·RATIY
BHAYAR
IVE
W.Ja7
। वेदान्तसार
श्रीमदद्वयानन्दशिष्य
श्रीसदानन्दविरचितः
श्रीमदापदेवकृत चालवोधिनी
व्याख्यामहितः ॥
sa 1 v
SADJĀPA
श्रीरङ्गम
थीवाणीविकासमुद्रायन्त्रालयः

·PREFACE. mentary called name VIY MYAE Vedantasára is a clear and concise statement of tbt doctrines of adrarta whose chief epponent is the Giant of intellecte --Sri Sankara Bhagavatpädacharya Though this work is already well known to the Public, 19 this edition is published for the first time the com- Bålabodbin' by Apadēva the great Nimams, scholar sobo is well known by the famous purpa imamsa prakarana that goes by his Åpadoviya The existence of this rare commentary as brought to my notice by Brahmasri S Subrabmanya Sastrigal, of Tanjore to whom I am rouch indehted not only for the faultless pres8 copy of the commentary that he sent me but also for his kindness in going through the prools The value of this edition 9 furtber considerably enbanced by the splendid critical English Introduction so kindly written at my request by my esteemed friend Prolessor K Sundararama Anar Avl, MA, of Kumbakonam In this scholarly Iptroduction Professor Sundararama Aiyar, jo bis usual vigorous and tborough.gping style, controverts all the arguments adduced by Dr Thibaut and Co? Jacob against the statem of ldvaita as expounded by Sri Sankara and refutes their conclusions as absolutely baseless He thoroughly removes the misconceptions of the Oriental Scholars +

·11
.
.
regarding the teacbinge of Sri Sankara and concludes
•with the wholesome advice that the bhashyas should
not be road witbout a proper teacher teacbor bo
bas basde a patient, thorough, and exhaustive study of
tho •gubject and who kaows fully the sampradaya.
The Introduotion must be carefully studied to bo duly
appreciated and my obligation to the Professor for
having contributed this nost valuable piece of literary
disoussion in the midst of his multifarious avocations, in
beyond the ken of words I sincerely trust that this
criticism would go a great way towards helping the
right understanding of the teachings of Sri Sankara by
Abi Western Savants.
J. K. Balasubrahmanyam,

·INTRODUCTION
BY
Prof. K. Sundararama Aiyar, M.A.

·INTRODUCTION THE HE VEDANTA-SARA of Sadananda has long been recognised in India as a valuable Fork containing a clear and accurate sum. mary of the philosophy and religion of the Upanishads as systematised and formulated by Sri Sankaracharya. As an introduction to its study, we purpose to deal critically with various mis.; conceptions regarding that religious system which have been brought into carrency by two European writers-by Colonel:G:A. Jacob w brought out an "edition (Bombay, 1894) of Sanskrit Text of the Vedanta-Sara (with trit commentaries) and a translation of the same as a volume of Trubner's Oriental Series (London, 1891), and by Dr: Thibaut in his famous Intro. (luctior to his tratıslation of Sankara’s Sarirakabhashya (Sacred Books of the East Series). The misconceptaons relate to historical and doctrinal points of great importance for the school of religious thoaght against which they are directed, ·ij and this attempt to remove them is made solely with a view to serve the cause of truth. Two preliminary questions present them. selves for consideration,–(1) Can we claim for Sankara's Vedantic doctrine the support of a great and weighty tradition before his time? (2) Can we claim for its leading loctrines the authority of the most ancient Upanishads and the Sutras of Badarayana? As regards the first topic, Dr. Thibaut says:-"Sankara does not, on the whole, impress one as an author particularly anxious to strengthen his own case by appeals to ancient authorities." Of Ramanuja, on the other hand, he says:—"In addition to Bodhayana, Ramanuja appeals to quite a series of ancient teachers- Purvacharyas who carried on the true traditions as to the teaching of the Vedanta and the meaning of the Sutras." We maintain, against Dr. Thibaut,' that Sankara_refers in explicit terms to the Purvacharyas of his own school, that his references are made so as to convey a special significance, and that lie makes quotations and otherwise also demonstrates the value he L ·ii attaches to the teaching given before his time, the commencement of his Bhashya on the Taittiriya-Upanishad, he has the following verse:- यैरिमे गुरुभिः पूर्व पदवाक्यप्रमाणतः । व्याख्याताः सर्ववेदान्तास्तानित्यं प्रणतोऽस्म्यहम् ॥ "I offer my constant obeisance to those Gurus (teachers) who, in former times, have commented on all the Upanishads by explaining the words, the sentences, and the proofs.” This verse unmistakeably refers to the Purvacharyas of the school to which he belonged. Again the Sariraka-bhashya contains explicit refer rences to, and quotations from, the writings of Gaudapada whose name was most prominent in the Advaita school at the time when Sankara en- . tered upon his own work and mission. Take, for instance, the following passage. "Taarafusgruſainiarit:" "l'ith reference to this point, teachers, knowing the established tradition as to the purport of the Vedanta, bave made the following declaration". The language used by Sankar in this and other similar references to (aulapada has to be carefully noted, Gaudapada ·iv is spoken of not siinply as the knower of the real purport of the Vedanta, but as the knower of the established tradition regarding it (sampradayavid). The doctrine, therefore, propounded by Sankara is one which in his time had become recognised as having a venerable antiquity and as represented by numerous Purvacharyas to whom, is already stated, he pays his meed of hornage in his Bhashya on the Taittiriya-Upanishac. Moreover. in his Gita-Bhaslıya, Sankara makes the following statement:- "Biserajad सर्वशावविदपि मूर्खवदेव उपेक्षणीयः" " Whatsoever his mastery of all other branches of knowledge, he who does not know the sampradaya must be discarded in the same way as we discard all perverse and ignorant people.” In his Bhashya on Prasna-Upanisłąu, lie says: शृणु श्रुत्यर्थे हित्वा सर्वमभिमानं न त्वभिमानेन वर्षशतेनापि श्रुत्यों ज्ञातु शक्यते सर्वैः पण्डितमन्यैः" "Give up all your egotistic fancies, and listen to the meaning of the Sruti. Independent effort, even if continued for a hundred years, cannot disclose the true import of the Sruti to those whose heads are filled with selfconceit and who foolishly assume that they can know it for themselves (without the tcacher's 56 .

·aid)." These passages clearly show the value he attached to established tradition in the interpretation of the true doctrine of the Sruti and flow strongly le condemned the idea of interpreting it by independent effort. We now turn to the sccond preliminary consideration, “Is the Vedanta doctrinc of Sankamcharya supported by the most ancient Upanishads and the Sutras of Vyasa?" We are of opinion that the determination of the dates of ancient Indian works and personages is at present in a most chaotic condition. All Western and some Indian scholars are agreed only in regarding the traditional Indian dates as unreliable anel they differ among themselves widely in regard to every point in dispute. The question which of the Upanishads are really oldaand which aro not is incapable of being determined by the application of any uniform or reliable test. Can we regard as old those from which passages are taken for discussion in the Sutras of Badarnyana? Then the Kaushitaki, Svetasvatara, Jabals, and other Upanishads will have to be regarded as old. Seconılly, if we are to regard as olet those which are commented upon by ·Sanksınıcharyn, then we have to nccount for the fret that Indian tradition ascribes to him the authorship of commentories on the Svetasvatura and Xrisimhintapani Upanishads. What becomes, then, of Dr. Roer's opinion accepted by Colonel Jacob-that the Svetagvatara "does not belong to the scries of the more ancient Upanishad " and that it was "composed not long before the time of Sankamcharya " and could not for that reason be regarded as an old or classical Upanishad? Thirdly, Colonel Jacob holds that "the Svetasvatara is said to be the oldest Upanishad in which the illusory nature of phenomena is plainly taught, and that tract is evidently post- Buddhistic." How, then, does he account for the fact that Ramanujacharya who, as is well known, denies the doctrine of the illusory natnre of the world, accepts this same Upanishad as of equal authority with the rest and quotes from it throughout his work. All Indian schools of Vedanta are agreed that the Svetasvatara is as authoritative as any of the other Upanishads and contains the same teaching. Nor Is this the opinion only of Indian authorities. European writers, too, have supported them in this view.

·Fa instance, the late A. E Gongh holds that "the perusal of the Svetasvatara Upanishad will satisfy the reader that its teaching is the same as that of the other Upanishads--the teaching, that finds its full and legitimate expression. in the system known as the Vedanta." In India, the authenticity of an Upanishad is not made to rest on the determination of its age, but on the determination of the question whether it does, or cloes not, form a part of the tradition preserved by the Vedic Sakha (the school or succession of teachers) to which it belongs. Whenever questious of dnte are raised, conflict and confusion is known to be inevitable as scholars rarely agrees and victory inclines almost always to the side on which the big battalions are manged. Questions like these can never be determined satisfactorily by the voice of a majority. The still small voice hehind continues to revolt aginst the decision thus obtained, and often the whirligig of time is known to bring its revenges. Let u4 now take our stand on what are universally accepted the classical Upanishads and consider some of the opinions expressed by Dr. Thibaut and Colonel Jacob regarding ·Siinkam's Vedantic cloctrinc. Colonel Jacob says:~-"It may be admitted that if the impossi. ble task of reconciling the contradictions of the Upinnishads and reducing thein to n harmonious and consistent whole is to be attempted at all, Sankam's system is about the only one that could do it, But more than this it would secm impossible to concedc." Dr, Thibaut writes as follows: "Sankara'n method enables him to recognisc existing differences which other systematisers are intent on obliterating And. there has yet to be made a further and even more important admission in favour of his system. It is not only more pliable, more capable of amalgamating freterogencous material than other systems, but its fundamental doctrines are manifestly sin greater harmony with the essential teaching of the Upanishads than those of other Vedantic systems." Sankara's aim was to formulate and to systematise the teaching of the Sruti without reading into his doctrine any. fort of un- Vedic tradition, however venerable or popular. The aim of the Veda is not to put forth a systematically connected and formulated view of the facts of the universe, but to explain

·ix,
to man his real nature and destiny and to guide
him along the path which leads him to the goal
of life. That is why the Veda is regarded as an
independent source of human knowledge side by
side with sensuous perception and ratiqgination.
As Sankara points out:-"ace pe Farcag
garut Tafta eplayù ” “ The authoritativeness of
the Veda with regard to the matters stated by it
is independent and direct, just as the light of
the sun is the direct means of our knowledge of.
form and colour." We cannot understand the
Veda in the light of any other authority; on the
other hand, the Veda; as traditionally interpreted,
is the supreme authority in the light of which
we have to test the authority which attaches to
all other sources of spiritual knowledge. Other
authorities have value only in so far as they
accord with the Sruti, and lose all claim for
recognition when they come into conflict with it.
. Hence, we entirely agree with Dr. Thibaut in
holding that the Advaita doctrine of Sankara
marks "a strictly orthodox reaction against all
combinations of non-Vedic elements of belief and.
doctrine with the teaching of the Upanishads."
We fail to understand how, holding this view,
A
2)

·Dr. Thibaut-and, following him, Colonel Jacobcould at the same time hold that Sankara kas read certain of his own non-Vedic views into the Upanishads for the purpose of reducing them to a system. There is really not a shadow of justification for this view, as we hope to show later on when dealing with the detailed criticisms of Dr. Thibaut on Sankara’s interpretations. His system as a whole, and every detail of it, . rests solely and purely on the authority of the Sruti, as traditionally interpreted in the school to which he belongs. We shall also deal at once in general terins with the other preliminary question regarding the exact relation in which Sankara's doctrine stands to the Sutras of Vyasa. Dr. Thibaut says: "The philosophy of Sankara would on the whole stand nearer to the teaching of the Upanishads than the Sutras of Badamyann." We shall, at a later stage, liave to show that cvery doctrine supposed by Dr. Thibaut (and Colonel Jacob) to be read into the Sutras by Sankara is to be found in them directly and by implication. Meanwhilc wc shall only remark that no one who knows anything of Indian ·1 xi. trædition ein grant that the Sutras of Badnia; yaya were ever accepted by any school of Vedic thinkers otherwise than as containing the essence of the doctrine of the Upanishads. In India, the Vedas have been all in all, and every system of theistic doctrine and every religious text-book of every such system have accepted their authority in toto. The Sutras of Badarayana, in particular, are intended as a presentation of the teaching of the Upanishads in a reasoned form and free from all doubts, imperfections, and inconsistencies. As Sankaracharya points out, “वेदान्तवाक्यकुसुमप्रथनार्थत्वात्सूत्राणाम्, वेदान्तवाक्यानि हि सूत्र- रुदाहृत्य विचार्यन्ते । वाक्यार्थविचारणाध्यवसाननिर्वृत्ता हि ब्रह्मावग- तिनीनुमानादिप्रमाणान्तरनियत्ता" “The Sutras have inerely the purpose of stringing together the flowers of the sentences of the, Vedanta. The sentences of the Vedanta referred to in the Sutra are discussed by us here For the realisation of Bralınan is produced by the deterinination, consequent on discussion, of the purport of the sentences of the Vedanta, not by other sources The of knowletige such as inference, &c." Sutras owe the authority they command to the fact that they contain in a convenient, concise, 66

·xii
•
and systematic form the teachings which are
found scattered in the voluminous Upanishadic
literature. It must also be remembered that
they are, to some extent at least, what Mr. A.
E. Gough calls them, "a minimum of meinoria
technica, and nearly unintelligible." Colebrooke
also
says:-"Hinting the question or its solution
rather than proposing the one or delivering the
other, they but allude to the subject. Like the
aphorisms of other Indian sciences they must
from the first have been accompanied by the
author's exposition of the meaning, whether
orally taught by him or communicated in
writing." The "allusions" in the Sutras must
be clearly brought out by the expositor. The
supreme function of an Acharyn is to teach the
disciples of his school the essence of the doctrine
as contained in the Upanishads, to clear doubtful
points, to expand hints, to connect what is
seemingly unconnected or conflicting and to
contrive to build into the Vedic teaching any
scemingly disjointed fragments shich nay be
found in the Vedas as transmitted to us. No
Vedantin, whatever his school, can be found
willing to admit that the Sutms do not tench the
C

·X111 D essential tenets of that school, or indifferent to a proposition of that kind. For Vyasa is really and essentially the inspirer, systematiser, and promulgator of all that is best in Hinduism. Sankara calls him .the Vedacharya, the teacher of the Vedas, and Srikantha--the author of the Bhrashya of the Pasupata school-calls him "Sarvajna-Sikhamani," "the highest gem among the knowers of everything." No Hindu worth the name can be found prepared or willing to concede that the finest and ripest product of his deathless work for humanity can contain anything to which we cannot accede, or fail to contain anything which we value as an essential part of our faith. The idea, therefore, of some Western Orientalists that there is a clivergence of some kind between the teaching of the Upanishads and the system built up by Vyasa in the Sutras can find no favour with Hindu thinkers and teachers. We next deal with the astounding conclusion arrived at by Dr. Thibaut-a conclusion which Colonel Jacob regards as "impossible to resist”—that neither the older Upanishads nor the Sutras contain any of the essential doctrines

·xiv
of the Advaita' system of Sankaracharya. Dr.
Thibaut writes as follows: "They do not get
forth the distinction of a higher and lower
kriojledge of Brahman; they do not acknowledge
the distinction of Brahmane and Isvara in
Sankara's sense; they do not hold the doctrine
of the unreality of the world; and they do not,
with Sankara, proclaim the absolute identity of
the individual and the highest Self." These large
statements are made with a cocksureness and
emphasis which are astounding when, on the
other side, the great Gerinan Sanskritist and
thinker, Dr. Deussen, and the British Orientalist
Jr. A. E. Gough, have held that these doctrines
-all forming the vital parts or corner-stones of
the Advaita-Vada--are taught in
both thie
Upanishads and the Sutras. It is necessary,
first, to expo e the utter shallowness of the urgu.
ments on which Dr. Thibaut bases his strange
and startling statements, and then to ndduce in
questionnble évidence to show how strong and
soliel are the foundations on which Sankarila
»ystem stands, Dr. Thibant's discursjon fint
turns upon the import of the Sutrie, am then of
the lipanishads. We follow the same orler.

·XV „Dr. Thibaut's first argument in his discus. sion of the Sutras turns upon a technical question' of some importance. It may be summed up as , follows:--The last three padas of the fourth Adhyaya refer throughont to one subject only, viz., the successivc steps by which the soul of him who knows the Lord reaches the world of Brahma and lives there without returning to the cycle of rebirths. Also, the last sum of the last parla of the last Adhyaya--"BFAITÍA: Tapatua: veera" "( Of them there is) no returning according to the Word, No returning, according to the Worl" contains the upasamhara or conclusion of the whole work and it must be regar led as describing the lasting condition of those who have finally guiner freedom froin This apriori impression Sankara denies and regards the threc padas (with the cxception of two adhikaranas) as describing the fate of him who has lower knowledge. He also regards the concluding Sutra above quoted ** only describing a stage on the road Inukti, a stage belonging to the fictitious samsara and infinitely below the bliss of liberation. It is strange, however, that Dr. Thibaut, after inaking sainsara.

·out what he considered a strong case against
Sapkara should at the same time say of his so.
called apriori impression regarding this conclud.
ing section and sutra that "it could hardly be
appealed to as decisive." We ask, why does he
put it forward at all as an argument against
Sankara ? Dr. Thibaut then proceeds to a detailed
consideration of the two adhikaranas (viz., iv. 2,
12-14, & iv. 4, 1-7) which Sankara, according
to him, detaches from the rest of these last three
padas of the work and regards as describing the
state of him who, before his death, had risen to
the knowledge of the highest or unconditioned
Brahman
As regards Dr. Thibaut's argument that
the Upasamhara (whether we take the concluding
padas or the concluding sutra) does not refer to
the realisation of the unconditioned Brahman,-
the reply is that the Advaita system attaches
more importance to the Upakrama--the part
which introduces the topic of a section---than to
the upasamhara or
conclusion. If the
upasamhara also refers to the same topic, it adds
to the strength of our conviction regarding the
import.of the whole section, , But when the
5

·xvii, . context (prakarana) of a section is settled and, introduced, it settles the import of the entire section and of every other part of it down to the close. The whole section is under its governing influence and has to be understood so as to conform to the particular context in view, This is what is known as T#9174at, unification of, or mutual conformity between, different portions of the section. Where the concluding part so-called cannot be brought into conformity with the introductory part and no ekavakyata (unification) 16 possible the concluding part ceases to be recognised as such and must be regarded as a new topic altogether. The Advaitin maintains what the eminent Vedantic teacher, Appaya Dikshira, calls उपक्रमपराक्रम', the superior validity of the context as determined by the introductory part. The saine eminent teacher also delivers himself as follows in his Siddhantalesa-Sangraha :- यत्र कवाक्यता प्रतीयते तत्रैकस्मिन्नेवार्थे पयवसानेन भाव्यम्, अर्थभेदै प्रतीतकवाक्यतामाप्रसङ्गात् । ......यत्र तु परस्परमेकवा. क्यला न प्रतीयते तन पूर्ववृत्तमविगणय्य लब्धात्मक विरुद्धार्थक वाक्य साथै योधयत्येव इति न तत्र पूर्ववृत्तस्य प्राबल्यम् ॥

·xviii "Where a consistent unity between then is seen to exist, the upakrama and the upasamhara (the commencing and concluding portions) must he regarded as referring to the same topicas, if they refer to different topics, it implies a breach in the unity of the context. Where, on the other hand, no unity is seen to exist, the sentence which refers to a different topic has its own special significance, and what has preceded it has no importance whatever in relation to it." If we bear these remarks in mind, the fact that the major portion of the last three padas of the fourth Adhyaya and the last sutra of the same do not refer to the Unconditioned Brahman need not frighten us. As the whole work refers to it, and as this has been proved in the beginning of the work, there is no harm if the concluding parts do not also refer to it. All that is wanted is to bring the concluding part into consistency and unity with the context. in the present case, the concluding padas and the concluding sutra are known to describe the state of him who has the knowledge of the lower Brahman (Miranyagarbha) and can be brought into definite relation with the higher and unconditioned Brahman.

·xix For the Jiva who attains to the world of Hiranyagarbha by devout meditation (upasana) ultimately attains to the Unconditioned Brahman when the Bralıma-Kalpa comes to a close, and he never again returns to the cycle of rebirths (samsara). In the world of Hiranyagarbha he is enabled to enter on the enquiry into the higher Brahman which brings on the goal of final relense. Dr. Thibaut, also, makes a detailed investigation of the two adhikaranas above mentioned (viz., iv. 2, 12-14 and iv. 4, 1-7) with a view to showing the untenability of Sankara's contention that they describe the state of him who, before his death, had attained to a knowledge, of the highest Brahman. With regard to the first-named adhikarana his objections to Sankara’s treatment are:-(1) There is no indication of u new topic being introduced.--But Dr. Thibaut abandons this objection when he immediately proceeds to state that it is "not decisive in itself." So long as we can feel assured that the topic of a section is different from that of the previous one and cannot be brought into unity with it, the mere ab-ence of an "indication " to that effect carnnt alter the nature of things and cannot be ·brought forward as an objection to the treatment of what it is in itself. No one would regard a horse as a cow simply because it happens to be fer for the moment in a coisher and there ja consequently no indication prima facie of its being kept in a place set spart for feeding a horse (2) The occurrence of fet (hy) and not a (tu) in the lect of sutra 13 shoirs that this sutra is appro. priately understood as furnishing a reasım for the opinion advanced in the preceiling Sutra as embodying a refutation of a previous statement- This objection is of no importance for the particle hy has not one sense only, that of assigning a reason, but also is used to express the sense of what is well-known (prasiddha). In the present case, the latter is appropriate as the Sutra refers to the denial of the soul's departure as Trell-known and undeniable, and hy is added to show the fact. · Moreover, every sutra which states the siddhanta (the correct opinion) need not necessarily bave a tu included in it. The addition or omission of a particle cannot alter the nature and intent of a Sutra otherwise clear and complete. (3) Dr. Thibaut says:--"The 'some' referred to in the Sutra would on Sanka-

·Eri
ra's interpretation denote the very same persons
to whom the preceding Sutra had referred, vizy'
the followers of the Kanva-sakha (the two Vedic
passages referred to in 12 and 13 being Brib.
Up. iv. 4, 5 and iii, 2, Il according to the
Kanva recension); while it is the standing practice
of the Sutras to introduce by means of the
designation 'eke members of the Vedic sakhas,
teachers, &c., other than those alluded to in the
preceding Sutras "--To this the reply is that
Sutra 13 is meant to refute the Purvapaksha
stated in Sutra 12. This Purvapaksha refers to
the statement in Madhyandına sakha, "7771-
ESLOTT JOFTAFA” “From him the vital spirits do
not depart". This is understood as meaning
that the soul of him who dies passes out of the
body together with the pranas and that, therefore,
the soul and the pranas are not separated from
each other. This statement is brought forward
to ascertain the sense of the statement in the
Kanva-sakha (Brih. Up. iv, 4, 5) **7 at 50017
TATA"? " Of him the vital spirits do not
depart." The Purvapaksha brings forward the
ablative case ("from him") in the statement of the
Jadhyandina-sakha to determine the import of

·xxii the case of hiin" in the statement of the Karva. sakhn just quoted. The 'eke' of Sutra 13 refers to the Kanva-saklı (iii, 2, 11) and is therefore different from the Undhyandinn-sakha whose statement is relied on for establishing the Purva. paksha. Dr. Thibaut supposes that iii. 2, 11 of the Kanva-sakhn is brought in to refute the statement of iv, 4, 5 of the same sakla, and hence his difficulty. We now take up Dr. Thibaut's discussion of the sccond of the two adhikarunas above referred to, viz., iv, 4, 1-7. Dr. Thibaut's first remark is:-"The result of this closer considerastion of the first set of sutras alleged by Sankara to concern the higher knowledge of Brahman entitles us to view with some distrust Sankara's assertion that dnother set also-iv, 4, 1-7--has to be detached from the general topic of the fourth adhyaya and to be understood as depicting the condition of those who have obtained final absolute release."--As tre have shown above that his entire discussion of Sankara's interpretation of the first set of Sutras is altogether unsatisfactory and based on errors of ·xxiii all kinds, there is not the least justification for his assumption of an attitude of self-satisfied distrust of Sankara's discussion of the second set of Sutras. Such a distrust would be to some extent justifiable if Dr. Thibaut's criticism of Sankara's interpretation of the first set had been a success, instead of the total faiture we have shown it to be. In the light of our demonstrativu of his failure, it cannot fail to appear premature. We shall now proceed to review his discussion of Sankara's interpretation of this second set of Sutras. As before, his first criticism is that " their wording gives no indication whatever of their having to be separated from what precedes, as well as that follows." In replying to Dr. Thibaut's criticism of Sankara's interpretation of the first set of sutras, we have, already dealt with this vague and unmeaning generality as it deserves, and we content ourselves with referring the reader to the remarks already made. His second criticism is that “the last sutra of the set (7) obliges Sankara to ascribe to his truly released souls qualities which clearly cannot belong to them, In the same breath Dr. Thibaut makes the extraordinary admission that Sankara ·xxiv t 9 as states that those qualities belong to them SITETITETYTO "when conditioned by phenomena". The latter is the correct statement. So, Dr. Thibaut's previous statement of Sankara's position is lavowedly erroneors. Sankara makes no such stateinent himself. Dr. Thibaut makes a self-contradictory statement of his own, and thus he refutes himself,--not Sankara. Dr. Thibaut erroneously translates “ganh "Thus also". Really it means, “Ever (if it is) thus," or "though it is) thus". Interpreted thus, the Sutra contrasts the attributeless in. telligence which constitutes the essential nature of the Self with attributes such as loridly power which appertain to the limited condition of the soal previously to the attainment of liberation, Lastly, Dr. Elibart fails altogether to comprehund the scope of some remarks made by Sankara's commentator, Govindananda, towards the close of his explanation of Sankara's bhashya on this Sutra. He thinks that Govindananda points to "difficulty" in Sankara's interpretation and that "lis (Govindananda's) attempts to get over the difficulty certainly does not improve inatters". The 2 ·XXV con mentator nelther mentions a difficulty of the kind suggested, nor attempts to get over it. He only takes this opportunity to gire his views on a somewlint connected topic which is neither here nor elsewhere mentioned or discussed by Sankara in any of his works, but which has formed the subject of a vide divergence of opinion among the Inter exponents and teachers of the Advaita school, - viz., whether there is one primeval avidya (universal ignorance) of which the particular portion forming the limiting adjunct of each Jiva is destroyed by the . Brahma-jnana (Knowledge of Brahman) which brings release, or there is a different primeval avidya special to each. Govindananda decides in favour of the former, and holds that there in no authority for the latter. Dr. Thibaut before closing the present topic, remarks as follows:-"In connection with the two passages discussed, we meet in the fourth adhyaya with another passage, which indeed has no bearing on the distinction of Apara and paravidya, but may yet be shortly referral to in this place as another and altogether un. C ·xxvi loubted instance of Sankara’s interpretations not alway's agreeing with the text of the Sutrag." The passage referred to consists of Sutras 7-16 of the third pada which contains the views of three teachers Badari, Jaimini, and Badarayan. Dr. Thibaut admits, though unwillingly, that Sankara’s procedure in detaching from the rest of the adhikarana the sutras which set forth Badarayana's view "though not possible, yet cannot be said to be altogether illegitimate." He gives no discussion of the subject. He proceeds, however, to remark that, as Badari's view is inentioned first and Jaimini's afterwards, the former is the purvapaksha, and the latter is the siddhanta and that Sankara is wrong in deviating from the rule which regards the concluding statement (upasamhara) as containing the authoritative doctrine. We have already discussed this view at length and stated our grounds for rejecting Dr. Thibaut's estimate of the comparative importance of the upakrama and the upasamhara There is, therefore, no need to repeat the arguments already advanced. Dr. Thibaut affirms that even the Upanishads do not support what he calls above the ·; xxoji listinction of apara and paravidya. We shall quotc passages-a few only out of hundreds which cin be quoted-thich expressly and unquestionably make such a distinction. 'यत्र हि तमिव भवति तदितर इतर पक्ष्यति; यत्र त्वस्य सर्व भात्मैवाभूत तत्केन के पश्येत् केन कं विजानीयात् ' "Where there is what seems a duality, there one sees the other ; where all has become the Atman, for this person who is to see whom? Who is to know whom?” buat नान्यत्पश्यति नान्यच्छृणोति नान्यद्विजानाति स भूमा ; अथ यमान्यत्प- श्यत्यन्यच्छृणोत्सन्यद्विजानाति तदल्पम् ' “Where one sees not another, henrs not another, knows not another, that is unlimited (thumn); where one sees another, hears another, knows another, that iş limited (alyam)." 'यो वै भूमा तदमृतम् , अथ यदल्पं तन्मय॑म्' That which is unlimited is immortal ; that which is limited is mortal.” 9 Hata', 'न तु तद्वितीयमंति', अभयं वै जनक प्राप्तोऽसि' arises where there is a second." "There is no second there." "Janaka, you have gained fearlessness." Paye after page may easily be filled up with passages contrasting two kinds of existence and two corresponding kinds of knowledge-one in which there are seeming differences of all kinds, and another in which all difference vanishes “ Fear ·or xxviii and the One only remains without a second. The Mundakopanishad (I. 4..)) expressly and by haine inakes the distinction between pararidyrı anii. aparavily--the distinction of which Dr. Thibaut denies the esistence in the Upanishads. It may be perhaps contender that the aparavidya therein referred to is the purely external ritualistic section (karnahanda) of the Hindu religion. But various upasanas (devout meditations) are also taught in the karınakanda, and are technically known as karmangavabaddha-upasan, devout ineditation fixed on what forms a limb of (Veclic) ritual. Even the upasanas taught in the Upanishads are of the same kind,--purely mental. So, both kinds of devout meditation whether fixed on a limb of Vedic ritual or on the supreme personal God-form part of the inferior knowledge spoken of here. Wherever the unconditioned Brahman is referred to in the Upanishads, it is the higher knowledge (pargvidya), not the aparavidya (lower knowledge) that is kept in view. The Kenopanishad alscontrasts in express terms the lower knowledge of the Personal God (upasana or bhakti) from the higher ·skis, passage of knowledge (vidya proper) of the One Existence or Reality :-'तदेव ब्रह्म स्व विद्धि नेदं यदिदमुपासते' “That is Brahman which you know thus, not tliis which you thus worship.” This sentence is repeated again in successive passages in the context where it occurs so as to impress the difference between the knowledge of the higher Brahman and the devont ineditntion on the lower Brahman on the mind of the disciple. We maintain also that the same contrast is brought ont in the famous Chhandogya-Upanishad :mega Firriga Bieitchharganya"" In the beginning, Dear, there was Sat (Existence, Reality) only-One only without a second." The variety and multiplicity of the phenomenal universe subsequent to creation is here contrasted with the One Reality previously existing. It is impossible to maintain for a moment that the Upanishads do not propoundfor they do so in a hundred places in all possible modes of expression--this distinction between a higher and lower existence and knowledge of which the latter does not, while the fornier does, lead to final release from Samsara. Dr. Thibaut proceeds :-"If we have not ·XXX to discriminate between a higher and dower knowledge of Brahman, it follows that, the distinction of a higher and a lower Bralıman is likewise not valid. But this is not a point to be decided at once on the negative evidence of the fourth Adhyaya, but regarding which the entire body of the Vedanta-Sutras has to be consulted. And intimately connected with this -in fact, one with it from a certain point of view--is the question whether the Sutras afford any evidence of their author having held the doctrine of Maya, the principle of illusion by the association with which the highest Brahman, in itself transcending all qualities, appears as the lower Brahman or Isvara." After the state. ment of the above fairly exhaustive argument in refutation of Dr. Thibaut's first contention, we can now certainly maintain that it follows as an undeniable consequence that the distinction of a higher and lower Brahman can also be maintained. We proceed to show that his further arguments on this head are equally baseless, and that both the Sutras and the Upanishads maintain the distinction. Dr. Thibaut says :-"Placing myself at the point of ·Xxxi vier of a Sankara, I am startled at the outset by the second sutra of the first adhyaya which undertakes to give a definition of Brahman." And why? Brahman is defined in this sutra ps* "that whence the origination and so on (i. e. the sustentation and absorption) of this world proceed." Dr. Thibaut holds that "the highest Brahman is not properly defined as that from which the world originates.” And again :- " That from which the world proceeds can by a Sankara be accepted only as a definition of Isvara, of Brahman which by its association with Maya is enabled to project the false appearance of this world, and it certainly is as improbable that the Sutras should open with a definition of that inferior principle from whose cognition there can accrue no permanent benefit, 'as, according to a remark made above, it is un. likely that they should conclude with a description of the state of those who know the lower Brahman only and thus are debárred from obtaining true release." “Furthermore, "in later Velantic writings, whose authors were clearly conscious of the distinction of the higher absolute Brahman and the lower Brahman ·xxxi relating to Maya or the world, we meet with definitions of Brahman of an altogether different tyre." Dr. Thibaut inentions two of these definitions,—"the current definition of Bmhman as Sat-chid-ananda" and the “samrid stayamprabha, the sele-luminous principle of thought which, in all time past, or future, neither starts into being nor perishes," In reply to these observations, we maintnin that Dr. Thibaut is wrong in saying that the de finition contained in the sccond sutra "can by Sankara be accepted only as a definition of Isvara, of Brahman in association with maya.” It is a definition only of the absolute Brahmanfor Brahman, as Sankara states frequently, is nitya-suduha, nitya-muhta, always free from association with maya. It has no positive attributes by which it can be defined. It cannot, in. deed, be defined, it is anirtlesya ; it cannot be known, agrâhya, as it is one only without a second, Whenever we give a definitioh of any kind, the object is to produce a theoretical knowledge (Parolsha-jnana) of what is defined. A definition mentions attributes (viseshanas) or lakshanas (characteristics or differentiating qua- ·Xxxii litig). In the former case, the purpose is to exclude objects having attributes different froin' those nientioned ; in the intter case, the purpose is to exclude all other objects and to turn the attention to the particular object ili vier. In the case of Brahman), however, whether we de. fine by riseshanas or lakshanas--by taking tat. aestha lakshanas (accidental attributes) as in the second sutra, or by svarupa lakshanas (essential characteristics), viz., Sat-chit-anandam-only the absolute Brahınan is taught. For there is in reality no visisht or qualified Brhman. Dr. Thibaut is not justified in saying that the definition contained in the second sutra "can by a Sankara, be accepted only as a definition of Isvara," (i.e.) of Brahman in association with maya, and not of the pure or absolute Brahman. As the Advaitic teacher Brahmanandaswamimquoting substantially Madhusudana Sarasvatimsays in his Ratnavali, a commentary on the Siddhanta-Bindu:- 'लक्षणबोधवाक्यमात्रस्य लक्षणविशिष्टयोधनद्वारा लक्षणोपलक्षितास. alegrert "All sentences which teach us characterising attributes, through the knowledge of whut seems to be attributed by the definition, produce the knowledge of the undiferenced ob- ·XXXIV to US. serves to is ject which is oily indicated--but not inquinated '-by the attributes mentioned." For example, when we speak of a house ng "that on which a Crow was or is scen to sit" that serves to define or indicite the house The sitting of the crow which define the house or indicate it to us not a characterising attribute which forms an inseparable part of it. Similarly, the definition in the second Sutra serves to indicate to us the absolute Bmhman and not Isvam, the Braliman associated with maya, ---for the Brahman, according to the Advaitic doctrine, is eternally pure and devoid of all attributes. Even the definition of Brahman as Sat-chit-ananda does the maine thing, viz., it indicates the suddha or absolute Brahman. Moreover, the object of the second sutra is to describe Brahman as the cause of the world-- as both the operative and material cause of the world--and not simply as pure and abso. lute. The first sutra postulates the inquiry into the absolute Brahman, as only the knowledge of it can lead to release from Samsara aud supieme Bliss (nisreyasa). The author of the Sutra bas practical aiın in the systematic inquiry upon 2 ·XXXV > 4 which he starts -- viz., to help 'the inquirer i his search after the goal of existence. Tho second sutra, therefore, has first to define Brahiinan, not by means of its essential characteristics which place it out of relation with the world but by what will, while not inquinating it (for that is impossible), bring it into relation wit] the world of which the inquirer forris a part. If Brahman were defined by essential characteristics, i.e., by what it is in itself, that would be entirely uvintelligible and unpractical and calculated to discourage and turn away the in. quirer. The time for bringing out the essential characteristics frould be when the uniform por. port of the entire Sastra has to be declared :? Tat or Brahman, (1. 1. 4), or when the inquiry into the means (sadhanra) of realisation of Bruh. inan is fiuished and the time comes for leclaring Bralıman as the fruit (phala) of such realisation (Adhyaya IV). To beyin rith Brahman as what it is in itsellmand sitbout stating any relation of any kind between it and the inquirreis to stultify the purpose with which the Sutrakaru starts upon the inquiry into Bralıman -- Brahma-jinasi, stated in Sutra 1.

