાય કોઈ રચના કરી હોય તે તે અાત કરી છે. આ નવ રચનાઓ પૈકી “ને કર્મસિદ્ધિ' સર્વોત્તમ છે. શ્રી રેશ્વરાચાર્ય આભારવાના મૂડમાં પ્રવર્તક હતા ને પાછળથી વિવરકાર પ્રકારત્મ- મુનિ અને વ્યવરિત રીતે રજુ કર્યો એમ કેટલાક વિદ્વાન માને છે. જો કે આભારા- વાદના પૂરક નરિક મુખ્યત્વે વિવરણકારનું જ નામ લેવાય છે. ઉપર ભા નેમ થી શ્વાળની માલિક પનામાં 1 કવિ નમ ના છે એ માં નવા નિશ્વનો ઉદનમ કાન તેમને ધવો ખેતિ નો ઉદ્દેશ છે વેપારે છે ગુના અને મા બાપ નામ પરના વાળ છે એમ કવર ક્યારે કરી ત્રણ વન જાણે કે ન નખના છેતેમનામાં વિ. કરવી એ ·૪ વિષય નષ્કર્મેસિદ્ધિના પ્રથમ અ યિમા પ્રારંભમાં જ મૃત્મજ્ઞાન માટે કર્મની નિર ર્થકતાનું પ્રતિપાદન કરતે ઉપમ આ રીતે કર્યો છે प्राब्रह्मस्तपपर्यन्त सर्वप्राणिमि. सर्वप्रकारस्य वु खस्य जिहासितवानिवत्यर्धा प्रवृत्तिरस्ति स्परसत एव . . હમારે ૧ છે. કરવા ધ્યાથી લઈને વનસ્પતિ સુધીના જીવો રાવ પ્રકારનાં દુખેને ઈચ્છે છે ને તેને લગતા ઉપાયો કરવા સ્વાભાવિક રીતે પ્રવૃત્ત થાય છે પરંતુ દિલની સાથે સુખદુખ જડાયેલા છે એટલે દેહ હોય ત્યાં સુધી તે રહેવાના જ વળી પૂર્વ સચિત પુણયપાપ હોય ત્યા સુધી દેહ ધર્યા વગર છૂટક થતું નથી ધર્મ અને અધર્મ અર્થાત પુય અને પાપ સારા અને માદા કમાથી ઉત્પન્ન થાય છે કમેક રાગ અને દ્રામાણી અને રાગ વસ્તુ વિષેના સારા માઠા ખ્યાલોમાથી પેદા થાય છે બ્રહ્મ જે એક માત્ર સર્વત્ર વિલસે છે” એ સત્યના અણીનથી દૈતબુદ્ધિ થાય છે ને તબુદ્ધિમાથી વસ્તુ પ્રત્યે સારા નરસાને ભાવ જાગે છે તાત્પર્ય એ આવ્યું કે, પોતે, જગત અને બ્રહ્મ બધું એક જ છે એ સત્યના અજ્ઞાનથી બધી અનર્થ પરંપરા ઊભી થાય છે સત્યનું જ્ઞાન અજ્ઞાતની નિવૃત્તિથી જ થઈ શકે પરનું સત્ય वेदान्तोदरसगुढ सतारोत्सारि वस्तुगम । ज्ञान व्याकतमन्पर्वक्ष्ये गुवनुशिक्षया ॥ १-३ વેદાન્તના ઉદરમાં છુપાયેલા, સસારને દૂર કરનારા વસ્તુ સબધી શાનને જે બીજાઓએ પહેલા પ્રગટ કર્યું જ છે અહીં ગુરુની આજ્ઞાથી નિરૂપીશ વળી કહે છે गुरूक्तो वेदराद्वान्तस्तश्नो पय कित । सहस्रकिरणव्याने खद्योत कि प्रकाशन ॥ १-५ અતીન્દ્રીય હેવાથી પ્રત્યક્ષ અનુમાન જેવા પ્રમાણે જ્ઞાનના ઉપકરણથી સમજા તેમ નથી માટે વેદાન્ત ઉપનિષદો જ બ્રહ્મ અને આત્માની એકતા સમજવાનું એક માત્ર પ્રમાણ છે. આવી સમગ્ર વેદાન્ત શુતિઓના સારરૂપ આ ગ્રથને આભ કરાયું છે by આ જ વાત થકારે આગળ આઠમી કરિકામાં જણાવી છે वेदावसानबास्तो यसम्यग्ज्ञानामुशुक्ति । दमहोसत्यमनो मोह न कर्माप्रतिकलत ॥१-८ ।

·- એ જ વિદ્વાન વેદસા પ્રતિપાદિત કર્યો છે એમાં ઉમેરો કરવાનું મારું જ નથી. જેમાં સૂર્યકિરણે ફેમાં દ્વાર નાં આનિ શું પ્રકાશ પાથરવાનો હતો! - 1 અને ચાર. ઉપનિષદોના વાકયોમાંથી પ્રગટેલે જ્ઞાનાગ્નિ આત્માને છાઈ રહેલા મોરને -અજ્ઞાનને બાળીને ભસ્મ કરી નાખે છે. કર્મ અને અજ્ઞાનને પરસ્પર વિરોધ નથી એટલે કર્મ અજ્ઞાનને. નાન ઊી શકે. પ્રથમ અધ્યાયની શરૂઆતમાં કર્મ અને જ્ઞાનના બળાબળને વિચાર કરી, કર્મ આત્મસાક્ષાત્કારનું સાક્ષાત કારણ ન બની શકે એમ સિદ્ધ કર્યું છે. જ્ઞાન જ પ્રતિપાદનમાં સૌ શુતિવાકાની “એકમેલિ છે એ વિષય પ્રથમોધ્યાયમાં બતાવાયો છે. બીજા અધ્યાયમાં બ્રહાજ્ઞાન માટેનાં આંતરબાહ્ય સાધનનો વિચાર કર્યો છે બાહ્ય ચતુષ્ટયમાં અનુષ્યમાં મોઘવાર, અર્થાત વૈરાગ્યનો સવિશેષ વિચાર કર્યો છે કે એને જીવનમાં આણવા કયા ઉપાડે લેવા ઘટે એની વિશદ ચર્ચા છે. યa Hata વગેરે મહાવાકથી સાંપડતો આત્મા બ્રહ્મનો અભેદ પરીક્ષાનરૂપ જ રહે છે. સહસશ: શ્રુતિવાક્યોનું રટા થાય કે વાકના અર્થને વિચાર થાય પણ અપક્ષજ્ઞાન અર્થાત બ્રહ્યભાવની અપક્ષ અનુ- ભૂતિ થતી નથી. તે તે “અહંકાર નિશેષ થાય તો જ બને. 'निवत्तायामहम्युटी'ममधोः प्रविलीयते ।। अहम्शीजा हि सा सिध्पेतमोऽभावे कुतःणो ।। २-३० અહંકારની વૃત્તિ ટળી જતાં મમત્વબુદ્ધિનો લય થાય છે, કારણ કે અહ- વૃત્તિ બીજરૂપ છે ને મમવૃત્તિ વૃક્ષરૂપ; જેમ અંધકાર દૂર ઘતાં દિવમાં) સાપની કપનાને વય થાય છે. (અહંકારરૂપી અલાનાંધકાર દૂર થતાં આત્મારૂપી ઘેરામાં આપેલા સાંસારિક ભાવ સહિત બંધનની -સર્પની નિવૃત્તિ થાય છે.) જગતની ઉત્પત્તિ અને સ્થિતિને આશ્રય આત્મા જ છે એ બાબત આ કમાં કેટલી સચોટ રીતે જણાવી છે:- ri fara બાદ તiાવારસ 1 भूत्वा विलीयते तदात्मनोहाखिलं जगत ॥ २-६८ જેમ વિશુદ્ધ આકાશમાં વાદળાં ઓપિતાં ચડી આવે છે ને એવી જ રીતે ઓરિતાં વિલય પામે છે તેવી જ રીતે આત્મામાં આ જાનીની ઉત્પત્તિ અને પ્રલય થાય છે, બીજા અધ્યાયમાં શુતિગત મહાવાનો અર્થ એમ સમજવો તે બનાવેલું છે. મહાવા આ છે: સરકas, az aida, aar અને વાત્ર ·આ વાનો વારયાઈ પદાર્થ લેવા જતાં તે પરસ્પર વિરોધી અર્થાત તાત્પર્યશૂન્ય માલૂમ પડે છે માટે લક્ષ્યાર્થ લે. લક્ષણ દ્વારા તાત્પર્યાયે વક્યા ગ્રહણ કરવાથી પદાર્થોથી ઉ૫જતી ખેડબુદ્ધિ ટળી જાય છે અને “અખંડબુદ્ધિ પ્રગટે છે. આ જ અખંડબુદ્ધિ જીવાત્મક્ષબુદ્ધિ. કહેવાય છે. મનન અને નિદિધ્યાસન રૂપી આંતરસાધનોને ત્રીજા અધ્યાયમાં વિચાર થયો છે. છેલો છે અધ્યાય છે. તેમાં આત્મ-બાની ઐકયાનુભૂતિ થતાં સમગ્ર કવેશની નિવૃત્તિ થાય છે એમ ફલરૂપે બતાવ્યું છે. મોક્ષને અર્થ શરીર કે સંસારનો દૂત નહિ પણ શરીર, મન અહકાર વગેરે આધ્યાત્મિક તેમ જ જાગતિક પદાર્થો મિથ્યા હોવાની દ્રષ્ટિ, એ થાય છે. આમ બ્રહ્માસુ પરના શાંકરભાખમાં ચારે અળાની જે કમથી ઉપપત્તિ વર્ણવી છે તે ક્રમથી જ સુરેશ્વરાચાર્યું પણ નૈષ્કર્મસિદ્ધિના ચાર અધ્યામાં વિચાર કર્યો છે. ઉપસંહાર ખમ્મગિદ્ધિ ગ્રંથની શૈવી સંગ્રહપ્રધાન હોવાથી અર્થધન અને કવચિત કિલક છે. ટુંકમાં વધુ વિચારે વ્યકત કરવા જતાં શાસ્ત્રપણાલીની ઘરેડથી ન ટેવાયેલા માટે કિલકતાને અનુભવ થાય એ સ્વાભાવિક છે છતાં પે લેખકે બને તેટલા સરળ શબ્દને અને દીર્ધસમાસશૂન્ય વાકયેનો પ્રોગ કર્યો છે. ઉપર ટક્લાં અવતરણે એના નમૂનારૂપ છે. વિષયની રજૂઆત માર્મિક તથા ચિટાર ભાષામાં થઈ છે જેથી વેદાનના સિદ્ધાન્તને સ્મૃતિગમ્ય કરવા ઈચ્છનાર માટે ખૂબ ઉપયોગી છે. નષ્કર્મેસિદ્ધિ પર સંસ્કૃતમાં પાંચ ટકાઓ લખાયેલી છે. પરંતુ, p. જેકેબે મુબઈ શાસકીય મુદ્રણાલય દ્વારે ઈ. ૧૮૦ માં પ્રકાશિત કરેલી મહામહોપાધ્યાય જ્ઞાનત્તમ મિશ્રરચિત “ચદ્રિ નામની ટકા સિવાય અન્ય ઈ મુદ્રિત થયાનું જાણમાં નથી.

·1 (Sommary) SRI SURESVARACHARYA (Acharya Bhaishankar Purohit) Sri Suresvaracharya was one of the direct disciples of Bhagavatpada Adi Sankaracharya. He was the first Sankaracharya of the Southern Matha established by Sankara, He bad written Vartikas on Sankara's eminent works such as Bribadaranyaka Bhashya, Taittiriyopanishad Bhashya, Dakshinamurti Stotra, etc. He had also written several books of great value on Mimamsa (when he was grihastha) and Vedanta. Among his Vedanta works "Naishkarmya Siddhi" is considered to be the best. This work contains four Adhyayas dealing with various Important topics of Advaita Siddhanta. In the first chapter, he refutes the arguments put forth by Mimamsakas that Karma is thc sole content of Vedas and also the only source of salvation. In the second chapter, he deals with the inner and outer sadhanas for realising unity of Brahma and Atma. In the third, he discusses Pramanas and comes to the conclusion that Mahavakyas are the only guide for realising the truth. In the fourth chapter, he parrates the state of salvation in which cverything other than Brahman is discarded as illusory. Tho realised soul while expericacing oncoes with Brabman is oblivious of the prapancha. This is the Aigbest Staic or Purushartha onc should aspite for. S.a.

·MARATHI
1
...
Sri Suresvaracharya
Dr. Vinayak Shastri Vasudeo Parapjape,
MA.. Ph. D,
Deocan College,
Poona-6.
Summary in English

·श्रीसुरेश्वराचार्य लेखक : डॉ. वि. वा. परांजपे, एम् ए. पीएच् डी. हिंदुधर्मावर बौद्ध, जैन वगैरे नास्तिक धर्मपंयानी केलेले हल्ले परतवून लावून त्या धर्माला औपनिपदिक अद्वैत-तत्वज्ञानाच्या भर- भक्कम पायावर अविचल उभा करण्याचे कार्य भगवान शंकराच्या अवतारभूत श्रीशकराचार्यानों केले. हे कार्य करीत असता शंकराचार्यांना पाच्या कार्यक्षेत्रापासून म्हगजेच केरळच्या परिसरातून निघून हिमा- चलापर्यंत संपूर्ण भरतखंड पायी यात्रा करीत हिंडणे भाग पडले. पा - भारतयात आचार्यानी शास्त्रीय भूमिकेवरून वाद फरून सर्वत्र वैदिक धर्माचा प्रसार केला. त्या काळात भारतातील बहुतेक राजे बौद्धजनादि पर्मपंथाचे पुरस्कर्ते होते. त्या राजाच्या पदरी असलेल्या परितासो वादविवाद फहन त्याचा पराभव फरावा आणि त्या पडिताना आणि त्याच्या आश्रयदात्या राजाना वैदिक धर्माचा स्वीकार करायला लावावा असा त्याचा कार्यक्रम सतत चात असे. या अवैदिक धर्मपयाचा बीमोड करण्याच्या कामगिरी- बरोबरच शकराचार्याना मोमासकासारख्या काही एकांतिक मताचा पुरस्कार करणान्या पडिताशी दोन हात फरावे लागले. त्याचप्रमाणे फेवळ बुद्धिप्रामाण्याची कास धरणा-या नंयायिक विकादि शास्त्राचा पुरस्कार करणान्या पडिताशी यार करावा लागला. स्या त्या शास्त्रात अप्रगप्प असलेल्या अत्यत बुद्धिमान परिसाचा पादात पराभव करुन त्याना अदंत तत्वज्ञानाचा प्रसार करण्याच्या कामी जपण्याचा उपप्रम आचार्यानो कसा, असा परितारो ज्याचे प्रय आजतागायत ततत्यानापो प्यना फारयत ठेवण्याच्या पामो उप. योगी पडत भाहेत, अशा भाचायाच्या नियहरु शिष्यामप्ये मुरपरा- पापांना मानाचे स्थान पासात.