·XXXV? man, Finally, we have the express statement in the Prasna-Upanishad that the syllable Om expresses both the higher and lower Brahman :- 'galHLATA 97 9797 TL AZİATT:' " O Satyakama, this Omkara is both the Higher and lower Brah- In the Mandukya Upanishad, it is pointed out that the involucrum of the soul in the stage of sushupti is the beatific vesture or Ananda-maya-kosha. The individual soul in this state is styled Prajna, while the universal soul in the same state, the internal ruler, is called Isvara. Speaking of this universal ruler, the Upanishad says:-'एप सर्वेश्वर एप सर्वज्ञ एषोऽन्तर्यामि एष योनिः सर्वस्य प्रभवाप्ययो हि भूतानां' “He is the loral of universe, he is the knower of all, he is the internal ruler, he is the cause of all, from whom all beings are born and into whom all are dissolved."" We have already had occasion to quote the statement of the Kenopanishad, 'तदेव ब्रह्म त्वं विद्धि नेद WICHT' "That only is Brahman which you know, not this which you worship thus." Here we have the distinction between Brahinan as yreya (the object of knowledge) and. Isvara is wpasya, (the object of devout meditation). Innumerable other passages may be quoted from the ·xxxyii Upanishads to show the distinction between Brahman and Iswara. As for the Sutras, we have already overthrown Dr. Thibaut's argu. ments directed against Sankar's reference of the two adhikaranas of the second and third padas in the Fourth. Adhyaya to the absolute Bralım. Hence, Dr. Thibaut's contention that neither the Stras nor the l'panishads contain the distinction of the higher and lower Brahman postulated by Sankara falls to the ground. The (listinction exis and is insisted upon everywhere not only by implication but in express terms, and the same is the Ciese also necessarily, with the knowledge of the higher and the lower Brahman. Thirdly, Do the Sutras holdsor do they not hold-the doctrine of Maya? Here we deeln it necessary to point out that Sankara means by Maya nothing more than Prakriti or matter. Ifaya, prakriti, nevidya, avyalta, aryalrite, are all with him synonymous terms. To Sankara and, therefore, to all his followers Jaya or avidya (ignorance) is bhava-rupa, positive in its character,not nbhara-rupa, not negative only, for it ·xxxviji . jn nyavaharika-satta, phenomenal existence. The relation in which phenomena ---matter or maya or. Prakriti-stand to the Noumenon, Brahman, Atman is similar to that in which pratibhasika or apparent existence stands to vyavaharika existence. When we see silver in place of the mother-of-pearl, silver cannot exist for us if !liere is not the substratum of the inother-of-pearl. Secondly, as soon as the mother-of-pearl is perceived, the perception of silver ceases. Similarly, no material world of phenomena can exist for the perceiver if there is not the noumenal substratuin of the Atman ; also as soon as the Atman is known, the perception of the world censes. As Atman is Chaitanya-karupa, Knowledge in its essential nature, the phenomenal world which ceases with the knowledge of the Atman is of the nature of Aviilyn, ignoritnice, 40 positive in its chincter. In relation to tlic Atm'ın, honcver, there is no cssential difference bctwcu lyrahur and Pratibhauri (plicnomuual existence and apparent existence). Both cease for him who lias knon the Atman, and therefore for liin both are unsubstantin As between themselves,

·xxxix
however, there is a good deal of difference.--for
the transiency of Pratibhasa is as the poles apart'
from the transiency of Vyavahara. The
transiency of the former is the transiency, of
the state of dream, the transiency of the latter
means the transiency of the finite (which may
endure for æons upon cons and then disappenr)
in relation to the Infinite which exists the same
for all eternity. Both
'yavahara and
Pratibhasa are positive in character, ---for during
the time perception lasts, they exist outside the
mind. They are not the creations of the mind
as with the Vijnanavadins, Buddhistic idealists,
The Allvaitins are realists, for they hold that
only a thing which exists in the external world
can be known by the perceiving mind That
which does not exist is like the horns of a hare;
it is sinyn, ahhrva, and so cannot become an
object of perception to the mind of man. Both,
however, are transient. Arparent existence
(Pratibhasa) ceases when its substratum of
Vyavahara is perceived; phenomenal existence
(Vyavahara) ceases when its substratum of the
Atman is perceived-We have given this
lengthy explanation, and even repeated one or

·x! two ideas again and again, so that we may nrake clear what we shall proceed to say. It does not seem always quite clear to the mind of Dr Thibaut that—with Sankara-Maya, avidya (ignorance), prakriti, avyakta, akåsa, &c., are all synonymous terms. Sankara states this expressly in his bhashyn on i, 4, 3. "अविद्यारिमका हि सा बीजशक्तिः अव्यकशब्दनिर्देश्या तदेतदव्यंक कचि- दाकाशशब्दनिर्दिष्टं कचिदक्षरशब्दोदित क्वचिन्मायेति सूचितं “That causal potentiality (of the world) is of the nature of ignorance (nescience); it is denoted by the term undeveloped this undeveloped (principle) is in some placca denoted by the term Akasa...in some places it is denoted by the term Akshara...in some places it is spoken of ns Maya". Dr Thibaut makes also another mistake when he says “ Maya constitutes the upis dana, the material cause of the world". This is no doubt right from the purely Vyavaharić stand-point, but not from the ultimate and correct point of view. For, to Sankara, Brahman is the only ultimate and absolute reality which, when known, stultifies the rest So,'ultimately, Bmhınan must be thc upadana or material cause of both the Non-manifested (or undeveloped) ·xti, Avyakta (or Maya or Avidyn, Akasa, &c.) and of its cranntion, the manifester world. Hence the Sutra i. 4, 23. Hence, also, Sankara erplains as follows in his bhashya on that sutmi.. 'उपादानकारणं च ब्रह्माभ्युपगन्तव्यं निमित्तकारण च" * Braliman is to be acknowledged as the material Cause as well as the operative cause." If thesc remarks are borne in mind, we shall easily sec how egregiously Colonel Jacolerrs when he says that “the ori Vaya is nowhere used by Sankurn as ar synonyın for avidya, but is expressly said to be produced by it,--and that in no sense whatever does he regari it as the cause of the world," Further on he says:--"Naya has without doubt the sense of an illusory appearance, produced and withdrawn at will; but, where in the whole range of Verlantic literature is there anything preclicated of avidlya." No doubt this is in one sense true, -for the word maya has also another meaning that of an illusory appearance, as in the state of dream; But it is also used, as already explained, as synonymous with avitlya, prakriti, avyakta, &c. and it is in this sense that it is an emanation of Brahman, and that Brahman is above ex·xlii plained by reference to Sutra iv, 2, 3 and the bhashya on it—the upâdûna or material cause (prakritt) of the phenomenal world (avidya). It must be noted that the word prakriti means in this Sutra only the upádána.or material cause, while above it has been shown to be also synony mous with avidya, avyakta, and.maya. Colonel Jacob say's that "the phrases अविद्याकल्पित, अविद्या- कृत, अविद्याभ्यस्त, अविद्याध्यारोपिन, अविद्यानिमित्त, and अविद्या - grynaifa literally swarm in the bhashya, while such compounds as Arditēra, &c., are nowhere to be found. This makes no difference, if the above explanations are bornc in mind. Sankara, however, used the word 1411.ja in his Dakshinamurti-stotra which is surely an authentic work of his, for it is commented upon in his Manasolasa by the famous Vartilakara, Suresvara. The following passage also of the Bhashya clearly shows that maya is used as synonymous with world in a compound: — "TAICHID GET- प्रयमौदासीन्य मायाव्यपाश्रय च प्रवर्तकत्वम् " "The non. activity of the Highest self is inherent in liis own nature, and his moving power is inherent in (or due to association with) Maya. Colonel Jacob say's that later on Maya canle to be used . 31 ·xliit both senses, as the associate of Jiva, and nvidya ns the asso: ciate of Isvara. This is because Mnya, as above stated, has two senses, Sankam used them in and the word inust be understood differently to suit different places. The words ajnana and avidya are nox-a-days used also in both these senses, as then we speak of mulajnana and fulajnana (original and partial ajunna), mulandya and tulavidya (original and partial avidya). Now, let 14 proceed to examine Dr. Thibruth arguments for his contention that the Sutras do not contain the doctrine of Mayrıthat is, they do not support the view that the world is only phenomenal, not nonmenal, existence, like the Atmun. As alressly explained, this is what the Advaita doctrine menns when it speaks of the unrenlity of the world. Dr. Thi. baut refers to ii. 1, 6 which contains the Verlantin's reply to the Sankhiyan objection that the pon-intelligent world cannot spring from an intelligent principle. The reply, as the Sutra states it, in, "HI" ** Bnt it is seen," i.e., it 18 inatter of common observation that tous ·xliv : intelligeiit things are produced from being endowed with intelligence; hair and nails, for instance, spring from animals, and certain insects from duny. Dr. Thibaut objects to this reply as follows:-"An argument of this kind is altogether out of place from the point of view of the true Sankara. According to the latter, the nonintelligent world does not spring from Brahman in so far as the latter is intelligence, but in so far as it is associated with maya. Maya is the u pâdâna of the material world, and Jaya itself of a non-intelligent nature." This must appear a manifest blunder to those who have followed us in our explanation above regarding the ultimate relation of Maya to Brahman as stated in i. 4-23, ---Maya as an emanation (Vivarta) of Brahman. Brahman in tke virarla-upâdâna of Maya. This is the ultimate doctrine of Advaita. It is only when we take the manifested world into consideration that the undifferentiated (Avyakta or Maya) is the upâdâna of the differentiated and, manifested world. But Brahman itself is upâdâna of Maya-just as the mother-of-pearl is the rápdána of silver. Hence the instances above alleged of the production of hair and nails from animals are

·al
Dr.
closely analogous. For in these cases as well as
in the entiation of Maya froin Brahinan, that
which is non-intelligent springs from timt
ishich in intelligent, and thus the reply to the.
Sankhyan objection is an appropriate one.
Thimnut entirely misses the point ly his Enilure
to juderstand or remember the explanation given
ini, 4, 23.-Dr. Thibaut next takes up Sutra !
following of the saine first pada of the same
Adhyaya II, and holds that the illustrative
instances adduced in this Sutral are" singularly
inappropriate if viewed in connection with the
doctrine of Maya. " And why? In the cases
adluced, vir.., things macle of clay, golden
ornaments, and the fourfold, complex of organic
beings, they do not, when re-absorlcd into their
original inaterial causes impart to the latter
their individual qualities. Accoriling to Dr.
Thibaut, these instances do not apply here, for
he thinks that, "according to Sankara the
world is not merge in Brahman; but the
special forms into which the uparina of the
world, i. c., Maya, har modificd itself are
merged in non-uistinct Maya, whose relation to
Brahman is not changed thereby". But, as

·xlvi already ousted, Bralinan is the cluse of the world, and in this very sutra Sankara points out- (and we give his words as rendered by Dr. Thibaut himself at p. 311 of Vol. I of his translation of the Bralıma-slitru Bhashya):- " That the identity of cause and effcct (of Brahınan and the world) holds good indis. criminately with regard to all time (not only the time of re-abnorption) is declared in many scriptural passages; it-, for instance, 'This everything in that Self,' 'The Self is all this,' "The immortal Bralıman is this before,'"All this is Brahman!" Sankara also says:--"The objection that the effect would impart its qualities to the cause it the time of re-absorption is forinulated too narrowly because, the identity of cause and effect being admitted, the same would take place during the time of subsistence of the effect, previous to its re-absorptinu (Op. cit. p.311). "The truth once more is that Dr. Thibaut forgets that we are here dealing with the ultimate Vedanta doc. trine that Drahman is tlie upádána (oi prakriti, as the Sutra 23 of i. 4. calls it) of Maya or the world, and that from the stand-point of emanation (vivarta) San'sura goes on to point out:-- ·xlvii With regard to the case referuil to in the Sruti-pasutren, we refute the assertion of the enuse being affortent by the elfect and its qualities, by showing that the litter :ire the mere fnllacious super-impositions of Nescience, :d the very rame argument holds good with reference to reabsorption also." llence we ste bow appropriate in this connection is the exnimple adduced by San. kara:" A4 the magician is not in all three times affected by the magical illusion (mnya) produced by kimself me the highest Self is not affected by the world-illusion (samsara-maya)." Dr Thibaut, strangely enough, says here in a footnote.--"Sankara's favourice illustration of the magician producing illusive sights is--signi. ficantly enough Lot knoirn to the Sutras." We see the appropriateness of the illustration, and that fices for our purpose. Just 13 the magical illeision springs from the magician. 80 the world springs from, --or, mcher, is an emanation of--Brahman, and not from "nondistinct maya" :18 Dr. Thibaut supposes in the passage formerly quroted. In the latter case, Brahman would not be «pol:en of as the cause of the world, as in so many of the passages we ·xlviii have quoted. The doctrine is the saine us that ' which is enunciated in "ağa 9 Haar- Batzi” (Ch. Up \'l. 2, 1) " In the biginning there was Sat only-Oneonly without a second." Sankara explains here as follows:—"Is not this (the universe) Snt (Pure Peing) even now, that it is specified as being so in the beginning? No. Wherefore, then the specification? Even now this is Sat only but differentiated into Names and Forms--the object of mental perception appropriate to the word “This,' and so it is idam also; while, before creation, it was only the object of knowledge appropriate to the word Sat." That is, before creation there was no object capable of being known as this, and there was only Sat.-Dr. Thibaut then takes up the illustration given in Sutras 24 and 25, and supposes that he has here discovered an objection to Sankara's doctrine of vivarta-vada and the production of the world of illusion. In Sutra 24, he considers the illustration of milk turning curd “strangely chosen ", for the curd is as real as milk, and not illusive. Sankara is quite aware of the fact-for be uses the word parinama "himself to denote the change & ·xlix SO 86 undergone by milk, but le points out that the object of the illustration is to show that, as the. will turns into curd "by itsell" and "without the aid of extrineous means "--" para sacar परिणमतेऽनपेक्ष्य बायं साधनम्" "Brahman ol. thougla one only, is owing to its manifold powers able to transform itself, just as milk is, into manifold effects." "garat elit faragh. Ramireitag 39991 " "The One Brahmnan is owing to its various powers, able to transform itsell, Just milk is, into various effects," Illustrations are brought in to establish particular points only by means of annlogical reasoning. If agreement is demanded in every respect, they cease to be illustrations. Here, the analogy turns only upon the circumstance of the capability of a thing to produce manifoll effects by itself and sithout the co-operation of extruneous auxiliary means. As regards the illustration given in the next sutra, Dr. Thibaut again speaks of its referring to "the real creation of real things." He really mnisses the point altogether. For, the illustration, "Gods and the like," is brought in to meet the objection that milk cannot be brought for.

·Waril as analogous to Brahman on the ground that the latter is intelligent, while the former is not. Gods, fathers, rishis, the spider, &c., are nüduced as analogous to Bralinan in possessing intelligence and also as possessing the capacity of creating by their will inany and various objects without extraneous aids. Here again the objects compared with each other differ in other respects, but the analogy holds in regard to the particular point in the author's view. Dr. Thibaut then takes up the latter part of the fourth pada of the first adhyaya" in order to show that "the maya doctrine was not present to the mind of the Sutrakara." We have already made more than one reference to this section of the work. Dr, Thibaat now refers to it to show that there is not a single word in it to indicate, hard such been the author's rier, that Bratıman is the inaterial cause of the world through Maya only and that the world is unreal." He says further that the term "parinamat" in Sutra 26 denotes "that very theory 'to which the followers of Sankara are most violently opposed, viz., the doctrine according to which the world ·lւ in not a mere visarta i.e., an illusory manifestation. of Brahman, but the effect of Brahman undergoing a real change! The use in a single sutru of a woril rhich has a particular significance in ordinary: parlance cannot undo the general trend of the entire doctrine as established by the whole work. As the pure Brahman is the one real existence recognised in the Sutras af Vyasa, the, for prinama in this Sutra can have but one meaning, viz., effectuation in general, without implying also the reality of the effect. Hence Govindananda, Sankara's com. mentator, points out here at Be Y: कायमात्रपरः तदनन्यचमिति विवर्तवादस्य वक्ष्यमाणत्वात् " "In' this Sutra the word parinama is used to mean the production of an effect in general, for the vivarta-vada is to be propounded later on in Sutra ii. 1, 14.-'agrada FATHTEENETE' This Sutra has reference to the statement in the Chhandogya-Upanishad :-“7Primui. Part rate gitarta en." “ The effect is only a name based upon speech, lat we call clay is the only reality, (pots &c, being mere names)." The Upidána cause which here is Brahman is the only reality. The use of the word "Aan " " Reality":

·lii in reference to the cause implies the unreality of the effect taken separately and in itself, The effect ( fasica) is soinewliat like what the Yogis call Vikalpa:—"3152fargrat aquest feti" * Vikalpa is that which is of the nature of knowledge arising from mere verbal enunciation, with no object corresponding to it." This is true nt least from the point of view of one who has realised the Absolute Brahman For him-and from the ultimate point of view of the Sruti-the cause (Brahman) is the one reality, and there is no real effect apart from As in later times, though the words avidya and maya have become restricted in their significance to the limiting conditions: respectively, of Isvara and Jiva, the word maya is still used, as by Sankara, in the sense of avidya,-so parinama can be here understood as having been used in this Sutra in the general sense of effectuation (production of in effect), without implying also its réality, as pointed out by Govindananda. the cause Dr. Thibant refers next to iii, 2, 11, He writes :--The wording of the Sutras is so ·liji eminently concise and vague that I find it impossible to decide which of the two com.' mentators is to be accepted as a trustworthy guide." We do not, therefore, propose to offer uny remarks here.. It is strange, however, that, having used the strong word " impossible", Dr. Thibaut slıould proceed to state with an emphasis and assurance for which he offers no justification that " 60 much is certain that none of the Sutras decidedly favours the interpretation proposed by Sankara." It is enough that Sankara's interpretation is justifiable and not contradicted by what precedes or follows, or by the general trend of his l'edic doctrine. The next reference--and the last made by Dr. Thibaut in this connection-is to Sutra iii,2. The word Maya occurs in thiſ Sutra, and is applied to the illusory perceptions of the dream- Dr. Thibaut remarks that even if we accept Sankara's own interpretation " of Maya "unsubstantial illusion, "-" the Sutra proves that Badarayana did not hold the doctrine of the illusory character of the world, or that, if after all he did hold the doctrine, he used the state. as ·liv term “Mnya''in a sense altogether different from that in which Sankara employs it." And why? Dr. Thibaut replies—“That the world perceived by waking men is Maya even in a higher sense than the world presented to the dreaming consciousness is an undoubted fact of the Sankara Vedanta." Exactly so, and it is to mark this difference that the Sutrakara uses the compound word " HRH maya-matram, not maya by itself. . While the jagrat. (waking) and sushupti (sleeping) states are maya (illusory) svapna (dreaming) state is mayamatra, emphatically, exècptionally and exclusively illusory: Neither of the two alternative opinions stated by Dr. Thibaut regarding Badarayana's conception of Maya is correct. It is clear, therefore, that Badarayana did hold the doctrine of the illusive character of the world and that he did use maya in a sense identical with that in which Sankara employs it. This is made clearer still when we consider the reason assigned by the Sutra for calling the state of dream mayamatra; and not simply maya. That reason is :- "कारन्येनानभिव्यक्तस्वरूपत्वात्" " account of its nature not manifesting all the attributes of on ·reality." It does not present the attributes of occurring in time and place and of remaining unfalsified subsequently-attributes which are found to apply to the state of wakefulness. But have dreams, then, not a particle of reality about themi The answer is given in the next sutra. That answer is that dreams have this element of reality in corpion with several occurrences of the waking state, viz., thịt they are indicative of the future. This the Sutrakara goes on to say-is a fact stated in Sruti and also attested ' by experts in the science of dreams.--Thus these sutras regarding the state of dream clearly prove that the Maya doctrine, as Sankara has enuncia-, ted it, is held also by the Sutrakara. It must not be forgotten here that, as Dr Thibaut has pointed out, this adhikarana is the only one in which the Sutrakara himself has made use of the term maya. Our discussion of Dr Thibaut's views, though protracted, is not unduly so, as it has brought out clearly the complete coincidence of views existing between the Sutrakara and the bhashyakara regarding the illusory character (the vyavaharika--not the paramarthika-reality) of the world.

·- We now take up the fourth and last of the points stated by Dr. Thibaut--the relatiox of the Jive (individual soul) to Brahman. Do the Sixtrax, or do they not, lay down the doctrine that the Jiva is in reality identical with Brahinan and appears different only by adhyaropa or the false surmise due to ignorance. Dr. Thibaut truly remarks that “this question is in fact only another aspect of the Maya question." Now that the Jaya question is disposed of and the objections against Sankara's doctrine regarding it shown to be unfounded, we may regard the identity of Jiva and Brahman also as proven. . Dr. Thibaut, however, thinks that it "yet requires a separate treatment." Let us, again, critically follow his argument. 19 . to are Dr. Thibaut says :—“The Sutras in which the size of the individual soul is discussed can hardly be understood in Sankara's sense". The Sutras referred contained in Adhyaya II, Pada 11 (19-32) and form the thirteenth adhikarana of the Pada. The question discussed is whether the individual soul is anu (minute) or vibhu (all.pervading).

·lvii . Dr. Thibaut refers us to his Conspectus. He first finds fault with Sankara for the unusual length to which he carrics (in Sutras 19-28) the preliminary statement of a view finally to, be abandoned in Sutra 29, but in the next breath he abandons this position when he says : “Still it is not altogether impossible that the purvapaksha should here be treated at greater length than usual". He then turns to Sutra 29 which contains the siddhanta, and says :"I think there can be little doubt that Saukara's interpretation of the Sutru is exceedingly forced." And why ? Dr. Thibaut's first argument is :-“Nothing in the context warrants the explanation of the first 'tat' by buddhi."- This appears so because, as Dr. Thibaut himself owns, he translates the Sutra, " leaving out the non-essential word 'prajnavat'. In truth, this word contains the illustration and gives us the needed clue to the meaning of lat, wiz., upidhi. Just as in the case of Isvara (the conditioned Brahman) he is meditated upon as aniyan (smaller than a grain of rice or barley), manomaya (consisting of mind), &c., (Ch. Up. III. 14, 2, 3) owing to his having the qualities of the litniting ·Iviri . adjuncts (upâdhis), so also in the case of Jiva (rajna) the attribute of anutra is nscribed, on account of his being inflnenced by the quality of his upâdhi, viz., buddhi (mind). Prajna is also called “targe:"he who faces the mind "; for it is through his chitta(or buddhi) that the soul returns to the ordinary or waking state from the state of dream or sleep, and so the chitta or buddhi is his upâdhi and determines his condition and qualities. It is the illustrationprajnavat-tliat determines the meaning of lat in the Sutra. Dr. Thibaut's difficulty arises from his attempts to determine the purport of the sutra after leaving out the non-essential word prajnavat''. Nothing is non-essential in a sutra ; and in this sutra, the illustrationprajnavat-contains the essential and necessary clue to its correct interpretation. Dr. Thibaut's second argument in this connection is equally flimsy. He says :-" It is more than doubtful whether on Sankara's own system the qualities of the buddhi-pleasure and pain, desire and aversion, &c,-can with any proprietý be said to constitute the essential of the soul even in the samsara state. The essential of the soul in ·7 whatever state, according to Sankara's system is knowledge or intelligence ; whatever is due to its association with buddhi is non-essential, or more strictly, unreal, false” It is no doubt false, but the Jiva, does not know it by experience to be false. Owing to adhyasa or avidya (ignorance) he has lost the knowledge of what he is in truth and essence and has identificd himself with his upâdhi, viz., the buddhi, and even the body &c. Consequently, in the samsam condition, the essential quality of the Atman is closed to him and he becomes, as the sutra says, identified with the buddhi.Dr. Thibaut next turns to sutra 18 of the third pada which describes the soul as gna. Here again we are referred to his conspectus where he remarks :-"We can hardly imagine that an author definitely holding the views of Sankara should, when proponnding the important dogma of the soul's nature use the term mną of which the most, obvious interpretation is gnatri, not gnanam " Dr. Thibaut, in the first place, fails to consider the reason given in the sutra, viz., Hara ya" 'for this very reason.' For what reason? The answer is,--for the reason mentioned o ·ix in the previous Sutra, (which is here referred to and not explicity stated again, in order to avoid repetition) viz., that it is eternal, and not a product. The gnatri--one who goes through the act of cognition cannot be eternal, as such act is absent during sleep. Hence gna cannot be understood as gnatri, but as jnanam (intelligence). Moreover, Sruti has declared the abheda (nondifference or identity) of Jiva and Brahman in such passages as "ATTAT” “That art Thou," and in such passages as "सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म +1 Brahman is Existence, Knowledge and Blins" de clare the nature of Brabman to be inanan. Further more, the Brihad-Aranyaka Upanishad say8:"a la agèèfaalistai faqat” “Never is there the cessation of the knowledge (intelligence) of the seer," i, e., whether there is, or there is not, the knowledge of the world of phenomena, the intelligence which is the basis of the possibility of such knowledge cannot cease. In the Sutra under discussion, this non-cessation or eternality of intelligence is the reason assigned for the Jiva being called gna. Hence gnu cannot mean gnatri (Knower), for the phenomenal knowledge ceases daily in sleep and so there is then strictly no $ ·Ixi knower (jna). Hence only jnanan or know. ledge in its essence renains, and that is the only Rense we can assign to jna in the sutra. Finally, we have to consider why the Sutrakara uses t/te woriljna in the Sutra, and not jnatri. In the apanishads there are passages in which the Atman is called Jnatri, and also passagen in which it is spoken of as jnanam. Nory, the Sutra. kara has to decide for ye which is the real and final meaning. In framing the sutra, he often bas in view the bringing into our view and suggesting the Purvapaksha that has to be considered, 80 that the reply thereto may be given. In other alhikaranas also he has followed this, course, mas, for example, in " ICT THIRT:" (, 3. 14) and "ERANS77477" (1. 1, 12). The for. ding of the Sutra is such that its both cases the purrapnksha is suggested. For, really, the inquiry in these adhikaranas does not relate to whether, dahara is Brahman or not, or whether anarulamaya is Brahman or not, for no such doubt can possibly arise.but to suggest the purvapuksha and base upon it the argument to be put forward for the siddhanta. Similarly, in the Sutra under discussion, only if jna is used, ·Ixii it will suggest for refutation thc purvapaksha that atinan may lie asserted ultimately to be jnatri. The sutra also suggests the siddhant. For the pratyaya "*" (Kn) has both meanings nainely karta and bhart. The former is exclu. cleci, as alrendy stated, by the reason assigned in Sutra, "era gat" "for the same renson," So the latter is the meaning to be taken. The question for consideration is whether the ''yakamna Sastra justifies the usage. The authority we need is supplied by the Vartika Sutra, "qarã *:"; and "" has the meaning of bhara, not karta. So Dr. Thibaut's objection is futile to the last tlegree. The next sutra taken 111 for discussion by Dr. Thibaut is.si, 3, 43. He calls the sutra important. And why?“ The soul is distinctly said to be a part (amsa) of Braliman," But this cannot dispose of the argument of the entire work of Badarayana, nor of such passages of the Upanishads as declare that the Atman is "faceti Affy Tra" "without parts, without activity, &c."-Sutra 50, “He ga ", if strictly interpreted, states the pratibimba-vada, the doctrine ·Ixiii thout the Jiva is but a reflection of Brahman, and onreal. No reason can be assigned for interpreting the word as "EFATH19:” “ fallacious argument." Dr. Thibaut remarks in this con: nexion as follows:---- Every Sutin-- and Sutra 50 forms no exception--being so obscurely expressed, that viewed by itself it admits of *various, often totally opposed, interpretations, the only safe method is to keep in view, in the Case of each ambiguous aphorism, the general drift and spirit of the schole work." If, so far, we have succeeded in, overthrowing Dr. Thi. baut's arguments against Sankarn's interpretations of the Sutras, it must be admitted that " the general drift and spirit of the whole work is in favour of his doctrine. Dr. Thibaut's final remark is :-"As things stand, this one Sutra cannot at nny rate, be appealed to as proving that the pratibimbavada which in its turn presupposes, the mayavada, is the teaching of the Sutra." We have alreuly, in refuting Dr. Thi- Inaut's remarks on Sutra 3 of iii. 2, established the mayacadi' as the teaching of the Sutras, and so this Sutra 50 of ii, 3 is a confirmation of the correctness of our view, ·Ixiv Dr. Thibaut goes on to mention "some other considerations to be met with herc and there in the Satrac," in order to establish his conclusion that the Sutrakama did not hold the doctrine of the absolute identity of Brahman and Jiva. We shall take these seriatim. Dr. Thi. baut first refers to what he calls “the important Sutra ii, 1, 22, which distinctly enunciates that the Lord is adhika, i. e., additional to, or different from, the individual soul, since Scripture declares the two to be different." We have already overthrown Dr. Thibaut's argument to show that the Sutras do not contain the distinc. tion between a higher und lower knowledge of Brahman, und demonstrated that the distinction between a higher and lower Bralman is recognised in the work. So, where the Sutras refer to the difference between the individual soul and the supreme soul, the latter refers to Isvara or Saguna-Brahmani, and not to the pure, undifferenced Atman. The further remarks made by Dr. Thibaut in this connection are, therefore, equally without point and fall to the ground. We have also to state here that Dr. Thibaut is entirely mistaken in supposing .

·Ixv. . that Sankara holds that “the Sutrakara was anxious to hide the truc doctrine of the Upanishads," or " that the greater part of the work contains a kind of exoteric doctrine only." ile emphasically deny that there is any justification for the remarks. Dr. Thibaut himself says: "Nowhere among the allowed followers of the Sankara system is there any tendency to trent the kerocl of their philosophy as something to be jealously guarded and forbidden." If this is truc of the followers of Sankara, it is equally true of Suskara himself. There is nothing in hiy Bhaslıya to show that he held that the Sutras of Vyasa contain only in exotcric doctrine, unich not thic Vcilantn doctrinc in full. In fact, Sankarı states its follows the aim of the Sotram alınost all the very coinmcncement of the work: "H8CRI: 487717 arrita14inca o data: 4117- भ्यन्ते । या चायमर्थः सपो घेदान्तानां तथा पयगम्यां शारीरlatarns gestigeana:" "The study of the Upani. shalls in begun to reinovc tliis cause of all ovil (viz., tlic relyna or crroneous notion that the internal oru iu the self ani vice tersa) and to attrin to the knowlcilge of the absolute unity of the xof. All this is the purport of all the F ·Ixvi < C Upanishads, so we shall show it in this Sarinka- Mimamsa (or inquiry into the real nature of the embodied Self)"—the sutras of Vyasa. Dr. Thibaut next proceeds to ascertain, 'independently of the sutras", what is the teaching of the Upanishads in order to show that they (like the sutras) do not support the four doctrines which form the essentials of Sankara's Vedantic doctrine, But, hefore com. mencing this inquiry, he remarks that, “even if it could be shown that all the Upanislınds teach a consistent doctrine, we should not on that account be entitled to assume that the sutras set forth the saine doctrine, as there were in anicent India "several essentially differing schools all of which lay claim to the distinction of being the true representatives of the teaching of the Upanishads and the Sutras ". We consider that Dr. Thibaut does not speak liere seriously and is rather inclined to shirk the responsibility with which he started when attempting to decile Whether Sankarn rightly interpreted the doctrine of the Sutras. Of course, to the representatives of the different levanta Schools in ·lxvii. India their own traditions will necessarily apponr a}l-important. But Dr. Thibaut who has of his own accord set himself up as judge hetween Sankara and Ramanuja belongs to no particular tradition and is, in fact, an outsider. If he can investigate the true doctrine of the sutras, as he has set himself to do, in order to shof who is right and who is wrong in his interpretation of the sutras as a whole or of particular parts of the treatise or of even individual sutras, we cannot understand why he should shrink from deciding for himself and for others what is the true teaching of the Upanishads. Thus only can he settle definitely the teaching of the sutras for he holds that "the sutras doubtless aim at systematising the teaching of the Upanishads, and Badarayana never identified himself with any one school, as Dr. Thibaut seems to bint when he says that “ Ramanuja and the wliole series of more ancient commentators on whom he looked as authorities denied that the Upanishads teach Maya, and it is hence by no means Simpossible that Badarnyana should have done the same." If it had been known that Brdarayana, by his own express declaration ·ixviii in the sutras, had identified himself with, any one school or system, it would certainly, not have been regarded as a text book by others. The truth is that the Sutras, like the Upanishnds. are m-coguised ns among the common sources of the Indiin religion and are claimed as authorities equally by all schools of religious thought. In beginning his inquiry into what he calls "the important question as to the true tecluing of the Uçanislınds" he says"It is evident-and ideim. pression so created is only strengi liened by a moze careful investigation-shat they do not constitute a systematic whole." Dr. Thibu's reasonin *are:-(1) Not only the different Upanishads. but crun the clifferent sections of one and the same Uput are assigned 10 clifFerenc teachers, an ile-e tenchiers belong to different sections of Bananical society, some bring also Kshatriyar (2) The period whoe wienen! Activity is repre-cnted in the Upanish ide was in creative one, in so tlic thinkers who livre unfettei cel by tradition could not liva pro sounded u uniform doctrinc. As regras ile first of tlicsc prints, le lure to rematik tfuit luter on 99 ·lxix HCCount Dr. Thibaut himself grants that there is in the different Upanishads "an apparent uniformity of learling conceptions." No doubt he says immediately after that "there runs throughout divergence in detrils, and very often not unim. portant details." It these seeminy divergences can be reconciled, uniformity will reinain tlıroughout, and Dr. Thibau's ide that the Upinishads do not teach a consistent system of doctrinc will have to be ab.indoned. For instance, he thinks that the of creation given in Brihadaranyaku-Upanishad (1, 1, 1) cunot be reconciled with whint le cills the account of creation given in the scond khanda of the sixth dlıyaya of the Chindo yuko Upanishad. He suy's chat the former speaks of the "alm 11-parushuvidhali, the seli in the slupe of a person which is us large as in in and woman together, and then splirs into two halves from which соуз, horses sisses, souls, &c. produced in succession." In the latter, on the other fun, it is stiil tlınt" in the beginning there existed nothing but the sat, that which is' and chat, feeling n desire of being miny, it emitted out of itself ether, and then the other arc ·Ixx Where, • eleinents in due succession." the difficulty lies in reconciling these two accounts surpasses our coniprehension. The self in the skape of a person has a body, and such a body can only come into existence after the elements are created out of which the body of that person can be fashioned, the body which he is to use for the subsequent production of various animals, male and female. So the account in the Chhandogya-Upanisliad gives the arlier creation which is implied in the coming into existence of the later functionary (spoken of in the Brihadaranyaku Upanishad as atman.purushavidhah) who has the duty of bringing into manifestation the variety of being in the world. Dr. Thibaut says of the account in the Chhandogyn pussage that "it is fnirly developed Vedantn, although not Valanta implying the Maya doctrine." Here we have to state, first, that thc five bhutas or inaterial clements are not omitted in the Brihadananyaka. for n reference is made to them as the bodies or manifestations of Bralıman (in III. 1) which an classified n4 murta (witli forın) and amurla (without forin.) Ench Upanishad lins its own metal ·Ixxi and point of view in approaching the subject. The Upanishads sometimes supplement each' other; at other times they contain matter more or less similar; always their aim is the same, viz., to state the nature of the Infinite as the supreme goal and destiny.of man's life and the various stages of the road leading to it. There is nothing in them which cannot be reconciled; and it is difficult to understand Thibaut's sncer when he says that "nonc but an Indian Commentator would be inclined and sufficiently courngeous to attempt the proof” which will show that the accounts given in the different Upanishads cin be reconciled. As regards the particular instance referred to by Dr. Thibaut of the so-called divergence between the accounts of creation as given in the two Upanishads just mentioned, he says that the identification by Sankara of the atman purushavidhah with l'iraj or Virat-purusha or what he calls one special formn of Isvara is "the ingenious shift of an orthodox commentator in difficulties and no more." But no one who knows the Vedantic doctrine as given in the Mandukya-Upanishad or thic Vedantic doctrine of the successive deve- ·Ixxiii not be declared to be contrary to reasoning." As a matter of fact the Upinishads hnve always been regarded as a consistent system of doctrine. The Rishis maintained the traditions of the system. The Sutras of Bidarayann are the treatise in which those traditions are embodied in a closely reasoned form. We have alrendy exposed the baselessness of Ds Thibaut's idea that Sankar invented a system of Vedanta from his own inner cogitation3. The Upanishads themselves declare that the doctrine trught by them has been transmitted through a long succession of teachers beginning with “Svavainbhu Bralım." (Brahma the Self-born) mention. ed in the Vams:-brahmana. So it cinnot be right to say that any one discovered or creured the ideas of the Ved.inta system by a process of intuition inspiration. Especially it extremely inappropriate to speak, 18 Dr. Thibaut does, of "the methods which the different commentators employ in systemuti-ing the contents of the Upanishads", -for neither the methodnor the system be said be their own, when even the Seers the Upanishads claim to transmit the ancient Ot can to ·lxxiv teaching and even enumerate the names of those who have maintained the tradition. Dr. Thibaut next reverts to the question (already discussed in connection with the Sutras) concerning the ultimate fate of those who attained to a knowledge of Brahman and marshals together a number of passages, (pages cvii and cviii of his Introduction) related to various vidyas or upasanas which secure to those who devote themselves to them the world of Bralıman. He goes on to say :-"All these passages are as clear is can be desired. The soul of the sage who knows Brahinan passes out by the sushumna, and ascends hy the path of the gods to the world of Brahman there to remain for cver in some blissful state. But, according to Sunkara, all these texts are meant to set forth the result of a certain inferior know. ·ledge only, of the knowledge of the condi. tionc Bmlman. Even in n passage apparently to entirely incapable of more than one interpretntion as Bril-Up-VI., 1.1, the True' wlich the holy licrinits in thic forest are kid to worship is not to be the highest Braluman, but only ·IXXY Hiranyagarbha! And why ? Only because the system demands it, the system which teaches that those who know the highest Brahman become on their death one with it, without having to resort to another place". The remarks made in the preceding paragraph as well as those made in an earlier stage must be enough to show that the system is older than Sankara and that he was only an interpreternot the originator-of it. In the second place, Dr. Thibaut is mistaken in baying that "those who ascend by the path of the gods to the world of Brahmuu go there to remain for ever in some blissful state. For, in commenting on Sutra 10 (sutra 9, according to Ramanuja) of" the third pada of the Fourth Adhyaya, " कार्यात्यये तदध्यक्षेण सहातः परमभिधानात् “ On the passing into destruction of the effected world of Brahman, the souls go together sgith its ruler to what is higher than tbat world ; for so it is declared in the Sriiti." Both Sapkara and Ramanuja agree in interpreting "कार्यात्यये to tipois the passing into destruction of the effected world of Bralıman," Ramanuja states distinctly that the world of Brahman referred 11 64 mcan ·ixxvi to is the world of Hiranyagarbha. Sapkara holds the same view, though the fate of the released souls is with him different from what it is in the system of Ramanuja. Thirdly, Dr. Thibaut's objection to Sankara's' interpretation of the “ True” in Brih. 'Up. VI. 2, 15 as Biranyagarbha is altogether untenable. For, those who practise this worship are stated immeiliately after to ascend by the path of the goils to the world of Braluman Therefore, this world of Brahınan is also as stated in the sutril above referred to, and as both Sankara and Ramanuja agree,—the place of Hiranyagarbha. Dr. Thibaut’s reinarky above quoted are entirely out of place and seem to show that he has a very imperfect comprehension of the subject. Dr. Thibaut next takes up for comment Sankara's interpretation of Bril. Up. VI. 4-6,7, which contrasts the fate of lijm lio bas desires and who consequently enters into a new bully on leaving the old with the inte of the eager who is free from all desire. The import of this presage has been nlrenrly di cussed at length in dcaling with Dr. Thibaut's criticisın • olle ·lxxvii of Sankarr's interpretation of the Sutras of Vyasil, ii, 2, 12-14. He liere rays tut "this interpretation of the purport of the entire chapter is not impossibly right." But lie proceeds to say that "the prurport of the clause may simply be that the soul anul vital spirits do not go anywhere else, i c., do not enter a nety body, but are united, somehow or other, with Bral: man-not as Sankam understanuts it, that his vital spirits do not piss out," i. e., (lo not &scend to the world of Brahman. Tlint Sankara's interpretation is the correct one is denr.11s. tmted by the circumstance pointed out in iij, 2, ii, viz., that on attaining to the knowledge of Brahman, hia prants get dissolved flere, "ht angalia "-- Finally, Dr. Thibaut points to what he calls " A new difficulty" in commection with the slokas quoted in sections 8 and 9. We have already stated the Arlvuitic view regarding praburana(context) as determining ihe interpretiution of passnyes in accordance with the principle of elavaiyata. It is true, therefore, as Dr. Thibaut say's--that "the slokas have manifestly to be connected with a mat is suid in the latter half of 6 about the owner or the par ·Ixxviii 97 vidya." Sankara explains the slokas so as to make them accord with the context, and we have to be thankful that he renders us the help we need, and that he is able to render it. There is nothing, however, in all this to show either that there is no consistent doctrine in the Upanishads or that those who attempt to unfold that doctrine are making & mistake. Dr. Thibaut is clearly also mistaken in supposingwithout offering the least justification for it-that there is in the Upanishads anything like a distinction between what he calls an “older notion of a wise man going by the path of the gods to the world of Brahman and a later and, if we like, more philosophic conception of Brahman as a man's self for the nttainment of which no motion of any, bind is needed on man's part. In making this supposition, he virtually admits all that he fought for against Sankara, --i. C., he admits that the Upanishads teach the distinction of a lower and higher Brahman and, therefore, all that follows from it as a consequence. Dr. Thibaut text discusses the recond Bralımana of the Third Adhyaya of the Brihnd- ·Ixxix aranyaka. Ho is, in the first place, wrong in thinking that section ii introduces "au altogether nets topic." For, in section 10, the question is asked, “Is there a mrityu (destroyer) to Mrityu; the destroyer of all sense-organs (grahas) and their objects (atigrahas)? Yajnavalkyn's answer is put in highly terse and enigmatic language as follows :" Mrityu (death) is Agni (fire); he is overcome by water ; so (he) overcomes Mrityu (deutlu)." Sankara explains this passage to meat that the Supreme Braluman is the destroyer of the universal destroyer, Deatlı. Death is like fire which, though it consumes all, is itself put out by water. The reference, to fire and water is only brought in by way of illustration. The topic of section 10 is therefore the Supreme Bralium, and the argument is the nume as that discussed in the Sutras of Vyasa, I. 2, 9 with reference to Katha- Upanishag, 1. 2, 25. Thus, Dr. Thibaut's idea that a new topic is introduced in section 11 has no foundation, Dr. Thibaut passes on to section 13 where tht expression ayan purusha" again occurs and insists that it should also refer to the Supreme Brahman. But it expressly « ·1xxx relates to the condition of him who has not attained to the highest knowledge and gres to other worlds as the effect of his Karına, 'Therefore it luas to be interpreted differently. There is nothing inappropriate in this,-for we have alrearly stated that any related topic can be introduced into a prakarana. What is known as ckrvakonta or unity of aim is not disturbed, ansi so no objection can be mised to the introduction of such related topics. Similar remarka apply to Dr. Thibaut's views regarding the 8th Brathin ina. He brings forward, however, one ohjection, viz., that both the Antaryamin (Brahan as the interior ruler of everything) spoken of in the 7th Brahmina and the Brahm.in is destitute of qualities spoken of in the 8th Bradli majja are characterised at the end of each of these Brahmanas unseen but sccing, unheard but hearing, &c." This nbjection is easily met,-for there is a difference in the mode of characterisation, and so the characterisation has to be understood in different senses so as to suit the nature of the object characteriseri, In reg trl to the Antaryunin, when the characterisation is over, the conclusion is given as " c as ·Ixxxi ** this atinan is 3 आत्मान्तर्यामि अतोऽन्यदात"i. your internal ruler; what is other than that the disn) is transient" and tims the sira and the Antaryam. in are declared to be different. At the end of Brahmana 8, on the other hand, when the characterisation is finished, the conclusion is as follows:- gaing 317 stara sitater?" In this akshara (Indestructible) akasî (ether) is troven as warp and woof, ” and thus non-difference is declared between the two. Also, the internal ruler (arttaryamın) is differentiated by name from the other which is called alshara. Moreover the word "24" "hen" is ined to indicate the starting of a topic different from the one treated of in the 7th Brahmana and therefore, they do not clearly "aim at, describing one and the same thing." The same thing looked at from the same point of view cannot be characterised as both poszening qualities and as devoid of thein. We have, also, alrendy shown that the Upanishadic literature distinguishies between the non-differencel or the higher Brulionul and Isvara (Antaryamin) or the lower Brahman, take, for instance, the Mandukyn-Upanishacł. ✓ ·Ixxxii Dr. Thibaut now takes up the Chhandogya- Upanisliad, but only to dismiss it after making a brief remark concerning the Sandilya-Vidya. Thit remark is as follows:- "There is no reason whatever for supposing that Sandilya, or whoever may have been the author of that l'id. ya, looked upon it as anything else but a statement of the highest truth accessible to man. If Sandilya thought that what he knew and taught was the highest truth accessible to man, it does not follow that we are precluded from the search after something higher. The Chhandogya-Upanishad goes on to teach truths which kre contained in texts like " तत्त्वमसि", सदेव सोम्येदमgela', and so on. We have to use our faculties of reasoning, aud sce which is the highest truth. Moreover, in the Sandilya-Vidya itself, the text uses the word 3918a"; and though we call this upasana itself (devout me ditation ) by the name of vidya (knowledge) and though there are Upanishadic texts whịch use the words upasana and vidya as synomymous, there are other Upanishadic texts-fo which we have already also referred-which distinguish emphatically between the Brahman which is the 16 ·Ixxxii object of upasana and the Brahman which is the object of jnana. For example, we have the text of Kena Upanisliad, "ada en catate - दमुपासते "Know That to be Brahman, not this which is the objece of your worship or medita- Thre is not the least justification for #scribing the distinction between Jnana and upasana or the consequent distinction between jneya-brahman and upasya-brahman to the ingenuity or the system-building porpensity of "Sankara and his school." tion. » Dr. Thibaut, hefore leaving this topic, gives his view of the true philosophy of the Upanishads.', We have seen already that all his ohjections to Sankara's interpretations are totally unsustainble and that his work as a critic idone flimsily. The views of Sankara, therefore, remain untouched; and we do not see how Dr.Thibant can claim that he has the secret of the true phi. losophy of the Upanishads.' Still, let us know say. After this big flourish of trumpets, however, the secret le reveals to us is that "a philosophy of the Upanishads cannot even be spoken of," - and that in the face of what he has to ·Ixxxis + declarations to the contrary made by such men as Schopenhauer, Delta-en, Jaxlluller, and others. He only repeats his old iden, already torn to tafters, that the Upanislınds contain only "de tached philosophic and theological dessertations ascribed to different authors.” In the next breath however, he holds that they contain "the outlines of a philosophy," but that "precision in details is not to be aimed at." What, then, are these outline? /'irst, "the knowledge of Brahman is one, under shatever aspects it is viewed." He explains himself as follows:- "When the miud of the writer dwells on the fact that Brahman 'sis that from which all this world originates, and in which it rests, he naturally applies to it distinctive attributes pointing at his relation to the "vorld; Brahman, then, is called the Self and life, of all, the inward ruler, the omniscient Lord, and so on. When, on the other hand, he follows out the idea that Brahman may be viewed in itself as the mysterious reality of which the whole expause of the world is only an outwart manifestation, then it strikes him that idea or term derived from sensible experience can rightly be applied to it, that nothing no ·LXXXV more can be predicated of it but that it is neither this nor that." Dr. Thibaut's statement may be correct, if the Indian sages were tenching "the ontlines of a philosoply" having a purely speculntive significance. But they taught i religion and the methods for its practical realisation, As Professor MaxMuller has said of the Vedanta, "it is the most sublime philosophy and the most satisfying religion." The Hindus seek to realise in practire Brahman in both aspects. Assuming that such a realisation is a fact of experience, we are entitled to hold that there are two different kinds of hnoirledge of Brahman, and not simply two different aspects or points of vier of one and the same speculative truth. Dr. Thibaut is mis. taken in speaking of them as "two aspects of the cognition of one and the same reality,-one an experience of Brahman in its relation to the world, and the other realisation of the Brahman in itsef and as "one only without a second." If the difference we have pointed out between a philosophy and a religion is understood, Sankara's distinction between a higher an lower knowledge of Brahman (and hence also the lis- ·Ixxxy? tinction between a lower conditioned Brahman * and a higher unconditioned Brahman) becomes unquestionable fact. Dr. Thibaut next takes up the question "whether the Upanishads maintain the Maya doctrine or not," He says: we may admit that some passages, notably of the Brihndaranyaka, contain at any rate the germ of the later developed Maya doctrine." A statement which appears to Dr. Thibaut but a "germ seems to be a full development to others, as for instance to Mr. A. E. Gough and Dr. Deussen. At least we have here a kind of adınission from Dr. Thibaut himself which stultifies his emphatic assertion in another placealready quoted by us at the commencement of this discussion — that the Upanishads “do not hold the doctrine of the unreality of the world." Dr. Thibaut holds, however, that "that affords no valid reason for interpreting Maya into other texts which gives a satisfactory sense' without that doctrine, etc., "and that “this remark applies in the very first place to all the accounts of the creation of the physical universe." For ·Ixxxvii instance, he takes what he calls “the most im. portant of those accounts,-viz., the one given in Chhandogya Upanishad VI. 2, 1, We have already dealt fully with this passage and shown that it fully and unmistakeably establishes the doctrine of the unreality of the world, and we content ourselves with referring the reader to our previous remarks. Dr. Thibaut next takes up passages in the Katha and Mundaka Upanishads which set forth. the successive emanations of the work from Avyakta or Avgakrita (the Undeveloped princi. ple of Matter) and declares his opinion that neither this Undeveloped material prriniple nor the sud. cessive stages of the development of the material world out of it are regarded in the Upanishade as "unsubstantial " or "as a baseless Ulusion to he destroyed by Knowledge. " It is difficult to reconcile this view with what he has adgitted regarding the Brihadaranyaka, or with what we liave alrendy proved regarding the Chlianduyu Upanishad., But let ay take up the reference here made by Dr. Thibaut to Katha:Upanishad 1. 3, 10. Dr. Thibaut must not forget the fact ·lxxxviii thal Avyakta is sleclared to be an emanation 'from the Purusha in the very next verse (1.3,11). How can non-intelligent matter develop out of the intelligent Atman, just in the same way as one material object from another--- as for example, a pot froin a piece of clay? This is impossible and so it must be due to illusion analogously to the development of the unreal silver from the real mother.nf-pearl. Moreover, this Upanishad itself goes on to declare in express terms that the world is an illusion and condemns the man (vho sees the vallety of material phenomena as real. 'नेह नानास्ति किंचन, मृत्योः स मृत्यु गच्छति य इह नानेव पश्यति' “There is not the least trace of multiplicity here. from death to death he goes who looks on this as if it were really manifold." (II. 1, 11) - Dr.Thibaut's next reference is to Mundaka Upanishad II. 1, 2. and he says that "the High Imperishable which there takes the place of the · Undeveloped" of the Katha Upanishad is real and not illusory. There is no need to dwell any longer on this subject. Still, let us take Mundaka II. 1,1 & 2, which deal with Brahman and the origin of the world from it. In the first verse Brahman is called Satyam or reality, 16 ·}xxxix and this implies that all else is unreal. In the second? verse, it is called amurta, without forin, aprainh, without life, amanah, without inind, &c. It has thus no material embodiment of any kind and no organs of perception or action. Later on, in č. 2: 9. it is called Nishhala, without parts. And yet the world of material existence is attend to issue out of it. This is possible only if the material substances which issue out of Brahman are illusory and phenonicnal. Moreover, in this same Upanishad, Brahman is described as "#4:47 Fia' "beyond darkness" (ii. 2. 6.). Except Brahman all is darkness. As Brahman is salya, reality, this is the reverse, viz., unreality. Moreover, this Upanishad snys facialne :' "The knower of Brahman 19 frced from all material objects, having name and forin" (iii, 2. 8). It two objects, before us are equally real, low can the horledye of one free us from the perception or the existence of the other. Tie kuowledge of one will free us from the other only if this latter is superposed on it as the illusory, silver is super posed on the motherof-pearl. The moment the mother-of-pearl is known the silver once perceived vanishes. So, ·XC also, when Brahının is kuolon the illusory world of matter superposed on it vanishes. If all we nre taught by the Upanishad is to get rid of the idea that the material world of name and form bus a separate existence, how can the knowledge of Brahman make us "free ” from that world. passage of 46 17 64 Dr. Thibaut is unable to get over the the Brihadaranyaka Upanishad where "iva", as it were" is added to words denoting material objects and activities to denote their unreality. "qarafa paura" " where there is something else, as it were" "Ya Rais wara" "where there is duality, as it were आत्मा tentual segera" "The Atman thinks, as it were moves ils it were". He is driven-forced, as it were,to declare as follows:-"I am rendy to admit that not impossibly these *iva's indicate that the thought of the writer who employed them was darkly labouring with a conception akin-although much less explicit than—the mayą of Sankara.' But we have said here enough—and more than enough to show that the whole trend of Upa·xci nishadic doctrine is inanifestly in favour of the maya doctrine, We have also previously demonstrated that the Sutras of Vyas also erplicitly tench the same doctrine. Lastly, Dr Thibaut takes up" the relation of the Jivas, the individual souls, to the highest Self." Here he writes: "We must, I think. admit without hesitation, that Sankara's doctrine faithfully represents the prevailing taching of the Upanishads in one important point at least, viz., that the soul or self of the sage whatever its original relation to Brahman may be-is in the enct completely merged and indistinguishably, lost in the universal Self.” He thinks, however, that originally "it has to be viewed us proceeding from the latter (Braliman) and somehow forming a part of it." How can the part becoine the whole, how one thing can be absorbed into another which has no parts and no magnitude burpasses Our comprehension. Ile spenks of tlie "final alssolute idt:ntification of the individual self with thie universal. Self." This, too, is as impossible as the "absorption" first mentioned by him, and for the same reason, The only kind of identification

·xcii
or absorption possible is the getting rid of the
illusory world of nanc ind forin when the self
reinains the self without the superposition of the
sense of duality or multiplicity due to the in
norance of ushint it is in its essential nature. Dr.
Thibaut has, we fear, failed here as elsewhere to
undestand what he calls “Sankara's doctrine"
" the prevailing teaching of the Upanishads."
or
Dr. Thibaut finally sums up his views as
follows :It has been said before that the
task of reducing the teaching of the whole of the
Upanishads to a system consistent and free from
contradiction is an 'intrinsically impossible one.
But the task once given, we are quite ready to
ailmit that Sankara's system is most probably
the best that can be devised." We have said
enough above to show that the arguments which
he advances for arriving at this conclusion are
absolutely untenable, and that Dr. Thibaut has
failed to comprehend the Upanishads and the
Sutras of Vyasa. He is unequal to the task he
has undertaken of comprehending or interpreting
the Upanishadic doctrine. His translation of
Sankara's bhashya is itself full of serious errors.

·xciii
may point here to one conspicious instance,
and ye refer to it because what is known as
"TSEITELTİ " -- the instance of tiie drum brought
in to illustmte the promissory statement,
"आत्मनि विज्ञाते सर्वमिद विज्ञात भवति" ** Then the
Atman is known, all this (variety of the world)
is known "-is very important for the Adrnitic
doctrine of the Upanishads. The passage
of
the Brihad-arunyakn Upanishad (iv. I, fig)
referred to is as folloirs :- 7991 gaugate
of au544153 BUITENTIA ESTED AGUA 19a en
at el tela: » Dr. Thibaut could easily have
referred to Sankar's bhashyn on the Upanishadi
or Govindananda's cominentary on the Sutmu
blashya. The passage is correctly translated as
follow :-"The special sounds of the drunas
modlified (by the nature of the material of which
it is ilinde, the qualities of the beater, &c.) cannot
be distinguishes when one does not know the
general and characteristic sound of the drum as
a drum's sonnd (and not as that of another
instrument). When the general and charac.
teristic sound of the drum is known (to be the
drun's sound, and not that of any other instru:
ment) the special sounds modified as before an

·xçiv be easily distinguished." The general vand characteristic sound of the drum takes the place of the Atman, and the modified and special sounds take the place of the Atran as seen through the upâdhis or limiting adjuncts. Dr. Thibaut's translation can only evoke amusement :-"Now as the sounds of a drum if beaten cannot be seized externally, but the sound is seized when the drum is seized or the beater of the drum." 93 We have now closed this lengthy and detailed examination of Dr. Thibaut's conclusions regarding the Vedanta doctrine as expounded by Sankara. Those conclusions are utterly unten. able and show how mistaken throughout is his comprehension of the doctrine as revealed in the Upanishads or exhibited as a system in the Sutras of Vyasa. Consequently Colonel Jacob's statement that "it is impossible to resist the conclusion at which he (Dr. Thibaut) 'arrives' falls to the ground. We have also shown the incorrectness of Colonel Jacob's viers regarding the sense of the word Jaya, and the Vedantic doctrine of Maya.

·хсу In section iii of his Preface to his Bombay edition of Vedanta-Sara, le inakes the following statement regurding the Advaitic school, statement which curries with it its own refuen' tion :-"On ixccount of the apparent separate existence of deicy and humanity, writers of this school employ che epithets parti, mukhya, and nirguna to designate pure associated Brahının, and apara, aamukhya and Filgunn to distinguish thnt portion of Brahma, which, through association with avidya, is looked upon God." But whocver knows thic Advaita doctrine ought to know that the pure Brahman is anria without materinl form or ernbodiment and therefore nishkala, without parts. When Colonel Jacob speaks of Sayına Brahmatı as a "portion of Brahma", le evidently uses language which is altogether inapplicable and inappropriate to the topic of which he treats. 28 Next, Colonel Jacob goes on to speak of "the extraordinary way in which even Sankara again and again ignores the distinction pro. pounded by himself." This much can be justiy said of Dr. Thibaut that he would never make ·xcvii kara who holds that the Paramatma established in the adhikarana is only Isvara and not the unconditioner Brahinat as Sankarn explains Jater on in accordance with the interpretation of his own school. There in this no inconsistency whatever in Sankara Colonel Jacob himself inentions this immediately after when he quotes passage from Sukara's bhushya sutra 16. 13 on 4 The truth is that Sankaracharya's works have to be first learned from the Pandits who knor the traditional interpretations of the Advaita school. In Iquia no one is allowed to read the bhashyas privately --for thereby the mind can only get filled with all sorts of fancies and cannot steer clear of the shares and pitfalls which abound everywhere In these days, men are busy with life's multifarious concerns and are not prepared to spend the time and labour needed for the task of sitting at the feet of Pandits and yoing through a course of systeinatic instruction. Moreover, the old order of Pandits who ure rapidly disappearing uuid alone huve made a patient, tlorongh, and exhanstive I ·xcviii 'study of the subject under trained teachers are unwilling to break through the traditions of the land and in part their knowledge to foreigners or even to Indians who are unwilling to observe the forms of obeisance to the Guru laid own and in vogue among learners hitherto. Hence, all sorts of errors prevail and pass current as establisbed truth from month to month. The remedy scems to us to be to inaintain the traditions of Pandic learning at any cost, so that the truth inay not be lost to Indir, and through India to the frorld The day that India fails to produce Pandits of the old thorough- ,going type will be the day on which Inein will love the crown of spirituality she does long borne and ceanu to be the holy land of our mee. The centre of political and material supremacy has shifted from age to aye, but throughout the ages India bus siiccessfully and resolutely maintain. er at «clf-determined continuity of tradition and development in regard to lier knowledge of the soul, its nature and destiny ; and this is what makes the Western publicist, pulitician, :1110 philo-opher entertain the hope that soine dayto use the words of a recent Writer in the ·sevix Britisk Quarterly Perier" the deep level thought of the lulian sages may do much to' spiritualise the too material life of Europeans." We shall do well also to. rernember wliat Professor Max Juller has said in words eloquent with wisdom and full of hopeful anyury for the future :~" Though these olul anthropomorphic ideas, sanctioned by creeds and criticisms, have been rejected again and aguill, nothing lias been placed in their stead, and they naturally rise up aneir rith every new rising generation India alone the human minil has soared beyonce this point, at first boy guesses and postulates, such as we find in some of the lipanishads, afterwards by strict reasomng, such as we find in the Vedanta Sutras, ind still more in the commentary of Sankara. The l'eslanta, whether we call it it religion ur philosophy, liats completely broken with the effete anthropomorphic conception of yorl and of the soul an approuching the throne of god, and has opened ristas which were unknown to the greatest thinkers of Europc." We cannot agree to every wonl, or even to a good deal, of what is here stated, but there is also inuch in it which is calculated to ·€ encoumge, and sustain those of us wha, in this season of discouragement and amid many signs and portents of coming social and moral disruption, are yet trying to live up to the inspiring ideals of Vedic visdom and feel it our great mission in life to hand on the light of truth and the loveliness of holiness unimpaired to those who are to follow us in the holy land und to generations yet unborn no chat Aryavarta may for ever sear the jewelled crown of spirituality which in days long past Sri Krishna and Bhagavan Vyasa set on ler head, K. S ·वेदान्तसारः ·॥ वेदान्तसारः ॥ अखण्डं सशिदानन्दमवाअनसगोचरम । आत्मानमखिलाधारमाश्रयेऽभीष्टसिद्धये ॥ १ ॥ अर्थतोऽप्यद्वयानन्दानतीतद्वतमानतः । गुरुनाराध्य वेदान्तसारं वक्ष्ये यथामति चेदान्ता नामापनिपन्प्रमाणं तदनुमाणि . . भनन्नगुणसंपन्नमनन्तभजनप्रियम् । अगन्नरूपिणं बने गुम्मानन्दरूपिणम् ॥१॥ आपदयेन यदान्तसारतत्यस्य दीपिका । सिदान्नमंप्रदायानुरोधेन क्रियते शुभा ॥१॥ .