·पाश्चात्य-विद्या-विभूपित पंडितांत शंकराचार्याशी वाद करण मीमांसकाग्रणी मंडनमिथ आणि ब्रह्मसिद्धिसारख्या ग्रंथाची रचना व णारा मंडनमिथ एकच, कां दोन? असा पाद चाल आहे. इतकेच नव्हे जन्मभर मीमांसाशास्त्राचा व्यासंग करून शंकराचार्याशी वाद करण दिगंत पंडित मंडनमिश्र मीमांसाशास्त्राची प्रमेय खंडन करतो हैं देखें असंभाव्य मानणारे विद्वान आपणांस भेटतील. परंतु आज त्या वादवि दांत न शिरतां विद्यारण्यांनी लिहिलेल्या शांकरदिग्विजयांत सुरेश्वरांक संबंधी जी माहिती मिळते तिच्या आधारानेच त्यांच्या कार्याचा परि आपण करून घेऊ. वादांत पराभूत झालेल्या मंडनमिश्राने आपला पराभव तर मा केलाच पण त्याच्या पाठोपाठ आचार्यानी संन्यासदीक्षा देऊन अद्वततर ज्ञानाचाहि उपदेवा करावा अशी प्रार्थना त्यांनी केली. आचार्यानी त्यां इच्छा मान्य करून त्यांना संन्यासदीक्षा तर दिलीच आणि अद्वैतज्ञाना उपदेश करण्याकरिता सर्व उपनिषदे त्यांना शिकविली. उपजतव अत्यंत बुद्धिशाली आणि जन्मभर शास्त्रांचा अभ्य करून ज्यांच्या बुद्धीला विलक्षण धार आलेली होती अशा मंडनमिश्र संन्यासदीक्षा घेतल्यानंतर 'सुरेश्वर' असें नांव घेतले. आचार्याच्या अर पनानंतर त्यांच्याच भाष्यावर विवरणात्मक सुवोध टीका लिहिण्या आपला मनोदय त्यांनी व्यक्त केला. शिष्याची बुद्धिमत्ता लक्षात घेउ आचार्यांनी ताबडतोब त्याला भाष्यावर टीका लिहिण्यास परवान दिली. त्याबरोबरच त्या टीकेला 'वातिक' असें नांव देण्याची सूच पण त्यांनों केली. गुरूंची संमत मिळाल्याने मोठया आनंद सुरेश्वराचार्य आपल्या पर्णकुटींत परत गेले. परंतु आचार्याच्या सान्निध्यांत राहून त्यांच्या पदयात्रेत वरी वर्षे घालविणान्या दाक्षिणात्य शिष्यांना या नवीनच बनलेल्या शिष्यार 'वातिफ' लिहिण्याची संधि मिळालेली पाहून त्याचा मत्सर वाढू लागल त्याच्या कापात व्यत्यय आगण्याचा प्रयत्न त्यांनी ताबडतोब सुरू केल त्या सर्व शिष्यांनी एकमुखाने आचार्यांकडे तकार केली फी, सुरेश्व ·आपला नवखा शिष्य. मीमांसा शास्त्राची तत्वे मांडण्यांत त्याने आपली हयात घालविली. वादांत पराभव झाला म्हणून नाइलाजाने त्याने संन्यास घेतला. तेव्हा आपल्या भाष्यावर 'वातिक लिहिण्याचे काम तो कसे करूं शकेल? ही तक्रार करूनच ते थांबले नाहीत तर आपल्या सहवासांत अनेक वर्षे राहून उपनिषदांचा अभ्यास करणान्या पैराग्य- संपन्न शिष्यांपैकी पद्मपाद, तोटक किंवा हस्तामलक यांनाच यातिक लिहिण्याची कामगिरी आपण सांगावी, असा आग्रह त्यांनी घरला. शिष्यांच्या आग्रहाखातर आपण सुरेश्वराला वातिक लिहिण्याची बंदी करीत आहों अरों आचार्यानों भासविले. पण त्यांची अशी मनोगन खात्री होती की सुरेश्वरच सर्व शिप्यांपेक्षा सरस असून तोच अनुत- तत्त्वज्ञान सुलभ शब्दांत सांगू शकेल. म्हणनच त्यांनी सुरेश्वराला तूं वार्तिक लिहूं नको असे सांगितले, पण त्याचतेळी तूं अद्वैततत्त्वप्रतिपादन करण्याकरितां स्वतंत्र ग्रंथ लिही अशी सुरेश्वराला आज्ञा केली. गुरूंची आज्ञा ऐकताच मानवी स्वभावाप्रमाणे किंचित पट्ट झालेल्या सुरेश्वराने नवीन ग्रंथ लिहून आक्षेप घेणान्या मत्सरी सहा- ध्यायांना धडा शिकविण्याचा निश्चय केला. थोडक्याच काळांत अयच्या चार अध्यायांचा आणि चारशे श्लोकांचा " नेप्कम्यसिद्धि " हा ग्रंथ सुरेश्वराचार्यानी लिहिता. आपल्या प्रयास ग्रासूनांत आलेलेच विषय अत्यंत मुद्देनर भात त्यानी मांडले होते. ज्ञानकर्मसमुच्चयवादाचें पद्धत. शोर खंडन करून त्यानी एक सत् या तत्त्वाचा परिपोष फरणा-या सर्व उपनिषद्वाफ्यांचा सविस्तर विचार केलेला आहे. अविवेचे स्वरूप स्पष्ट पारन ग्रहासाक्षात्कारानंच अवियेचा नारा कसा होतो? या पण उत्कृष्ट पियवा त्यांनी येले आहे. याप्रमाणे वातिक लिहून ज्या त्यांचा पुरस्कार कराययाचा होता. तेच कायं मुरेश्वराने 'कम्य- सिद्धि'या छोटयाता नवीन प्रयाने करन दाराविल. या नवीन प्रधाच्या मनाने भापोभाप गपं मत्सरो सहाम्यापांची सा मातो. यानी लिहिलेल्या पातिराया नाव-पत्तादेशल आत आपणास लागत नाही. भातर त्या सर्व भाचा शिष्याना मुरेपपराच्या १ ·बुद्धिमत्तेची खात्री पटली. अद्वैततत्त्वाचे खरे आकलन सुरेश्वरानांच झाले असे हि त्यांनी मान्य केले. अर्थातच सुरेश्वरांनी आचार्याच्या भाष्या- वर वातिक लिहिण्यास देखील आता त्यांचा विरोध राहिला नव्हता. त्यानंतर सुरेश्वरांनी आचार्यांच्या बृहदारण्यकोपनिषदाच्या भाष्यावर वार्तिक लिहिले. त्याच्या पाठोपाठ तैत्तिरीय उपनिषदाच्या भाष्यावर पण वार्तिक त्यांनी लिहिले. शंकराचार्याच्या उपनिषदांवरील भाष्यांपैकी महत्त्वाच्या दोन भाष्यांवर वाति लिहून आचार्यानी मांड- लेल्या अद्वैततत्त्वज्ञानाचा सुबोध परिचय सुरेश्वराचार्यानी या मुद्देसूद आणि सविस्तर वातिकांच्या द्वारा करून दिला आहे. सुरेश्वराचार्यांनी आचार्याच्या सुप्रसिद्ध अशा दक्षिणामूर्तिस्तोत्रा- वर 'मानसोल्लास' नावाची विस्तृत टोका लिहिली असून त्यालाही वार्तिक असें नांव दिले आहे. त्याचप्रमाणे पञ्चीकरण-वातिक व यति- संध्याविधि-वार्तिक असेही दोन वातिकग्रंथ त्यांनी लिहिले असे मानले जाते. शंकराचार्यानी लिहिलेल्या भाष्यावर विस्तृत टीका लिहून त्यांच्या अद्वैततत्त्वज्ञानाचा पुरस्कार करण्याची महनीय कामगिरी सुरेश्वराचा. यांनी बजावली आहे. त्यांचे ग्रंथ मोजकेच असले तरी अद्वैततत्व समजून घेऊ इच्छिणा-या जिज्ञासूचे समाधान करण्यास पुरेसे आहेत. म्हणूनच भारतीय तत्त्वज्ञानाच्या अभ्यासूंना सुरेश्वरांचे ऋण सदैव मान्य करावेच लागेल. ★ श्रीशारदामुद्रणसिदिमन्दिरम्, ४२५ सदाशिवपेठ, पुण्यपतनम् ३० ·3 (Sommary) SRI SURESHVARACHARYA (Dr. Vinayak Shasını Vasudeo Paranjape Suresvara was the most devoted disciple of Sankara. At the desire of his preceptor, he wrote a small treatise “Naishkarmyasıddbı", an independent work presenting the quiatessence of Advaita Vedanta. This work is free from the exegesis and thus stands as a self-cxplaining unfoldment of the principles of Vedanta. Among Sankara's Upansbad Bhashyas, "Brbadaranyakopapisad Bhashya" and "Taittiriyopanısad Bhashya" are of great importance Suresvara wrote Vartikas on both of them. His Vartikas are of great help for the understanding of the Bhashya There are two more Vartikas ascribed to Suresvara :-(1) Manasollasa, a running commentary on Daksbunamurti Stotra of Sankara and (11) Pancbıkarana Vartika. It may be stated that Suresvara's works will remain for ever as the most valuable and reliable and to the students of Advaita Vedanta in interpreting "Sankara" as he was his direct disciple at Sringeri where Sankara lived for most of bis ufc and established Sarada Pitba which is the first of the four Mutts instituted by him. S. Mi.

·SUPPLEMENT

·श्रीसुरेश्वराचार्यकृतं
पञ्चीकरणवार्तिकम् ॥
अभिनवनारायणेन्द्रसरस्वतीविरचित वार्तिकामरणाख्य व्याख्यासहितम्
PAÑCĪKARANA VĀRTIKAM
BY
SRI SURESVARĀCĀRYA
with the commentary
VĀRTIKĀBHARAŅAM
by
NARAYANENDRA SARASVATI
VIDY
BOr A1-7
1970

·Sri Vani Vilas Press,
Srirangam, Tiruchirapalli-6.
(Sxparelly sold ft As. 1-50 e copy)

·Edited by T.A, VISWANATHA SASTRI, Nyāyasiromani; Vyakaranafiromani; Vedānta Yidván; formerly of the Government Oriental Manuscripts Library, Madras, now of the Oriental Monuscripts Library, Adyar, Madras. CONTENTS Foreword Introduction Padcikaragam by Sri Sankara Bhagavatpids Padcikarapa Vintikam by Sri Sure varicarya with commentary Index of vers 1-33 OP ·FOREWORD Sri:T:K. Balsubramania Iyer, of revered memory, ther founder of Sri. Vani Vilas, Press,, Srirangam, un-. earthed from among the manuscripts in the Tanjore. Sarasvati. Mahal Library, two unpublished works, attributed to Sri Suresvarācārya, viz. Vedāntasāra-, Vārtikarāja-sangraham and Pañcikarana-Vārtikam and published them as one booklet many decades ago. The latter is genuinely a work of Sri Suresvaricārya. At the request of the Sringeri Sureśvaricārya Adhisthāna Jirnoddhāra Mahotsava Committee and the Akbila Bharata Samkara Seva Samiti, siromani T. H. Viswanatha Sastri selected from the Govt. Oriental Manuscript Library, Madras, an instructive Samskrit commentary Pancikarnpavārtikam, known as Vārtikabltaranan, written by Sri Nārāyanendra Sarasvati. It is very lucid and will bepefit all interested in Advaita philosophy. A detailed preface from the pen of Sri T. H. Viswanatha Sastri, a learned Samskrit research scholar, has been added to it. The text with the commentary and the Preface, along with the text of Sri Adi-Sari karacirya's Pañcikaranani, has been issued as a supplement to the commemoration volume published by the above committcc at the time of the Kumbhābhisekam at Sringeri. Finding that the supplement would be

·serving a larger publio if printed and issued as a
separate booklet. the Sri Vini Vilas Syndicato Ltd,
Srirangan applied for permission to the committee to
do so and the committee has been kind enough to
grant it. The syndicate expresses its gratitude to the
committee for the same.
The importance of the work will easily be
realised once it is read. It should be in the hands
of cvery āstita, who seeks after Truth. It is priced,
moderately. The syndicate hopes that the public
would make the best use of this booklet. 1; ba.
Srirangam
May, 1970
K. V, SUBBARATNAM,
Chairinan, Sri Vane Vilas Syndicare cida

·PREFACE Parcikaraṇam is one of Sri Sath kara Bhagavalpida's prakaranas and, like the Dakşiņamūrti aşpaka, is very popular. The latter is the cream of advaita Vedanta, and the former clucidates the nature of samadhi and deep meditation on tbc prapava. The two works have several commentaries, and are held worthy of recitation thrice a day. Sivanarayana Tirtha emphasises this point in the concluding verscs of his commentary: मुहुर्मुहुः प्रियं शिष्य संबोध्याह सुरेश्वरः । प्रमादस्त न कर्तव्यः इत्यभिप्राय सादरम् ॥ इमा विद्या प्रयनेन योगी सन्ध्या सर्वदा । समभ्यसेदिहामुत्र भोगानासक्तधी: सुधीः ॥ Therc is another Pafcikaranam in the Government Manus. cript Library, Madras, (D. No 4636), a much later work condposed by Abhinava Sadasiveodra, a disciple of Ramacandrendra. The following are ibc commentaries on Bhagavatpada's Pahcikarapam: 1. Porcikarasa Vārtika by Sri Suresvarăcărya. 2. Pancikarapa Vivaragam by Anandagiri (Anandajfada) with a sub-commentary called Tatrrocandrika by a disciple of Krspa Tiriba and Jagaonliha Asrama. 3. Pancikarana bhala prakafika by Abhinava Niriya pcodra. 4. Pancikaraca Vivaranam by Prajāipandayarl 5. Paidharapa Vydkhyd (Tarparze candrika) by Rimananda Sarasvati aad 6. Pancilarasa Vyakhya (Aimanuidhara) commcalator not know, ·i Sri Suresvara's Pancikaraga Varlika has the following commentaries : 1. Pafcikarana Varika Vyakhya-Vartikabharanam by Abhinava Narayanendra Sarasvati 2. Vartika Vivaranam by Sıvanārāyapānanda Tiriba, a dis. ciple of Sivarāmānanda -- both in prose and verse. 3. Pancikaraņa Vārtika Vyakhya (author not known). Number one in the above list is the present publication, The text of the Vartika (consisting of 64 verses) has been published by the Sri Vapi Vilas Press, Srirangam, along with another work, Vedānta Sāra Vārtikarāja sarigraliam, also, on doubtful grounds, attributed to Sri Suresvara. The commentator Abhinava Nārāyanendra Sarasvati, was a disciple of Jhapendra Sarasvati, who was a disciple of Kaivalyendra Sarasvati. It is not known whether this Jižneodra was the same person who composed Tauvabodhini, a commentary on Bhattoji Diksita's Siddhānia Kaumudi. Nothing more is known about Abhinava Narayanendra. Since he refers to Anandagiri who belonged to the fourteenth century, he is a much later writer and may be assigned to the seventeenth century. The other works of Abhinavaparāyanendra include Pancikaraņa Vyākhya-Abhiprāyaprakāsika a direct commentary on Bhagavatpāda's Pafcikaraşanı Tikas on Aitarej opantsad bha sya, Candog yopanişad bhasa, Prasnoponişad bhāṣja, Mundakopanişad bhāsy'a, Kajhopenişad bhāsya and Kenopanisad bha sya and Anandalahari. The catalogus catalogorum mentions two other persons bearing the name of Abhinaya Nārāyanendra Sarasvati. One was the Guru of Paramasivendra Sarasvati, and author of Vedanta namaratnasahasram and Sivagltitātparya prakāsika, and the other was thc Guru of Samkara Yati, author of Subrahmanya bhujanga. The manuscripts used in editing this work are as under: A paper mapuscript spitten in Devanagari script preserved in ·the Goverament Oriental Manuscripts Library, Madras, under R No. 2724 d which was transcribed in 1918-19 from a mapuscript of Salapāņı Warrier of Tekkemadam, Trichur It has been bound with three other works, Ksurih opantsad dipikā, Atharvasikhopanişad dipika and Gopalatāpını Upanisad dipiha. The press copy 13 based on this manuscript. A manuscript D No 4641 in Telugu script contained in a palm leaf bundle. This was used for purposes of collation, My thanks are duc to the Curator, Goveroment Oncnta! Manuscripts Library, Madras for kind permission 10 usc tbe manuscripts and to tbc Akhila Bharata Samkara Seva Samiu for affording the opportunity to edit and publish this work. T. H. VISWANATHAN Madras, March 1970.

·॥ पञ्चीकरणम् ॥ (श्रीमच्छंकरभगवत्पादाचार्यप्रणीतम् . . . अथातः परमहंसानां समाधिविधि व्याख्यास्यामः ।। ओं सच्छन्दवाच्यमवियाशाल ब्रह्म । ब्रह्मागोऽव्यक्तम् । 'अव्यक्तात् महन् । महतोकार: अहकारात्पञ्चतन्मात्राणि । पञ्च. तन्माप्रेम्पपश्चमहाभूतानि । पञ्चमहानुभृतेम्पोऽखिलं. जगत् ।। पञ्चानां भूतानामैकै द्विधा विभन्य स्वार्थमागं बिहायाधः भागं चतुर्धा भिज्येतरे योजिते पश्चीकरणं मायारूपदर्शनं । अध्यारोपापवादाम्यां निष्प्रपश्चं प्रपञ्चयते ।। ओं पञ्चीकृतपञ्चमहाभूतानि तत्काय सर्व पिराडित्युच्यते । एनत्स्थूलशरीरमात्मनः । इन्द्रियैरर्थोपलान्ध गरितम्। एक्दुमपामि. मान्यात्मा विधः । एतत्त्रयमकारः॥ अपचीकतपचमहाभूतानि पचतन्मात्राणि, तत्कार्य च पञ्च- प्राणाः दशेन्द्रियाणि मनी पुहियी समदरा लि भौतिक हिरण्यगर्भ इत्युपते। एतत्समशरीरमात्मनः । करगेपानंतर जागरितसंस्कार प्रत्ययः परिपपः सम इत्युच्यते। उदभयामि- मान्पारमा वैजसा । एतत्त पमुकारः।।

·१ पञ्चीकरणम् । शरीरद्वयकारणमात्माज्ञानं साभासमव्याकृतमित्युच्यते । एत कारणशरीरमात्मनः । तच न सत् , नासत् , नापि सदमत् । न भिन्नम् , नामिन्नम् , नापि भिन्नामिन्नं कृतचित् , न निरवयवम् , न सावयवम्, नोभयम् । कि तु केवलनमात्मैकत्वज्ञानापनोधम् । सर्वप्रकारज्ञानोपसंहारे बुद्धः कारणात्मनाऽवस्थानं सुपुप्तिः । तदुभया. मिमान्यात्मा प्राज्ञः । एतत्त्रयं मकारः ॥ अकार उकारे, उकारो मकारे, मकार ओंकारेऽहम्येव ।। अहमात्मा साक्षी केवलश्चिन्मात्रस्वरूपा, नाज्ञानम्, नापि तत्कार्यम् । किं तु नित्यशुद्धबुद्धमुक्तसत्यस्वभावं परमानन्दाद्वयं प्रत्पग्भूतचैतन्यं ब्रह्मैगाहमस्मीत्यमेदेनावस्थानं समाधिः। 'तत्त्वमसि' 'ब्रह्माहमस्मि' 'प्रज्ञानमानन्दं ब्रह्म' 'अयमात्मा ब्रह्म' इत्यादि- श्रुतिभ्यः ॥ इति पञ्चीकरण भवति ॥ पञ्चीकरणं संपूर्णम् ॥ । .

·॥ श्रीः॥ ॥ पञ्चीकरणवार्तिकम् ॥ (वार्तिकाभरणसहितम्) श्रीगणपतये नमः ।। अविघ्नमस्तु ।। मो-नत्या श्रीदक्षिणामूर्ति ज्ञानेन्द्रगुरुरूपिणम् । विवृणोमि यथान्याय पञ्चीकरणवार्तिकम् ।। इह खलु परमेश्वराराधनार्थमनुष्ठितैर्नित्यादिकर्मभिः परिशुद्धान्त:- करणानां तत एव नित्यानित्यवस्तुविवेकेहामुत्रार्थभोगविरागशमादिसाधन- सम्पन्मुमुक्षुत्वाख्यसाधनचतुष्टयक्तां ग्रह्मजिज्ञासूना परित्यक्तसर्वकर्मणां परमहंस परिव्राजकानां श्रवणमनन निदिध्यासनपराणामणोपनिषदि ' 'सन्धि समाधा- वात्मन्याचरे 'दिति समाधिर्विहितः । च समाधिरोकारेण कर्तव्य इति ओमिल्यात्मानं युञ्जीतेति तैत्तिरीयश्रुतौ विहित । युज समाधाविति स्मृते । स समाधिरोकारेण कथं कर्तव्य इत्याकाक्षाया तं प्रकार वक्तुं भगवता भाष्यकारेण पञ्चीकरण नाम प्रकरणमुपदिष्टम् । तत्प्रकरण च्याविख्यासुभगवान् पातिककारधिकीर्षितस्योक्तानुक दुरुक्कचित्तात्मकरय तयाख्यानस्य वार्तिकस्य निर्विधपरिसमाप्तिप्रचयगमन सिद्धयर्थ, भोकारवायशब्दश्च द्वावेव ब्रह्मणा पुरा । कण्ठं भित्त्वा विनिर्याती तस्मान्माङ्गळिकावुभौ ॥ 1. D46417 रलोकोऽप ग श्यते। 2. [भरण्योपनिषदा] ३ ·४ पञ्चीकरणयार्तिकम् । इति स्मृतेरोङ्कारोचारणं तदर्थतत्वानुस्मरणात्मक मङ्गळमाचरन् प्रकरणस्या संक्षेपेण श्रोतृयुद्धिमौकर्यार्थ कथयतिका pH ओङ्कारस्मर्ववेदानां सारस्त या माशकः। वेन चित्तसमाधान मुमुक्षुणां प्रकाश्यते ॥ १॥ ओझार इति । तेनोकारेण, चित्तममाधान प्रकाश्यत इति सम्बन्धः । चितसमाधानं ब्रह्मात्मामेदाकारतयावस्थान, अग्वण्डनमा कारवृतिरूपेण परिणामः, नतु शास्त्रान्तरप्रसिद्धचित्तवृत्तिनिरोध इत्यर्थः। अहं ब्रह्मास्मीत्यभेदेनावस्थान समाधिरिति मूले कश्यमाणत्वात् । 'समाधिस्मविदुत्पत्तिः परजीवकता प्रतीति अमृतेश्च । ततश्चित्तस्याखण्डाफारवृतिरूपं ज्ञानं येन प्रकारेणोकारेण जायते स प्रकारः प्रकाश्यत इत्यर्थः । ओकारस्य ज्ञानजननप्रकाश सामर्थ्यमाह-तत्व- प्रकाशक इति । तत्त्वमस्यादिवाक्यवन्महावाक्यविधया विधिमुखेन नेति नेतीति वाक्यवनिषेधविधया च तत्वप्रकाशकत्वं तस्य श्रुतिरगृतिप्रसिद्धमित्यर्थः ।। मनु तत्त्वमस्या दिवाक्येभ्यः ओङ्कारस्य को वा विशेष.? येन ओंकारेणैव चित्तसमाधान प्रकाश्यते तनाइ सर्ववेदानां सार इति । मृदिव घट- शरावादीना, सर्ववेदानुस्यूततया कारण वातेषां सारा ओंकारेण सर्वा वाक् संतृण्णेति' श्रुतेरित्यर्थः । अयमाशयः -- तत्त्वमस्यादिवाक्यानां मध्ये केनचित् वाक्येन चित्तसमाशनप्रकारे प्रकाशिते अप्रकाशितवाक्यान्तर ध्यायिना ततो वाक्याद समाधानासिद्धः वाक्यान्तरेष्वपि तत्प्रकाशयितव्यं स्यादिति पत्नगौरव स्यात् । ओकारेण तत्प्रकाशने तु तस्य सर्ववेदवाक्यसारत्वात् सर्वत्र वाक्ये 'प्रकाश्यत इति न पृथक कार्यः स्यात् । ओंकारेणैव सर्वेषा चित्तसमाधानसिद्धश्च न यनान्तरं कार्यमिति वा लाघवमिति ।। अ. तदर्थपरिसमाप्त्यर्थ। 2. प. सचिवस्य। ब. नास्ति। 4. अ. विराम्पापिना। 5. प्रकाशन । समाधानप्रकारः ३.