·२ वेदान्तसारः शारीरकसूत्राणि च । अस्य वेदान्तप्रकरण- त्वात्तदीयैरेवानुवन्धस्तद्वत्तासिद्धेन ते पृथगा- लोचनीयाः॥ तत्रानुबन्धो नामाधिकारिविषयसंबन्धप्र- ज्ञानमुच्यते । तस्य प्रमाणं कारणमित्यर्थः । तदनुसारीणि, उपनिषदनुसारीणि, आत्मप्रतिपादकानीत्यर्थः । कचित्तदुप- कारीणीति पाठः । तत्रौपनिषदात्मनिर्णयार्थमभिसन्याय- प्रतिपादकानीत्यर्थः । शरीरमेव शरीरकम् , शरीरके भवः शारीरको जीवः, तमधिकृत्य प्रवृत्तानि सूत्राणि 'अथातो (ब्रह्मजिज्ञासा' इत्यादीनि च वेदान्त इत्यर्थः । ननु प्रेक्षा- वत्प्रवृत्त्यर्थमनुबन्धचतुष्टयं वक्तव्यम, तत्राह- अस्येनि । अस्य प्रारिप्मितम्य मन्थस्य । तदीयैः, वेदान्तीयरित्यर्थः ॥ ननु तस्यापि के अनुबन्धा इत्याशङ्कय तान्यक्तुं सामान्य- तस्तावदनुबन्धानाह~ तति । पुरुषमनुवधाति स्वज्ञानेन प्रेरयत्तीत्यनुवन्धः । विपयादीनि च तारशानीति भावः । ननु वक्ष्यमाणमनुवन्धचतुष्टयं वेदान्तस्येत्यत्र किं मानमिति चेन, शृणु- 'अथातो ब्रह्मजिज्ञासा' इति सूत्रेण सूत्रितत्वमेव मानम् । तथा हि-अम्मिन्सूने तावत्माकाश्त्वात् 'कर्तव्या' .

·बालबोधिनीसहित: ३ । J । . इति पदमध्याहार्यम् । जिज्ञासापदाभिधेययोश्च झानेच्छयो- रकर्तव्यत्वान , ज्ञानस्येच्छोपसर्जनत्याच ज्ञानस्य फलस्वला- भाय ब्रह्मज्ञानफलको विचारों जिज्ञासापदेन लक्ष्यते, जिज्ञा- मापदशक्यतानेच्छयोर्विचारेण सह साध्यसाधनरूपसंवन्ध- सत्त्वात् , गङ्गापदेनेव गङ्गापदशक्यप्रवाहसंबन्धि तौरम।नच प्रकृतिप्रत्ययात्मकपदद्वयन कथमेको विचारो लक्ष्यत इति वा- च्यम् । 'सुप्तिडन्तं पदम्' इति मते एतस्यैकपदत्वात् । 'शक्तं पदम्' इति मतेऽपि न बाधकम् , 'वायुर्वं क्षेपिष्टा देवता' इत्याद्यनेकपदघरितार्थवादैविध्याकाडितपागम्यलक्ष- णात् । एतेन वाक्ये न लक्षणेत्यायपास्तम्, अर्थवादानां वाक्यत्वात् , लक्षणात्रीजम्य पदवद्वाक्येऽपि तुल्यत्वाच ।' यत्तु शक्तस्यैव लक्षकत्वमन च वाक्ये शक्तिः, सम्या: पदधर्मत्वात् । अत एवं जिज्ञासापदसमुदठयेऽपि नैका ल- क्षणा, तस्य यौगिकत्वेनाशक्तत्वादिति, तन्न । शक्तस्यैव लक्षकत्वमित्यत्र मानाभावात , मीमांसकमतेऽशक्तस्यापि पा- क्यस्य वाक्यार्थलक्षफरवाच, जातपुत्रः' इति यौगिक- स्यापि पदस्यावस्थाविशेषलक्षकत्वाग । नैयायिकैरपि यौगि- कस्य पदस्य लक्षकत्वाङ्गीकारात् । तन्मते ह्यतीतादौ व्यभि- चारेण लिङ्ग नानुमितौ करणम् , किं तु नजानम् । एवं . - .

·वेदान्तसारः . . 'धूमात्' इति हेतुवाक्ये धूमपदं यथा ज्ञानलक्षक पञ्च- म्युपस्थापितहेतुत्वस्य धूमेऽनन्वयात् , तथा 'सामान्यवत्त्वे सत्यस्मदादिबाह्यकरणप्रत्यक्षत्वात्' इत्यत्रापि तादृशप्रत्यक्ष- त्वस्य हेतुविभक्त्युपस्थापितहेतुत्वेऽमन्वयाज्जाने लक्षणा व- क्तव्या। तादृशप्रत्यक्षत्वपदं यौगिकमेवेति न यौगिकस्य लक्ष- कत्वमिति विरुद्धम् । वेदान्तिमतेऽपि पङ्कजादिपदानां ताम- रमादौ योग एव, वृत्त्यन्तरकल्पने मानाभावात् , मण्डूका. द्यपेक्षया झटिति तामरसप्रतीतिस्तु दशसु शक्तस्य धेन्वादेश्च झदित्युपस्थापकस्य गोशब्दस्येव प्रयोगबाहुल्यात् । तामर- सत्वं तु लक्षणया भासते, योगात्पङ्कजनिकर्तृत्वेनैव भानान । वृत्त्यन्तरकल्पनातश्च लक्षणा युक्ता गङ्गापदम्येव तीरे । सा चेयं लक्षणा यौगिकपद एवेत्यम्त्येव यौगिकपद- म्यापि लश्नकत्वर । तस्माद्युक्तमुक्तं जिज्ञामापदेन ब्रह्म ज्ञानफलको विचारो लक्ष्यत इति । केचित्तु प्रकृत्या माध्यावस्थानं लक्ष्यते, प्रत्ययेन च विचारो लक्ष्यत इति लक्षणाभेदं वर्दन्नि । तन्न, लक्षणाद्वये मानाभावात् , एक- यैव तु लक्षणयोपपत्तरित्यम्मद्गुरव इति दिक् । प्रज्ञान. फलकश्च विचारो वेदान्तवाक्यविचार एव, वेदान्तवाक्यैरे. वाखण्डाद्वितीयब्रह्मप्रतिपादनान् । अतस्तेषामेव विचार्य- ·बालबोधिनीसहितः। त्वेन संवन्धः । ब्रह्मज्ञानं च अनर्थनिवर्तकमिति तस्य फल- स्वं युक्तम् । तथा च अनर्थनिवर्तकब्रह्मज्ञानाय वेदान्तवाक्य- विचार: कर्तव्य इत्यर्थः संपन्नः । अथ-शब्दश्च आनन्तर्यार्थः । तस्यैव च आनन्तर्य वक्तव्यम् , यदनन्तरं वेदान्तवाक्यविचारे प्रवृत्तिरवश्यं भवति । सादृशं च नाध्ययनादि, कृताध्यय- नस्यापि तत्राप्रवृत्तेः; किं तु विवेकादिसाधनचतुष्टयम् , तदनन्तरमवश्यं तन प्रवृत्तेः । अनः अथ-शब्देन माधन- चतुष्टयमंपत्त्यानन्तर्यमुच्यते । ननु न वेदान्तविचार एव कर्तव्यः; सन्त्यनेकानि कर्माण्यविनाश्यफलसाधनानि, 'अ. क्षय्यं ह वै चातुर्मास्ययाजिनः सुकृतं भवति' सोमममृता अभूम' इत्यादिश्रुतेः इत्येतच्छवानिरासार्थमत:- शब्दः । अयमर्थ:- साधनचतुष्टयमंपत्त्यनन्तरं घेदान्त- वाक्यविचार एव कर्तव्यः, यत: कर्मफलानामनित्यत्वम् 'तद्यथेह कर्मचितो लोकः श्रीयत एवमेवामुत्र पुण्यचितो लोकः क्षीयते' इत्यादिश्रुतिबलादवगम्यते । न च पूर्वश्रुति- बलान्नित्यत्वमेव किं न स्यादिति वाच्यम् ; 'कृतकत्वाधनु- मानानुगृहीतत्वेन 'आभूतसंप्लवं स्थानममृतत्वं हि भाष्यते' इत्यादिम्मृतिबलेन च एनस्या: श्रुतेर्यलयत्त्वात् , पूर्वश्रुतेश्चाक- ल्पक्षयं नित्यत्वे तात्पर्यात् । नथा च अवश्यं वेदान्तविचार: अपाम ·६ वेदान्तसारः - योजनानि । अधिकारी तु विधिवद्धीतवेद- वेदाङ्गत्वेनापाततोऽधिगताखिलवेदार्थोऽस्मिञ्ज- कर्तव्य इति हेतुत्वमत:शब्देनोच्यते । एवं च साधनचतु- टयसंपत्त्यनन्तरमनर्थनिवर्तकब्रह्मज्ञानाय वेदान्तवाक्यविचा- रोऽवश्यं कर्तव्य इति सूत्रार्थः सिद्धः । अत्र च वक्ष्य- माणानुबन्धचतुष्टयं स्पष्टमेवेति साधूक्तं वक्ष्यमाणानुबन्धच- तुष्टयम् 'अथातो ब्रह्मजिज्ञासा' इति सूत्रेण सूत्रितमिति । एवं च तदीयैरनुबन्धरित्यपि युक्तमिति । अस्मिन्सूत्रे अथश- ब्देन प्रथममधिकारिण उक्तत्वात् तं प्रथमं दर्शयति--- अ- धिकारी विति । अधिकारी तु प्रमातेति संबन्धः । अन प्रेमातृशब्दः सदाचारयुक्तब्राह्मणादिपरः । सेन च 'स्त्रीशूद्र- द्विजवन्धूनां न प्रयी श्रुतिगोचरा' इत्यादिना निषिद्धा. धिकारकरुयादीनां निरास: । मैवेव्याः श्रवणं त्वर्थवादमा. त्रमिति द्रष्टव्यम । तादृशम्राझणमात्रस्याधिकारं व्यावतंयति -साधनेति । तथा च माधनचतुष्टयसंपत्तिरधिकारिवि- शेषणम । अत्र वदन्ति-न साधनचतुष्टयसंपत्तिरधिकारि- विशेषणम; किं तु मुमुक्षामात्रम, कामाधिकार कामनाया एवाधिकारनिमित्तत्वात् । किं च विवकादीनां दिन कपि- स्माकल्यन श्रवणम; अपि तु कस्यचित्पगिन्यणम ।

·बालबोधिनीसहितः । ७ । एवं च प्रथममेकशाखापर्यालोचनया किंचिद्विशिष्टस्यैव श्रव- णकर्तव्यताप्रतिपत्तिायते, पश्यात्सर्वशाखापर्यालोचनया सकलविशिष्टस्य श्रवणकर्तव्यता । तथा च सकलविशिष्टस्य श्रवणकर्तव्यताप्रतिपत्त्या.एकैकविशिष्टस्य श्रवणकर्तृताप्रतिप- त्तिर्वाधनीया । एवं च प्रसज्यप्रतियेधप्रसङ्गः । किं च सा- धनचतुष्टयस्य अधिकारिविशेषणतावादिनापि विवेकादेमुमु- आहेतुत्वमवश्यं वाच्यम् । एवं च विवेकादीनां मुमु- भाजननेनान्यथासिद्धनाधिकारिविशेषणत्वम् । तस्माचरम- भाविन्येका मुमुवाधिकारिविशेषणमिति । अत्रास्मद्गुर- पुरुषविशेपणत्वेन हि श्रुतमधिकारिविशेषणं भवति, यथोपनयनमध्ययनाधिकारिणः । शान्तो दान्तः' इत्ये-- वमादौ च विवेकादिकं श्रवणाधिकारिविशेषणत्वेन श्रुत- मिति तस्याप्यधिकारिविशंपणत्वम् । च कामाधिकारे कामनाया एव निमित्तत्वम ; तथा सति राजसूयेऽपि स्वाराज्यकामनाक्षणादेण्यधिकारप्रसङ्गः । यदि च श्रुतत्या- द्राजत्वमप्यधिकारिविशेषणम् , तदा विवेकादावपि तुल्यम् । न च विवेकादीनां मुमुक्षाजननेनान्यथामिद्धिः, मुमुक्षायां कारणीभूतस्यापि विवेकादेरधिकारिविशेषणत्वस्य पुरुषवि- शंपणत्वेन श्रुतत्वादावश्यिकत्वात् । अन्यथा सामादेपि व:- ·८ वेदान्तसारः न्मनि जन्मान्तरे वा काम्यनिपिद्धवर्जनपुर:- सरं नित्यनैमित्तिकप्रायश्चित्तोपासनानुष्ठानेन निर्गतनिखिलकल्मपतया नितान्तनिर्मलखा- स्वाराज्यकामनाजननेनान्यथासिद्धर्न तत्स्यात् । तथा च 'अर्थी समर्थो विद्वान' इत्यादेाकोपः । न च प्रसज्य- प्रतिषेधः, सकलविशिष्टस्य श्रवणकर्तव्यताप्रतीतेरेकैकवि. शिष्टस्य श्रवणकर्तव्यताप्रतीत्या विरोधाभावात् । न हि एकैक- विशिष्टस्य श्रवणकर्तव्यताविधायकेन विवेकवता श्रवणं' कर्तव्यम- इत्येवमादिना मकलविशिष्टेन न कर्तव्यमिति बोध्यते, तादृशपदाभावात् । आर्थिकेऽर्थे मानाभावात् । 'अर्थाध्यविवेकिना न कर्तव्यमिति भासते, न तु विवेकव- तापि इतरविशिष्टन न कर्तामति । मकलविधाने एकवि- धानस्याप्याववियकत्वान्न विरोधः । तस्माद्विरोधाभावात न प्रसज्ज्यप्रतिषेधः । न च लाघवादेका मुमुचैव अधिकारि- विशेषणम ; राजत्ववत्पुरुषविशेषणत्वेन विवेकादेरपि श्रुत- स्वागौरवस्यापि न्याय्यत्वात । तस्मात्साधनचतुष्टयसंपन्न एव अधिकारीति । माधनचतुष्टयसंपत्ती हेतुमाह- नितान्तेति । स्वान्तमन्त:करणम । अन्त:करणशुद्धौ हेतु- माह अस्मिन्नित्यादिना । काम्येति, मोक्षार्थी न ·पालयोधिनीमहितः । प्रवर्तेत नत्र काम्यनिषिद्धयोः' इति वचनादिति भावः । काम्यादिवर्जनपुर:मर निन्यापानुपाने हेतुमाह---- अधि. गतेति । अग्विलवेदार्थाधिगमे, निषिद्ध तावत्पापमयेन न प्रवृत्तिः । नापि काम्ये, नत्माध्यफलम्यानियत्वेन ज्ञानात्ततो विरक्तत्वात । 'नात्मलाभात्परम्' इति श्रुतेश्च परमपुरु- पार्थात्ममानमाध्यकविचारोपयुक्तसाधनचतुष्टयसंपत्त्युपयुक्ता. न्त:करणशुद्धयर्थ नित्यादिपु प्रवर्तत इत्यर्थः । नन्वखिलये. दार्थाधिगमे, सत्यादिवाक्येभ्यो ब्रह्मणोऽप्यवगतत्वाद्विचारा- पागवानर्थनिवृत्तः श्रवणादिवैवयंम , तबाह-आपातन इति । ननु किमापाततो जान निश्चयः मंशयो वा । आधे पूर्वोक्तदोषप्रयङ्गः । ' तरति शोकमात्मवित्' इति श्रुतम्रह्म-, मानस्यैव नन्निवर्गकत्वानिश्चयवनैव भ्रमनिवर्तकत्वदर्शनाश । न द्वितीयः, मत्यादिवास्येषु कोट्यन्तरोपस्थापकपदामाधा- तजन्यमानम्य मंशयत्वानुपपत्तेः । न चैककोटिक; संशयः मंभवति, एकमिगधर्मिणि विरोध माममाने नानार्थात्रम- शस्य मंशयरक्षणस्येन तस्य अनेककोटिकत्वात , स्वतन्त्रपरि. भापाकल्पन मानाभावान । किं च मिद्धान्ते झानस्यायथा. र्थत्वं न पापानिय व्यधिकरणप्रफारकत्वेन, अनिर्वचनीय- न्यायगीकारान; किंतु विषयमिध्यात्वेन। मंगयस्य लय- - ·१० वेदान्तसारः थार्थत्वं सकलवादिसिद्धम् । एवं च सत्यादिवाक्यजन्यज्ञा- नस्य संशयत्वे ब्रह्मणो मिथ्यात्वापात: । अनिर्वचनीयंख्या- तिस्त्वग्रे वक्ष्यते । किं च वेदवाक्यस्य स्वविषये यथा- र्थज्ञानजनकत्वमिति सर्ववैदिकसंमतम् । तत्र वेदान्तवा- क्यानामयथार्थसंशयरूपापातज्ञानजनकत्वे अप्रामाण्यापातः । संशयधर्मी सामान्यतो ज्ञातो विशेषतश्चाज्ञातो वक्तव्यः । ब्रह्मणि च सामान्यविशेषभावोऽनुपपन्न इति नापातज्ञानस्य संशयत्वमिति । ततश्च किमापाततो ज्ञानमिति चेत् , मंशया-. विरोधिनिश्चय एव । न च निश्चयस्य संशयविरोधित्वा- त्कथमेतदिति वाच्यम् । दोषानास्कन्दितस्यैव तस्य संशय- विरोधित्वात् । अन्यथा 'जलम्' इति निश्चये सति प्रामाण्यसंशयास्कन्दिताद्विपयसंशयो न स्यात् । यदि च प्रामाण्यसंशयादिना निश्चयस्य प्रतिबद्धत्वान्न संशयवि- रोधित्वम् , तदासंभावनादिदोपप्रतिबद्धत्वात् नापातनिश्चय. स्य अज्ञानादिसकलप्रपञ्चविरोधित्वमिति तुल्यम्, असति प्रतिबन्धके निश्चयस्य संशयविरोधित्वात् । तस्मादापातनि- इचये सत्यपि संशयादेर्जायमानत्वात्तन्निरामार्थ श्रवणादौ प्रवृत्तियुक्तेति भावः । आपातनिश्चये हेतुमाह- अधी- नेति । अधीतः प्रकारमाह- विधिवदिति, विध्यु- ·बालबोधिनीसहितः। ~ कप्रकारणेत्यर्थः । ब्रह्मचर्यादिः प्रकार: । उत्तप्रकारवि- शिष्टन कृताध्ययनजन्ययोघो नित्यादिकर्मसु उपयुज्यते, न त्वन्यथेति भावः । अध्ययनं च अध्यापनविधिप्रयुक्र- मिति प्राभाकराः । नेत्ति वेदान्तिनः । तथा हि- अध्यापयीत' इति विधिविधेयत्वे अध्ययनस्य अध्यापनवि- धिप्रयुक्तता स्यात् । न च अध्यापने विधिरस्ति, 'पण्णां तु कर्मणामस्य त्रीणि कर्माणि जीविका । याजनाध्यापने चैव विशुद्धाच प्रतिमहः' इत्यादिना वृत्त्यर्थत्वेन तस्य रागतः प्रसत्वात् । न च रागत: प्राप्ने विधिरस्ति, भोजनादावपि तत्प्रसङ्गान्, 'प्रामुखोऽनान्यश्रीत' इत्यस्य च प्रामुख- स्वमात्रविधायकत्वात् । न च अध्यापयोत' इति प्रत्य.. लो विधिरस्तीति वाच्यम , अधीयीत' इति वचनविपरिणामात् । अन्यथा 'एतया प्रामकामं याजयेत' इत्यत्र 'प्रामकामो यजेत' इति वचनविपरिणामो न स्यात् । तत्र च यदि याजनस्य वृत्त्यर्थत्वेन रागतः प्राप्तत्वान्न विधि- रिति वचनविपरिणामाश्रयणम् , तदा प्रकृतेऽपि तुल्यम । तस्मादागत: प्राप्तत्वान्नाध्यापन विधिरस्तीति कथमध्यापन- विधिप्रयुक्तता अध्ययनस्य । किं च यावत्स्यविधिप्रयुक्तत्वं संभ- वति, तायनान्यविधिप्रयुक्तता। तथा च 'म्वाध्यायोऽध्ये. .

·१२ वेदान्तसारः ' तव्यः' इति स्वविधिप्रयुक्ततव संभवतीति किमित्यध्यापन- विधिप्रयुक्तत्वम् । यदि च अध्ययनमन्तरेण अध्यापनम- नुपपन्नमिति अध्यापनविधिप्रयुक्तता अध्ययनस्य, तर्हि अ- ध्यापनमन्तरेण अध्ययनामुपपत्ते: • अध्ययनविधिप्रयुक्ततैव अध्यापनस्य किं न स्यात् ! किं च अध्यापनस्यैव विधेयत्वे अध्येतुर्नियोगाभावात् स्वयं प्रवृत्तिर्न स्यात् ? न च इष्टा- पत्ति:, 'सत्यकामो ह वै जाबालो हारिद्रुमतं गौतममेत्योवाच इत्यादिश्रुतौ स्वयं प्रवृत्तेः श्रूयमाणत्वात् । तस्मादध्ययनं स्वविधिप्रयुक्तम , न त्वध्यापनविधिप्रयुक्तमिति सूक्तम् । वि. स्तरन्तु विवरणादौ योद्धव्यः । अध्ययनस्य च फलमर्था- पबोधः, दृष्टत्वादिति मीमामकाः । नेति सिद्धान्तः । तथा हि- 'स्वाध्यायोऽध्येतव्यः' इन्यध्ययनविधिना सावदध्ययनं विधीयते । तस्य च फलाकादायां नार्था- वोधस्य फलत्वेनान्वयः, मानाभावात् । न च दृष्टत्वा- दिति वाच्यम्, अध्ययनानन्तरमवयोधस्येवावाप्तेरपि दृष्टत्वात । न च अवामेरपुरुषार्थत्वान्न फलत्वमिति वा- अर्थावबोधेऽपि तुल्यत्वान् । न च अर्थावयोधे परम्पर. याहवनीयादिवत्पुरुषार्धानुयन्धित्वात्फलत्वमिति वाच्यम् , अवामेरपि तुल्यत्वात् । किं च अध्ययनस्यार्थावयोधादवा- च्यम्, ·चालबोधिनीसहितः। तः साधनचतुष्टयसंपन्नः प्रमाता। काम्यानि स्वर्गादीष्टसाधनानि ज्योतिष्टोमादीनि । नि- पिद्वानि नरकाद्यनिष्टसाधनानि ब्राह्मणहन- -- तिरन्यचहितरमा । म तु व्यवहितः । अव्यवहितस्य फलत्वे संभवति न व्यवहितस्य तत्कल्पनं युक्तम् । किं च तव्यम- त्ययानुरोधेन स्वाध्यायस्य कर्मत्वं प्रतीयने । तर उत्पत्त्यादेर- भावादवाप्यत्येनेत्यवाप्तिः श्रुता ; न तु अर्थावबोधः । श्रुता- श्रुतयोर्मध्ये च श्रुतं बलवत्' इति न्यायादवाप्तेरेव फल- स्त्रम् । किं च अध्ययनम्यार्थावबोधार्थत्वे क्षत्रियाणां निपादे- प्याद्यध्ययनं न स्यात् , तन्त्र नेपामधिकाराभायेन कर्मोपयु- तार्थावबोधस्य व्यर्थत्वात् । अवाप्त्यर्थत्वे तु ब्रह्मयज्ञार्थ तेषामध्ययनं युज्यते । तस्मादध्ययनस्यावाप्तिरेव फलमिति । काम्यानीति । यद्यपि 'यमन्ते वमन्ते ज्योतिषा यजेत' इति वीप्सानुरोधेन ज्योतिष्टोमस्य नित्यत्वम्, तथापि निन्यस्य मनः काम्यस्येदमुदाहरणम् । आदिशब्देन च के. वलकाम्यपुत्रकामे यादीनां संग्रहः । वर्जनं च कामनापु- रस्कारेणेति ज्ञेयम् । इष्टेति । ज्योतिष्टोमेन स्वर्गकामो यजेत.' इति श्रुतेरित्यर्थः । अनिऐति । अमति प्रायश्चित्ते ·वेदान्तसारः नादीनि ! नित्यान्यकरणे प्रत्यवायसाधनानि . - . इति शेष इति केचित् । तत्र, प्रायश्चित्तदशायामपि ब्रह्म- हत्यादेरनिष्टसाधनत्वानपायात् । न हि साधनपदेनात्र फलो- पधानं विवक्षितमस्ति, मानाभावात् । एवं वर्जनीयांन्युक्त्वा अनुष्टयान्याह--नित्यानीति । ननु किं नित्यानाम् अकरणे प्रत्यवायसाधनत्वम् ; अकरणस्य वा । नाद्यः, तदानीं नित्या- भावेन कारणत्वानुपपत्ते: । न घसतः कारणत्वं संभवति । न द्वितीयः, अकरणस्याभावत्वेन सिद्धान्ते तस्य कारणत्वा- भावात , मन्थविरोधाच्चेति चेत् ; उच्यते- नित्यानि तावद्विधिविहितानि । विधिश्च भाव्यमन्तरेणानुपपन्नः किं- 'चिद्भाव्यं कल्पयति । न च विश्वजिन्यायेन स्वों भाव्यतया कल्पयितुं युक्तः, सदा स्वर्गकामनाया अभावेन कदाचिदननुष्ठानप्रसङ्गात् । न च अकरणे प्रत्यवायप्रागभाव: परिपालनं फलमिति वाच्यम् । तथा सति प्रागभाववतः कार्यस्योत्पत्तिनियमेन नित्यानुष्ठानानन्तरमपि कदाचित्प्र. त्यवायोत्पत्तिप्रसङ्गात् । अत एव दुःसमागमादपरिपालनं न मोक्ष इत्युक्तं न्यायप्रन्थेषु । किं च नित्यानां म्वाफरणे प्रत्यवायस्य प्रागभावपरिपालनं फलम्, उत्तान्याकरणप्रत्य- वायम्य । नाद्यः, तदानी तादृशप्रत्यवायम्य खपुप्पतुल्य- ·बालबोधिनीसहितः । १५ वन प्रागभावानुपपत्तेः । न द्वितीयः, अन्ग्राफरणे प्रत्य- वायमागमायपरिपालगस्य एतत्फलत्वेऽन्यकरणव्यर्थतापते। नम्मानाफरणे प्रत्यवायप्रागभायपरिपालनं भाव्यम् । किं तु मानाशालतानां पापागां अय एथ, सस्य सर्वदमिर्ग- न्वान । एवं यन नित्यानामकरणे स्वतन्त्रप्रत्यवायोत्पादः, पूर्वोक्तरीत्या कारणांगावान । कि तु न पापक्षय इति तन पापं तिति, । तस्य च पापम्य नित्यानामफरणं प्रापफम , : अकुर्वन्विहितं कर्ग' इति अप्रत्ययस्य लक्षणार्थत्याग , 'लक्षणहेलो: क्रियायाः' इत्युक्त्यान न च अफरणस्य । सापकत्वमपि कथम, शापकत्वं हि शामजनपत्यम, न घ अमावस्य सत्संभवतीति वाच्यम , जनमानविषयस्येय गमकत्वात् । धूगादपि अधिगमकत्वं न तज्ज्ञानजकत्वम , अतीतादी व्यनिधारात । किं तु सामानविषयत्वमेय । नथा अकरणमानभ्य जनसत्यानाकरणस्य जनकत्वम- च ग्रिहितस्याननुष्ठानात' इति पञ्चम्या अकरणम्य हेतुल योध्यत इति वाच्यम् । यम्य हेतुत्वानुपपत्त्या पञ्चम्गा सापकत्वार्थत्यात् । एवं १ नियानागकरण प्रत्ययायमापकम् । तथा च अफरणे साध- नानि ज्ञापकानीत्यर्थः । न च नित्याकरणस्येव प्रत्यवायक्षा- अभा- ·वेदान्तसारः संध्यावन्दनादीनि । नैमित्तिकानि पुनर्जन्मा- द्यनुबन्धीनि जातेप्टयादीनि । प्रायश्चित्तानि पकत्वं न नित्यानामिति वाच्यम्, विशिष्टम्य ज्ञापकत्वे विशेपणस्यापि ज्ञापकत्वात् । अथवा यद्यपि नित्यानाम- करणस्य वा न प्रत्यवायहेतुत्वम् , तथापि नित्यकालेऽनु- ष्ठितक्रियाया एव स्वतन्त्रप्रत्यवायहेतुत्वम् , 'अकुर्वन' इति शतृप्रत्ययस्य 'विहितस्याननुष्ठानात्' इति पञ्चम्या- श्वाकरणस्य नियतपूर्ववृत्तित्वमात्रे तात्पर्यात् , यथा तत्त्व- ज्ञानान्निःश्रेयसाधिगमः' इति न्यायसूत्रे पञ्चम्या: । मूले- ऽपि नित्यान्यकरणे प्रत्यवायमाधनानीत्यनेन नित्याकरणस्य प्रत्यवायनियतपूर्ववृत्तित्वमेवोच्यत इति सर्वस्वदातम । नैमित्तिकानीति । एतदकरणस्थापि प्रत्यवार्यज्ञापक र हान्नि- यतपूर्ववृत्तित्वं व द्रष्टव्यम् । पुत्रेति । वैश्वानरं द्वादशक- पालं निर्वपेत्पुत्रे जाते' इति श्रुतेरित्यर्थः । मायश्चित्तानीति। अत्र वदन्ति- न प्रायश्चित्तानां पापक्षयः फलम , अपुरु- पार्थत्वात् । पुरंपाथों हि सुखं दुःखाभावो था। न च पाप- भयस्यैतदन्यतरत्वमस्ति | तम्मापापक्षयफलवे प्रायश्चित्ते प्रवृत्तिरेव न स्यात् , पुरुषार्थानुयन्धाभावात् । किं प्रायश्चित्तस्य पापक्षय यफलत्वे नित्यादेः प्रायश्चित्तस्य को . ।