·. + . सध्याख्यम् । किं च • वेदोच्चारणस्य • पापनिवर्तकत्वस्मरणालौकिकवाक्यापेक्षया वैदवाक्योचारणस्पार्थस्मरणद्वारा' ज्ञानप्रतिबन्धककल्मपनिवर्तकत्वेन शीघ्रम- प्रतिवन्धज्ञानोत्पादकरवं विशेष इति वक्तव्यम् । अर्थबोधकत्वस्योभयत्रापि तुल्यत्वेन प्रकारान्तरेणातिशयस्य वक्तुमशक्यावात् । एवं च सति ओंकारस्य सर्ववेदसारत्येन सर्ववेदात्मकत्वात्तदुच्चारणस्य सर्ववेदोचारणत्वाततो वगुफल्मप- निवृत्त्या शीघ्रमप्रतिबन्धज्ञान ततो भवति । किं च', ओमित्यात्मानं युजीतेल्यादिबहुश्रुतिषु तस्मिन्नादरदर्शनाच तेन चित्तपमाधान प्रकाशनीयमिति । तन्नाधिकारिणमाइ-मुमुक्षूणामिति ॥ अन चोहारप्रकाश्यं तवं विषय , मोक्ष काग्यमानावा मुख्य प्रयोजन, चितसमाधानशब्दितं तत्त्वज्ञानमयान्तरप्रयोजनम् , प्रकरणस्य फलस्य च जन्यजनकभावासबन्ध अधिकारिण स्वकीयप्रयोजनकावर प्रकरणेन संबन्ध , मुमुक्षुरधिकारीत्यनुबन्धचतुष्टय प्रवृत्यङ्गमर्यादुक्तमिति द्रष्टव्यम् ॥१॥ इह भगवता भाष्यकारेणाध्यारोपापवादाम्याम् ओंकारेण प्रत्यरब्रह्मा- भेदप्रतिपत्तिप्रकार दर्शयितुमधिष्टानस्य वास्तव रूपम् अध्यारोप्यप्रपश्चस्य सष्टिच सिद्धवत्कृत्य अध्यारोपमालमनूदितम् ।। वार्तिकाचार्यस्तु उक्कानुतद्विरुक्तचिन्तात्मकत्वाद्वार्तिकस्यानुकं तदुमय वक्तुकाम आदावध्यारोपापूर्वमवस्थितमधिष्ठानात्मस्वरूपमाह- आसीदेकं परं ब्रह्म नित्यमुक्तमपिक्रियम् । तत्स्वमायासमावेशाद्वीजमच्याकतात्मकम् ॥ २॥ आसीदेकमिति । ब्रह्म देशकाद्यवस्तुपरिच्छेदशून्यं अत एव एक सजातीयविजातीयवगतभेदशून्यं परं परमानन्दरूप नित्यमुक्तं कालत्रयेऽपि 1 तेनैव समा " प्रपोजनजन ·ar पञ्चीकरणवार्तिकम्। सर्वानर्थप्रपञ्चसंवन्धशून्य सचिदानन्दात्मकं वस्त्वासीत्वष्टः मागित्यपः । 'सदेव सोन्येदमय आसीत् एकमेवाद्वितीय', 'आमा वा इदमेक एवाम आसीनान्पत्किचन मिपत्', 'विज्ञानमानन्दं ब्रह्म' 'सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म' इत्यादिश्रुतिभ्यः इत्यर्थः । यद्यप्पद्वितीयस्य आसीदिति कालसंबन्धो न युक्तस्तथापि श्रोतृणां प्रतिपत्तिसौकर्यार्थ कालसंबन्धमारोप्योपदिशतीति बोध्यम् । ननु जगदुपादानस्य कालत्रयेऽपि कथं तत्संबन्धशून्यत्वं तत्राइ अविक्रियमिति । निरवयक्त्वेन विभुत्वेन च परिणामपरिस्सन्दयोरसंभवा- दुपादानत्वमपि न तस्यास्तीत्यर्थः । कथं तर्हि तत्तेजोऽसृजतेत्यादिश्रुतिभि- रुपादानत्वाभिधानं ब्रह्मण इत्याशंक्य तत्त्वतोऽन्ययामावित्वलक्षणपरिणाम्यु- पादानत्वासंभवेऽपि माययाऽतत्वतोऽन्यथाभाविवलक्षणं विवापादानत्व संभवतीत्याह - तत्स्वमायेति । स्वस्य ब्रह्मणः शक्तिभूता स्वस्मिने- वाध्यस्ता माया स्वमाया तस्याः समावेशः आध्यासिकतादात्म्य तस्माद्वीज- मुपादानमित्यर्थः । शुक्लादेविधियां विनापि रजतायुपादानवदर्शनात् , अविक्रियस्यापि जगद्विवोपादानत्वमविरुद्धमिति भावः ।। ननु यत्र यत्कार्य सूक्ष्मरूपेण वर्तते तदेव तस्य कार्यस्य बीजं, अन्यथा तन्तूनामपि घट प्रति 'कारणत्वं स्याचथा च नित्यमुक्त ब्रह्मणि प्रागुत्पत्तेः जगतः सुक्ष्मरूपासंभवात् कयं तद्वीजत्वमत आइ अव्या- कृतात्मकमिति । सभावतो नित्यमुक्तस्य सूक्ष्मकार्याश्रयत्वासंभवेऽपि मायायां तत्संभवात् तदाराऽज्याकृतात्मकमनमिव्यक्तनामरूपात्मकजगदाश्रयः । 'तद्धदं तर्हि अव्याकृतमासीत्तन्नामरूपाभ्या मिति श्रुतेः । अतो बीजत्वं युक्त- - मित्यर्थः ॥ २ ॥ एवं ब्रह्मणः प्रपश्चोपादानावमुपपायेदानी तस्मिजगत अध्यारोपार्थ तत्सष्ठिमाइ. 1, तर्दिक 2. बीजत्वं ३. स्वतो ·तस्मादिति । सव्याप्यम्। तस्मादाकाशमुत्पन्नं शब्दतन्मातरूपकम् । स्पर्शात्मकस्ततो वायुस्तेजो रूपात्मकं ततः ॥ ३ ॥ आपो रसात्मिकास्तस्माताम्यो गन्धात्मिका मही । तस्य स्थूलाकाशवैठक्षग्यमाइ शब्दवन्मान- रूपकमिति । शब्द एव तस्मिन्नाकाशे मात्रा मीयते न ववकाशदातृत्व- शान्तत्वघोरवादयो यस्मिन् तच्छन्दतन्मानं , तदेव रूपं यस्य गुणगुणिनोर- भेदात् । तदा शब्दमानमेव गम्यते । अवकाशदानादिःयपदारविशेषादयो न सन्ति यस्मिन् तत्सूक्ष्ममाकाशमित्यर्थः । तदुक्तं विष्णु पुराणे - तमिस्तस्मिथ सा माता तेन तन्मानता स्मृता । न शान्ता नापि ते घोरा न मदास्ते विशेषतः ।। इति । समिक इत्यादायमेव योग्यम् ॥ ततद्भूतानामसाधारणगुगान् पूर्वकारणगुगानुरगण्या प्राप्तगुगान्त. राणि च संगमाह शन्दैकगुणमाकाशं शन्दसागुणो मरुत् ॥ ४॥ शम्दसरूपगुणविगुणं तेज उच्यते । पन्दसरूपरसे: गुणरापयतुर्गुणाः ॥ ५॥ शन्दस्पर्शरूपरसगन्धः पश्चगुणा नहीं। सदगुणमिति । नभामा मन उनरोबर भूतोनयन यत् गुमायाप्पी भा॥ पुस्मानानुचिमुर. 1 wer 1. BHANI - ·- पञ्चीकरणयार्तिकम्। वेभ्यः समभवत् 'भूतं लिझं सर्वात्मकं महत् ।। ६ ।। तेभ्य इति लिङ्गशरीरं च ज्ञानेन्द्रियाणि पश्चवेत्यादिना वक्ष्यमाणं । ननु इन्द्रियाणि अहंकारकार्याणि, प्राणास्तु करणाना सामान्यवृत्तिरिति साख्याः पौराणिकाचाहः। तत्कय भूतकार्य अत आह-भूतमिति । भूतात्मकं तत्कार्यमित्यर्थः । 'अन्नमयं हि सोम्य मनः' इत्यादिश्रुतेश्चक्षुरादीना तेजआदिभूतः उपचयदर्शनात् तेजआदिभूतग्राहकत्वाच्च भौतिकत्वमित्यर्थः । सर्वात्मकमिति । हिरण्यगर्भोपाधिभूतस्य समष्टिलिङ्गशरीरस्य सर्वव्यष्टि- लिङ्गशरीरख्यापित्वात सर्वात्मकत्वमित्यर्थः ॥ यद्वा वैशेषिकादयस्तु चक्षुरादीन्द्रियाणि भौतिकान्येव ; तानि शरीरेण सह जायन्ते , सहैव नश्यन्ति । न तु शरीरान्तरसंचारिचक्षुरादिकरणसङ्घातरूपं लिङ्ग नाम किंचिदस्ति । मन एव तु केवलं शरीरान्तरसचारील्याहुः । तन्मत निराकरोति - सर्वात्मकमिति । क्रमेण प्रतिपद्यमानदेवादिसर्वशरीरेषु प्रविश्य तेषामात्मतया वर्तमानमित्यर्थः। केवलस्य व्यापकस्यात्मनः स्वत उत्क्रान्त्यादीनामसभवात् , 'तमुःकामन्तं प्राणोऽनूरकामति प्राणमनूकामन्तं सर्वे प्राणा अनूकामन्ति' इति श्रुतेश्च , 'तदापीतेः ससारव्यपदेशादिति' न्यायाच करणसमुदायरूपमात्मन उत्क्रान्यायुपधिभूतं रिङ्ग शरीरान्तरसंचारीति अङ्गी- कर्तव्यमित्यर्थः ॥ अत्रेदमवधेयम्'-- मायायात्रिगुणात्मकत्वात् तत्कार्याणि भूतान्यपि तादृशान्येव । अत्र भूताना सात्विकाशेभ्य: प्रत्येकं श्रोतादीनि पञ्च ज्ञानेन्द्रियाणि जायन्ते । तेभ्यो मिलितेभ्यः पञ्चभ्यो मनोबुद्ध्यहकारचित्तात्मकमन्तःकरणं जायते । तेषामेव राजसाशेभ्यः प्रत्येक कर्मेन्द्रियाणि वागादीनि पञ्च क्रमेण जायन्ते । तेभ्य एव मिलितेभ्यः प्राणादिपञ्चवृत्तिकः प्राणो जायते । तत्र चितहकारयोर्मनोबुद्धधोर-तर्भावेनान्तःकरणस्य वैविध्ये सति ज्ञानेन्द्रियपश्चकं, 1. सूत्र - ·- सव्याख्यम्। कर्मेन्दियपश्चक, वृत्तिमेदेन पञ्च प्राणा, मनो, बुद्धिश्चेति सदशक लिङ्ग तेन्यस्समभवदिति । एवमेव समष्टिलिङ्गशीर, हिरण्याभोंपाधिभूत गोव्यक्ति गोत्वमिव व्यष्टिलिङ्गेष्वनुस्यूतं जायते । इयास्तु विशेष कृस्नब्रह्माण्डकारणतयाऽनुस्यूतेभ्यः साविकम्या सूक्ष्मभूतेभ्य एकैकता समष्टिज्ञानेन्द्रियाणि, समुदितेभ्यस्तेभ्य एव समष्टयन्तःकरणं, एवं राजसेन्य कर्मेन्द्रियाणि प्राणाश्च जायन्ते । समधिलिङ्गारभकतया तदनुस्यूतेभ्यः कृरस्नेभ्य साविकादिभूतेभ्या व्यष्टिकरणानीति अत एव सगुणब्रह्मोपासकस्य समष्टयपरिच्छिन्नसगुणवहाभावेन परिच्छेदामिमाने निवृत्ते व्यष्टिलिङ्ग समष्ठि- लिङ्गता प्रतिपद्यते । ततश्च हिरण्यगर्भोधिलिङ्गाभिमानेन हिरण्यगर्भता- प्राप्तिरिति तन तत्र भाष्यकारादिमिहत्यमान संगच्छते । अंशकार्यस्य अशिकार्यान्तर्भावादिति ॥ ६॥ एवं रिङ्गशरीरवत्तेम्य एव भूतेभ्य पञ्चीकरणेन स्थूलतामापनेम्य समष्टिव्यष्टिस्थूलशरीर जातमित्याह- ततः स्थूलानि भूतानि पञ्च तेभ्यो पिराडभूत् । पञ्चीकतानि भूतानि स्थूलानीत्युच्यते बुधैः ॥ ७ ॥ वत इति । सूरमे यो भूतेभ्या स्थूलत्वाविष्टवेपेग जातानि स्थूलानि भूनानि । तेभ्यो विराट् स्थूल शरीरं द्विपकारमपि अभूदिव्यर्थ । मतापि भूने योशिम्पोऽण्डं तदेशेन्य पिण्डमिति उपास्यवानरामकावाप्ति पूर्वोकरीत्या द्रव्या। सूक्ष्मभूतेभ्यः भिन्नानि स्थूलानि जातानीति धर्म वारपति -पश्ची कृतानीति । तापेर पञ्चीकतानि सन्ति स्थूलानीस्यर्ष ॥ पधीकरणकारमाई- S.P.2 ·H ~ पञ्चीकरणवार्तिकम् । पृथिव्यादीनि भूतानि प्रत्येक विभजेद्विधा । । एकै भागमादाय चतुर्धा विभजेपुनः ।। ८ ।। एफै भागमेकस्मिन् भूते संवेशयेत्क्रमात् । ततश्वाकाशभूतस्य भागाः पञ्च भवन्ति हि ॥९॥ वाग्वादिभागाचत्वारो बाय्यादिष्वेवमादिशेद । पञ्चीकरणमेतत्स्यादित्याहुस्तत्ववेदिनः ॥ १० ॥ पृथिव्यादीनीति। एक भूतं द्वेधा विभय तोरेकं चतुर्वा विभज्य चतुरो विभागांन् तचयतिरिक्त भूतचतुष्टये योजयेत् । स्वाशोऽयमितरभूतानामंशाश्चत्वारोपि मिलियाऽमिति एफै भूतं पश्चात्मक सपद्यत इत्यर्थः । वाय्वादीति । वाग्वादिभागाश्चत्वार आकांशभागोऽयं च मिलित्वा आकाशभूतस्य भागाः पञ्चेति पूर्वग अन्वयेन योज्यम् । वावा- दिग्विति । वायुभागोऽध भूतान्तराणा चतुर्णा भागाश्चत्वारस्ततश्च वायो- र्भागाः पञ्च भवन्तीत्येवं क्रमेण सर्वत्रातिदिशदित्यर्थः ।। अत्र केचिद्वाचस्पतिमिश्रमतानुसारिणः पञ्चीकरण यद्यपि सप्रदायसिद्ध तथापि युक्तिविरुद्धत्वात्तिवृत्करणमेवादरणीय। पञ्चीकरणपक्षे पृथिव्यादिभागाना, आकाशवायोः प्रवेशे रूपवत्त्वात्महत्वाच्च तयोश्चानुषत्वं स्यात् । ययाकाशादि- भागानामाधिक्यादितरभागाना च स्वल्पवादपिकेत स्वल्पस्याभिभूतत्वात् वैशेष्यात्तु तद्वादस्तद्वाद' इति न्यायेन चाक्षुषत्वाभावः, तर्हि आकाशादौ । ततश्च ·रूपान। " राना 3. वापः शिवाझयेत्यादिः। - .. सव्याख्यम् । श्रुतिस्तावदापर्वणे पृथिवी च पृथिवीमात्रा च' इत्यादिना स्थूलसूक्ष्मभूतकथन. प्रस्ताचे 'वायुश्च वायुमात्रा चाकाशश्चाकाशमात्रा न' इति तयोरपि स्थूलसूक्ष्मभेदं दर्शयति । स्थूलत्वं च पञ्चीकृतत्यमेवान्यत्यासंभगत । 'पञ्चीकृतानि भूतानि स्थूलानीत्युय्यते बुधैः' इत्युक्त्वाच । स्मृतिरपि स्कान्दे ब्रह्मगीतासु पञ्चीरत्त्य न्यायश्च श्रुतौ त्रिवृत्करणोक्तिबलादत्रिवृत्कृताना स्थूल- व्यवहारानहत्य गम्यते; अन्यथा तदुकिंवैयति । अनिवृत्तभूतकार्याणा. मिन्द्रियादीनामतीन्द्रियत्वेन सहव्यवहारादर्शनाच त्रिवृत्करणमर्थवदिति वक्तव्यम्। एवं पञ्चीकरणाभाचे आकाशवायुभ्यामपि स्पष्टावकाशदानादिस्थूलव्यवहारो न स्पादित्यवं श्रुतिस्मृतिन्यायादिमत पञ्चीकरणमङ्गीकर्तव्यम् । निवृत्करणश्रुतिस्त, छान्दोग्ये भूतनयसृष्टिश्रुतिः यथा पञ्चभूतोपरक्षणार्या वियदधिकरणन्यायेन , तथा निवृत्करण श्रुतिरपि पञ्चीकरणोपलक्षणार्या । चाक्षुपत्यापत्तिस्तु वैशेप्यासु तद्वाद इति न्यायेन अर्घभ्यस्त्वादेव परिहतेति भाव. ॥ ८-१० ॥ एवमुपोद्धाततया सष्टिमभिधाय नित्यमुके आत्मनि अतस्मिस्त- 'बुद्धित्वेन मायाकार्यत्वेन च तस्य आरोपवं चोक्तम् । इदानी तस्य ओकारेणापवादसोकर्याय आरोपितस्य तस्य नविष्यकरणार्य पीते. रपाद्याचार्यवाक्यं च्या चष्टे - पश्चीकतानीत्यादिना । पशीकतानि भृतानि नकार्य च 'विराभवेत् । स्थूल शरीरमेतत्स्यादशरीरस्य चात्मनः ॥ ११ ॥ विराट्शन्दामाद -- स्थूलं शरीरमिति । अनेन व्याप्टामधि- शरीरदयमप्युकम् । ननु तसा शरीराीकारे, अस्लमि यादि- पतिपिरोप हत्याराष्ट्रप पस्तुत: अशरीरस्य शरीरसंबधाम यदन् तर अशरीरस्य पेति । गोरगरगे। यानुन: पायोऽपि शरीरसम्य-परतिस्पर्ष. ॥१५॥ 1 - मृगतमाह ·पशीकरणवार्तिकम्। ननु इन्द्रियरयों उपिरिति मूलमनुपपन्नं । अद्वितीयामनि इन्द्रियादि. भेदाभावात् ।। आरोपितस्य तस्य सत्वेऽपि इन्द्रियाणा जडाना स्वतः प्रवृत्यसभवः । न चामाऽनङ्गः तत्वको 'भवति । अतस्तेषां विषय- संबन्धाभावाद?क्लब्धिन संभवतीत्याशङ्कयाह . अधिदैवतमध्यात्ममधिभूनमिति विधा। एकं ब्रह्माविभागेन भ्रमाद्भाति न तचतः ॥ १२ ॥ अधिदेवतामिति । अधिदेवनमित्यादिषु सप्तम्यर्थे ऽव्ययीभावे । देवता विद्यमान दिगादिकाधिदैवतम् | आत्मनि कार्यकरण शरीरे विद्यमानं श्रोताधध्यात्मम् । भूतेषु विद्यमान विषयभूत शब्दादिकमधिभूतम् । 'तेभ्यः समभव दिति वार्तिके भूतानामिन्द्रियाणां च'सृष्टि कण्ठरवेणोक्ता। इन्द्रियसृष्ट्युक्त्यैव समष्टीन्द्रिाभिमानिचैतन्यानामेव देवतात्वात् तत्सृष्टि- रप्यर्यादुक्तेति त्रिविवस्याप्यामन्यन्यारोपो दर्शित इति भावः ॥ १२ ॥ एवं सति इन्द्रियरर्थोपलब्धिरिति वाक्यमुपपन्न , तेन देवाना इन्द्रिय प्रवर्तकन्वोपपत्तिरित्याह इन्द्रियैरर्थविज्ञानं देवतानुग्रहान्नितः । शब्दादिविषयं ज्ञानं तञ्जागरितमुच्यते ॥ १३॥ इन्द्रियैरिति । एवं सति देवतानुमहान्वितैरिन्द्रियैरर्थविज्ञानं जायते । तत् ज्ञान जागरितमुच्यते इत्येवं वाक्यमेदेन ज्ञानपदद्वयस्या वयो द्रष्टव्यः । यता, इन्द्रियजन्यज्ञानम् , अन्यत शाखानुमानादिजन्य ज्ञान च सर्व जागरितमिति ज्ञानपदद्वयत्यापुनरुकि । अनोपलब्धिरियुक्त तुरीये गतः, अतः अर्थेति । विषयोपलब्धिरित्ययं । मुगुप्ते अशामस्य विषयस्योपलम्धेरर्थपद शन्दादिपरत्वेन व्याख्याते शन्दादिविषयमियनेन । तथापि सप्ने वासनापशदायर्पोपलम्धे. - 1. स्पाय।

·१३ सध्याख्यम्। - पल घस्तनास्तीति वाच्यम् सत्वात् अतिव्या सिगरणाय इन्द्रियरित्युक्तम् । न च तत्रापि इन्द्रियाणि दृश्यन्ते इति वाच्य तेषां वासनारूपत्वात् । न च वासनारूपैरपि तैरयों- वासनारूपाणां तेषामर्थानामियाविषयत्वेन साक्षिणा भात्यमानत्वमेव न तूपलब्धौ करण । तत्प्रतीतिस्तु जाग्रत्काले करणवप्रतीतेः तद्वापनामात्र देवतानुपहाभान मुख्यकरणत्वाभावादित्याशयेन देवतानुग्रहान्वितरित्युक्तम् ॥ नचैवमपि मनः करणं तनास्तीति वाच्यं तस्येन्द्रियत्वाभावात् 'मनस्सर्वेन्द्रियाणिच' इत्यादिश्रुतौ इन्दियेभ्यः पृथगणनात् । अत एवं श्रुतेरिन्द्रियत्वाभावनिश्चयात् 'मनष्यष्टानीन्द्रियामि' इत्यन विजातीयेनैव संध्या. पूरणं कायं। यजमानपञ्चमा इडां प्राइयेत्यत्रानृविजापि विजातीयेन यजमानेन संख्यापूरणदर्शनात् । 'सजातीयेनैव संख्यापूरणन्यायस्तु गुहा पविष्टावित्यधि- करणसिद्धसन्देहस्थल एव , न तु मानान्तरेण विजातीयत्वनिश्चयस्थलेशीति भावः । स्वप्ने मनस अर्थोग्लन्धि प्रत्युपादानवेन करणवाभावाच न तदादापातिव्यातिरिति ॥ न चैवमपि समाधिमछयोरख्यातिः । तन्द्रियरुपलन्ध्यभावात् तयोर्जागरणत्वादिति वाच्यं, मायाः 'मुग्धेऽर्षसम्पतिः परिशेषादिति न्यायेनाजागरणत्वात् , समाघेस्तुरीयावस्थात्वेन अजागरणवायेति ॥ १३ ॥ इदानीमध्यात्मादिविभाग मुखप्रतिपत्यर्थं विविय दर्शयति-क्षेत्र- मित्यादिना ईश्वरोऽताघिदेवतमित्यन्तेन । श्रोतमध्यात्ममित्युक्तं श्रोतव्यं शन्दलक्षणम् । अधिभूतं वदित्युक्तं दिशस्ततापिदैववम् ॥ १४॥ - 2. मय विपणन मायावीस मात्र। ३. भास्पस्यदेवा ·पञ्चीकरणवार्तिकम् । अत्राधिभूतगिति तत्तदिन्दियविषय उच्यते। शब्दस्वरूप श्रोत्रन्द्रियत्प विषय इत्यर्थः । एवं सर्वत्र योज्यम् । दिश इति । दिशः श्रेत भूत्वा की प्राविशन्नित्यादिश्रुत्या दिगादीना- मधिष्ठातृदेवतात्वावगमात्तषु तथात्वमङ्गीकार्यमित्यर्थः एतेन जीवाधिष्ठिताना- मेवेन्द्रियाणां प्रवृत्युपपत्तम्तदधिष्ठाभ्यो देवता न सन्तीति वदन्तो, वैशेषिकादयो निरस्ताः। श्रुतिविरोधादसंगस्य जीवस्याधिष्ठातृत्वानुपपत्तः। यद्यपि श्रुती अग्निर्वाग्भूत्वा मुखं प्राविशदित्यादिना वागग्न्यादिक्रमेणाध्यात्मादिविभाग उक्तः तथापि तदुत्पादकतग्राह्यभूतक्रमेण तत्रापि ज्ञानेन्द्रियपूर्वकत्वात् कर्मेन्द्रियप्रवृत्तेः तदुत्पादकमाह्यभूतक्रमेणाध्यात्मादिक्रम इहोकः ॥ १४ ॥ स्वगध्यात्ममिति प्रोक्तं स्प्रष्टव्यं स्पर्शलक्षणम् । अधिभूतं तदित्युक्तं वायुस्तताधिदैवतम् ॥ १५ ॥ वायुरिति । यद्यपि ओषधिवनस्पतयो लोमानि भूत्वा खचं प्राविशनिति' श्रुनौ ओषधिवनस्पतीना त्वग्देवतात्वमुक्तम्। तथापि तेषां देवतात्वाप्रसिद्धस्तेषामधिष्ठाता वायुरेव ओषध्यादिशब्देनोक इति मत्वा इह वायुरित्युक्तम् । वृक्षाणां वायव्यत्वं च श्रुत्यादिप्रसिद्धमिति भावः ।। चक्षुरध्यात्नमित्युक्तं द्रष्टव्य रूपलक्षणम् । अधिभूतं तदित्युक्तमादित्योवाधिदैवतम् ।। १६ ॥ जिह्वाध्यात्म तयाऽऽखाद्यमधिभूतं रसात्मकम् । वरुणो देवता तत्र जिह्वायामधिदेवतम् ॥ १७॥ जिह्वेति । रसात्मकमास्वाद्यमधिभूतमित्यन्वयः । वरुणो या तं गृहातीत्यादौ व्याधिविशेषे वरुणशब्दप्रयोगात् तव्यावृस्यय देवतारूपो वरुणो- ·गाश्य पान रामसावताविभूतानीति मोरापन् ॥१९॥ .. दिन सव्याख्यम् । १५ अधिदेवतमित्युक्तम् । · वरुणस्याधिष्टातृत्वात् रसस्य चावात्मकत्वात् ‘शन्नो मिनश्शं वरुणः' इत्यन्न ' देवतानुगतस्य गणनाच तत्र देवतेति भावः ।। घाणमध्यात्मपित्युक्तं घातव्यं गन्धलक्षणम् । अधिभूतं वदित्युक्तं पृथिव्यवाधिदैवतम् ॥ १८ ॥ प्रागेन्द्रियस्य पार्थिवत्वात् पृथि यभिमानिदेवतायास्तत्र देवतास्वमुचित- मिति पृयिव्यत्राधिदेवतमित्युक्तम् । यहा 'दिग्माताप्रचेतोचीति' संप्रदायलोके अश्विनोर्माणाधिदेवतात्यो, वडवाभूतसूपतीनासिकाम्यां निर्गतत्वेन पुराणप्रसिद्धश्च तयोरेवाधिदैवतस्वीपिल्याच दह पृथिवींशब्देन तावेवोकी । अपूतौ वा इमी मनुष्यचरावियन तयोर्मनुप्यात् पृथिवीसम्बन्ध- श्रवगात् । यद्यपि 'वायुः प्राणो भूत्या नासिके प्राविश' दिल्यन वायो- देवतावमुक तथापि नासिकासंचारिश्वासरूपवायोर्गन्यमहणतहकारित्वमाण तथोकम् । वस्तुतस्तु तत्र वायुशब्देन तत्सदचारी पूफिदेवतव प्रादेति न विरोध. ॥१८॥ वैशेषिकादय. - कान्द्रियाणि न सन्त्येष दस्तावच्छिनारमनि प्रश्नोत्पची ततः एव हवादी व्यापारोत्पत्तिसंगवादित्यातुः । तद्यु, अग्भूित्वेत्यादिश्रुतितिरोधात् । कुणिवादिप्रापफार्मरतिवदेन्दिपाभावे फुणियांगुत्वाद्यसभापतः । अन्यथा तपलोड भावन्धिनात्ममनरयोगादेव भानोभिवेन शानेन्दियागामध्यभावप्रसारयमित्य पन्द्रियाक विभागमाह यागित्यादिना । पागध्यात्ममिति प्रोक्तं वक्तव्य इन्दलक्षणम् । अधिभूतं वदित्युक्तमपितावियतम् ॥ १९ ॥ 1.ब.पखा ·, १६ पञ्चीकरणवार्तिकम्। हस्तावध्यात्ममित्युक्तमादातव्य च यद्भवेत् । अधिभूतं तदित्युक्तमिन्द्रस्तत्राधिदैवतम् ।। २० ।। इन्द्र इति । 'इन्द्रो मे बले श्रितः' इति श्रत्या इन्द्रस्य बलाधिष्ठा- तृत्वालस्य बाहोल मिति श्रुत्या बाहुधर्मत्यादिन्द्रो हस्ताधिदैवतमित्यर्थः ।। पादावध्यात्ममित्युक्तं गन्तव्यं तत्र यद् भवेत् । अधिभूतं तदित्युक्तं विष्णुस्तत्राधिदैवतम् ॥ २१ ॥ विष्णोगिक्रमणादिकर्तृत्वादिक्रमणहेतुपादाधिष्टातृत्वं तस्योचितमित्यर्थः ।। पायुरिन्द्रियमध्यात्म विसगस्तव यो भवेत् । अधिभूतं तदित्युक्तं मृत्युस्तनाधिदैवतम् ॥ २२ ॥ उपस्थेन्द्रियमध्यात्म च्याद्यानन्दस्य कारणम् । अधिभूत तदित्युक्तमधिदेवं प्रजापतिः ॥ २३ ॥ प्रजापतिरिति । यद्यपि 'आपो रेतो भूत्वा शिभं प्राविशन्निति श्रुतावा देवतास्वमुक्तम् ; तथाप्यनाशब्देन तदुपलक्षितपश्चभूतोपाधिका प्रजापतिरेवोक इति मावः ।। २२-२३ ॥ मन्तव्ययोद्धव्यादिक सर्व यद्यपि श्रोतव्यादिरूपमेव तथापि, मन्तव्यत्यादि. रूपेण श्रोतव्याद्यपेक्षया मेदमझीकृत्य तेषां मनआदिविषयत्वमाह मन्तव्य- मित्यादिना मनोऽध्यात्ममिति प्रोक्तं मन्तव्यं तत्र यद्भवेत्।। अधिभूत तदित्युक्तं चन्द्रवज्ञाधिदेवतम् ॥ २४॥ बुद्धिरम्यारममित्युक्तं वोदव्यं तत्र यद्भवेत् । अधिभूतं तदित्युक्तं अधिदैवं गृहस्पतिः ॥ २५ ॥ -- " 1 .