·बालबोधिनीसहितः । पापक्षयसाधनानि चान्द्रायणादीनि । उपास- विशेषः । तस्माहुःखप्रागभावपरिपालनमेव फलम् । पापक्ष- यस्तु द्वारमिति, तन्न । तथा सति अहि कण्टकादिपरिहारे प्रय. चिर्न स्यात् । यदि च अहिकण्टकादेर्दुःखहेतुत्वन द्वेष्यतया सन्निवृत्ती प्रवृत्तिः, तदा पापस्यापि तद्धेतुत्वात्तनिवृत्त्यर्थ प्रायश्चित्ते प्रवृत्तियुक्तव । अन्यथा सुखसाधनंऽपि प्रवृत्तिन म्यान । यदि सुखसाधनेऽपि रागात्प्रवृत्तिः, तर्हि दुःखपत्त- साधनेऽपि द्वेषात् तन्निवृत्त्यर्थं प्रायश्चिनेऽपि प्रवृत्तियुक्तैव । न च नित्यादिना प्रायश्चित्तस्याभेदः । अनिमित्त विहित नित्यम् , यथा ' अहरहः संध्यामुपासीत' इत्यनेन संध्या- बन्दनम्। नैमित्तिकं च नियतनिमित्ते विहितमपि पाप- व्यतिरिक्त निमित्त विहितम , यथा पुत्रजन्मादिनिमित्त जातेष्ट्यादि । प्रायश्चित्तं तु पाप निमित्ते विहितम , यथा परस्त्रीकाम: प्रायश्चित्तं कुर्यात् ' इत्यादि । एवं च नैतेपा- मभेदः । यत्तु दुःखप्रागभावपरिपालनं फलमिति, सन्न । तथा मति प्रायश्चित्तानन्तरं दुःखोत्पत्तिप्रमहात्, प्राग- भाववत: कार्यस्योत्पचिनियमात् , विजातीयप्रागभावकल्पने मानाभावात् । तम्माद्युक्तमुक्तं प्रायश्चित्तानां पापक्षयसाध- नत्वम् । यय 'नामुक्त क्षीयते कर्म' इति, तदकृतप्राय- , ·वेदान्तसारः नानि सगुणब्रह्मविषयमानसव्यापाररूपाणि शाण्डिल्यविद्यादीनि । एतेषां नित्यादीनां बुद्धिशुद्धिः परमं प्रयोजनम्, 'तमेतमात्मानं श्चित्तप्रारब्धविषयम् । अकृतप्रायश्चित्तस्यापि संचितक- मणो ज्ञानेन नाशान् , 'ज्ञानामिः सर्वकर्माणि भस्मसात्कु- रुतेऽर्जुन' इत्युक्तेरिति द्रष्टव्यम । सगुणेति । निर्गुणवि- षयनिदिध्यासनं तत्त्वज्ञानायैवोपयुज्यत इति भावः । एत- चोपलक्षणम् , सगुणब्रह्मातिरिक्तविषयकाणामप्युपासनानां दर्शनात । मानसव्यापारेति | मानमक्रियारूपाणीत्यर्थः । न तु ज्ञानरूपाणीत्यर्थः, उपासनानां ज्ञानत्वे विधेयत्वानुप- पत्तेः, प्रमाणवस्तुपरतन्त्रम्य ज्ञानम्य सिद्धान्ते विधेयत्वा- भावात । तदुक्तं टीकायाम-'इच्छातोऽनुष्ठेयत्वान्मानसी क्रियेपा न ज्ञानम्' इति । अत एव द्रष्टव्यः' इति दर्शन- मनूयेत्युक्तं विवरणे । शाण्डिल्यऋपिणोक्ता शांण्डिल्य- विद्या । आदिशन्देन दहगदिविद्या ग्राह्या ! एवं नित्यादीनां स्वरूपमुक्त्वा निर्गतनिखिलकल्मपतयेत्येतद्वपाचष्टे.-एतेपा- मिति । परममिति । आवश्यिकमित्यर्थः । न तु मुख्यमि- त्यर्थः, 'विविदिपन्ति' इति श्रुत्युपन्यामानुपपत्तः । तत्र हि विविदिपादेरेव मुख्यत्वात् , चित्तशुद्धस्तु द्वारत्वात् । कथं . - ·बालबोधिनीसहितः। वेदानुवचनेन ब्राह्मणा विविदिपन्ति यज्ञेन' इत्यादिश्रुतेः, 'तपसा कल्मपं हुन्ति' इत्यादि- स्मृतश्च । उपासनानां तु चित्तकाम्यम् । नि- नित्यादिषु चित्तशुद्धेरावश्यिकत्वमिति चेत् , शृणु--नित्या- दीनां हि प्रकारत्रयेणानुष्ठानम् । एकं वदनोद्देशन, अन्यत्म- स्कारार्थत्वेन, अपरमीश्वरार्पणबुद्धथा । तत्र तावत्खादिरताव- तत्तत्फलार्थ विहितानामपि यतादीनां संयोगपृथक्त्वन्यायेन वेदनादेशेन विहितस्वादनुष्ठानम् । तदा स्वावश्यिको पापक्ष- यरूपा चित्तशुद्धिः, थावत्पाप वेदनानुपपत्तेः, तम्या यज्ञादि- भिर्वदनजनने द्वारत्वान् । एवं च वेदनोद्देशेन यज्ञापनुष्ठा- नेऽप्ययश्यं चित्तशुद्धिर्भवतीत्येतदभिप्रेत्याह-विविदिप- न्तीति । यदापि न बेदनाद्देशेनानुष्टानं किं तु नित्यत्वान् , • तदा त्वावडियक: पापचयः, नित्यविधीनां मायान्तराभा- बाच्छ्रुतत्वाश इत्यभिप्रेत्याह-तपसेति । यदापि यत्करोपि' इत्यादिवचनान ईश्वरार्पणबुद्ध्या कर्मानुष्ठानम् , तदा त्वीश्व- रममादः फलम । म च नाशुद्धचित्तानामिति चित्तशुद्धि- गयश्यिकी । प्रतदभिप्रेत्य चकारप्रयोगः । तदेवं सुष्टूक्तं नित्यादिषु चित्तशुद्धरायडियकस्वम । उपासनानामिति । अनुगतमिति शेपः । तत्तत्फलार्थ विहितेनोपासनामात्रेण . ।

·बेदान्तसारः त्यनैमित्तिकयोरुपासनानां चावान्तरफलं पि- चित्तैकाग्र्यस्य जननात् । यत्तु मुख्यमिति शेष इति, तन्न । देवलोकाद्यर्थत्वेन विहिते कमणि द्वारीभूतस्य चित्तैकाग्र्यस्य मुख्यत्वाभावात् । यद्धि यदुद्देशेन विहितम् , तत्तस्य मुख्यं फलम् । अन्यथा स्वर्गााद्देशेन विहितस्य यागादेरपूर्वेण मुख्यफलत्वापत्तेः । न च चित्तैकाग्योद्देशेनोपामनानि वि. हितानि सन्ति, येन तस्य मुख्यत्वं स्यात् । तस्मादुपासनानां चित्तैकाग्र्यं न मुख्यं फलम , किं त्वनुगतम । देवलोकादिप्रा. प्तिश्च मुख्या । एवं च नित्यनैमित्तिकयोपासनानां च अवा- न्तरफलमिल्यत्र मुख्यफलमित्यपि दृष्टव्यम् । विविदिपन्ति' इत्यत्र वेदनोद्देशन यज्ञादीनि विधीयन्ते, वेदनस्येच्छासंब- न्धित्वेन प्रतीयमानत्वात् । यथा अश्वेन जिगमिपति' इत्यत्राश्वम्येच्छाविषयीभूतगमनार्थत्वम , न तु जिगमिपार्थ- त्वम् । अत एव 'सर्यापेक्षा च यज्ञादिश्रुतरश्ववत्' इति सूत्रं. ऽश्वदृष्टान्तः । विविदियोद्देशन च यतादिविधाने विविदि- पाया: काममंबन्धकल्पनापत्तंत्र । ततश्च वेदनार्थत्वमेव यज्ञादानाम । ननु न वेदनार्थत्वं यज्ञादीनाम , तथा मति ज्ञानसामान्यमामध्यतिरिक्तयमादिमाध्यत्वं वेदनस्य स्वत- स्त्यव्याघातः । न च प्रमाया: मामान्यमामध्यतिरिगुणज- ·बालबोधिनीसहितः । २१ न्यत्वेने स्वतस्त्वव्याघात इष्ट एवेति वाच्यम, गुणजन्यत्वे मानाभावात् । न च प्रमायाः सामान्यमामग्रीजन्यत्वे भ्रम- त्वापत्तिरिति वाच्यम् , दोपाभावेन तदनुपपत्तेः । भ्रमस्य दोपजन्यत्वं ह्युभयवादिसिद्धम् , तदभावे मति सामान्यसाम- यैव प्रमोत्पत्तिसंभवेऽतिरिक्तगुणजन्यत्वे गौरवात् । गुणस्तु नोभयवादिमिद्धः । न च दोषाभावे मति सत्यां च ज्ञान- मामान्यसामय्यां गुणाभावेन कार्याभावो दृश्यते । न च दोपाभाव एच गुण इति वाच्यम , तदतिरिक्तगुणा- श्रीकारात् । तस्य गुणत्वे वा न स्वतस्त्वव्याघातः, दोषा- भावस्य तुच्छत्वेन सिद्धान्ते तम्य कारणत्वाभावात् । सदु- पलक्षिताया: मामान्यमामय्या भावरूपाया एव प्रमोत्या, दकत्वाभ्युपगमात् । तस्मात्प्रमाया ज्ञानसामान्यसामग्री- मात्रप्रयोज्यत्वात्स्वतस्त्वमम्त्येव । तध यज्ञादिजन्यत्वे विरु- द्धमिति । मैवम् । न हि स्वतस्त्वाङ्गीकारः ऋतुधर्मायातः, किं तु ज्ञानमामान्यसामग्र्यतिरिक्तगुणजन्यत्वे मानाभावा- यातः । यज्ञादिजन्यत्वं च वचनसिद्धमितिः तदङ्गीक्रियत एव । एवं'च ज्ञानसामान्यसामग्री बरन सिद्धयज्ञादि, तद- तिरिक्ताजन्यत्वमेव स्वतम्त्वम् । वस्तुतस्तु यज्ञादीनां वेदन- प्रतिबन्धनिवृत्ती हेतुत्वं श्रवणादीनामिवासंभावनादिनिवृत्तौ ।

·२२ वेदान्तसारः तृलोकसत्यलोकप्राप्तिः, 'कर्मणा पितृलोको वेदनं तु प्रतिवन्धकाभावोपलक्षितज्ञानसामान्यसामग्र्यैव जन्यत इति न स्वतस्त्वव्याघात इति सांप्रदायिकाः। त- तश्च युक्तं वेदनोद्देशेन कर्मणामनुष्ठानम् । नन्वेकोद्देशेनाने- कविधाने वाक्यभेदान्न वेदनादेशेन यज्ञाद्यनेकं विधातुं शक्यमिति चेत, तर्हि विविदिषोदेशेनापि तद्विधान न स्यादोषस्य समत्वात् । तथापि क: प्रतीकार इति चेत्, शृणु -अत्र यज्ञादिपदैः विहितं कर्म सामान्य लक्ष्यते 'जात. पुत्रः कृष्णकेशोऽग्नीनादधीत' इत्यत्र जातपुत्रकृष्णकेशप- दाभ्यामिवावस्थाविशेषः । तच्च कर्मसामान्यं वेदनोद्देशेन विधीयत इति न वाक्यभेद इत्यस्मद्गुरवः । तस्माद्युक्तमुक्तं वेदनोद्देशेन यज्ञादीनि विधीयन्त इति । कर्मणेति । ननु नि- त्यविधिषु फलानणात् हिरण्यधारणन्यायेन एतदर्थवादमि- द्धा पितृलोकप्राप्तिर्मुख्यमेव फलं किं न स्यादिति चेत् , न, पितृलोकप्रातः सर्वदा मर्वेषामनभीप्सितत्वेन कदाचिद- ननुष्ठानप्रमगात् । पापक्षयस्तु सर्वदा आस्तिकानामभीप्सित इति तस्य युक्तं फलत्वम् । हिरण्यधारणं तु न नित्यमिति युक्तं तस्यार्थवादिकी भ्रातृव्यदुर्वर्णता फलम् । तम्मापित. लोकप्रातिरानुषङ्गिकी । माधनचतुष्टयेत्येतब्याचप्टे-सा- ·बालबोधिनीसहितः। विश्या देवलोकः' इत्यादिश्रुतेः । (साधनानि नित्यानित्यवस्तुविवेकेहामुत्रार्थफलभोगविराग- शमादिषट्कसंपत्तिमुमुक्षुत्वानि ।) नित्यानित्य- वस्तुविवेकस्तावत्यैव नित्यं वस्तु तनोऽन्यद- खिलमनित्यमिति विवेचनम् । ऐहिकानां स्त्र- क्चन्दनवनितादिविषयभोगाणां कर्मजन्यत- धनानीति । अन्न विवेकादीनां क्रमो हेतुहेतुमद्भावेन द्रष्ट- व्यः । ब्रह्मैवेति । ननु ब्रह्मैव नित्यमन्यदखिलमनित्य- मिति विवेचनं निश्चयः संशयो वा । नाद्यः, विवेककाल. एव ब्रह्मणो ज्ञातत्वात् , श्रवणादिवैयापाताम् । नान्त्यः तथा सति विवेकस्य वैराग्यहेतुत्वं न स्यात् । न हि सं- देहमानणैहिकपारलौकिकार्थविरागः संमवति । एतेनापात- ज्ञानमेतदिति निरस्तम् , आपातज्ञानेन विरागासंभवादिति चेत्, सत्यम् । इदं सर्वमनित्यं कृतकत्वादिहेतुभ्यः, एत- स्याधिष्ठानं किंचिन्नित्यं निरधिष्ठानस्यानित्ययासंभवात् , इत्यालोपनात्मकप्रत्ययविशेषस्य विवेकत्वेन विवक्षितत्वात् । एतत्प्रत्ययात्मकविवेकानन्तरं कृतकेभ्य ऐहिकामुष्मिकेभ्यो विरागः संभवत्येव । तदुक्तं वाचस्पतिमिः-- ‘मा भूदिदं ·वेदान्तसारः . . यानित्यत्ववत् आमुष्मिकाणामप्यमृतादिषिष- यभोगाणामनित्यतया तेभ्यो नितरां विरक्ति- • रिहामुत्रार्थफलभोगविरागः । शमादयस्तु श- मदमोपरतितितिक्षासमाधानश्रद्धाख्याः। श- नित्यमिदमनित्यमिति धर्मिविशेषयोविवेकः, धर्मिमात्रयोनि- त्यानित्ययोविवेकं निश्चिनोत्येव' इति । एवं च वस्तुतो विषयो यस्यैतादृशः, यदस्ति किंचिन्नित्यमित्यन्यदखिलमनि- त्यमिति विवेचनम् , स विवेक इति योजना मूले द्रष्टव्या । अनित्यतयेति । तद्यथेह कर्मचितो लोकः क्षीयत एवमे- वामुत्र पुण्यचितो लोकः श्रीयते' इत्यादिवचनादिति भावः । तेभ्यो नितरां विरक्तिरिति । तदिच्छाविरोधि- चेतोवृत्तिविशेष इत्यर्थः । न तु तदिच्छाविरहः, अभावस्य विधेयत्वाभावात् ,, विरागस्य 'ब्राह्मणो निर्वेदमायान्' इत्यनेन विहितत्वात् । विरहश्च यदि प्रागभावात्यन्ताभावा- न्योन्याभावाः, तदा तेषामनादित्वेनाननुष्ठेयत्वाद्विधेयत्वा- भावः । अथ ध्वंसः, तर्हि कृतकस्य प्रध्वंसोऽयत्नसिद्ध इति विरागस्य विवेकसापेक्षत्वं न स्यात् । विधिवैयर्थ्यापाताच । सिद्धान्ते अत्यन्ताभावातिरिक्तप्रध्वंमस्य मानाभावेनानङ्गीका- राच। प्रध्वस्तोऽद्य' इति प्रतीतेश्च घटविरुद्धकपालमालाविप- ·बालबोधिनीसहितः । २५ मस्तावच्छूवणादिव्यतिरिक्तविषयेभ्यो मनसो निग्रहः । (दमो याह्येन्द्रियाणां तयतिरि- तविषयेभ्यो निवर्तनम् )निवतितानामेतेषां तयतिरिक्तविषयेभ्य उपरमणमुपरतिः, अथ- वा विहितानां कर्मणां विधिना परित्यागः । तितिक्षा शीतोष्णादिवन्द्रसहिष्णुता । निय- हीतस्य मनसः श्रवणादौ तदनुगुणविपये च समाधिः समाधानम् । गुरूपदिष्टवेदान्तवा- क्येषु विश्वासः श्रद्धा । मुमुक्षुत्वं मोक्षेच्छा। यत्वात् । तदुक्तं तातचरणै:- 'ऐहिकपारलौकिकफलेच्छा- विरोधिचेतावृत्तिविशेषात्मको विरागः' इति । तयनि- रिक्तति । श्रवणादिव्यतिरिक्तत्यर्थः । नन्विन्द्रियनिग्रहे नेयां विषयेभ्यो निवर्तनमर्थसिद्धमित्यस्वरसादाह- अथवेति । संन्यास इत्यर्थः । विहितानामिति । श्रवणाद्यतिरिक्ताना- मिति शेषः । विधिनेति । आलस्यादिना कर्मत्यागस्य वी- रहा वा एंप देवानां योऽग्निमुद्वासयते' इत्यादिना निपिद्ध- त्वादिति भावः । तदनुगुणेति । गुरुशुश्रूपादावित्यर्थः । एवंभूत इति । एवं च गृहस्थस्य न श्रवणेऽधिकार:, अधि- ·वेदान्तसारः , एवंभूतः प्रमाताधिकारी, 'शान्तो दान्तः' इत्यादिश्रुतेः । उक्तं च-(प्रशान्तचित्ताय कारिविशेपणस्य संन्यासस्याभावात् । न च संन्यासस्या- धिकारिविशेषणत्वे मानाभावः, विवेकादिवत्पुरुषविशेषण- त्वेन सत्यादिवाक्ये श्रुतत्वात् । न च जन्मान्तरीयः संन्या- सोऽस्तीति वाच्यम् । तस्यानिश्चयात् , अनिश्चितस्य च अ. धिकारिविशेषणत्वाभावात् , 'वेदानिमं लोकममुं च परित्य- ज्यात्मानमन्विच्छेत्' इत्यादिविधिविशेषबाधाश, गृहस्थस्य कर्मव्यप्रतया श्रवणकर्तव्यतानुपपत्तेः । पुराणादी गृहस्थस्य विचारश्रयणं तु देवादीनां त्यागादिभवणवनेयम । तस्मात्सं- न्यामिन एव श्रवणेऽधिकार इति । शान्त इति । ननु किमम्मिन्वाक्ये विधीयते । न तावत् 'पश्या' इति प्रकृ. त्युपातं ज्ञानम, तस्य फलत्वेन विधेयत्वाभायान ; नापि शान्त्यादिविधानम, वाक्यभेदप्रसङ्गादिति घेत; अत्र . दन्ति-शान्त्यादीनां अवणेन महान्यभिचरितमंयन्या- च्छायादिपविचारो लक्ष्यते । उपरतिशब्दाभिधेयश मं. न्यासः । अनयो: ममुगयोऽस्मिन्याक्ये विधीयत इति । गुरवस्तु-नास्मिन्वाक्ये शान्त्यादिपदैविपारी लक्ष्यते, म. नेकेषु पदेषु लक्षणाप्रसगान । न प एकस्मिन्पः सभणयोप- ·बालबोधिनीसहितः। २७ जितेन्द्रियाय च प्रहीणदोपाय यथोक्तकारिणे । गुणान्वितायानुगताय सर्वदा प्रदेयमेतत्सततं पत्तावनेकेषु सा युक्ता । किं तु पश्येत्' इति प्रकृत्या विचारो लक्ष्यते । एवं च अस्मिन्वाक्य शान्त्यादिमत्कर्तृको विचारो विधीयते । न च 'श्रोतव्यः' इति विधिना विचा- रस्य प्रामत्वात्पुनर्विधान व्यर्थमिति वाच्यम् । शारीरक- ब्राह्मणे एतदतिरिक्तविचारविधायकाभावात् । यत्तु समुथयो विधीयत इति, सन्न । स हि यदि संन्यासविचारा- स्मकस्तदोभयविधाने वाक्यभेदः । तदतिरिक्त तु मा- नाभावः । किं च उपरतिपदेन शान्त्यादिपदैश्च शक्त्या लक्षणया च संन्यासविचारोपस्थितावपि समुच्चयप्रतिपाद- कपदाभावन कथमन्त्र तस्य विधानप । समुनयप्रतिषा- दक पदमध्याहार्यमिति चेत्, न; अयाहार मानामा- वात् , शान्त्यादीनामेव समुशयविधानोपपत्तौ श्रवणलक्ष- णावयापाताच्च । सोमविशिष्टयागविधाने सोमस्य यागा- त्ववद्विचारसंन्यासयोरतिरिक्तसमुशयस्य विधाने विचा. रस्य समुच्चयार्थत्वापाताच । तथा च ज्ञानार्थत्वं न स्यात् । तस्मात्प्रकृत्या विचारं लक्षयित्वा गान्त्यादिमत्कर्तृको वि. चारो विधीयत इत्येव युक्तम् । दोषा रागादयः, ते प्रहरीमा ·२८ वेदान्तसारः मुमुक्षवे' इति । विपयो जीवब्रह्मैक्यं शुद्धं चैतन्यं प्रमेयम्, तवैव वेदान्तानां तात्पर्यात् । संबन्धस्तु तदैक्यप्रमेयस तत्प्रतिपादकोपनिष- त्प्रमाणस्य च बोध्यबोधकभावः । प्रयोजनं तु तदैक्यप्रमेयगताज्ञाननिवृत्तिः स्वस्वरूपानन्दा- । यम्य तम्मै । अनेन च उपरतिरक्ता । गुणा नित्यत्वादयः । सर्वदानुगताय गुरुसेवापराय । एवमधिकारिणं निरूप्य विपयं दर्शयति-विपय इति । उच्यत इति शेषः । ऐक्यस्य भेदत्वं व्यावर्तयति- शुद्धमिति । बोध्यति । ननु ‘यतो वाचो निवर्तन्ते' इत्यादिश्रुतिविरोधान्न चैतन्यस्य बोध्यत्वमिनि चेत् , वक्ष्यमाणोत्तरत्वान् । तदैक्येति । तच्च तदैक्यम् , तदेव प्रमेयम् , तद्गतं तद्विपयं यदज्ञानं तस्य निवृ- त्तिरिति विमहः । चिन्मात्रविषयाज्ञाननिवृत्तिः प्रयोजनमि- त्यर्थः । ननु नानाननिवृत्तिः मती, अद्वैतव्याघातात । नामती, ज्ञानजन्यत्वानुपपत्तेः । न सदमती, विरोधात् । नानिर्वच- नीया, अनिर्वचनीयम्यानित्यत्वनियमेन विचारप्रयोजनम्या- नित्यत्वापत्तेः । न च इनापत्तिः, तथा सति अनित्यफलेभ्यः कर्मभ्यो विरागादत्र प्रवृत्तिन स्यात् । नापि पञ्चमप्रकारा ·, बालबोधिनीसहितः । वार्तिश्च, तिरति शोकमात्मवित्' इत्यादिश्रुतेः, 'ब्रह्मविद्रह्मैव भवति' इत्यादिश्रुतेश्च ।। तस्याश्चिद्रूपत्वे ज्ञानमाध्यत्वानुपपत्तेः । चिन्नित्वेऽद्वैतविरोध इति चत , मैवम्। अज्ञानं ह्यनिर्वचनीयम । अनिर्वचनीयम्य च न ध्वंसोऽस्ति, मानाभावात् । सिद्धान्ते कपालवद्विरुद्धका- योदय एव ध्वंम, । न च शुक्त्यादी बाधादिदशायां रजतादि- विरुद्धस्य कस्यचिदुत्पत्तिरम्ति, शुक्तित्वादेर्धमात्प्रागपि सत्त्वा- त । तस्मान्नानिर्वचनीयस्य ध्वंमः । किं तु स्वाश्रयेऽत्यन्ताभावः, तत्र व्यवहारतो रजतादेरधिष्ठानातिरिक्तात्यन्ताभावस्वीका- रेऽपि न चैतन्यातिरिक्तोऽविद्यात्यन्ताभाव. । अपि तु चिद्रूप एव, अन्यथा अद्वैतव्याकोपात् । एवं च चिद्रूपैवाविद्यानि- वृत्तिः । न च एवमविद्यानिवृत्तनित्यत्वेन तत्वज्ञानवैयर्ध्यम , तत्वज्ञाननाविद्यात्यन्ताभावबोधस्य जनना नामीनास्ति न भविष्यति' इति शुक्तित्वबोधेनेव रजतात्यन्ताभावघोषस्य । ननु यद्यविद्यानिवृत्तिचिद्रूपा, तत्वज्ञानेन च अविद्यात्यन्ता- भावोधमानं मन्यते, तदा अवणादीनां निष्प्रयोजनत्या- पत्तिः; चिद्रूपाविद्यानिवृत्तनित्यत्वेनाप्रयोजनत्वात् , न्ताभावबोधस्य च सुखदुःखाभावान्यत्वेनापुरुषार्थत्वादिति, तत्राह-स्वस्वरूपानन्दावाप्तिचति । च-शब्दः शङ्कानि- ..

·वेदान्तसारः अयमधिकारी जननमरणादिसंमारानलसं. तसो दीप्तशिरा जलराशिमिवोपहारपाणिः श्रोत्रियं ब्रह्मनिष्ठं गुरुमुपसृत्य तमनुसरति, रासार्थः । अयं भाव: यद्यपि सुखदुःखाभावान्यत्वेन नाविद्यात्यन्ताभावबोधः प्रयोजनम् ; तथापि चिट्ठपाविद्यानि- वृत्तिरेव प्रयोजनम् , चैतन्यस्यानन्दरूपत्वेनाभिलपितत्वात् । अभिलपितं हि प्रयोजनम् , न तु कृतिमाध्यत्वविशेपितम, गौरवात् । तदन्न चैतन्यस्य कृतिमाध्यत्वाभावेऽप्यभिलपित- त्वेन प्रयोजनत्वमस्त्येव । न च श्रवणात्मागपि चैतन्यरूप- प्रयोजनमत्वेन तत्र प्रवृत्तिर्न स्यादिति वाच्यम । प्राक्चै- जन्यमत्त्वेऽप्यनवाप्तत्वभ्रमेण कण्ठगतचामीकरन्यायेन श्रव. णादौ प्रवृत्युपपत्तेः । अनवामित्वभ्रमवाशानजन्य एव । अत: श्रवणादिजन्यतत्त्वज्ञानेनाविद्यात्यन्ताभावे बोधितेऽन- वाप्तत्वघ्नमः स गच्छति । ततः शुद्धं चैतन्यमवशिष्यते । तदेव प्रयोजनम, तम्यानन्दरूपत्वेनाभिलपितत्यान इति दिक् । शोकं मोकोपलभितं मंमारम ॥

·बालबोधिनीसहितः । 'ममित्पाणिः प्रोत्रियं ब्रह्मनिष्ठम्' इत्यादि- श्रुतेः॥ “म परमकृपयाध्यारोपापवादन्यायेनैनमुपदि- शति, 'तस्मै स विद्वानुपसन्नाय प्राह' इत्या- दिश्रुतेः- असर्पभूने रजौं सर्पारोपवद्वस्तुन्यवस्वारी- अपवादस्याध्यारोपपूर्वकत्वात्प्रथममध्यारोपं निरूपयति- वस्तुनीति । दृष्टान्तमाह-~~ असर्पत्ति । सारोपचदिति । अनिर्वचनीयमारोपवदित्यर्थः, देशान्तरीयसर्पभाने माना- भावात् । तथा हि- मति दोषविशेपे रज्ज्यां सो भासत इत्यनुभवसिद्धम । दोष च अपगने 'नास्ति सर्पः, मिध्येवा. भात' इसप्यनुभूयते । अब प्रतिपन्नस्य "देशान्तरसत्त्वं न भ्रमेण वा वाधन वा विषयीक्रियते । वाधान्यथानुप- पत्त्यैव देशान्तरमन्वं कल्प्यत इति चेत् , तर्हि बाधा- न्यथानुपपत्त्या अन्न प्रतिपन्नम्यैव वायोग्यं मत्त्वं क- रूप्यताम, अनुभवारूढत्वात् । न तु देशान्तरसत्त्वमनुभ- वानारूढम् । न च बाधयोग्य मश्वे कल्प्यमाने स्वाभय- निधात्यन्ताभावप्रतियोगित्वमकलमं कल्पनीयमिति वाच्यम् । प ·३० वेदान्तसारः अयमधिकारी जननमरणादिसंसारानलसं- तप्तो दीसशिरा जलराशिमियोपहारपाणिः श्रोत्रियं ब्रह्मनिष्टं गुरुमुपसृत्य तमनुसरति, रासार्थः । अयं भाव:- यद्यपि सुखदुःखाभावान्यत्वेन नाविद्यालयन्ताभावबोधः प्रयोजनम् ; तथापि चिद्रूपाविद्यानि- वृत्तिरेव प्रयोजनम् , चैतन्यस्यानन्दरूपत्वेनाभिलपितत्वान् । अभिलपितं हि प्रयोजनम् , न तु कृतिसाध्यत्वविशेपितम, गौरवात् । तदन चैतन्यस्य कृतिमाध्यत्वाभावेऽप्यभिलपित्त- त्वेन प्रयोजनत्वमस्त्येव । न च श्रवणात्मागपि चैतन्यारूप- प्रयोजनसत्त्वेन तत्र प्रवृत्तिन स्यादिति वाच्यम । प्राक्चै- लन्यमत्वेऽप्यनवासत्वभ्रमेण कण्ठगतचामीकरन्यायेन अव. णादी प्रवृत्त्युपपत्तेः । अनवानत्वभ्रमशाज्ञानजन्य एय । अत: श्रवणादिजन्यतत्त्वज्ञानेनाविधात्यन्ताभावे घोधितेऽन- चामत्वभ्रमः म गच्छति । ततः शुद्धं पैतन्यमवशिष्यते तदेव प्रयोजनम, सम्यानन्दरूपत्वेनाभिलपिनत्यात इति दिक् । शोकं गोकोपलभिन मंमारम ॥ एवमनुबन्धमतुटगं निरूप्य प्रकृतमा:--- अपमिति । उपहारेति। रिक्तपाणिर्न पश्येत राजानं देवतं गुग्म' इति बचनादिति भाय: । उपसत्यति । गुमममीपं गत्यत्ययः ।। ।

·बालबोधिनीसहितः। त्वावच्छिन्नशृङ्गाभाव इति । तत्रेदं चिन्त्यम्-न तापसिद्धा- न्ते व्यधिकरणधर्मावच्छिन्नाभावः, प्रतियोगितावच्छेदकाव- च्छिन्नप्रतियोगिसत्त्वापेक्षया प्रतियोगिसत्त्वस्य लघुत्वेना- भावसत्त्वे तस्यैव विरोधियान्न प्रतियोगिमनि तदभाव इत्या- दिदूषणगणग्रस्तस्याङ्गीकरण प्रमाणामावात् । न च तादृशो प्रन्योऽस्ति, येन दूपणगणमस्तोऽपि स्वीकार्यः। न च परमता- भिप्रायेणायं प्रन्थ इति वाच्यम । म्वमतेनैवोपपत्तावभिप्रायेण नयनस्य शिष्यदन्धनत्वात् । किं च कालत्रयेऽपि सर्पो नास्ति' इति प्रतीतिर्न व्यधिकरणधर्मावच्छिन्नाभावविष- यिणी । यत्प्रकारकप्रतियोगिज्ञानमभावज्ञाने कारणम् , तत्प्रकारेण प्रतियोग्यवगाहि अभावज्ञानम्' इति नियमः सर्व सिद्धः । न हि · अन कालनयेऽपि सर्पो नास्ति' इत्यत्र लौकि- कपरमार्थत्वेन मर्पो भासते, अनुभवविरोधात् । अपि च अभावाने प्रतियोगितावच्छेदकप्रकारकप्रतियोगिज्ञानं कार- गम, अन्यथा निर्विकल्पकादप्यभावधी: स्यादिति सर्वमि- द्वम् । न च प्रनिभासमानरजतविशेष्यकं लौकिकपरमार्थ- स्वप्रकारकं च लानं संभवति । तद्धि लौकिकपरमार्थत्वं देशान्तरीयमिह प्रकारीभूय भासते, उताधिष्टानसत्त्वप्रयुं- ‘क्तमत्रत्यमेव । नाधः, अन्यथाख्यात्यापत्तेः । अन्त्ये न व्यधि- .13 ·वेदान्तसारः तथा सति संयोगादेरपि तन्न स्यात् , तदतिरिक्तस्थलेऽवच्छे- दकभेदेन स्वाश्रयनिष्ठात्यन्ताभावप्रतियोगित्वस्यादृष्टत्वात् । तत्रादर्शनेऽपि संयोगादौ दर्शनास्वीक्रियत इति यदि, तदा प्रकृतेऽपि बोध्यम् । किं च पुरोवर्तिनि मिथ्यासर्प आवश्यिकः, अवच्छेदकलाधवम्य विद्यमानत्वात् । परैर्हि विषयसाधकता- वच्छेदकं प्रमानुभवत्वमुच्यते । तच्चानुभवत्वापेक्षया गुरु- भूतम । अतोऽनुभव एव विषयसाधकः । स च प्रकृतेऽप्यस्ती- त्यावश्यिको मिथ्यामर्पः । नन्वनिर्वचनीयसङ्गिीकारे 'रजी कालत्रयेऽपि सर्पो नास्ति' इति त्रैकालिकनिषेधपतीत्यनुप- पत्तिः, सङ्गिीकारान् इति चेत् , अत्र ममाधानमुक्तं विवरणा- बायें:--'लौकिकपरमार्थदृष्टग्जतप्रतियोगिकाभावविषयत्वाद्र. जते त्रैकाल्याभावन्नानस्य' इति । तथा च 'कालवयेऽपि मर्पो नास्ति' इति प्रतीति: लौकिकपरमार्थदृष्टसीभावविषयिणी, तम्य कदापि पुरोवर्तिन्यमत्त्वान । ननु लौकिकपरमार्थदृष्टः सर्पः पुगेवर्तिनि प्रमत्तो न वा । आहो अन्यथाख्यातिः । अन्त्य निषेधानुपपत्तिः, प्रमक्तम्यैव प्रतिपेध्यत्वान् । अन वदन्ति-लौकिकपरमार्थत्वेन प्रतिभाममानरजताभाय एवं विषयः, व्यधिकरणावन्छिन्न प्रतियोगिकाभावंस्य प्रतियोग्य- धिफरणेऽपि स्वीमियमाणत्वान, यथा शृङ्गवत्या गवि शशीय- 1 - .

·बालवोधिनीसहितः । - त्वावच्छिन्नशृङ्गाभाव इति । तत्रेद चिन्त्यम्-न तावस्मिद्धा- न्ने व्यधिकरणधर्मावच्छिन्नाभाव:, प्रतियोगितावच्छेदकाव- च्छिमप्रतियोगिसत्त्वापेक्षया प्रतियोगिसत्त्वस्य लघुत्वेना. भावसत्त्वे तस्यैव विरोधित्वान्न प्रतियोगिमति तदभाव इत्या. दिदूषणगणग्रस्तस्याङ्गीकरण प्रमाणाभावात् । न च ताशो अन्योऽस्ति, येन दूषणगणनम्तोऽपि स्वीकार्यः। न च परमता- भिप्रायेणायं अन्य इति वाच्यम् । म्यमतेनैवोपपत्तावभिप्रायेण नयनस्य शिष्यदन्धनत्वात । किं च 'कालनयेऽपि सर्पो नास्ति' इति प्रतीतिर्न व्यधिकरणधर्मावच्छिन्नाभावविष- यिणी । यत्प्रकारकप्रतियोगिज्ञानमभावज्ञाने कारणम् , तत्प्रकारेण प्रतियोग्यवगाहि अभावज्ञानम्' इति नियम: सर्व। सिद्धः। न हि अत्र कालत्रयेऽपि सो नास्ति' इत्यत्र लौकि- कपरमार्थत्वेन मो भासते, अनुभवविरोधात् । अपि च अभावताने प्रतियोगितावच्छेदकप्रकारकप्रतियोगिज्ञानं कार- णम् , अन्यथा निर्विकल्पकादप्यभावधी; स्यादिति सर्वमि. द्धम् । न च प्रतिभासमानरजवविशेष्यकं लौकिकपरमार्थ- स्वप्रकारकं च ज्ञानं मंभवति । तद्धि लौकिकपरमार्थत्वं देशान्तरीयमिह प्रकारीभूय भासते, उताविष्ठानमरवप्रयु- क्तमत्रत्यमेव । नायः, अन्यथाख्यात्यापत्तः। अन्त्ये न व्यधि- .03 ·वेदान्तसारः ८ करणधर्मावच्छिन्नाभावत्वम् , अधिष्ठानसत्त्वप्रयुक्तस्य लौकि- कपरमार्थत्वस्य प्रतिभाममानरजतनिष्ठत्वेन प्रतियोगिताम- मानाधिकरणत्वात् । प्रतियोगिताध्यधिकरणस्य च यत्र प्र- तियोगितावच्छेदकत्वं स व्यधिकरणधर्मावच्छिन्नाभावः । त- स्मात् 'कालत्रयेऽपि सो नास्ति' इति प्रतीतेन व्यधिकरण. धर्मावच्छिन्नाभावविश्यकत्वमिति । अन्ये तु-त्रैकालिकनि- पेधस्य प्रतिभासमानरजताभाव एव विषयः । न च पुरोवर्ति- नि कारात्कथं त्रैकालिकनिषेधप्रतीतिरिति वाच्यम , सर्पस्यानिर्वचनीयत्वात् । अयमेव चार्थः 'लौकिकपरमार्थ- .' इत्याचार्यप्रन्यस्येति वदन्ति । अत्र च लौकिकपरमा- 'थेलादेन किंचित्कृत्यमिति दूषणं चेदितव्यम । घेतद्वन्याभिप्रायेण प्रतीतिविषय इति चेत , शृणु-लौकि- कपरमार्थदृष्टापरास्थरजताभाव एव । तस्य पुरोवर्तिन्यप्रम. क्तत्वेन कथं निषेध इति चेन, का तेऽप्रमक्तिस्तां न स्मरणाभाव एवेति चेत्, त्वया तदभावः कथमत्रावधारित: । नन्वारोपाभाव एवाप्रमतिः, पुरोवर्ति- न्यापणम्परजतस्यारोपासंभवान; अन्यथा अन्यथाख्यात्याप- तेरिति चेन, अन समाधानमुक्तं तत्त्वदीपनाचार्य:- 'र- जताभासप्रसक्त्या परमार्थरजनम्यापि बुद्धिम्पत्यादन निषे. कम्न- विषाः । -- ·बालबोधिनीसहितः । घ:, .मामान्योपाधौ प्रमत्तम्य घटम्य निषेधा' इति । अयमाशय:- अभावनाने प्रतियोगित्मरणं कारणम । न तु प्रनियोग्यारोपः, तस्य कारणत्वे प्रमाणाभावान् । ननु यदि नारोपः कारणम , तदा अत्यन्ताभावोधसमयेऽन्योन्या- भावबोधोऽपि भासेत, प्रतियोगितावच्छेदकप्रकारकप्रतियो- गिज्ञानसामग्र्यास्तुल्यत्यान् । आरोपस्य तु कारणत्वेऽत्यन्ता- भावयोधसमये नान्योन्याभावभानप , अन्योन्याभावज्ञान- जनकीभूततादात्यारोपाभावादिति चेन , मैवम् । तथापि तव मते संसंगारोपसमये कथं न नादात्म्यारोपः । तजनकीभूते- च्छाभावादिति चेत् , कस्मात्तजनकीभूतेच्छाभावः दैववशा- देवेति चत, तद्धेतोरेवास्तु तद्धतुत्वं मध्ये किं तेन' इति न्या. येन तस्मादेव देववशात्कदाचिदत्यन्ताभावबोध: कदाचिदन्यो- न्यामावबोध इत्युपपत्ती व्यसनितयारोपेच्छङ्गीकरणे प्रमाणा- भावात् , यथा हि तुरगादौ वेगेन गच्छतः सर्वपक्षेन्द्रियसं- निकर्षेऽपि कदाचित्कस्यचिज्ज्ञानं कदाचित्कस्यचित् । किंच पामते पदयदत्वविषयकनिर्विकल्पकाविशेपेऽपि कदाचिद्धट- विशेप्यकं घटत्त्वविशेषणकम् , कदाचित्तु विपरीतम् । न तु तत्रापि सामग्र्यन्तरम् , मानाभावात् ; किंतु देवादेव । तेनैवा- बाप्युपपचौ किमन्तर्गडुनारोपण। तथा च रजताभासप्रसक्त्या - ·वेदान्तसारः । स्मर्यमाणरजताभावस्य त्रैकालिकनिषेधप्रतीतिविषयत्वम् । आरोपश्च न कारणम् । भवतु वा आरोपश्च कारणम् । तथापि नानुपपत्तिः । तम्य हि न समानप्रकारकारोपत्वेन, किं त्वारो- पत्वेनैव, लाघवात्। पुरोवर्तिनि रजतस्य रजतत्वेन ज्ञानादारो- पोऽस्त्येव । तस्माल्लौकिकपरमार्थदृष्टापणस्थरजताभाव एव कालिकनिषेधप्रतीतिविपयः। ननु शुक्तौ त्रैकालिकरजताभाव. प्रत्ययवत् 'नेह नाना' इति शास्त्रादनिर्वचनीयसकलप्रप- चाभावश्चैतन्येऽवगम्यते ; तत्र का गतिरिति चेत् । अत एव प्रपञ्चस्यानिर्वचनीयत्वम् । प्रपञ्चस्तु दृश्यते । श्रुतौ च त्रै- कालिकनिषेधोऽवगम्यते । तेनानिर्वचनीयत्वम् । अनिर्वच- भीयस्य च स्वाभावसामानाधिकरण्यं न विरुद्धम् । अतः 'नेह नाना' इति शास्त्रादवगम्यमानश्चैतन्ये त्रैकालिकाप. चाभावी न विरुद्धः । नन्वेवं पुरोवर्तिनि रजताभावोऽपि प्रपञ्चाभावयत्रैकालिकनिषेधविषयोऽस्तु, तस्याप्यनिर्वचनी- यत्वादिति चन् , सत्यम । तम्यैवाभावो निषेविषयः संभ- वति । विवरणाचार्यैरपि 'प्रतिपन्नोपाधौ निपिध्यमानविषयत्वं मिथ्यात्वम्' इत्यादिग्रन्थ इदमुक्तम् । लौकिकपरमार्थष्ठरजदा- भावविषयत्वं तु प्रौढ्योक्तमित्यस्मद्गुरकः । तस्मान्नानिर्वचनीय- रजताङ्गीकारे निषेधप्रतीत्यनुपपत्तिः । ततश्च युक्तमुक्तमनिर्व- ·बालबोधिनीसहितः । . पोऽध्यारोपः/1( वस्तु सच्चिदानन्दानन्तादयं चनीयसारोपवदिति । दान्तिकमाह-वस्त्विति । सदिति । श्रुतितो युक्तितश्च बाधानुपलम्भादिति भावः । असदेवेद- मप्र आसीत्' इति श्रुतेश्च अनभिव्यक्तनामरूपविषयत्वात् । अन्यथा 'मदेव सोम्येदमा आसीत् ' 'मत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म' इत्यादिश्रुतिव्याकोप: स्यात् । चिदिति । 'विज्ञान- मानन्दं ब्रह्म' इत्यादिश्रुतेः । न च आत्मनो ज्ञानरूपत्वे 'अहं ज्ञानवान्' इति प्रत्ययः कथमिति वाच्यम्, वृत्तिवि- पयत्वेन तदुपपत्तेः । आनन्देति । उक्तश्रुतेः, परमप्रेमा- स्पदत्वाच, हैरण्यगर्भभोगविरक्तानामप्यभिलपितत्वाच अद्वयमिति । 'एकमेवाद्वितीयम्' इति श्रुतेः, भेदे माना भावाचा एकस्मिन्शरीरे हस्तपादाशुपाधिवशेन सुखदुःख- वैचित्र्यवत् शरीरभेदेऽपि सुखदुःखवैचित्र्यस्यौपाधिकत्वात् । अवस्त्विति । अनिर्वचनीयमित्यर्थः । मदसद्भिन्नत्वमनिर्वच- नीयत्वम् । तथे प्रपञ्चे आवाश्यकम् । तथा हि-- प्रपञ्च- स्तावन्नासन , अपरोनप्रथानुपपत्तेः । नापि सन् , वाध्यत्वा- नुपपत्तेः । न च तर्हि प्रपञ्चम्य स्त्रात्यन्ताभावसामानाधि- करण्यं वक्तव्यम, तन्न विरुद्धमिति वाच्यम् । तथा मति प्रागभावसामानाधिकरण्यमपि न म्यान । अनुभवात्तत्स्वी. ' ·वेदान्तसारः - ब्रह्म)। अज्ञानादिसकलजडसमूहोऽवस्तु । अ- ज्ञानं तु सदसयामनिर्वचनीयं त्रिगुणात्मकं क्रियत इति चेत् , तर्हि · नेह नाना' इत्यादिश्रुत्या अत्यन्ता- भावसामानाधिकरण्यमप्यनुभूयत इति तन्न विरुद्धम् । किं च प्रपञ्चमत्त्ववादिनापि प्रागभावप्रध्वंमान्योन्याभावसामा- नाधिकरण्यं घटस्य मृत्पिण्डे स्वीक्रियते । एवं च अत्यन्ता- भावस्यापि घटमामानाधिकरण्यं वाच्यम् , घटाभावत्वात् । किं च मृपिण्डघटप्रागभावयोराश्रयायिभाव इत्यत्र तावन्न विवादः । तत्र प्रागभावस्याश्रयिता न प्रागभावत्वेन, गौरवान । किं तु घटाभावत्वेन, लाघवात्प्रध्वंसादावनुगतत्वाध । तथा च भृत्पिण्डघटात्यन्ताभावयोरप्याश्रयायिभाव आवश्यकः । अपि च घटस्य प्रागभावसामानाधिकरण्यं च तदत्यन्ता- भावमामानाधिकरण्यमुक्तमेव ; अत्यन्ताभावातिरिक्सप्रांग- भावे मानाभावान , प्राकालावच्छिन्नस्यैवात्यन्ताभावस्य , प्रा- गभावत्वात् । 'इदानी घटो नास्ति, किं तु भविष्यति' इति प्रतीत्यापि म 'एव विषयीक्रियत इति । तस्मादत्यन्ताभाष- सामानाधिकरण्यं न विरुद्धम् । ततश्च युक्तं प्रपञ्चम्यानि- वचनीयत्वम । अज्ञानं निरूपयति- अज्ञान विति। -सत्त्वे याधो न म्यान्; अमत्त्वेऽपरोनत्वप्रथा न म्यान ·बालबोधिनीसहितः । ज्ञानविरोधि भावरूपं यत्किचिदिति बदन्ति; 'अहंमज्ञः' इत्याद्यनुभवात्, 'देवात्मशक्ति स्वगुणनिगूढीम्' इत्यादिश्रुतेश्च ॥ १२०२७ अतोऽनिर्वचनीयमित्यर्थः । त्रिगुणात्मकं सत्त्वरजस्तमोलक्ष- णगुणत्रयाश्रय इत्यर्थः । यत्किंचिदिति । अन यत्किंचि. च्छन्देन नानिर्वचनीयत्वमुच्यते, तम्यानिर्वचनीयशब्देनैवो; तत्वात् । नापि ज्ञानविरोधित्वम , तस्यापि ज्ञानविरोधि- शब्देनोक्तत्वान् । नापि मिथ्यात्वम, तस्य पूर्वफकिकाया- मुक्तत्वात् । किं तु भ्रमोपादानत्वम् । एतचाज्ञानलक्षणम् । भ्रमोपादानत्वं च भ्रमाकारेण विवर्तमानत्वम् । तेन विवर्त- मानाविद्याधिष्ठानत्वरूपभ्रमोपादानत्ववतीश्वरे नातिव्याप्तिः । अनानम्य भावत्वे प्रमाणमाह-- अहमज्ञ इति । अयं अहमः' 'मामन्यं च न जानामि' 'शास्त्रार्थ न जानामि' इत्यतुगत: प्रत्ययो दृश्यते । स च अनुगतविषय- मन्तरेण अनुपपन्न इत्यनुगतो विषयो वक्तव्यः । स च न ज्ञानसामान्याभावः, तस्यात्मन्यमंभवात् । 'नापि विशेषा- भाव:, तेपामननुगतत्वान । तम्मादनुगतप्रत्ययान्यधानुपपत्त्या भावरूपमज्ञानं स्वीकर्तव्यं सजावत । यथा हि 'घट: सन्' • पटः मन्' इत्यनुगतप्रत्ययान्यथानुपपत्त्या सत्ता सामान्य । , भाव:--.

·४० वेदान्तसारः Shah पिपला "इदमज्ञानं समष्टिव्यष्टयभिप्रायेणैकमनेक- मिति च व्यवहियते । तथा हि-यथा वृक्षाणां समष्टयभिप्रायेण 'बनम्' इत्येकत्वव्यपदेशः, परैः स्वीक्रियते तद्वद्रजतं स्वीकार्यम। तस्य च अवश्यमुपादान- त्वं वक्तव्यम, निरुपादानस्याभावकार्यस्यासंभवात् । तच्चान्व- यव्यतिरेकाभ्यामज्ञानमेव । तदपि यद्यभावरूपं तदा नोपा. दानत्वयोग्यमिति भावरूपमेव स्वीकार्यम् । अभावत्वाद्भाव- त्वस्य लघुत्त्राच्च । तस्माद्भावरूपमेवाज्ञानं म्वीकार्यमिति । देवेति । देवम्य ईश्वरस्य आत्मशक्तिम् आत्मनः कारणत्व- निर्वाहिकामित्यर्थः । स्वगुणैः सत्त्वरजस्तमोभिः । एवं च भावरूपमज्ञानं स्वीकर्तव्यम , विशेषादर्शनस्य गुणाश्रयत्वानु- पपत्तेरिति भावः ॥ ननु किमज्ञानमनेकम् , उतैकम ! नाद्यः, 'अजामेकाम' इति श्रुतिविरोधात् । नान्त्यः, “इन्द्रो मायाभिः' इति श्रुतिविरोधापत्तः । तवाह- इदमनानमिति । व्यष्ट्रपभि- प्रायेणानेकमिति व्यवहियते, समष्टयभिप्रायेणेकर्मिति व्यव- वियत इति योजना, एकपदस्य ममष्टिपदेनाव्यवधानान् । अज्ञानान्यनेकान्येव : श्रुतावेकत्वव्यपदेशस्तु समष्टयभिप्रायण, . . .

·बालबाधिनीसहितः। - यथा' वा जलानां समयभिप्रायेण 'जली- शयः' इति, तथा नानात्वेन प्रतिभासमानानां अज्ञानसमुदायाभिप्रायेणेत्यर्थः; जात्यभिप्रायेण वा इत्यर्थः; जात्यभिप्रायेणेकरवव्यपदेश इत्यप्याहु. । अथाज्ञानं लाघवा- देकमेय किं न स्यान, अत आह--नानात्वेनेति । नाना- त्वेन प्रतिभाममानेति जीवविशेषणं माभिप्रायम । अयम. भिप्राय:--जीवभेदस्तावदावश्यिकः, बद्धमुक्तप्रनिभासान् । बद्धास्तावदस्मदादयः प्रतीयन्ते । मुक्ता अपि 'शुको मुक्तः वामदेवो मुक्तः' इत्यादिशास्त्रे प्रतीयन्ते । न चैतम्य शास्त्रम्य मुख्येऽर्थे संभवत्यौपचारिकत्वं न्याय्यम । न चैकम्य जीवस्य बद्धत्वं मुक्तत्वं च मंभवति । अती जीवभेद आवश्यिक: । किं च क्रममुक्तिफलान्युपामनानि श्रूयन्ते । श्रूयते च न तस्य प्राणा उत्तामन्ति' इत्यादि- शास्त्रादिदेव मुक्तिः । एतदुभयं जीवभेदे सन्युपपन्नं भवति- कस्यचिजीवस्यांपामनाविशेषेण क्रममुक्ति:, अन्यस्य जीव- म्य श्रवणाद्यभ्यामपरिपाकवनोत्पन्नतत्वज्ञानस्येहेव मुक्ति- रिति । जीवैक्ये खेतदनुपपन्नं भवतीति जीवभेद आवश्यि- कः । जीवभेदेऽजानभेदोऽपि वक्तव्यः, अन्यथा कस्यचि. जीवस्य तत्त्वज्ञानेनाज्ञाने निवृत्ते जीवान्तरस्य बन्धानुप- 1 ·वेदान्तमारः... , जीवगताज्ञानानां समष्टयभिप्रायेण तदेकत्व- व्यपदेशः, 'अजामेकाम्' इत्यादिश्रुतेः । इयं समष्ठिरुत्कृष्टोपाधितया विशुद्धसत्वप्रधाना । एतदुपहितं चैतन्यं सर्वज्ञत्वसर्वेश्वरत्वसर्वनि यन्तृत्वादिगुणकमव्यक्तमन्तर्यामी जगत्कार- . पत्तेः । तत्त्वज्ञानेनाज्ञानानिवृत्तौ तत्वज्ञानिनोऽपि मोमो न स्यात् , अज्ञानसत्त्वात् । तस्मादज्ञानभेदो वक्तव्यः । 'अ. जामेकाम्' इति श्रुतौ त्वेकत्वव्यपदेशः समप्ट्यभिप्रायेण जात्यभिप्रायेण वेत्युक्तम् । श्रुतौ अजाशब्देन अनादिसिद्धावि. द्वारा उच्यते । लोहितशुक्लकृष्णपदैश्च रजःसत्त्वतमांम्युच्यन्ते । सरूपां स्वसदृशीम्, अनिर्वचनीयामित्यर्थः । विशुद्धति । यद्यपि ममप्टेरीश्वरोपाधित्वे पालनार्थ मत्त्वप्राधान्यवत्स- ष्टिसंहारार्थ रजस्तम:प्राधान्यमप्यम्त्येव, तथा च मत्वस्यै- वोक्तिर्विरुद्धा; तथाप्यस्मिन्मन्थे मत्त्वप्राधान्यं न पालनार्थ- मुक्तम् , किं स्वीश्वरं प्रति समष्टोहानापादकत्वात् । अत एवाह उत्कृष्टेति । व्यस्तु जीवं प्रति मोहापाद- कत्वान्मलिनसत्त्वप्राधान्यमुक्तमिति मन्तव्यम् । एतदुप- हितमिति । अज्ञानममष्टयुपहितमित्यर्थः । नन्वीश्वरोपाधि. .

·बालबोधिनीसहितः णमीश्वर इति च व्यपदिश्यते सकलाज्ञानाव- 1 । रखानसमष्टिः कुतः, अज्ञानव्यष्टिरेव किं न स्यात् ! अत आह -सकलेति । जीवानां हि प्रत्येकमज्ञानव्यष्टयः स्फुरन्ति, नाज्ञानसमुदाय:, मानाभावात् । ईश्वरस्य तु सकलान्यज्ञा- नानि स्फुरन्ति, तम्य मर्वज्ञत्वात् । अतोऽज्ञानसमष्टिरीश्व- रोपाधिरित्यर्थः । अत्रास्मद्गुरवः-नाज्ञानसमगिरीश्वरोपा- धिः । अनानसमष्ट्रिह्मज्ञानममुदायः, वनमिव वृक्षममुदायः ; ममुदायश्च न समुदायिभ्यो भिन्नः, मानाभावान । एवं च बनमनेकवृक्षात्मकमेव । तथा अज्ञानममष्टिरप्यनेकाज्ञानात्मि- कैव । वनावच्छिन्नश्च आकाश: अनेकवृक्षावच्छिन्नाकासम्ममु. दायान्न भिन्न:, अनेकवृक्षातिरिक्तोपाधेरभावात् । उपाधि - दाभावे च उपहितभेदाभावात् । एवं च अज्ञानममूहोपहितं चैतन्यं नश्वरः, अज्ञानममूहोपहितस्य , चैतन्यस्य प्रत्ये- काज्ञानोपहितममुदायरूपत्वान् , जीवसगुदायस्य च अनीश्व- रत्वात् । ततश्च नाज्ञानसमष्टिरीश्वरोपाधिरिति । तम्मा. दबानानसमष्टिपदेनानेकाज्ञाननिरूपिता वाचस्पतिमिश्रसं- मतैका विषयतैयोक्तेति मन्तव्यम् । सैव च ईश्वरोपाधिः, अज्ञातम्य ब्रह्मण ईश्वरत्वात् । वनावच्छिन्नाकाशपदेनाप्यनेक- वृक्षसंवन्धी य एकदेशातदवछिन्नाकाश एवोच्यते । स च ·वेदान्तसारः , भासकत्वात्, ‘यः सर्वज्ञः सर्ववित्' इति प्रत्येकवृक्षावच्छिन्नाकाशेभ्यो भिन्न एव, उपाधेर्भिन्नत्वात । एवं प्रत्येकाज्ञानोपहितजीवानामनेकत्वेऽपि तद्विषयताया एकत्वा- त्तदुपहितेश्वरम्यैकत्वमुपपद्यत एव । न च अज्ञानानामनेकत्वे तद्विषयता कथमेकेति वाच्यम् | समवायवदुपपत्तेः । यथा हि परेषां मते घटपटादीनामनेकत्वेऽपि तन्निरूपितसमवायस्यैक- त्वम , घटनाशे च तन्निरूपितत्वमेव नश्यति, न समवाय:; एवमेकैकाज्ञाननाशेऽपि विषयतायास्तनिरूपित्तत्वमानं नश्य- ति, नाज्ञानविषयतेति तदुपहितश्वरस्य यावत्सर्वमुक्त्यवस्थान- मुपपद्यते । चरममुक्तिदशायां तु तत्त्वज्ञानेनाविद्यानिवृत्ती तत्प्र- योज्या विषयतापि निवर्तत इति चिन्मात्रमपशिष्यते । 'तस्मात्सुप्यूक्तमज्ञानविषयतोपहित ईश्वर इति । तदुक्तं कल्प. तरी 'जीवाश्रिताभिरविद्याविषयीकृतत्वमुपाधिः' इति । स च मत्वप्रधानाज्ञानविषयतोपहितो विष्णुः। म च अखिल- त्य जगतः पालकः । रजःप्रधानाज्ञानविपयतोपहितो ब्रह्मा । स चाखिलम्य जगत: स्रष्टा । तम:प्रधानाज्ञानविषयसोपहितो रुद्रः । म च अखिलस्य जगत: मंहता । एते च प्रयोऽनादि- मिद्धा व्यापका: मत्रज्ञाश्चेति । ईश्वरमर्वशत्वे 'प्रमाणमाह- यः सर्वज्ञ इति । मर्वत इति मामान्यतः, मर्वविदिति वि.

·" n . बालबोधिनीसहितः। श्रुते । ईश्वरस्ययं समष्टिरखिलकारणत्वात्का- रणशरीरम् , आनन्दप्रचुरत्वाकाशवदाच्छा- दकत्वाचानन्दमयकोशः, सर्वोपरमत्वात्सुपु- सिः, अत एव स्थूलसक्षमप्रपञ्चलयस्थानमिति चोच्यते । यथा वनस्य व्यष्टयभिप्रायेण 'वृ. क्षाः' इत्यनेकत्वव्यपदेशः, यथा वा जलाश- यस्य व्यष्टयभिप्रायेण 'जलानि' इति, तथा- ज्ञानस्य व्यष्ट्यभिप्रायेण तदनकत्वव्यपदेशः, 'इन्द्रो मायोभिः पुरुरूप ईयते' इत्यादिश्रुतेः । अत्र व्यस्तसमस्तव्यापित्वेन व्यष्टिसमष्टिता; व्यपदेशः । इयं व्यष्टिनिकृष्टोपाधिनया मलिन- शेषतः । सर्वेति । मर्वस्योपरमो यस्यां मा तस्या भावन्त- सम्मादित्यर्थः । अत एवेति । सर्वोपरमत्वादेवेत्यर्थः । पञ्चीकृतापञ्चीकृतरूपः स्थूलसूक्ष्मप्रपञ्चः । उच्यत इति । श्रुताविति शेषः । व्यष्टचभिमायेणेति । प्रत्यकाज्ञानाभिप्राये- त्यर्थः । इन्द्र इति । इन्द्रः परमात्मा, प्रकरणात्, मायाभि- रज्ञान: पुरुरूपो बहुरूप ईयते प्रतीयत इत्यर्थः । अग्रेति । अज्ञान इत्यर्थः । व्यस्तसमस्तव्यापिखेनेति । प्रत्येकसमुदा- स्वमा ·वेदान्तसारः '. संत्वप्रधाना । एतदुपहितं चैतन्यमल्पज्ञत्वानी- श्वरत्वादिगुणकं प्राज्ञ इत्युच्यते, . एकाज्ञाना- वभासकत्वात् । अस्य प्राज्ञत्वमस्पष्टोपाधि- तयानतिप्रकाशकत्वात् । अस्यापीयमहंकारा- दिकारणत्वात् कारणशरीरम् , आनन्दप्रचुर- त्वात्कोशवदाच्छादकत्वाच्चानन्दमयकोशः, स. परमत्वात्सुपुप्तिः, अत एव स्थूलसूक्ष्मशरीर- ---2-MH- । C याभिप्रायेणेत्यर्थः । एतदुपहितमिति । अविद्योपहितं चैतन्यं जीव इत्यर्थः । नन्वविद्याधीनं जीवत्वं जीवाश्रिता च अविद्येत्य- न्योन्याश्रय इति चेत् , न, तम्य प्रकृतेऽदोषत्वात् । तथा हि- उत्पत्तिः प्रतिवन्धनीया। सा च न, अविद्याजीवयो- रनादित्वात् । तया ज्ञप्तिः प्रतिवन्धनीया । न, जीवस्य स्वप्रकाशत्वेन स्फुरणात्; अविद्यायास्तवाध्यस्तत्वेन स्फुरणा- दिति । व्यष्टीवोपाधित्वे हेतुमाह- एकेति । जीवाल्पा- त्वे प्रमाणमाह- अस्येति । अस्य प्राक्षम्य अनंतिप्रकाश- कत्वात् । अनतिप्रकाशकत्वे हेतुमाह- अस्पष्टेति । मलिन- सत्त्वप्रधानाज्ञानोपाधित्वादित्यर्थः । अस्य जीवम्य । उपाधि- ·बालबोधिनीसहितः । . प्रपञ्चलयस्थानमिति चोच्यते ॥ तदानीमेताधीश्वरमाज्ञी चैतन्यदीप्ताभिरति- सूक्ष्माभिरज्ञानवृत्तिभिरानन्दमनुभवतः, 'आ- नन्दभुक्चेतोमुखः प्राज्ञः' इति श्रुतेः, 'सुखम- भूतेयं व्यष्टिरूपावियेत्यर्थः ॥ तदानी मिति । सुषुप्तिदशायामित्यर्थः । ईश्वरेति । य- द्यपीश्वरस्य न सुषुप्तिः जागराद्यवस्थानां जीवसंबन्धित्वात् , तथापीश्वरसुषुप्तिपदेन प्रलयो द्रष्टव्यः । एतचोपलक्षणम् , ईश्वरस्य सदानन्दस्फुरणादिति बोध्यम् । अज्ञानवृत्त्या च आनन्दस्फुरणं जीवस्यैव , ईश्वरस्य च स्वत एवेति मन्तव्यम् । चैतन्यदीमाभिरिति । वृत्चिर्युत्पद्यमाना चियालयोत्पद्यते, वृत्तेस्तथैव स्वभावात् । तदुक्तम्-'विद्वस्तुस्वभावानुरो- धादेव न कारफात् । तवत्संपूर्णतोत्पत्तौ कुम्भस्येवं शो धियाम्' इति । अत एव च वृत्तौ परेषां चित्त्वभ्रम इति भावः । अतिसूक्ष्माभिरिति । अस्पष्टाभिरित्यर्थः । तासां कल्प्यत्वादिति भावः । चेतोमुख इति । चैतन्यं मुखवास- मानं यस्य स ईश्वर इत्यर्थः । ननु सुपुतिदशायां किमज्ञान- वृत्त्या, आनन्दस्फुरणस्येश्वरवजीवस्यापि स्वत एव संभवात् , - ·४८ वेदान्तसारः . हमखाप्सम् , न किंचिद्वेदिपम्' इत्युत्थितस्य परामशोपपत्तेश्च । अनयोः समष्टिव्यष्टयो- नवृक्षयोरिव जलाशयजलयोरिव बाभेदः । तत्राह-सुखमहमिति । प्रथमत उत्थितस्य 'सुखमहम- स्वाप्सम्, न किंचिदवेदिषम' इति परामर्शस्तावज्जायते । स नानुमानम् , लिङ्गाद्यनुसंधानमन्तग्णापि जायमान. त्वात् । किं तु स्मरणम् । तच्च न. दुःखाभावस्य, सुषुप्तौ (दुःखानुभवाभावेन दुःखाभावानुभवाभावात् ; अभावज्ञाने प्रतियोगिज्ञानम्य कारणत्वात् , असति च दुःखाभावानुभवे तद्विषयम्य स्मरणम्यानुपपनत्वात् । ततश्च सुखस्य स्मरणं वक्तव्यम् । तदपि न जन्यं सुखम् , तस्य सुपुप्तावनुभवायो- गान् । किं तु नित्यस्यैव सुखस्य स्मरणं वक्तव्यम् । स्मरणं च मंस्कारजन्यग । संस्कारश्चानुभवजन्य इति नित्यसु- खम्य सुपुप्तावनुभवो. वक्तव्यः । स च चिद्रूपः । तस्य नित्य- खेन संस्कारानाधायकत्वात् , प्रकारान्तरस्य च असंभवात् । अतोऽविद्यावृत्त्यैव नित्यानन्दस्फुरणं वक्तव्यम् । तया च संस्कारजनने उत्थितस्य 'सुखमहम स्वापसम्' इति स्मरणमं. भवात् । स्वरूपचैतन्येनैवानन्दस्फुरणे तम्य' नित्यत्वेन सं. म्कारानाधायकत्वात्म्मरणानुपपत्तिप्रमगान् । तस्मात्स्मरणा- ·बालबोधिनीसहित। । त्वात्, एतदुपहितयोरीश्वरप्राज्ञयोरपि वनवृक्षावच्छि- न्यथानुपंपत्या सुपुमात्र विद्यावृत्तिरावश्यिकी । ईश्वरस्य तु न स्मरणमस्ति, किं तु केवलं सुखानुभवः । म च स्वरूप. चैतन्येनैव संभवतीति किमर्थमज्ञानवृत्तिः म्वीकार्या । अतो- ज्ञानवृत्तिभिरित्यप्रे स्वरूपचैतन्येनेत्यपि ज्ञेयमिति । एतदुप- हितयोरितिः। ननु वनवृक्षावच्छिन्नाकाशयोरभेदो युक्तः, वृक्षातिरिक्तवनाभावेन वृक्षावच्छिन्नाकाशस्यैव वनाकाश- स्वतन्त्रोपाधेरभावात् । नैवं जीवेश्वरयोरोधिकयो- रभेदो युक्तः, उपाध्योर्भेदात् । न च तयोरण्यभेदो युक्तः तथा सत्युपाध्योरभेदे उपहितयोरप्यभेदात्सर्वज्ञत्वकिंचिज्ज्ञ स्वादिधर्ममंकरात्; उपाधिनिरूपणवैयापाताच | स्वरूप- चैतन्यस्यैकत्वेन विरुद्धधर्मसांकर्य मा भूदित्युपाधिभेदनि- रूपणेन विरुद्धधर्मव्यवस्था क्रियते । उपाध्यभेदे च विरु- सुधर्मव्यवस्था न संभवतीति तन्निरूपणमनर्थकमापद्येत । एए सर्वेश्वरः' इति श्रुतौ नोपदितयोरभेद . उच्यते; किं तु विरुद्धधर्मपरित्यागेन स्वरूपचैतन्यस्याभेद उच्यते । ए- हितयोरभेदे तत्वमसिवाक्ये लक्षणावैयध्यप्रसङ्गाध । तत्र हि शक्त्योपहितयोरभेद उच्यते । स च उपाध्यो देन न संभवतीति लक्षणया उपाध्योः परित्यागेन स्वरूपचैतन्यमा .