·शरीर प्रणाय शरीरं करणाश्रयीमयुक्तं । अत एव तमस्यन्दितगरगशरीरं अपि सध्याख्यम्। बृहस्सत्यादीनां तु बुद्धयादिदेवतात्वमागमादवगन्तव्यम् । इतरेषां तु 'अग्निम्भूित्वा' इत्यादिश्रुतौ तथात्वं स्पष्टमिति ॥ २४-२५ ॥ अहङ्कारस्तथाध्यात्ममहंकर्तव्यमेव च । अधिभूतं तदित्युक्त रुद्रस्तत्राधिदैवतम् ॥ २६ ।। चित्तमध्यात्ममित्युक्तं चेतव्यं तत्र यद्भवेत् । अधिभूतं तदित्युक्तं क्षेत्रज्ञोऽताधिदैवतम् ॥ २७ ॥ तमोऽध्यात्ममिति प्रोक्तं विकारस्तस्य यो भवेत् । अधिभूतं तदित्युक्तमीश्वरोऽत्राधिदैवतम् ॥ २८ ॥ क्षेत्रज्ञः साक्षी; ईश्वरस्तु मायाप्रवर्तकः जगत्कारणमिति मेदः ॥ एवमध्यामादिविभाग प्रदर्य इन्द्रियैरोंपलब्धिर्जागरितमिति वाक्ये इन्द्रियग्रहण करणोपलक्षणार्धमित्यभिप्रेत्य वदन् वाक्यार्यमुपसंहरति- पाह्यान्तःकरणैरेवं देववानुग्रहान्वितैः । खं खं च विषय ज्ञान तजागरितमुच्यते ॥ २९ ॥ पाहोति । अन्न ज्ञानमिति कर्मेन्द्रियज्यापाराणामुपलक्षणं, अन्यया फर्मेन्द्रियस्यासंग्रहापातात् खरूपनिरूपणवेयध्यं स्यादिति ॥ २९ ॥ तदुभयाभिमानीत्यत्रोभयशब्दार्थ पदन् तद्वाक्यार्थमाइ- येयं जागरितावस्था शरीरं करणाश्रयम् । यस्तयोरभिमानी स्वाद्विश्व इत्यभिधीयते ॥ ३०॥ येयमिति । विश्वस्य स्यूटस्मकारणशरीरवयामिमानित्वात् सूक्ष्म- . 1. म. समहार।

·1८ पञ्चीकरणयार्तिकम्। तमोऽध्यात्ममित्यत्रोक्तम् । अन्यया जागरावस्योक्तिप्रस्वावे तस्यानवसरप्रसन्नात् । तचेह शरीरमाणेन गृहीतमिति बोध्यम् ॥ ३० ॥ ननु 'तत्कार्य च विराड्भवे' दित्यत समष्टिव्यष्टिशरीरयोभिधानात् समष्टौ च वैश्वानरशब्दितत्य राजस्याभिमानित्वात् कपं व्यष्टपभिमानिनो विश्वस्य तदुभयाभिमानित्वमित्यत आइ- विश्वं वैराजरूपेण पश्ये दनिवृत्तये । विश्वमिति । वैराजस्य रूपमिव रूपं यस्य सः तथा । भावप्रधानो निर्देशः, वैराजरूपावेनेत्यर्थः । वैराग विवाहमवेन पश्येदित्यर्थः । हिरण्य. गर्भरूपेण चिन्तयेदित्यादाव येवमेवार्थः । यथाश्रुते विश्वस्य वैरानान्तर्भावे विश्वस्य प्राधान्य न स्यात् । तथा च सति प्रत्यगात्मबोधन न भवेत् । वैराजादीनामीश्वरावस्थामदत्वेन प्रत्यगामावस्थाभेदत्वाभावात् । तथा सति 'अकारमात्रं विश्वः स्यात् । 'अकारं पुरुयं विधमुकारे प्रविलापयेत्' इत्यादि- वक्ष्यमाणा विश्वादिप्रधानन्यपदेशाः विरुध्येरनिति । एतदुकं भवति एकस्यैव चैतन्यस्य समष्टिव्यष्ट्यभिमान देन भेदातु, जीवानामपि 'सर्वे जीवाः सर्वमयाः' इति श्रुत्या अपरिच्छेदात् परिच्छिन्नव्युष्टयभिमानकृतः परिच्छेदनमः । तन्न समष्ट्रिव्यष्टयोः स्थूलत्वसाम्येनाभेदे चिन्तिते 'परिच्छेदाभि- माननिवृत्या परिच्छेदभ्रमनिवृत्तौ तदभिमानिनोरपि विधवराजयोरभेददर्शन स्यादिति ।। एतात्रयमकारः इत्यादिनोकम् पादान! मात्राणां चाभेद श्रीतक्रममनुसृत्यैव , 'अकारमात्र विश्वः स्यात् । इत्यादिना वक्ष्यामीत्यभि- संधाय अपश्चीकतेत्यादिनोकं द्वितीयपाद व्याचष्टे ज्ञानेन्द्रियाणीत्यादिना- ज्ञानेन्द्रियाणि पश्चैव पञ्च कर्मेन्द्रियाणि च ॥३१॥ 1. व. परिच्छिन ण्यपि।

·पुर्यष्टकामिति । एकैकं पञ्चकमेकैसा पुरी, मनआदिचतुष्टयमेका पुरी, कामादिकं प्रत्येकमेकैका पुरीति पुर्यष्टकं। एतच ज्ञानेन्द्रियादिपञ्च जीवस्य भोगसाधनागत तदुपाधित्वेन तदवसानप्रदेशत्याच पुरीव राजः सध्याख्यम्। श्रोतं त्वङ् नयनं 'घ्राणं जिह्वा धीन्द्रियपञ्चकम् । वाक्पाणिपादपायूपस्था कर्मेन्द्रियपश्चकम् ।। ३२ ।। मनो बुद्धिरहङ्कारचित्तं चेतचतुष्टयम् । सङ्कल्पाख्यं मनोरूपं बुद्धिनिश्चयरूपिणी ॥ ३३ ॥ अभिमानात्मकस्तद्वदहङ्कारः प्रकीर्तितः । अनुसन्धानरूपं च चित्तमित्यभिधीयते ॥ ३४ ॥ सङ्कल्पाख्यमिति । सकल्पवृत्तिरूपेण परिणतमन्तःकरणे मनः इत्यर्थः । निश्चयास्यवृत्तिपरिणतं च बुद्धिः । अभिमान वृत्तिपरिणतमन्ता- करणं अहङ्कारः । पूर्वोत्तरानुसधानरूपवृत्तिमचित्तमित्यर्थः ॥ मनो बुद्धिरहङ्कारश्चित्तं चेति चतुष्टयम् । सशयो निश्चयो गर्वः स्मरणं विषया इमे ॥ इत्यभियुक्तोक्तेः । तत्र गर्योऽभिमानः , स्मरणमनुसंधान , विषया. साध्या वृत्तय इत्यर्थः ॥ ३४॥ प्राणोऽपानस्तथा व्यान उदानाख्यस्तथैव च । समानश्चेति पञ्चैता कीर्तिताः प्राणवृत्तयः ॥ ३५ ॥ सं वाय्वग्न्यम्युक्षितयो भूनरक्ष्माणि पञ्च च । अविद्याकामकर्माणि लिङ्गं पुर्यष्टकं विदुः ॥ ३६ ॥ प पुरीत्यर्थः॥ 1. म. जिना माग घेन्द्रियपदकम् ·२० . पञ्चीकरणवार्तिकम्। शानेन्द्रियाणि खलु पञ्च तथापराणि फन्द्रियाणि मन आदिचतुपं च । प्राणादियश्चमथो वियदादिकं च कामक्ष कर्म च तमः पुनरष्टमी ॥' इत्यभियुक्तोक्तरिति । तन पातिके अभियुक्तलोके "च अविद्यातमन्दी पूर्वपूर्वभमनन्यवासनारूपाविद्यापरी । मूलाविद्यायाः कारणशरीरत्वेन सूक्ष्म शरीरान्त वासंभवात् । पूर्वपूर्वभ्रमजन्यवासनायामप्यविद्याशब्दः प्रयुक्तो वाचस्पतिमित्रैः 'अनिर्वाच्याविद्याद्वितयसचिवस्या हत्यत्न । यद्यपि -- पञ्चप्राणमनोबुद्धिदशेन्द्रियसमन्वितम् । अपञ्चीकनभूतोत्थं सूक्ष्माझं भोगसाधनम् ।। इति प्राणादिसप्तदशकमेव लिङ्गशरीरमिति आत्मबोधादावुक्तम् । भन्न च कामकर्मादीनामपि लिङ्गशरीरान्तर्भाव उच्यते एतत्सूक्ष्मशरीरं स्यादिति' तथाप्यात्मबोधादिश्लोकेषुपलक्षणपरलेन कामकर्मादीनामपि ग्रहण स्वीकर्तव्यम् । अन्यथा ते शरीरनयेऽपि अन्तर्भावाभावेन शरीरत्रयापलापेऽपि तदपलापा- भावप्रसंगाद । तथा च स्थूलप्रपश्चस्सोऽपि स्थूलशरीरं , सूक्ष्मप्रपञ्चः सर्वोऽपि सूक्ष्मशरीरें, मूलप्रकृतिः कारणशरीरमिति शरीरत्रयापलापे सर्वग्नपश्चापलाए- सिद्धिरिति द्रष्टव्यम् ।। ३६ ।। एतत्सर्वमशरीरं स्यात् मायक प्रत्यगात्मनः। एतत्पुर्यटकं । तस्य निरसनयोग्यतां दर्शयितुं मायिक इति विशेषणम् । एवं 'सूक्ष्मशरीरं निरूप्य तस्य यस्यामवस्थायां भोगसाधनत्वं तामवस्थां दर्शयति- करणोपरमे जाग्रसंस्कारोत्यप्रवोधात् ।। ३७ ॥ ग्राह्यग्राहकरूपेण स्फुरण खम उच्यते । 1. नास्ति।

·सव्याख्यम् । २ करणोपरम इति । करणानां चक्षुरादीनां उपरमे सति जामदनुभव. जन्यसंस्कारोन्थान्त करणवृत्तिरूपायोधयुक्तं यद्माह्यप्राहकरूपेण स्फुरण चैतन्यमस्ति तद्विषयभूतरथगजादिः तद्विपयकान्तःकरणवृत्तिश्चेति द्वयं स्वप्न इत्यर्थः । मूले 'जागरितसंस्कारजः प्रत्ययस्मविषयः स्वमः' इत्युकत्वात्तदनु- सारेणैवं व्याख्यातम् । अन्यथा चैतन्यस्य स्वप्नावस्थान्तर्भावे तस्याप्यपलापापत्तेः ।। एवं शरीरमवस्था चोक्त्वा तदभिमानिनं दर्शयति. अभिमानी तयोर्यस्तु तेजसः परिकीर्तितः ॥ ३८ ॥ अभिमानीति । तयोः स्वमसूक्ष्ारीरयोः । तैजस इति । तेजसि वासनायामभिमानित्वेन निवृत्तो भवतीति तैजस इत्यर्थः ॥ ३८ ॥ हिरण्यगर्मरूपेण वैजसं चिन्तयेद्बुधः । अत्र हिरण्यगर्भशब्देन समष्टिमूक्ष्मशरीराभिमानी सूत्रामोच्यते । व्यष्टिभूतपत्रपुषशाखादिकं समष्टिभूतवृक्षल्पेण पश्यति एको वृक्ष इति , तथा व्यष्टिभूतसूक्ष्मशरीराभिमानिनं आत्मानं स्पष्टिक्ष्मशरीराभिमानं हित्वा समष्टिसूक्ष्मशरीराभिमानित्वेन ध्यायेदित्यर्थः ।। एवं सूक्ष्मशरीरं स्वप्नावस्था तदभिमानिनं चोकारार्थमुक्त्वा मकारा पक्तुं कारणशरीरं तस्य भोगसरादिकामवस्था तदभिमानिन च दर्शयति- चैतन्याभास' सचितं शरीरद्वपकारणम् ।। ३९ ।। आत्माज्ञानं तव्यक्तमव्याकतमितीर्यते चैतन्येति । केवठाज्ञानस्य शरीद्वयकारणावासभाधेतन्यामास- सचितमित्युक्तम् । चैतन्यप्रतिविम्यसहितमित्यर्थः । पन्छरीरद्वयकारणमज्ञानमति तदव्यमव्याक्तमितीपत इति संबधः । #. चिवन् । यया - अप यदित्यध्याहारः।

·-- 1-- । पञ्चीकरणवार्तिकम्। ननु शरीरद्वयकारणत्वे तस्यार्थक्रियाकारित्वेन सत्तावश्यंभावात्तत्कार्य- शरीरद्वयस्यापि सत्तासमवात्तदपलापो न संभवतीत्याशंक्य नार्थक्रियांकारिखमेव सत्वं किं तु अबाध्यत्वं, तच्चाविष्ठानतत्वज्ञानवाध्यत्वादज्ञानस्य नास्तीत्यनि- प्रायेगाह- न सन्नासन्न सदसद्भिन्नाभिन्नं न चात्मनः ॥ ४ ॥ न सदिति । तर्हि शशशृङ्गादिवदसदेव स्यादित्याशंक्याह- नासदिति । अज्ञोऽहमरमीत्यपरोक्षतया' प्रतीयमानत्वात् नात्यन्तमसदित्यर्थः । न च सत्वनिपेधेऽमत्व असत्वनिषेधे सत्वं वा वकव्यं । परस्परविरुद्धयोरन्यतर- निषेधेऽन्यतरावश्यमावादिति वाच्य ; परमते घटायन्ताभावे घटतदत्यन्ता- भावयोरभाववत् सत्वासस्वयोरप्यभावोपपत्तिरिति भावः। तर्हि केवलसद- सद्रूपत्वाभावेऽपि तदुभयरूपत्वं स्यादित्याशंक्याइ । न सदसदिति। एकस्यैकदैव सदसद्रूपत्वस्य विरुद्धत्वादित्यर्थः । ननु तदज्ञानमात्मनः सकाशाद्भिनं न वा ? भिन्नत्वे अद्वैतहानिः। अभिनवे बाध्याज्ञानाभिनवनात्मनोऽपि बाध्यत्वापत्तिरित्यत आह-मिन्नामिन्नमिति । भिनत्वाभिनत्वयोः परस्परविरुद्धयोरपि भावः पूविदेव द्रष्टव्यः । यद्यपि न भिनं नाभिन्नं नापि भिन्नाभिन्न कुतश्चिदित्यस्य सतोऽसतः प्रत्येक मिळितस्य च प्रतियोगित्वमुच्यत इति आनन्दगिरीये व्याख्यातम् । तथापि वार्तिके आमिन एव कण्ठरवेण मेदादिप्रतियोगित्वमुक्तमिति एवं व्याख्यातम् ॥ १० ॥ . . ननु सत्यादिना निर्वस्तुमशक्यत्वेऽपि सभागस्वादिना निर्वक्तुं शक्यत एवेत्याशंक्य सभागावं नाम सावयवत्वं । तचावयषरूपकारणसमवेतत्वं । तचाज्ञानस्यानादित्वेन नास्तीत्याह - न सभागं न निर्भागं न चाप्युभयरूपकम् । ब्रह्मात्मैकत्वविज्ञानहेयं मिथ्यात्वकारणात् ।। ४ ।।

·- - : सन्यारयम् । न सभागमिति । तहि निर्माग भविष्यतीत्याशंक्य तद्भागभूताना- मशभूताना पृथिव्यादीना विद्यमानत्वान्न निर्भागमित्याह --न निर्मागमिति । अत, एख नोभयरूपत्वमित्याह - न चापीतिः॥ ननु सर्वात्मना , निक्तुमशक्यले तत्स्वरूपाधिगतिरेव न स्यात् । लक्षणाभावे लक्ष्याधिगतेरसभवादित्याशक्य सत्यादिना निर्वचनाभावेऽपि आत्मज्ञानापनोद्यत्वादिरूपेण निर्वचनं संभवतीत्याह-ब्रह्मेति ! ब्रह्मा करव- विषयकाज्ञानस्यैवानर्थहेतुत्वात्तद्विषयकज्ञानमेव तन्निवर्तकमित्यर्थ । हेयमिति । नाश्यमित्यर्थ । ननु अन्यज्ञानेन अन्यस्य नाश कथमित्याशक्य मिध्यात्मात् तदधिष्ठानतत्त्वज्ञानेन तदज्ञानस्य निवृत्ति सभवतीत्याह-मिथ्यात्वेति ॥ एवं कारणशरीरस्य स्वरूपं निरूप्यावस्था निरूपपति ज्ञानानामुपसंहारो युद्धेः कारणतास्थितिः । वटवीजे बस्येव सुपुप्तिरभिधीयते ।। ४२ ॥ ज्ञानानामिति । अत्र ज्ञानानामिति बहुवचनात् स्थूलसूक्ष्मार्थ- विषयकाणा जाम समावस्थासंबन्धिना सर्वेषां ज्ञानानामभावो विवक्षितः । तर्हि वृत्तीनाममावे बुद्धरप्यभाव स्यादिल्याशङ्कयाह --- बुद्धेरिति । कारणा- तास्थितिरिति । कारणात्मना ज्ञानात्मना स्थितिरवस्थान। पुनर्बुद्धयुत्पादन- योग्ययासनात्मना भवस्थानमित्यर्थ । उपरत वृत्तिकतया बुद्धेः कारणात्मनाव. स्थिति सुपुतिरभिधीयत इत्यर्थ । ज्ञानानामुपसंहारो मुकावपीति बुद्ध कारणतासितिरित्युक्तम् । तावत्युक्ते जाप्रदशायामतिभ्याप्ति , कार्यदशायामपि कार्यस्य कारणरूपेणारस्थानात् अत उकम् -- झानानामुपसंहार इति । तलानुरूपं दृष्ठा तमाह-वटेति ॥ ४२ ॥ अभिमानी पोर्यस्तु प्राज्ञ इत्यभिधीयते । 1. म. कृतिकाया| ·पशीकरणयार्तिकम्। जगत्कारणरूपेण प्राज्ञात्मानं विचिन्तयेत् ॥ ४३ ॥ तयोः कारणशरीरसुपुःत्यवस्पयोः। जगदिति । व्यष्टिकारणशरीराभि- मानिनं प्राज्ञात्मानं समष्टिमायावच्छिन्नेश्वरात्मना चिन्तयेदित्यपः ॥ ५३॥ ननु विश्वतैजसादीनां बहूनामङ्गीकारे चिदमकमेकं तत्वमित्यद्वैत- हानिः स्यादित्याशङ्कय तेषा मेदस्य तत्तदुपाधिनत्वात् स्वतश्चिदात्मनो न भेद इत्याद . F विश्वतैजससौपुप्तविराट्स्ताक्षरात्मभिः । विभिन्नमिव 'संमोहादेक तत्वं चिदात्मकम् ।। ४४ ॥ विश्वति । अक्षरात्मभिरिति तृतीया इत्यंभावे । चिदात्मकमेकमेव तत्त्वं विश्वादिरूपेण विभिन्नमिव भासत इति शेषः। तत हेतुमाह संमोहादिति । चिदात्मकमेकं तत्वमित्यज्ञानादित्यर्थः ॥ १४ ॥ तादृशं ज्ञानं कथं भवतीत्याशङ्कय तादृशज्ञानार्थ प्रपश्चापलापप्रकार दर्शयति विश्वादिकेत्यादिना। तन प्रथम विश्वादीना प्रयाणां वैराजादीनां त्रयाणां च भेदाभाव- सिद्धयर्थ ऐक्यचिन्तनं दर्शयति-- विश्वादिकं वयं यस्माद्वराजादित्रयात्मकम् । एकत्वेनैव संपश्यदन्याभावप्रसिद्धये ॥ ४५ ॥ विश्वेति । यस्मादेवं संपश्येत्तस्मादात्मानमवयं पश्येदियुत्तरेण संबन्धः । ' तथा भेदचिन्तनेऽभेद एव भवतीत्यर्थः । तत्र प्रथमेनादिशब्देन लैजसमाजयोगइणं द्वितीयेनादिशब्देन सूत्राक्षरास्मनोहणं। एकत्वेनेति । पपा व्यधिपत्रपुष्पफलशाखादिकमेको वृक्ष इति एकावेन पश्यति तथा 1. सन्मोडादे सश्वम् । । ५. म. मारिता ·सम्याख्यम्। व्यष्टिविश्वादीन् समष्टिवैरा जात्मना पश्येदित्यर्थः । अन्याभावेति । अन्यत्वा- भावसिद्धये इत्यर्थः ॥ ४५ ॥ मकारस्य, तथा च त्रयः परिशिष्टा भवन्ति । तेषां त्रयाणामपि चिदात्मनि विलापन वक्तुं अकारादिशब्दस्याप्यालापसिध्ययं, शब्दार्ययोरभेदं दर्शयति- ओंकारमानमसिलं विश्वप्राज्ञादिलक्षणम् । वाच्यवाचकतामेदाद्भेदेनानुपलब्धिता ।। ४६ ।। ओंकार इति । विवप्राज्ञादिलक्षणमखिलमर्यजात सर्पशब्दात्मक- प्रणवमात्रं अमारोफारमकारमानं तत्र च स्थूलप्रपञ्चवाचकस शब्दात्मभाव सूक्ष्मप्रपश्चयाचकसर्वशब्दात्मकत्वमुकारस्य, कारण गचकमर्व- शब्दात्मकत्वं मफारस्य च द्रष्टव्यम् । एतत्सर्व माण्डूक्यभायादौ सद- मुकम् । सर्वशब्दात्मकावं च प्रणवस्य तयथा शंकुनेत्यादि छान्दोग्योपनिषदि स्पष्टमुक्तम् । तत्र हेतुमाह - वाच्यवाचनेति । भपितृपधानो निर्देशः । वाव्यवाचकामेदादित्ययः । वाव्यवाचकाभेदे हेतुमाह-मेदेनेति । वाच्यारेदेन याचकस्य, वाचकाद्भेदेन याव्यस्यानुपलब्धेरित्यर्थः । वाव्यवाचकाभेदो माण्डूक्योपनिषद्भाष्य दो मम्यनिरूपित इति नेइ प्रभ्यते ।। ४६ ॥ एवं सामान्यत प्रणवतदर्थयोरभेदमा का इदानी विशिष्य प्रणयावपाना तदर्थानां चामेदं दर्शयति अकारमात्र विश्वः स्यादुकारस्तेजमः स्मृतः । प्राज्ञो मशार इत्येवं परिपश्येत्क्रमेण तु ॥१७॥ अकारमालमिति ॥ ४७ ॥ एवं समाधिकालपूर्वकृत्यमुक्त्वा समाधेरव्यवहितपूर्व काटकर्तव्य प्रवि. पनप्रकारमाइ.. IP.

·पक्षीकरणयातिकम्। समाधिकालात्यागेवं विचिन्त्यातिप्रयत्नतः। स्थूलसूक्ष्मरमास चिदात्मनि विलापयेत् ॥४८॥ समाधीति । विश्ववैराजाद्यभेददृष्टीनां प्रणवावयवतदर्थाभेददृष्टीना चासुल मत्यादतिप्रयत्नत इत्युक्तम् ॥ ४८ ॥ स्थूलादिक्रमेण सर्व चिदात्मनि विगपयेदिति संक्षेपेणोक्तं विलापन- प्रकार विशिष्य दर्शयति - अकारं पुरुपं विश्वमुकारे प्रविलापयेत् । उकार तैजसं सूक्ष्म मकारे प्रविलापयेत् ।। ४९ ।। मकारं कारणं प्राझं चिदात्मनि विलापयेत् । अकारमिति । उकारे प्रविलापयेदिति । अकार उकार एवेत्येव- प्रकारेणेत्ययः । मकारे प्रषिलापयेदिति । उकारो मकार एवेति प्रकारेणेत्यर्थः । प्राज्ञ चिदात्मनि विलापयेदिति । मकारोऽहमेवेत्येवं- प्रकारेणेत्यर्थ । एवं च मकार ओंकार एव। ओंकारोऽमेवेति ,पाठान्तरं पातिकाननुगुणमेवेति वेदितव्यम् । तादृशपाठस्य सर्वोपनिषद्व्याख्यानाननु- गुणत्वात् । प्रपञ्चस्तु पञ्चीकरणभावप्रकाशिकायां द्रष्टव्यः ।। । - एवं चिदारमनि विलापयेदिति सर्वप्रपश्चप्रविलापनमुक्त्वा चिदारमार कीदृश इत्याकाक्षायो चिदामस्वरूप कथयन् संप्रज्ञातसमाधिप्रकारमाह- चिदात्माहं नित्यशुद्धबुद्धमुक्तसदद्वयः ॥ ५० ॥ परमानन्दसन्दोहो वासुदेवोऽहमोमिति । चिदात्मेति । अत्र च वाक्यद्वयातीकारात् पूर्वोत्तरार्धयोरहमित्यस्य न पौनहस्य । नित्यपदं शुद्ध इत्यादिषु सर्वत्रान्वेति नित्यशुद्धो नित्यबुद्धो ·- सव्याण्यम् । नित्यमुक्को, नित्यसद्रूषो नित्यमद्वयरूप इति । तथा च शुद्धत्वादीनां कादाचिकत्वं निरस्तम् । एतादृशचिदात्मरूपस्य इप्यमाणत्वे हेतुं दर्शयति- परमेति तस्य पूर्णतां दर्शयति वासुदेव इति ॥ सर्पवासी समस्तं च वसल्यंत्रति थे यतः । ततस्स वासुदेवेति विवद्भिः परिपठ्यते ॥ इति विष्णुपुराणवचनात्तस्य पूर्णत्वार्यकत्वादित्यर्थः परमानन्दसन्दोहनासो वासुदेवश्वति समानाधिकरणसमामः। आनन्दमन्दोहरूपा च सर्वेषामानन्दाना ब्रह्मानन्देऽन्तर्भावादिति दृष्टव्यम् । वासुदेवस्य प्रणवार्थत्वात् प्रणवाभिन्न वादो- मित्यस्य तद्वाचवासुदेवादिशब्दैः सामानाधिकरण्यं द्रष्टयम् । अथवा पूर्वार्धाकस्य महावाक्यार्थस्य स्वानुमवेनालीकारार्थो वा ओमिति ॥ एवं शम्दानुविद्धसंप्रज्ञातसमाधिमुक्याइसंप्रज्ञातसमाधि यातुं संप्रज्ञात- समाधिरूपवृत्तिविलयप्रकारमाह- ज्ञात्या 'विवेचित चित्तं तत्साक्षिणि विलापयेत् ।। ५१ ॥ ज्ञात्वेति । बहुकालं संग्रहातप्तमाधौ स्थिरवेत्यर्थः । वत्साक्षिणीति । विवेचकचितसाक्षिणीत्यर्थः ॥ ५१॥ इदानीमप्रज्ञानसमाधिमार- चिदात्मनि विलीनं 'चैनधि न पिचालयेत् । पूर्णरोधात्मनाऽऽसीत पूर्णाचलममुद्रान् ॥ ५२ ।। चिदात्मनीति । पुनः फि कुदियन आर-पणेति । तर दृष्टान्त- माइ- पूर्णति । न चतीसा। पूर्णः अयटम योऽ समः ता. दासीतत्परः ॥५२॥ 1. पिन - पाप

·पञ्चीकरजषार्तिकम्।
एवं समाधिप्रकारमुक्त्वा तत्परिपाकफळभूततत्वसाक्षाकारस्कार
दर्शयति
एवं समाहितो योगी श्रद्धाभक्तिसमन्विता ।
जितेन्द्रियो जितक्रोधः पश्येदात्मानमद्वयम् ।। ५३ ।।
एवमिति । एवमुक्तप्रकारेण समाहिता समाधियुक्तो योगी
तत्परिपाकानन्तरं अद्वयमात्मानं पश्येत् । ज्ञाने विध्यसंभवात् साक्षा-
करोतीत्यर्थः । ज्ञाने विध्यसंभने ताशमाक्षात्कारोत्सत्यर्थ ममाधिकालेऽपि
श्रद्धाभतीन्द्रिय नयकोधजयादीनामावश्यकता दर्शयति श्रद्धेत्यादिना ॥५॥
ननु लौकिक व्यागरं विहाय सर्वदा तत्वनिष्टा सम्माधिः कतुं न
शक्यत इत्याशङ्कयाधिकारिविशेषणीभूतवैराग्यस्यैव दााय समाधिदशायामपि
वैराग्य दर्शयति-
,
आदिमध्यावसानेषु दुःखं सर्वमिदं यतः ।
तस्मात्सर्व परित्यज्य तत्त्वनिष्ठो भवेत्सदा ॥ ५४॥
आदीति । आदौ भोगसाधनीभूतद्रव्यार्जने दुःखं, मध्ये तस्परिपालने
दुःख, अवसाने तन्नाशे दुःखमियप्रकारेण सर्वमपि सर्वदा दुखहेतुरेव ।
एवं ब्रह्मलोकान्तलोकसाधनकर्माद्यार्जनमपि दुःखहेतुरेवेति निश्चित्य साति-
शयानित्यफलसाधनं सर्व परित्यज्य नियनिरतिशयपुरुषार्थसिद्धयर्थ सर्वदा
तस्वनिष्ठारूपसमाधिमान् भवेदित्यर्थः ।। ५४ ।।
एवं समाधिनिष्ठया तस्वसाक्षात्कारलामे किं फलं भवतीत्याशंक्य
छवकत्यता भवतीत्याइ.
या पश्येत्सर्वग शान्तमानन्दात्मानमद्वयम् ।
न तेन किंचिदानन्य ज्ञातव्यं वावशिष्यते ॥ ५५ ॥