·वेदान्तसारः नाकाशयोरिच जलाशयजलगतप्रतिबिम्बाका- शयोरिच चाभेदः, 'एप सर्वेश्वरः' इत्यादि- श्रुतेः॥ बोध्यते । उपाध्योरमेदे उपहितयोरप्यभेदः शक्त्या प्रतीय- मान: संभवतीति किं लक्षणया। तस्मान्नोपहितयोरभेद इत्यनुपपन्नोऽयं ग्रन्थ इति चेत्, अत्रोच्यते-उपाध्योरभेद इत्यत्र अभेदशब्देन नैक्यमुच्यते, विरोधात् । किं तु भेदश- ब्दन भेदयतीति व्युत्पत्त्या भेदकत्वमुच्यते, तदभावोऽभेदः। एतदुक्तं भवति-उपाधिभ्यां हि वस्तुतो न वस्तु भिद्यते । न हि घटपटाभ्यां परशुच्छिन्नदारुवदाकाशो भिद्यते । किं तु उप समीपे स्थित्वा म्वनिष्ठभेद जातीयो भेदोऽनिर्वच- नीयस्तत्रासज्ज्यले । तस्मादुपाध्योर्न वास्तवं भेदकत्वमिति प्रथमा दशब्देनोच्यते । तव दृष्टान्तमाह-वनेति । यथा वनवृनयोजलाशयजलयोर्वा न वास्तवं व्योमभेदकत्वम् , तद्वत्प्रकृतोपाध्योरपि न वास्तवं सदित्यर्थः । उपाध्योस्ति- वभेदकत्वाभावे उपहितयोर्वास्तवोऽभेद इत्याह द्वितीयाभे- दशब्देन । न त्वभेदशब्देनोपहितयोमेंद् एव नास्तीत्युच्यते । तस्मान्न विरोधः । यद्वा आत्मभेदवादिनं प्रति शाम्यतु दुर्जन इति न्यायेन औपाधिकयोरप्यभेदः, किं पुनः स्वरूपचैतन्य. ।

·बालबोधिनीसहितः। 17677 नवृक्षतद्वच्छिन्नाकाशयोर्जलाशयजलत - गतप्रतिविम्बाकाशयोर्वाधारभूतानुपहिताका - शवत्, अनयोरज्ञानतदुपहितचैतन्ययोराधार भूतं यदनुपहितं चैतन्यं तत्तुरीयमित्युच्यते, 'शिवमद्वैतं चतुर्थ मन्यन्ते' इत्यादिश्रुतेः । इद- मेव तुरीयं शुद्धचैतन्यमज्ञानादितदुपहितचेत- न्याभ्यांततायःपिण्डवदविविक्तं सन्महावाक्य- स्य वाच्यम्, विविक्तं सल्लक्ष्यमिति चोच्यते । अस्याज्ञानस्यावरणविक्षेपनामकमस्ति श- स्येति प्रौढियादेन एतदुक्तमिति न दोपः ।। आधारभूतगधिष्टानभूतमित्यर्थः । जीवेश्वरौ तदुपहि- तचैतन्यशब्दार्थः । तच्छन्द उक्तोपाधिपरामर्शी । तुरीयं च- तुर्थम् । चतुर्थमित्यज्ञानजीवेश्वरेभ्य इत्यर्थः; यद्वा जाप्रत्स्वार- मुषुप्त्यवस्थाभ्य इत्यर्थः । अज्ञानादीति । अत्र विषयता आ- दिशब्दार्थः । महावाक्यस्येति, तत्वमसिवाक्यस्येत्यर्थः ॥ एवं जीवेश्वरी निरूप्य अज्ञाने शक्तिद्वयं निरूपयति- अस्यति । अनावरणविक्षेपनामकमित्यनेनावरणविक्षेपस्व- ·..वेदान्तसारः तिंदयम् । आवरणशक्तिस्तावदल्पोऽपि में- घोऽनकयोजनायतमादित्यमण्डलमयलोकयित... नग्नपथपिधायकतया यथाच्छादयतीव, तथा- ज्ञानं परिच्छिन्नमप्यात्मानमंपरिच्छिन्नमसंसा- रिणमवलोकयितृवुद्धिपिधायकत्याच्छादयती- व., तादृशं सामर्थ्यम् । तदुक्तम्- 'घनच्छ- नदृष्टिर्घनच्छन्नमर्क यथा मन्यते. निष्प्रभं चा- तिमूढः । तथा बद्धवद्भाति यो मूढदृष्टेः सं रूपं शक्तिद्वयमुक्तमिति न भ्रमितव्यम् , आवरणविक्षेपयोः शक्तित्वाभावात् । आवरणं हि चैतन्यनिष्ठम् । आवरणश- क्तिस्त्वज्ञाननिष्ठत्वेन व्यवहियते मांप्रदायिकैः। विक्षेपस्तु कार्यम् । वत्राज्ञानं कारणम् । कारणं च सिद्धान्ते शक्ति- मदित्यावश्यिको विक्षेपानुकूला अज्ञानशक्तिरिति । आवरणं यं यद्यपि नाज्ञानकार्य तस्यानादित्वात् , तथापि तत्प्रयोज्यं भवत्येवेति तदनुकूलाप्यज्ञाने, शक्तिरावश्यिकी। तस्मादाव- रणविक्षेपनामकमित्यावरणविक्षेपानुकूलमित्यर्थः । ननु कथं परिच्छिन्नमज्ञानमपरिच्छिन्नमात्मानमाच्छादर्यतीत्याशय ह- धृत्वादित्याह- अल्पोऽपीति । मूढदृष्टेरिति । अज्ञान- ।

·बालबोधिनीसहितः । नित्योपलब्धिखरूपोऽहमात्मा' इति । अनौवा- वरणशक्त्यावच्छिन्नस्यात्मनः कर्तृत्वभोक्तृत्व- सुखदुःखमोहात्मकतुच्छसंसारभावनापि "सं-' भाव्यते यथा स्वाज्ञानेनावृतायां रज्ज्या सर्प- त्वसंभावना ! विक्षेपशक्तिस्तु यथा रज्ज्वज्ञानं स्वावृतरज्जो स्वशक्त्या सादिकमुद्भावयति, युक्तम्येत्यर्थः । ननु किमिदमावरणम ! शृणु-नास्ति' प्रकाशते' इत्यादिव्यवहारालम्बनत्वयोग्यता । सा च. आवश्यकी। अन्यथा म्वप्रकाशत्वेन अस्ति' 'प्रका- शत' इत्यादिव्यवहारयोग्ये ब्रह्मणि 'नास्ति, न प्रकाशते ब्रह्म' इति व्यवहारानुपपत्तेः । अनयेति । आवरण- शक्तियुक्तया अविद्ययेत्यर्थः । अधिष्ठानानरणे श्रमः संभ- पति, तज्ज्ञाने भ्रमानुपपत्तेरिति भावः । स्वाटतरज्जा- विति । अज्ञानतावृते रस्त्रवच्छिन्ने चैतन्य इत्यर्थः । न च रज्जुरेवावृता किं न स्यादिति वाच्यम, तस्यां जडत्वेन प्रका- शाप्रसक्त: । प्रकाशप्रसक्तौ च प्रकाशाभावे आवरणकल्प- नान्। नन्वेव रज्ज्वच्छिन्ने चैतन्येऽप्यावरणं न स्यात , तस स्वप्रकाशत्वेऽपि पुरुषान्तरसंवेदनवद्भिन्नत्वेन प्रकाशाप्रयते.

·वेदान्तसारः . रिति चेत् । अत्र वदन्ति-- इदमाकारवृत्तिदशायां प्रमात- चैतन्याभिन्नमपि रज्वच्छिन्नं चैतन्यं न स्फुरति । अत- स्तत्रावरणं वक्तव्यम । अन्यथाभेदापन्नत्वेन स्फुरणापत्तेः । न च इदमाकारवृत्त्येदमंशावच्छिन्नमेव, चैतन्यं प्रमातृचैतन्या- भिन्नं न तु रज्ज्ववच्छिन्नमिति वाच्यम् , इदंत्वरज्जुत्वयोा- प्यवृत्तित्वेनेदमाकारवृत्तिदशायां रज्ज्ववच्छिन्नस्यापि प्रमातृ- चैतन्यामिन्नत्वादिति । तन्न; इदंत्वरज्जुत्वयोाप्यवृत्तित्वेऽपि इदमंशावच्छिन्नचैतन्यं रज्ज्वच्छिन्नचैतन्यम् उत नेति वक्त- व्यम् । अभिन्नं चेत् , सदेदमंशावच्छिन्नस्य म्फुरणात् रज्ज्वव- च्छिन्नस्यापि चैतन्यस्य स्फुरणं वक्तव्यम् । न ह्यभेदे स्फुर- शतदभावो वक्तुं युक्तौ । ततश्च व्यर्थमावरणम् , स्फुरणप्र- सक्तो तदभावे सति तस्य कल्पनात् , इदंत्वरज्जुत्वयोभिन्न- त्वेन तदवच्छिन्न चैतन्ययोरभेदानुपपत्तेश्च । भिन्नमिति चेत् , तर्हि इदंवृत्त्येदमंशावच्छिन्नमेव चैतन्यं प्रमातृचैतन्याभिन्नम, न तु रज्ज्ववच्छिन्नम । न ह्यन्याकारवृत्त्यान्यदभेदापन्नं .भवति । अन्यथा घटाकारवृत्त्या त्वगिन्द्रियजन्ययां रूपा- वच्छिन्नमपि चैतन्यं प्रमातृचैतन्याभिन्नं स्यात् , इंदंत्वरजु- त्वयोरिव रूपघटत्वयोरपि व्याप्यत्तित्वान' । तम्मानेदं- वृत्त्या रज्ज्ववच्छिन्नचैतन्यं प्रमातचैतन्याभिन्नम् । भेद प ·बालबोधिनीसहितः । एचप्रज्ञानमपि स्वावृतात्मनि विक्षेपशत्तया आ- काशादिपपञ्चमुद्भावयति, तादृशं सामयम् । तदुक्तम्- 'विक्षेपशक्तिर्लियादि ब्रमाण्डयन्तं जगत्सृजेत्' इति । न प्रकाशप्रसक्तिरिति किमर्थं रज्जवच्छिन्नचैतन्य आवर- णम् । अत्रोन्यते--- मत्यं न रज्ज्वच्छिन्ने चैतन्ये प्रका- प्रसक्तिः, तस्य भिन्नत्वात् । तथापि न रजावावरणं वाच्य- म, आवरणस्य चैतन्य कलमवा ! मूलाज्ञानस्य चिन्मा- विषयत्वेन तदावरणस्य चिनिष्टत्वात् । अत: परिच्छिन्ना- शानावरणमपि चैतन्ये एव वक्तव्यम् , न तु जडे । तदुक्तं जडे आवरणाभावादिति । किं च अवतानातस्थले विषय. म्यामत्वेगावरणाश्रयत्वानुपपत्तेस्तदुपलक्षित चैतन्य आवरणे वाव्यमिति तस्यैव सर्वत्र तदाश्रयत्वम् । तस्माधुक्तमुक्त २- उज्वच्छिन्नचैतन्यम्यागृतत्वम् । रनावावृतत्वं त्वदूरविप्रकर्षण त्र्यपदिश्यत इति संप्रदायविदः । एवमज्ञानमपीति । मूला- शानमित्यर्थः । तामिति । प्रपञ्चजननानुफूलमित्यर्थः । विक्षेपशक्तिरिति । विक्षेपशक्तियुक्ताविवेत्यर्थः । लिगशदे- नलिजशरीरमुच्यते । तचाने वक्ष्यते ।।

·वेदान्तसारः, . -शक्तिद्वयवदज्ञानोपहितं चैतन्यं स्वप्रधान- तया निमित्तं स्वोषाधिप्रधानतयोपादानं च भवृति, यथा लूता तन्तुकार्य प्रति खप्रधानत- या निमित्तं वशरीरप्रधानतयोपादानं च भ. वति ॥) एवमज्ञाने निरूपिते तत्काय निरूपयितुं' 'तत्रोपादानं निमित्तं च निरूपयति--"शक्तीति । अज्ञानोपहितमिति । अज्ञानविषयतोपहितमित्यर्थः; अज्ञानोपहितस्य जीवत्वा- जीवस्य च अस्वतन्त्रत्वेन जगन्निमित्तत्वाभावांतदुपादानत्वा. भावाचेति द्रष्टव्यम् । स्वप्रधानतयेति । निमित्तशब्देन पत्र नं दण्डादिसाधारणं. निमित्तकारणत्वमात्रमुच्यते, किंतु कर्तृत्वम्। तच कार्यानुकूलज्ञानवत्त्वम। तच्च स्वरूपेणैवेश्वरस्य संभवति । न अविद्याद्वारा, तस्या जड़त्वादिति भावः। स्वोपा. धीति । उपादानत्वं हि . विवर्तमानत्वम् । न तु यत्समवेतं कार्यमुत्पद्यते' इत्यादि पराभिमतम , ममवायानगीकोरान । तच्च विवर्तमानत्वं न स्वरूपेण चैतन्यम्य, कि त्वविद्याद्वा- रेति तस्याः प्राधान्यम् । अत एवं विवर्तमानाविद्यःधिष्ठान- त्वरूपमुपदानत्वमीश्वरस्येत्युक्तमिति भाव: ननु .. कथमे- कम्य निर्मित्तत्वमुपादानत्वं च ? तम्राहयथेति । लता .

·पालबोधिनीसहितः । तमामधानविक्षेपशक्तिमदज्ञानोपहितचैत. न्यादाकाश आकाशाद्वायुयोरग्निरग्नेरापो- ऽन्यः पृथिवी चोत्पद्यते, 'एतस्मादात्मन आ- काशः संभूतः' इत्यादिश्रुतेः । तेषु जायाधि- क्यदर्शनात्तमःप्राधान्यं तत्कारणस्य । तदानी सत्त्वरजस्तमांसि कारणगुणप्रक्रमेण तेप्वाका- ऊर्णनाभिः । स्वशरीरेति, लालारूपस्वशरीरावयवप्रधानत- येत्यर्थः । तन्त्वाकारेण हि लालारूप: अर्णनाभिशरीरावयवः परिणमते ; न तु तच्छरीरम्, शरीरापाये तन्त्वपायप्रस- ङ्गात् । तदुक्तं शारीरके-~~ तन्तुनाभस्य क्षुद्रतरजन्तुभक्ष- णालाला कठिनतामापद्यमाना तन्तुर्भवति' इति । विशे- पशक्तिप्रधानाज्ञानोपहितेत्यत्रापि पूर्ववदेव व्याख्या || नम:प्राधान्य हेतुमाह-- तेष्विति। तत्कारणस्यति । आकाशादिकारणस्याज्ञानस्येत्यर्थः । तदानीमिति, सृष्टिकाले इत्यर्थः । यद्यप्यज्ञानगतमत्वरजस्तमौव्यतिरेकेण नस्कार्ये स- त्वरजस्तमामि न भिन्नानि सन्ति मानाभावात् , अज्ञानगतेषु तु तेषु . 'देवात्मशक्ति स्वगुणैर्निगूढाम' इत्यादिवचनमेव प्रमाणम् । तथापि सत्त्वरजस्तमास्युत्पद्यन्ते इत्यनेन अज्ञानंग- " .

·५८ वेदान्तसारः शादिपृत्पद्यन्ते । एतान्येव सूक्ष्मभूतानि त. न्मात्राण्यपञ्चीकृतानि चोच्यन्ते । एतेभ्यः सू. मशरीराणि स्थूलभूतानि चोत्पद्यन्ते । तसत्त्वरजस्वमःकार्यजाड्यादेरेव उत्पचिरुक्केति मन्तव्यम् । एतानीति, आकाशादीनीत्यर्थः । सूक्ष्मेति, विरलावय- वानीत्यर्थः । न तु सूक्ष्मत्वमणुपरिमाणवत्त्वम् , अपञ्चीकृ. सभूतानां व्यापकत्वात् । उच्यन्त इति । श्रुत्यादाविति शेष: । स्थूलभूतानीति । अत्र गुरवः- अपञ्चीकृतेभ्यः पञ्चीकृतात्मकस्थूलभूतानां नोत्पत्तिः, मानाभावात्। आत्मन आकाशाद्युत्पत्तिश्रवणवत अपञ्चीकृतेभ्यः पञ्चीकृतभूतोत्पत्ते: श्रवणाभावात् , अपञ्चीकृताङ्गीकार गौरवाच । तस्मात यथा तन्तुभ्योऽतिरिक्तो न पटः, कि तु संयोगविशे- धमापन्नास्तन्तव एव पटः, लाघवादतिरिक्तत्वे भावाच; एवमपञ्चीकृतान्यपि पश्वीकरणात्मकसंयोगवि. शेषमापन्नानि पश्वीकृतानीत्युच्यन्ते, न त्वपञ्चीकृतेभ्यः पञ्चीकृतान्युत्पद्यन्ते आत्मन इवाकाशः । अत एव तत्त्व- दीपने- अपश्चीकृतानि प्रारब्धवशाताश्वीकृततामाप. गन्ते' इत्युक्तम् । यदि घ अपञ्चीकृतभ्यः पनीकृतभूसो.

·पालबोधिनीसहितः । सूक्ष्मशरीराणि सप्तदशावयवानि लिङ्गश- रीराणि । अवयवास्तु ज्ञानेन्द्रियपञ्चक बुद्धिम- नसी कर्मेन्द्रियपञ्चकं चायुपञ्चकं चेति । ज्ञाने- न्द्रियाणि प्रोत्रत्वक्चक्षुर्जिबाघ्राणाख्यांनि । एतान्याकाशादीनां सात्त्विकांशेभ्यो व्यस्ते- भ्यः पृथक्पृथक् क्रमेणोत्पद्यन्ते । बुद्धिर्नाम नि- श्चयात्मिकान्तःकरणवृत्तिः । मनो नाम संक- ल्पविकल्पात्मिकान्तःकरणवृत्तिः । अनयोरेव चित्ताहंकारयोरन्तर्भावः । एते पुनराकाशादि- - त्पत्तिः स्यात् , तदा यथा तत्रापञ्चीकृतानि नत्तत्कर्मानुरो- धेन लिङ्गशरीरं जनयन्तीत्युक्तम् , तथा अपञ्चीकृतानि पञ्ची- कृतानि जनयन्तीत्येवोक्तं स्यात् , न तु प पञ्चीकृततामापगन्ते इत्युक्तं स्यादिति । तम्मानापञ्चीकृतेभ्यः पञ्चीकृतोत्पत्तिरि- ति । यथा च एतेभ्यः स्थूलभूतान्युत्पद्यन्त इत्यनेन मंयोग- विशेषस्यत्रोत्पत्तिरुक्ता भवतीति ज्ञेयम् । सूक्ष्मशरीराणि निरूपयति सूक्ष्मति । सप्तेति । मप्त- दश अवयवा एकदेशा येषां तानि । श्रोनादीनां कमः तदुत्पा- ·1:वेदान्तसार, यंतसात्त्विकांशभ्यो मिलितेभ्य उत्पद्यन्ते] एते- पां प्रकाशात्मकत्वात्सात्त्विकांशकार्यत्वम्। इयं बुद्धिर्ज्ञानेन्द्रियैः सहिता विज्ञानमयकोशो भव- ति । अयं कर्तृत्वभोक्तृत्वसुखित्वदुःखित्वाद्य- भिमानित्वेनेहलोकपरलोकगामी 'व्यावहारि- को जीव इत्युच्यते । मनस्तु ज्ञानेन्द्रियैः सहि तं सन्मनोमयकोगो भवति ॥ कर्मेन्द्रियाणि वाक्पाणिपादपायूपस्थाख्यानि । एतानि पुन- राकाशादीनां रजोंशेभ्यो व्यस्तेभ्यः पृथक्पृथक् 'दकभूतकमाद्रष्टव्यः । एते चित्तबुद्धिमनोहंकाररूपा अन्त:- करणभेदाः । मिलितेभ्य इति । अन्तःकरणम्य गन्धाधु- पलब्धौ माधारणत्वात्पञ्चभूतारंभ्यत्वम् । कचित्तैजसत्व. व्यपदेशस्तु तेजोबाहुल्यात् । अत: अन्तःकर्णपरिणामभूत. चित्तादीनां पञ्चभूतारभ्यत्वमिति द्रष्टव्यम । श्रोत्रादेस्तु . भावः. प्रमजा. " . दाह- इयमित्यादिना । अयमिति, विज्ञानमय इत्यर्थः । एतष उपलबणाम .लिङ्गशरीरोपहिनम्य इहलोकपरलोकगा- ·बालबोधिनीसहितः । कमेणोल्पद्यन्ते । यायवः प्राणापानच्यानोदी नसमानाः प्राणो नाम प्रारगमनवान्नासाग्रस्था. नवर्ती। अपानो नामावागमनवान्पाबादि- स्थानवौं । व्यानो 'नाम विष्वग्गमनवानखि- लशरीरवी । उदानो नाम कण्ठस्थानीय ॐ- र्ध्वगमनवानुत्फमणवायुः । समानो नाम शरी- रमध्यगताशितपीतानादिसमीकरणकरः । के- चित्तु नागकूर्मकृकलदेवदत्तधनंजयाख्याः पञ्चा- न्ये वायचः सन्तीति वदन्ति । तत्र नाग उद्वि- रणकः । कूर्म उन्मीलनकरः । कृकलः क्षुतक, रा। देवदत्तो जम्भणकरः | धनंजयः पोपणक- । एतेषां प्राणादिप्वन्तर्भायात्प्राणादयः प- वैवेति केचित् । एतत्प्राणादिपञ्चकमाकाशा- मित्वात् । पृथगिति । वाग्व्योमाधिकार: पाणिर्वायुविकार इत्यादि म्वयमूहम । अननं गमनम् । विष्वक् समन्तात् । समीकरणं साम्यविधा । उद्दिरणम उद्गारः । उन्मीलनं नि- मीलनस्योपंलक्षणम, ।' प्राणस्याप्यन्तःकरणवत्साधारणत्वात् ·वेदान्तसारः दिगतरजोशेभ्यो मिलितेभ्य उत्पद्यते । इदं प्राणादिपश्चकं कर्मेन्द्रियैः सहितं सत् प्राणमय- कोशो भवति. अस्य क्रियात्मकत्वेन रजोंश- कार्यत्वम् । एतेषु कोशेषु मध्ये विज्ञानमयो ज्ञानशक्तिमान्कर्तृरूप । मनोमय इच्छाशक्ति- मान्करणरूपः। प्राणमयः क्रियाशक्तिमान्का- र्यरूपः। योग्यत्वादेवमेतेषां विभाग इति च- र्णयन्ति । एतत्कोशत्रयं मिलितं सत् सूक्ष्मश- रीरमित्युच्यते ॥ अत्राप्यखिलसूक्ष्मशरीरमेकवुद्धिविषयतया पञ्चभूतारभ्यत्वम् । इदमित्यादि सुगमम् । अस्येति, कर्मे- न्द्रियपश्चफस्य वायुपश्चकस्य च इत्यर्थः॥ अनापीति । ननु यथा वृक्षसमुदायो वनम् , तथा लिङ्ग-. शरीरममुदायों न समष्टिः । तथा सति भावच्छिन्नाफाश- समुदायो यया वनावन्छिन्नाकाशो न त्वतिरिक्तोऽस्ति, अतिरिक्तोपाधेरभावात् ; एवं समष्टिलिङ्गशरीरोपहितहिर- ण्यगर्भोऽपि परिछिमलिगशरीरोपहितास्मदारानेकजीवम- ·बालबोधिनीसहितः । बनवजलाशयचदा समष्टिः, अनेकवुद्धिविष- यतया वृक्षवजलपदा व्यष्टिरपि भवति । ए- तत्समष्टयुपहितं चैतन्यं सूलात्मा हिरण्यगर्भः मूह इत्यापद्येत, अतिरिक्तोपाधेरभावात् । न च एतयुक्तम् , हिरण्यगर्भस्य प्रभूतपुण्यजीवविशेषम्य अस्मदादिभ्यो भिन्न- स्वेन श्रूयमाणत्वात । किं च ममः पिणा ममो नागेन समो मशफेन' इत्यादिना · वायुना वै गौतम सूत्रेण' इत्यादिना च हिरण्यगर्भलिङ्गशरीरस्य व्यापकत्वमेकत्वं च प्रतीयते । तत्परिच्छिन्नलिङ्गशरीरोपहितास्मदाद्यनेकजीवस- मूहस्य हिरण्यगर्भत्वे न युज्यते । किं च 'ज्ञानमप्रतिहत्तं यस्य' इत्यादिना हिरण्यगर्मग्य सर्वज्ञत्वादि प्रतीयते । यदि च जीवसमूहस्य हिरण्यगर्भत्वं तदा, ममूहस्य समू- हिभ्योऽतिरिक्तवाभावेनास्मदादीनामेव हिरण्यगर्भवेन स. वज्ञत्यादिप्रसङ्गः । न चैतत् , अनुभवविरोधान । तस्मात्र लिङ्गशरीरसमुदायः समष्टिरिति चेन् , सत्यम । न लिङ्ग- शरीरममुदाय: समष्टिः । किं तु व्यापकं लिङ्गशरीरं समष्टिशनीच्यते । तदुपहितो हिरण्यगर्भ इति तस्य व्यापकत्वमकलं च युज्यवे 1 अयं चाधिकारिफः कश्चि- ·| वेदान्तसारे:- प्राणश्चेत्युच्यते, सर्वत्रानुस्यूतत्वाज्ज्ञानेच्छा- क्रियाशक्तिमदुपहितत्वाच्च । अस्यैपा समष्टिः स्थूलमपश्चापेक्षया मूक्ष्मत्वात्सूक्ष्मशरीरं वि- ज्ञानमयादिकोशत्रयं, जाग्रद्धासनामयत्वात्स्व- मः, अत एव 'स्थूलप्रपञ्चलयस्थानमिति चो- च्यते । एतत्यष्टयुपहितं चैतन्यं तैजसो भ- वति, तेजोमयान्तःकरणोपहितत्वात् । अस्या- पीयं व्यष्टिः स्थूलशरीरापेक्षया सूक्ष्मत्वादि- न स्वीश्वरः, 'सोऽविभेत्' इत्यादिना भयव. स्वादिश्रवणात । व्यष्टिशब्देन च परिच्छिन्नानि लिङ्गशरी- राण्युन्यन्ते । तदुपहिताश्चानेकेऽस्मदादयो जीवाः । व्यष्टि- ममष्टिलिङ्गशरीरयोस्तु नाभेदः । तथा सति तदुपहितयो. रप्यभेदे सर्वज्ञत्यादिधर्मसांकर्यप्रसगान । मूले त्वभेदशब्दः पूर्ववद्वयाख्येय इति । सूत्रात्मेति व्यपदेशे युक्तिमाह- सर्वप्रेति । 'वायुना वै गौतम सूत्रेणायं च लोकः परश्च लोकः सर्वाणि भूतानि मंदृब्धानि' इति वचनादिति भावः । हिरण्यगर्भ इति व्यपदेशे युक्तिमाह-झानेति । प्राण इति व्यपदेशे तामाह-क्रियेति । अतं एवेति । जीव एव, .

·बालबोधिनीसहितः। ति हेतोरेय सूक्ष्मशरीरं विज्ञानमयादिकोश- वयं जामदासनामयत्वात्स्वप्नः, अत एव स्थू- लशरीरलयस्थानमिति चोच्यते । एतौ सूत्रा- स्मतैजसौ तदानीं मनोवृत्तिभिः सूक्ष्मपिया- ननुभवतः, प्रविविक्तभुक्तैजसः' इत्यादि- यतो वामनामयम् अत एवेत्यर्थः । अन्तःकरणस्य तेजोम- यत्वं तेजोबाहुल्यात् । तदानीमिति, स्वप्नकाले इत्यर्थः । सूक्ष्मविषयान प्रातिभासिकारयादीनित्यर्थः । यत्तु वासना. निर्मितत्वेन सूक्ष्मत्त्रमिति, तन्न । सत्कार्यवादे घटादेरपि वासनाजन्यत्वेन सूक्ष्मत्वापत्ते । न च वासनामावजन्यत्वं तत्सूक्ष्मत्वमिति वाच्यम, स्वापिकपदार्थानामज्ञानजन्य- त्वेन वासनामानाजन्यत्वात । मनोवृत्तिभिरिति । यद्यपि स्वामिकपदार्थानां साक्षिण्यध्यस्तत्वेन सुखादिवत्साक्षिवेद्य- त्वम्, न च साक्षिण्यध्यासे इदंतया प्रतिभास: कथमिति वाच्यम, तथापि भ्रान्तत्वात् । एतच्च 'देशेऽपि तादृश एव' इत्यादिना स्वाटीकायां स्पष्टम् । किं च मनोवृत्तेः प्रमाणसहकारित्वेन तदानी च प्रमाणोपरमात् न मनो- वृत्तिगम्यत्वं स्वाप्तिकानाम् , किं तु साझिवेद्यत्वमेव । *15 ·- । वेदान्तसारः श्रुतेः । अत्रापि समष्टिव्यष्टयोस्तदुपहितसूत्रा- त्मतैजसोवनवृक्षवत्तदवच्छिन्नाकाशवञ्च ज- लाशयजलवत्तद्गतमतिबिम्बाकाशवच अभेदः। एवं सूक्ष्मशरीरोत्पत्तिः ।। 1/ स्थूलभूतानि तु पश्चीकृतानि । पञ्चीकरणं त्वाकाशादिषु पश्चस्वकैकं द्विधा समं विभज्य • तेषु दशसु भागेपु प्राथमिकापञ्च भागान्प्रत्येक चतुर्धा समं विभज्य तेषां चतुर्णा भागानां स्वस्वद्वितीयाभागपरित्यागेन भागान्तरेपुयो- जनम् । तदुक्तम्- 'द्विधा विधाय चैकैकं च. तुर्धा प्रथम पुनः । स्वस्वेतरद्वितीयांशैयोजना- तथापि मनसि वृत्ति: वर्तनं येषां ते निद्रादिदोषाः, तैः सा- हाय्यं प्राप्य म्वयं विषयाननुभवत इत्यर्थ इति दृष्टव्यम । स्वानिकपदार्थाश्च मूलाज्ञानकार्या इत्यन्यन्न विस्तरोऽस्मत्ता- तकृतौ । लिङ्गशरीरनिरूपणमुपमहरति-एवमिति ॥ ग्थूलानि निरूपयति--- स्थूलेति । 'तासामेकैको बि- वृतं त्रिवृतं करवाणि' इति विपत्करणश्रुतिः । ' त्रिकरणं ·बालबोधिनीसहितः । पञ्च पञ्च ते' इति ! अस्थामामाण्यं नाशंक- मीयम् , निवृत्करणश्रुतेः पञ्चीकरणस्याप्युष- लक्षणत्वात् । पञ्चानां पञ्चात्मकत्वे समाने-' ऽपि तेषु च 'वैशेष्यात्तहादस्तद्वादः' इति न्यायेनाकाशादिव्यपदेशः संभवति। तदानी- तु त्रयाणां भूतानां तेजोवन्नानामेकैकं द्विधा विभज्यात्रिय- मपि प्रत्येक द्विधा विभज्य वत्तदर्धस्य स्वार्धपरित्यागेना. र्धान्तरयोोजनम् । उपलक्षणत्वादिति । 'आत्मन आ. काशः संभूतः' इत्यादिना पश्चानामपि भूतानां सूटचा- मानारपुराणादावाकाशवाप्वादेरपि स्थूलसूक्ष्मविभागाम्नाना- दिति भावः । ननु पञ्चान पश्चात्मकत्वे समाने, कथमसो. धारण्येन पृथिव्यादिव्यपदेशः तत्राह- पञ्चानामिति । वैशेष्यात्यथिव्यादिभागानामाधिक्यात् , सद्वादः पृथिव्या- दिव्यपदेश इत्यर्थः । एवं च पञ्चीकरणे आकाशवाय्वो- रपि रूपवत्त्वमहत्ताभ्यां चानुषत्वं प्रसजत इति दूषणं परास्तम्, रूपवत्वमहत्त्वयोर्विद्यमानत्वेऽध्याकाशादिमाग. योराधिक्येन तदभिभवोपपत्ते: । अन्यथा विवृत्करणपक्षे- ऽपि तेजमि गन्योपलम्भप्रसङ्गः । पचीकरणानङ्गीकारे दूपणान्तरमाह- तदानीमिति, पच्चीकरणकाले इत्यर्थः ।, .