·- सष्याण्यम्। कृतकृत्यो भवेद्विद्वान जीवन्मुक्तो भवेत्सदा । आत्मन्यारूढभावस्तु जगदेतन्न वीक्षते ।। ५६ ।। कदाचिद्वयाहारेषु दैतं यद्यपि पश्यसि । वोधात्मव्यतिरेकेण न पश्यति चिदन्वयात् ॥ ५७ ॥ य इति । सर्वन परिपूर्णपरमानन्दाद्वयनमरूपं आत्मानं साक्षात्कुतः सर्वानन्दाना ब्रह्मानन्द एवान्तर्भावादाप्तव्यान्तरं नास्ति । 'यस्मिन्विज्ञाते समिदं विज्ञातं स्यादिति' ज्ञातव्यान्तरमपि नास्तीत्यनः कृतकृत्यो भवतीत्यर्थः । कृतकृत्यो भवेदित्यस्य विवरण जीरन्मुक्तो भवेदिति। सदेति सदा ममाधिकाले तदितरभिक्षाटनादिव्यवहारकाले चेत्यर्थः । अन्यथा जीय. न्मुकन्वल्प ज्ञानाकाले विदेशकैवल्यकाले चाभावेन विरोधात् । अत एवं समाधिकाले तदितरभिक्षाटनादिव्यहारकाले द्रुतदर्शनेऽपि तस्य मिथ्यालेने दर्शनान जीवन्मुक्तताया विरोध इति दर्शयति - कदाचिदिति । यदजन- साधारणद्वैतदर्शनमटीकरोति-द्रुतं यद्यपि पश्यतीति। तहिं यद्धजनाको विशेष इत्यत आह-योधात्मेति । यद्धजन सदा देत पश्यति। विज्ञान कदाचि-समाधिम्यनिरिक्तकाल एस, दयेको विशेषः। अपरस्तु, योधामध्यतिरेकेण देतं सत्यता पश्यति , पिस्त सत्यतया न पश्यति । तत्र हेतु -चिदन्वयादिति ! सर्वत्र प्राचे चित एव सत्तास्नानुम्यूनत. ज्ञानादित्यर्थः ॥ ५७ ॥ बननो ·पञ्चीकरणयातिकम् । यथा एकस्यैवेन्दोमैदेन भान नेत्राषष्टम्भाद्यपाधिवशात्तथैकस्यैव ब्रह्मणस्तत्त. दुपाधिवशाद्देवतिर्यमनुष्यादिरूपेण भेदभानमित्यर्थः ॥. ननु तत्वसाक्षात्कारानन्तरमज्ञाननाशेऽपि पुनश्शरीरादिप्रतिभासाङ्गी- कारेऽनिर्मोक्ष एव स्यादित्याशङ्कय तस्यावधिमाह- प्रतिभासश्शरीरस्य तदाऽऽप्रारब्धसंक्षयात् ।। ५८॥ प्रतिमास इति । तदा शानकालेऽपि शरीरस्य प्रतिभास: आप्रारब्धसंक्षयादिति च्छेदः । मर्यादायामाङ् प्रारब्धक्षयपर्यन्तं । तन्नाशे तु शरीरादिपतिभासोऽपि नश्यतीत्यर्थः । तदुक्तमभियुक्तः - शारण नश्येत्परमार्थरूपं कार्यक्षम नश्यति चापरोदयात् । प्रारब्धनाशात् प्रतिमासनाश एवं त्रिधा नश्यति चात्ममाया ॥ इति । । - अस्मिन श्रुति प्रमाणयतिः तस्य तावदेव चिरमित्यादि श्रुतिरब्रवीत् । तस्येति । तस्य ज्ञानिनस्तावदेव तावत्पर्यन्तमेष चिरं विलम्बः यावप्रारब्धकर्मणा न विमोक्ष्ये न विमोक्ष्यते । अथ प्रारब्धकर्मविमोचनानन्तरं संपत्स्ये संपद्यते । लकारपुरुषव्यत्ययश्छान्दसः। ज्ञानेनाज्ञानस्यावरणशक्ति नाशेऽपि तस्कृतो विक्षेपः कंचित्कालं चक्रभ्रमिन्यायेन , परमते तन्वादि- नाशानन्तरमपि पटादिवच्चानुवर्तत इति भावः ॥ तर्हि विदुषो वद्धजनस्येव शरीरादिप्रतिभासांगीकारे तत्कृतसुख- दुःखादिकमपि स्यादित्याशंक्य तस्य मिथ्यात्वेन ज्ञातवान दुःखादिहेतुत्व. मिल्याइ प्रारब्धसानुवृत्तिस्तु मुक्तस्याभासमानतः ॥ ५९ ।।

·शुदम् । अत एष केपलानन्दरू। तस्पारिनिता दशति-मन इति । प्रधानपनमानन्दं मां पदमरनुते ।। ६२ ॥ १ सव्याख्यम्। रातीत्यर्थः । तया च सर्वदा मुक्त एव स्यात् ज्ञाततमः पुमानसौ । प्रारब्धस्येति । प्रारब्धस्य प्रारब्धकार्यस्य शरीरादेरित्यर्थः । मुक्तस्य जीवमुक्तस्य आभासमानतः प्रतीतिमालान तु वस्तुतोऽनुवृत्ति- यथा सचिनानन्तरं रज्जुनरव ज्ञातयतः अति. सारश्याद्रज्ज्वाः साकारतया प्रती नावपि न भयकम्पादोनि एवं जीवन्मुकत्य शरीरादिप्रती तावपि मिध्यावेन ज्ञानान दुःखादिहेतु वमिति भावः । तत्र हेतु- -सर्वदेति । ज्ञाततत्तः पुमान् सर्वदा समाधिकाले तदितरव्यवहार. काले च मुक्त एव । 'ब्रह्म वेद ब्रा भवति' इति श्रुत्या ज्ञानसमकालमेव मुक्तेः सिद्धत्वात् । ततो विदुपः शरीरादिप्रतिभासेऽपि न दुःखादिप्रसक्तिरिति माह- भाव:। प्रारब्धक्षयानन्तरं विदेहकैवल्यप्राप्तिप्रकारमाह-- प्रारब्धभोगशेपस्स संक्षचे तदनन्तरम् ॥ ६॥ अविद्यातिमिरातीतं सर्वाभासपियर्जितम् । आनन्दममलं शुद्ध मनोवाचामगोचरम् ।। ६१ ॥ प्रारम्धेति । अरिया शारेण नश्योदल्यादिश्लोफेनोका त्रिविधा, सेव तिमि यातुस्वरूपाचादकत्वात् तदतीत निवृचावियामित्यर्थः । कारणा. भावमुक्त्या कार्यभावनप्याए-- सवि । आभास्यन्त इत्याभासा. शरीरादपः तार्जितमित्यर्पः । यानिनियतीतल्यादेवाम सर्वाभासरियनितावादेर - मनांसि पाचश्च मनोवाचः तासामगोचर अपरिमिनमादिपः ॥ १ ॥ मानी नाप्रतिपत्त्य अन्याय गन्यापापमाह याध्यापकनिमुक्तं देयोपादेयार्बितम् ।

·-- पञ्चीकरणवार्तिकम्। वाच्येति । तद्दशायामिष्टानिष्टपरिहारार्थ प्रवृत्त्यादिकं वारयति हेयेति । आनन्दस्याज्ञायमानस्य पुरुषार्यवाभावादाह-प्रज्ञानधनमानन्द- मिति । स्वप्रकाशतया ज्ञायमानानन्दरूपमित्ययः। प्रज्ञानघनमित्यनेन भावादि- मत ३२ चिदचिंदात्मकं न भवति , किं तु केवलज्ञानस्वरूपमेवेति दर्शितम् | आनन्दस्वरूपस्यात्यन्तमभिलपितत्वात् पुनर्वचनम् । विप्लव्याताविति विषिधातु निष्पनत्वात् विष्णुशब्देन त्रिविधपरिच्छेदरहित ब्रह्मोच्यते । विष्णोरिदै वैष्णनं ब्रह्मस्वरूप राहोशिशर इत्यादिवदमेदेऽपि मेदोपचारः | पद्यत इति पदं अश्नुते प्राप्नोति । ब्रह्मस्वरूपो भवतीत्यर्थः । न तु विष्णोः पदं वैकुण्ठाल्यं लोकं प्राप्नोति । तस्योपासनाफलत्वेन तत्त्वसाक्षात्कारफलवा- संभवात् । ब्रह्मसाक्षात्कारस्य 'ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवतीत्यादिश्रुत्या ब्रह्मक्यप्राप्ति- फलकत्वादिति भावः ॥ ६२ ॥ एवं मुमवनुग्रहार्थ कृतस्य प्रकरणस्यार्थग्रहणे प्रकारमाह- इदं प्रकरणं यत्नात् ज्ञातव्यं भगवत्तमैः । अमानित्वादिनियमैर्गुरुभक्तिप्रसादतः ॥ ६३ ।। इदमिति । इदं पञ्चीकरणार्तिकरूपं प्रकरणं यत्नात् गुरुशुश्रूषादि- यतपूर्वकं ज्ञातव्यं अर्थतो ज्ञातव्य , मुमुक्षुभिरिति शेष । कीदृशैर्गुरुभि- तिव्यमित्यत आह - भगवत्तमैरिति । वेदान्तजन्यज्ञानवन्तो भगवन्तः तेषां भगवद्पस्यात् । तस्वसाक्षात्कारवन्तस्तु भगवत्तमानिमित्तैस्तान् गुरुन् कृस्वेत्यर्थः । 'गुरुभित्विा गुरूणां मत मित्यादिदर्शनात् । पुनः कीदृशैरित्यत - अमानित्वादीति । अमानित्वादयः अमानिस्वमदम्भित्वमित्यादि भगवद्गीतोक्ता नियमा येषां तैरित्यर्थः । तद्विज्ञानार्थ स गुरुमेवाभिगच्छेत् समित्पाणिः श्रोत्रियं प्रसनिष्ठ'मित्यादिश्रुतेः । एवंविधा गुरव, प्राप्या इत्यर्थः । न च तादृशाः कृतकृत्यतया किमर्थ मामुपदिशन्तीति वाच्यम् । तद्विति प्रणिपातेन परिप्रभेन सेक्या । उपदेश्यन्ति ते ज्ञानं ज्ञानिनखस्व. 1 - आद ·३३ सांपास्यम् । दर्शिनः ॥' इति गीतावचनात् नाध्या अपि केवल कृपया उपदिशन्तीति भावः । गुरुभक्तीति । गुवी च सा भकिवेति गुरुभक्तिस्तया य प्रसादा, गुरूणामनुग्रहस्तस्मात् शतव्यमित्यर्थः । गुरुपु भकिरिति वा ।। ६३ ।। एवं विशिष्टगुवनप्रहादिदं प्रकरणमर्पतो झाया कि कर्तव्यमित्यत 1 इमां विद्या प्रयत्नेन योगी संध्यासु सर्वदा । समभ्यसेदिहामुखभोगानासक्तधीसुधीः ॥६४ ॥ इति श्रीमत्परमहंसपरिवानकापरावर्य मठकरभगवतादशिष्य श्रीसुरेभराचार्यविरचितं पधीकरण संपूर्णम् ।। इमामिति । विद्या विवाहेतुभूतमिदं प्रकरणनित्ययं । उपनिषद पाच्यविधाहेतुभूतवेदान्तवाक्येषु उपनिन्दितदष्टव्यम् । प्रयत्नेनेति । लोकयातदिविय यपान सपा प्रपन पोलया। संध्यासु सायातः संप्याच समन्यसेत् सम्यगम्पसेर अर्यानुसंधान जपंदित्यः । तार- कारिण दर्शयति-रहेति । वाम्मे साधनचतुष्टपसंपन्युरलक्षगायः1 गुपीरिति रक्णमननजन्यज्ञानवानिपः। रतनगन्नन निविपासनेऽधिकारामि। अनया पधीकरणार्विकामरणापाच्या। मीतमः प्रीतो मात्परिनुपापिना मी मोलपम् ।। इति शम् ॥६५॥ इति भीरमधरियरमाय धीमतिप्प भोमजानेवारी मशिप भीमदमिनरनारायणेन्द्र- सरसतीमिः रिति पारगमनम् ॥

·॥ श्लोकानुक्रमपिका ॥ है। 20 28 26 । 25 . एतसूक्ष्मशरीरं स्पाद एवं समाहितो योगी. ओ. ओंकारमालमखिलं ओंकारस्सर्ववेदानां 25 प 19 28 कदाचिद्वयवहारेषु 29 1 - किंतु पश्यति मिध्यवर 17 कृतकृत्यो भवेद्विद्वान् " अकारं पुरुष विश्व अकारमात्रं विश्वः अधिदेवतमध्यात्म अभिमानात्मकत्त अभिमानी तयोर्यस्तु अविद्यातिमिरातीत अहंकारस्तयाध्यात्म आ आत्माज्ञान तव्यक क्षादिमध्यावसानेषु आपो रसात्मिका: आसीदेकं परं ब्रह्म इ इदं प्रकरणं यत्नात् इन्द्रियैरर्यविज्ञानं इमां विद्या प्रयानेन खं वारवान्यम्बु 19 7 20 5 'माघमाइकरूपेण घ प्राणमध्यात्ममित्युक्तं 2 . 15 82 12 ---- १ 83 चक्षुरध्यात्ममित्युक्तं चित्तमच्यात्ममित्युक्त" चिदात्मनि विलीन चेत् 17 - 27 उपस्थेन्द्रियमध्यात्म 18 एलेक मागमेकस्मिन् जिबाध्यात्म तथा जानानामुपसंहारो 10 23 ·पृ.स य यः पश्येत् सर्वग शान्त येयं जागरितावस्था 9 17 17 व 7 सतः स्थूलानि भूतानि तमोऽध्यात्ममिति प्रोत तस्मादाकाशमुत्पन्न तस्य तावदेव चिर त्वगण्यात्ममिति प्रोकं 15 30 81 10 पागध्यात्ममिति प्रोत वाच्यवाचकनिर्मुक्त वाग्वादिभागाश्चत्वारो विश्व बैराजरूपेण विश्वतैजससौषप्त विधादिकं त्रयं यस्मा 18 22 26 7 18 " शब्दस्पर्शरूपगुणे शब्दस्पर्शरूपरस श्रोत्रं त्वझ्नयन श्रोतमध्यात्ममित्युक्त 10 19 19 न सभागं न निर्भाग प पञ्चीकृतानि भूतानि परमानन्दसन्दोहो पादावध्यात्ममित्युकं पायुरिन्द्रियमध्यात्म पृषिच्यादीनि भूतानि प्राणोऽपानस्तथा न्यान ब वाह्यान्तःकरणैरेवं बुदिरध्यात्ममियुक म मसारं कारण प्राई मनोऽध्यात्ममिति प्रोके मनो बुनिरहंकार 13 17 26 16 91 समाधिकालाप्रागेवं सर्वदा मुक एव स्यात् ह इस्वावध्यात्ममित्युक्त हिरण्यगर्भरूपेण 18 16 21 19