·६८ वेदान्तसार: . माकाशे शब्दोऽभिव्यज्यते, वायौ शब्दस्पशौं, अग्नौ शब्दस्पर्शरूपाणि, अप्सु शब्दस्पर्शरूप- रसा, पृथिव्यां शब्दस्पर्शरूपरसगन्धाश्च । एतेभ्यः पञ्चीकृतेभ्यो भूतभ्यो भूर्भुवः स्व. महर्जनस्तपः. सत्यमित्येतन्नामकानामुपयुपरि विद्यमानानाम् , अतलवितलसुतलरसातलत- : लातलमहातलपातालनामकानामधोऽधो विद्य- मानानां लोकानां ब्रह्माण्डख तदन्तर्वर्तिचतु: विधस्थूलशरीराणां तदुचितानामन्नपानादीनां चोत्पत्तिर्भवति । चतुर्विधशरीराणि तु जरायु- जाण्डजोद्भिजखेदजाख्यानि । जरायुजानि ज- रायुभ्यो जातानि मनुष्यपश्चादीनि । अण्डजा- पञ्चीकरणानङ्गीकार आकाशवाय्वोः सूक्ष्मत्वेन सूक्ष्मट- थिव्यां गन्धानुफ्लम्भवत्तयोः शब्दस्पर्शानुपलम्भप्रसङ्ग इति भाव: ॥ उपरि विद्यमानानामित्यादिषष्ठपन्तानामेतेभ्य उत्पत्तिर्म- वतीत्यन्वयः । शरीराणीत्यादि स्पष्टम् ।।

·. बालबोधिनीसहितः । न्यण्डेभ्यो जातानि पक्षिपन्नगादीनि । उशि- जानि भूमिमुद्भिद्य जातानि कक्षवृक्षादीनि । स्वेदजानि स्वेदेभ्यो .जातानि यूकामशंका- HRich दीनि ॥ अत्रापि चतुर्विधसकलस्थूलशरीरमेकानेक- बुद्धिविषयतया वनवजलाशयवा समष्टिवृक्ष- बनलषद्वा व्याप्टिरपि भवति। एतत्समष्टयुपहि- २ चैतन्यं वैश्वानरी विराडित्युच्यते, सर्वन- एतत्समष्टीति । अत्राहु: न स्थूलगरीरसमुदायः समष्टिः । तथा सति स्थूलशरीरोपहितास्मदादिजीवसमुदाय एक विराट म्यान । न चैतयुक्तम , विराजो भिन्नतया श्रवणान । नापि व्यापकं स्थूलशरीरं ममष्ट्रिस्तदुपहिनश्च विराडिति युक्तम , अस्मदादिवद्विराज: प्रत्यक्षत्वप्रसङ्गान । तम्मान समष्टयुपहितो विराट् । किं तु परिच्छिन्न चतुर्मुखस्थू. लगरीरोपहितः भत्यलोकाधिपति: सर्वशो हिरण्यगर्भाच्छन: गुणापकृष्टानन्दभुग्जीवविशेष एव विराट् । तम्य च सगष्टयुप- हितत्वमरमदादिमकलम्थूलशरीराभिमानास्वचित्रापदिश्यते । न तु वस्तुनः ममष्ट्युपहितत्त्रम , उक्तहेतोः। स च अस्मदादि- ·. वेदान्तसारः राभिमानित्वाद्विविधं राजमानत्वाच । अस्यैषा समष्टिः स्थूलशरीरम्, अन्नविकारत्वादन्नमय- कोशः, स्थूलभोगायतनत्वाच्च स्थूलशरीरं जाग्र- दिति च व्यपदिश्यते । एतयंष्ट्युपहितं चैतन्यं विश्व इत्युच्यते, सूक्ष्मशरीराभिमानमपरित्यज्य स्थूलशरीरादिपविष्टत्वात् । अस्याप्येपा व्यष्टिः स्थूलशरीरम्, अन्नविकारत्वादेव हेतोरन्नमय- कोशो जाग्रदिति चोच्यते । तदानीमेती विश्ववैश्वानरौ दिग्वातार्कवरुणाश्विभिः क्रमा- नियन्त्रितेन श्रोत्रादीन्द्रियपञ्चकेन क्रमाच्छन्द- भ्यो भिन्नः । अन्यथा सर्वज्ञत्वादिधर्मसांकर्य स्यादिति । अत्रं पृथिवी अज्ञानोपहित आनन्दमयः, बुद्धयुपहितो विज्ञानमयः, मन उपहितो मनोमयः, प्राणोपहित: प्राणमयः, स्थूलशरीरो- पहितश्चान्नमय इत्याखण्डलार्थः । विश्व इति । अज्ञानोप- हित: प्रात:, लिङ्गशरीरोपहितस्तैजसः, स्थूलशरीरोपहितश्च विश्व इत्याखण्डलार्थः । जाग्रदिति, जाप्रदायां विद्यमा. नत्वादित्यर्थः । तदानीमिति, जाग्रहशायामित्यर्थः । द्विती- यान्तानां गन्धानित्यादीनामनुभवत इत्यनेन संबन्धः । वा. ।

·बालचोधिनीसहितः । स्पर्शरूपरसगन्धानग्नीन्द्रोपेन्द्रयममजापतिभिः क्रमानिन्त्रितेन वागादीन्द्रियपञ्चकेन ममा- द्वचनादानगमनविमर्गानन्दांश्चन्द्रचतुर्मुखशंक- राच्युतैः क्रमान्नियन्निनेन मनोबुद्धहंका- रचित्ताख्येनान्तरिन्द्रियचतुष्केण क्रमात्संक- त्पनिश्चयाहंकार्यचत्तांश्च सर्वानेतान्स्थूलविष- थाननुभवतः, 'जागरितस्थानी बहिःप्रज्ञः' इत्यादिश्रुतेः । अनाप्पनयोः स्थूलभ्यष्टिसम- टयोस्तदुपहितविश्ववैश्वानरयोश्च पनवृक्षवत्त- दवच्छिन्नाकाशवच जलाशयजलवत्तद्गतप्रति इति द्रष्टव्यम्, गादीन्द्रियपञ्च नेत्यस्याने जनितानिति शेषः । वचनादीना- नन्दान्तान्यथायथं ज्ञानेन्द्रियैः माक्षिणा वा अनुभवत इत्यर्थ कर्मेन्द्रियाणामनुभावकत्वाभावात् । चतुर्मु- खो विराट् । मनोवुद्धयादीनामिन्द्रियवं संकल्पादिग्राहक- न्वं च उपचारादुक्तम् , तेषां तै: सहाभेदात् । उपचारश्च संकल्पादीनां श्वसाक्षिप्रत्यक्षे विषयत्वेन हेतुत्वात् । अत्रा- पीति । एतदेकदेशिमतम् , औपाधिकयोगाद्विराज: समष्ट्य.

·वेदान्तसारः . बिम्बाकाशवच पूर्ववदर्भदः । एवं पञ्चीकृत्तप- ञ्चभूतेभ्यः स्थूलप्रपञ्चोत्पत्तिः.) Cएतेषां स्थूलसूक्ष्मकारणप्रपञ्चानामपि सम- प्टिरेको महान्प्रपञ्चो भवति, यथावान्तरव- नानां समष्टिरेकं महदनं भवति यथा वावा- न्तरजलाशयानां समष्ठिरेको महाञ्जलाशयः। एतदुपहितं वैश्वानरादीश्वरपर्यन्तं चैतन्यमप्य- वान्तरवनावच्छिन्नाकाशवद्वान्तरजलाशयग- तप्रतिबिम्बाकाशवच्चैकमेव । आभ्यां महाप्रप- ञ्चतदुपहितचैतन्याभ्यां तप्तायःपिण्डवदति- विक्तं सदनुपहितं चैतन्यम् 'सर्व खल्विदं . पहितत्वाभावाश्चेति केचित् । अभेदशब्दो भेदयतीति व्यु- त्पत्त्या पूर्ववद्वयाख्येयः । समष्टयुपहितत्वं तु स्थूलाभिमानि- त्वादिति वा अर्थः । स्थूलनिरूपणमुपसंहरति-एवमिति ।। स्थूलेति । यद्यपि न स्थूलममष्टिः, तथापि स्थूलव्यष्टि- ख विराजः समष्टिरुक्तेति मन्तव्यम् । एकमेवेति । एतच्च उपासनार्थम् , विराढिरण्यगर्भयोर्जीवत्वेनेश्वराभेदायो. , ·बालबाघिनीसहितः । ब्रह्म' इति वाक्यस्य वाच्यं भवति, विवि- र सहक्ष्यमपि भवति । एवं वस्तुन्यबस्त्वा- रोपोऽध्यारोपः सामान्येन प्रदर्शितः ।। इदानी प्रत्यगात्मनीदमिदमयमयमारोपय- तीति विशेषत उच्यते--अतिप्राकृतस्तु- 'आत्मा वै पुत्र' इत्यादियुतेः स्वस्मिन्निव पुत्रेऽपि प्रेमदर्शनात्पुने पुष्टे नष्टे चाहमेव पुष्टो नष्टश्चेत्याद्यनुभवाच पुत्र आत्मति वदति । चार्वाकस्तु-'स वा एष पुरुपोऽन्नरसमयः' - गान । जीवत्वं च 'भयात्' इत्यादिश्रवणादित्युक्तम् । वास्त. वाभदाभिप्राय वा एतदिति मंप्रदायः ।। इदानीमिति, मामान्यनोऽध्यारीपनिरूपणानन्तरमि- त्यर्थः । इदमिदमिति, वक्ष्यमाणं पुत्रवादीत्यर्थः । अयममिति, स स वादीत्यर्थः । आत्मा वै पुत्रेति । यापि प्राकृतानां श्रुत्युपन्यामो न युक्ततत्प्रामाण्या- नहोकारात् , तथापि सिद्धान्सिना तत्तत्प्रामाण्याङ्गीकारेणा- में प्रति तदुपन्यायो युक्त इति भावः । एवमप्रेऽपि ·वेदान्तसारः इत्यादिश्रुतेः, प्रदीप्तगृहात्वपुत्रं परित्यज्यापि स्वस्य निर्गमदर्शनात्, 'स्थूलोऽहम्' 'कृशो. ऽहम्' इत्यायनुभवांच स्थूलशरीरमात्मेति व- दति । अपरश्चार्वाक:- 'ते ह प्राणाः प्रजाप- ति पितरमेत्योचुः' इत्यादिश्रुतेः, इन्द्रियाणाम- भावे शरीरचलनाभावात्, ‘काणोऽहम् ' 'व- धिरोऽहम्' इत्याद्यनुभवाचेन्द्रियाण्यात्मेति च- दति । अपरश्चार्वाकः-- 'अन्योऽन्तर आत्मा 'आत्मा द्रष्टव्यम् । अतिप्राकृताद्विशेषमाह- मदीप्तेति । मै पुत्र' इत्यादिश्रुतिस्तु पुत्रस्य प्रियत्वमाहेत्यर्थः । प्राणा: इन्द्रियाणि । ऊचुरिति । तथा च इन्द्रियाणां चेतनत्वमाश्र. यणीयम् ; अन्यथा वचनासंभव इति भावः । शरीराद्विशे. पमाह- इन्द्रियाणामिति । उपजीव्यत्वादिन्द्रियाणामा- स्मत्वमिति भावः । स वा एषः' इत्यादिश्रुतिस्तु स्थूल- ट्यभिप्राया; अन्यथोत्तरश्रुतिविरोध इत्यर्थः । स्थूलम्यात्मत्वे बाल्यचेष्टा: कौमारादौ न स्मरेदित्यादि द्रष्टव्यम । 'स्थू- लोऽहम् ' इत्याद्यनुभवस्तु देहस्य तादात्म्याध्यासात् । न च प्रामाणिकस्य कथमध्याम इति वाच्यम । शरीरत्वादिना प्रा- , ·पालबोधिनीसहितः । . प्राणमयः' इत्यादिश्रुतेः, माणासाव इन्द्रिया- दिचलनायोगात्, 'अहमशनायावान्' 'अहं पिपासावान्' इत्यांद्यनुभवाच प्राण आत्मति वदति । अन्यस्तुं चार्वाफ:- 'अन्योऽन्तर आत्मा मनोमयः' इत्यादिश्रुतेः, मनसि सुसे . माणिकत्वेऽपि तादात्म्याभिनिविष्टमनुष्यत्वेनाध्यासात् । अ- न्योऽन्तर आत्मेति, अन्नमयादित्यर्थः । प्राणाभाव इति । मरणकाले इति शेषः । तथा च उपजीव्यत्वात्प्राणस्यैव आ- स्मत्वम् । 'ते है प्राणा:' इति श्रुतिरिवन्द्रियाधिष्ठातृदेवता- भिप्राया। इन्द्रियाणामेवात्मत्वे 'पुरुषं प्राप्यास्तं यन्ति' इत्यादिश्रुतिविरोधः, 'यश्चक्षुपा रूपमद्राक्षं स एवाह त्वगिन्द्रियेण स्पर्शमनुभवामि' इत्यागनुभवविरोधश्च स्यात् । 'बधिरोऽहम्' इत्याद्यनुभवस्तु बधिरत्वादिधर्माध्यामादिति केचित् । अन्य तु-बधिरत्वादिनेन्द्रियाणां सादास्या- • ध्यास इत्याहु: । अशनाया अगितुमिच्छा; पातुमिच्छा पिपामा; एते च प्राणधौं । अन्योऽन्तर आत्मेलि, प्राणमयादित्यर्थः । मनसीति । मूर्छादाविति शेपः। प्राणप्रतिमनोधीनत्वाच । तदुक्तं विवरणे- 'मनोधी- ·७६ वेदान्तसारः प्राणादेरभावात् , 'अहं संकल्पवान्' 'अहं विकल्पवान्' इत्याद्यनुभवाच्च मन आत्मेति वदति । बौद्धस्तु-'अन्योऽन्तर आत्मा वि. ज्ञानमयः' इति श्रुतेः, कर्तुरभावे करणस्य शक्त्यभावात्, अहं कर्ता' 'अहं भोक्ता' इत्याद्यनुभवाच्च बुद्धिरात्मति वदति । प्राभाक- नतादर्शनात्प्राणप्रवृत्तेः' इति । अत उपजीव्यत्वान्मनस एव आत्मत्वम् । न तु प्राणस्य, मनोधीनत्वानुपपत्तः, चेतनस्य जडाधीनप्रवृत्त्यभावान् । किं च प्राणस्य आ- स्मत्वे तत्ममानयोगक्षेमत्वेन अपानादेरप्यात्मत्वप्रमङ्गः । तथा च अनेकात्माधिष्ठितशरीरस्य युगपद्विरुद्धप्रवृत्तिप्रसङ्गेनोन्म- थनं स्यात् । ततश्च प्राणस्य नास्मत्वम । किं खेकस्य मनस एच। प्राणमयः' इति श्रुतिस्तु 'अन्नमयः' इति- वयाख्येया। अहमशनायावान' इति प्रत्ययस्तु 'बधिरो- ऽहम्' इति प्रत्ययवनयः । अन्योऽन्तर आत्मा मनोमया- दित्यर्थः । करणस्येति । . सुवादिज्ञानकरणत्वेन हि मनो- अनुमीयते । अतस्तत्करणम् । ततस्तदतिरिक्त: कर्ता वाच्यः, करणातिरिक्तस्य कतुर्दर्शनात् । यश्च कर्ता म आत्मा, मा ·बालबोधिनीसहितः। रतार्फिको तु- 'अन्योऽन्तर आत्मानन्दम- यः' इत्यादिश्रुते, बुद्धयादीनामज्ञाने लयद- शनात् , 'अहमज्ञः' "अहमज्ञानी' इत्यादानु- भवाचाज्ञानमात्मेति वदतः । भास्तु-'प्र. ज्ञानधन एवानन्दमयः' इत्यादिश्रुतेः, सुषुप्तौ - च बुद्धिरित्यर्थः । मामाकरेति । यद्यपि गुरुभिस्तार्किकैर्वा आत्मा नानन्दरूपत्वेन स्वीक्रियते, तस्य मुखाश्रयत्वेन स्वीका- रात् ; नाप्यज्ञानरूपत्वेन स्वीक्रियते, ज्ञानाश्रयस्वेन स्वीका- रात् , ज्ञानाश्रयम्य च अज्ञानस्वायोगात् , सिद्धान्ताभिमत- स्य अज्ञानस्य तैरनङ्गीकाराक्ष । तथापि तैर्न चिद्रूप आत्मा, स्वीक्रियते ; किंतु ज्ञानाश्रयो जडः, तस्यानादिवं च स्त्री- क्रियते । एवंभूतश्च वस्तुतो नात्मा, 'सत्यं ज्ञानम्' इत्यादि- श्रुत्या तस्य चिद्रूपतया श्रवणात् । तस्मात्परस्थात्मत्वेनाभि- मतो योऽनादिसिद्धो जड़ः पदार्थः, तद्वस्तुतोऽज्ञानमेव, तस्य जडत्वे सति अनादित्वात् । अत: परेपामज्ञान एवं आत्मत्व- भ्रम इति भावः । बुद्धरास्मत्वं दूषयति-- मुख्यादीना- मिति । 'यहा नै पुरुपः स्वपिति' इत्यादिश्रुतिष्विति शेषः,, अहमज्ञ इत्यन्वाचयोके: । प्रज्ञानधन इति, ज्ञानस्वरूप ·वेदान्तसारः , प्रकाशाप्रकाशसद्भावात् , 'मामहं न जानामि' इत्यांद्यनुभवाच्चाज्ञानोपहितं चैतन्यमात्मेति व- दप्ति । अपरो यौद्धा-'असदेवेदमग्र आसीत्' इत्यादिश्रुतेः, सुपुप्तौ सर्वाभावात् , 'अहं सु- पुसौ नासम्' इत्युत्थितस्य स्वाभावपरामर्श- विषयानुभवाच शून्यमान्मति वदति ।। एतेषां पुत्रादीनामनात्मत्वमुच्यते- एतैर- तिप्राकृतादिवादिभिरुक्तेषु श्रुतियुक्त्यनुभवा- भासेषु पूर्वपूर्वोक्तश्रुतियुक्त्यनुभवाभासानाम् इत्यर्थः । भा यात्मनो द्रव्यबोधात्मकत्वं स्वीक्रियते । अत- म्तेषामज्ञानोपहिते चैतन्ये एव आत्मत्वभ्रम इति भावः । द्रव्य- बोधात्मकत्वे युक्तिमाह--- सुषुप्तावित्यादिना । अपर इति, स्पष्टम् । श्रुतेश्च वस्तुतोऽनभिव्यक्तनामरूपात्मनावस्थाने ता- त्पर्यम् , 'सदेव मोम्येदमग्र आसीत्' इति श्रुतेः, असतः सज्जननायोगाचेति ध्येयम् ॥ विशेषाभ्यारोपं प्रदर्श्य तस्यारोपत्वं दर्शधति-- एतेषा- मिति । उत्तरश्रुतियुक्त्यनुभवाभासैः पूर्वश्रुतियुक्त्यनुभवा- ·बालबोधिनीसहितः । उत्तरोत्तरश्रुतियुक्त्यनुभवाभासैरात्मत्वयाधद- शनात्पुत्रादीनामनात्मत्वं स्पष्टमेव। किं च 'प्रत्य- 'अस्थूला' 'अचक्षुः' 'अप्राणः अमनाः' 'अकर्ता' 'चैतन्यम्' 'चिन्मात्रम्' 'सत्' इत्यादिप्रबलश्रुतिविरोधात्, अस्य पुत्रादिशू- न्यपर्यन्तस्य जडस्य चैतन्यभास्यत्वेन घटादि- वदनित्यत्वात्, 'अहं ब्रह्म' इति विद्वदनुभव- प्राथल्याञ्च तत्ततियुक्त्यनुभवाभासानां या- धितवादपि पुत्रादिशून्यपर्यन्तमग्विलमनात्मै- भासानां बाधनात्पुत्रादीनामनात्मत्वमित्युक्त्वा प्रकारान्तरेल पुत्रादीनामनात्मत्त्वमाह--- किं चेति । प्रत्यक्पदेन पुत्र- स्थानात्मत्वमुच्यते, तस्य पराक्त्वात् । अकर्तृपदेन च बुद्धः, आत्मचैतन्यपदन जहस्याज्ञानस्य । चिम्मात्रमिति द्रव्ययो- धात्मकस्यानात्मत्वमुच्यते । प्रत्यगस्थूलाद्यात्मना द्यात्मा शु. त्योच्यते । पुत्रादीनामात्मत्वे तद्विरुद्धमित्यर्थः । प्रवलेति, उपक्रमोपसंहारादिना प्राबल्यनिश्चयादित्यर्थः । अस्यति । तथा च 'विमर्न नारमा चिद्रास्यत्वाद्धटवन' इत्यनुमानमुक्तं भवति । धुनादीनामनात्मत्वे प्रत्यवायमप्याह-- अहमिति ।

·१० वेदान्तसारः व'। अतस्तत्तदासकं नित्यशुद्धयुद्धमुक्तसत्यख- भावं प्रत्यरचैतन्यमेवात्मवास्त्विति वेदान्तधि. द्वदनुभवः । एवमध्यारोपः।। अपंवादो नाम रज्जुविवर्तस्य सर्पस्य रज्जु- मात्रत्वयद्वस्तुविवर्तस्थावस्तुनोऽज्ञानादेः प्रप- चय वस्तुमानत्वम् । तदुक्तम्- 'सतत्त्वतो- न्यथाप्रथा विकार इत्युदीरितः । अतत्वतो. ऽन्यथाप्रथा विवत इत्युदीरितः' इति । तथा हिपतगोगायतनं चतुर्विधसकलस्थूलशरीर- भोग्यरूपानपानादिकम् , पतदायतन- अत इति । तथा च तत्तद्वादिनां पुत्राद्यात्मत्त्वोक्तिरारोपमान- मित्यर्थः । शुद्धपदेन संसारराहित्यमुच्यते । तच्च संसाररहित्यं न मुक्तिदशायामेव, किं तु सर्वदेत्याह---मुक्तति । 'विमुक्तश्च विमुच्यते' इति श्रुतेरित्यर्थः । बुद्धिपदेन स्वप्रकाशत्वमुच्यते । दीपसाधारण्यं निराकरोति-चैतन्यमिति ॥ इदानीमपवाद निरूपयति ~अपवादो नामेति ।, संग- तिश्च हेतुहेतुमद्भावलक्षणा बोध्या। अवस्तुभूवल वस्त्वा- जातम्, -- ·बालबाधिनीसहितः । भूनभूरादिचतुर्दश भुवनानि, एतदायतनभूतं ब्रह्माण्डं चैतत्सर्वमेतेषां कारणरूपपञ्चीकृतभू- तमानं भवति । एतानि शब्दादिविषयसहि- तानि पश्चीकृतानि भूतानि, सूक्ष्मशरीरजातं चैतत्सर्वमेतेषां कारणरूपापश्चीकृतभूतमात्रं भवति । एतानि सत्वादिगुणसहितान्यपश्ची- 'कृतानि उत्पत्तिव्युत्क्रमेणैतत्कारणभूताज्ञानो- पहितचैतन्यमानं भवन्ति । एतदज्ञानमज्ञानो- पहितं चैतन्यं चेश्वरादिकमेतदाधारभूतानुप- हितचैतन्यरूपं तुरीयं ब्रह्ममात्रं भवति ॥ त्मनोपदेशोऽपवाद इत्यर्थः । एतत्सर्वमिति । यथा घटो मृत्स्वरूपस्तत्कार्यत्वात् , तथैतदित्यर्थः । व्युत्क्रमेणेति । पृथिवी जलमात्रम् , जलं तेजोमावम, तेजो वायुमावम् , वायुराकाशमात्रमित्यर्थः । तदुक्तम् -'विपर्ययेण तु क्रमो- ऽत उपपद्यते च' इति, 'जगत्प्रतिष्ठा देवर्षे पृथिव्यप्सु प्रलीयते । ज्योतिघ्याप: प्रलीयन्ते ज्योतिर्वायो प्रलीयते ।। वायुयोनि....' इति च । अज्ञानोपहितेति । अज्ञानविष- . *V6 ·८२ वेदान्तसार: आभ्यामध्यारोपापवादाभ्यां तत्त्वंपदार्थशो- धनमपि सिद्धं भवति । तथा हि- अज्ञाना दिसमष्टिः, एतदुपहितं सर्वज्ञत्वादिविशिष्टं चैतन्यम्, एतदनुपहितं चैतनयं तसायापिण्ड- वदेकत्वेनावभासमानं तत्पदवाच्यार्थों भव- ति। एतदुपाध्युपहिताधारमृतमनुपहितं चैत- .न्यं तत्पदलक्ष्यार्थों भवति । अज्ञानादिव्याष्टिः, यतोपहितचैतन्यमात्रमित्यर्थः । एतदाधारभूतेति । एतद- धिष्ठानभूतेत्यर्थः ।। • अध्यारोपापवादनिरूपणप्रयोजनमाह--आभ्यामिति । अज्ञानादिसमष्टिरिति । अन्नानमादिनिरूपकं यस्याः मा समष्टिविषयतेत्यर्थः । यत्त्वादिशब्देन लिङ्गशरीरसमष्टिरुच्यत इति, तन्न । तदुपहितस्य हिरण्यगर्भस्य जीवस्वात्त्वंपदवा- च्यत्वेन सत्पदवाच्यत्वाभावात् । सर्वज्ञलादीति । अत्र आदिशब्देन सर्वनियन्तृत्वाद्युच्यते । चैतन्यमिति, ईश्वरचै- तन्यमित्यर्थः, तस्य तत्पदवाच्यत्वात् । अज्ञानादिव्यष्टि- रिति । अत्र आदिशब्देन व्यावहारिकजीवोपाधिलिङ्गशरी- रमुच्यते, तदुपहितस्यापि त्वंपदवाच्यत्वात् ।। - ·बालबोधिनीसहितः । . पतदुपहितमल्पज्ञत्वादिविशिष्टं चैतन्पम्, 'ए- तदनुपहितं चैतन्त्रयं तप्तायःपिण्डवदेकत्वेनाय- भासमानं त्वंपदचाच्याथों भवति । एतदुपा- ध्युपहिताधारभूतमनुपदितं प्रत्यगानन्दरूपं तु- रीयं चैतन्यं त्वंपलक्ष्यार्थों भवति ॥ अथ महावाक्यार्थो वर्ण्यते-- इदं तत्वम- सिवाक्यं संवन्धत्रयेणाखण्डार्थबोधकं भवति। पदार्थनिरूपणानन्तरं वाक्याथै निरूपयति- अथेति । अन्न वाक्यं द्विविधम्-- संसृष्टार्थमखण्डार्थ चेति । तत्र संमृष्टार्थ संमर्गगोचरप्रतीतिजनकम, यथा 'गामानय' इत्यादि । अखण्डार्थ तु ममर्गागोचरप्रतीतिजनकम, यथा 'प्रकृष्टप्रकाशचन्द्रः' इत्यादि । तथा हि--- 'अस्मिल्यो- तिमण्डल कतमश्चन्द्रः' इति चन्द्रस्वरूपमात्रविवक्षया प्रश्ने, कश्चिदाह य: प्रकृष्ट प्रकाश: स चन्द्रः' इति । तथा च चन्द्रवाक्यं चन्द्रम्वरूपमात्रं बोधयति । न तु संसर्गम, प्रश्नप्रतिवचनयोरुप्यापत्तेः । 'सोऽयं देवदत्तः' इत्यपि वाक्यमखण्डार्थम् । एवं तत्त्वमसिवाक्यमपि स्वरूपमात्र विवक्षया प्रयुक्तत्वादस्खण्डार्थमित्याह~~इदमिति । अखण्डा- ·वेदान्तसारः संबन्धत्रयं नाम पदयोः सामानाधिकरण्यं प- दार्थयोर्विशेषणविशेष्यभावः प्रत्यगात्मलक्षण- 'योलक्ष्यलक्षणभावश्चेति । तदुक्तम्- 'सामा- नाधिकरण्यं च विशेषणविशेष्यता । लक्ष्यल- क्षणसंवन्धः पदार्थप्रत्यगात्मनाम्' इति । सा- मानाधिकरण्यसंवन्धस्तावत्- यथा 'सोऽयं देवदत्तः' इत्यस्मिन्वाक्ये तत्कालविशिष्ट- देवदत्तवाचकसशब्दस्य एतत्कालविशिष्टदेव- दसवाचकायंशब्दस्य चैकस्मिन्पिण्डे तात्पर्य- संबन्धः; तथात्र 'तत्त्वमसि' इति वाक्ये- र्थबोधकमिति, मंसर्गागोचरप्रमितिविपययोधकमित्यर्थः । प्रत्यगात्मलक्षणयोरिति । अत्र लक्षणपदेन लक्षकमुच्यते । पदार्थेति । पदार्थों च प्रत्यगात्मा च तेषामित्यर्थः । यद्वा पदं च अर्थश्च प्रत्यगात्मा च तेपामित्यर्थः । सामानाधि- करण्येति । समानविभक्त्यन्तयोः पदयोरेकस्मिन्नर्थे तात्पर्य सामानाधिकरण्यमित्यर्थः । ' अभिधेयाविनाभूते प्रतीतिर्लक्ष- णोच्यते' शक्यसंबन्धो लक्षणा' इत्येतन्मत्तद्वयाभिप्रायेण तत्त्वंपदयोस्तदर्थयोर्वेत्युक्तमिति मन्तव्यम् ।। . ।

·पालबोधिनीसहितः। ऽपि परोक्षत्वादिविशिष्टचैतन्यवाचकतत्पद- स्थ, अपरोक्षत्वादिविशिष्टचैतन्यवाचकत्वंपद . स्य चैकस्मिंश्चैतन्ये तात्पर्यसंबन्धः । विशेष- णविशेष्यभावसंपन्धस्तु- यथा तत्रैव वाक्ये सशब्दार्थतत्कालविशिष्टदेवदत्तस्य, अयंश- ब्दार्थतत्कालविशिष्टदेवदत्तस्प चान्यान्यभेद- व्यावर्तकतया विशेषणविशेष्यभावः, तथा- खापि वाक्ये तत्पदार्थपरोक्षत्यादिविशिष्टच- तन्यस्य, त्वंपदार्थापरोक्षत्वादिविशिष्टचैत- न्यस्य चान्योन्य भेदत्र्यावर्तकतया विशेषण- विशेष्यभावः । लक्ष्यलक्षणसंबन्धस्तु- यथा तत्रैव सशब्दायंशब्दयोस्तदर्थयार्या विरुद्धत- त्कालैतत्कालविशिष्टत्वपरित्यागेन अविरुद्वदे- वदत्तेन सह लक्ष्यलक्षणभावः, तथालापि वाक्ये तत्त्वंपदयोस्तदर्थयोर्वा विरुद्धपरोक्षत्वापरोक्ष- त्वादिविशिष्टत्वपरित्यागेनाविरुद्धचैतन्येन सह लक्ष्यलक्षणभावः। इयमेव भागलक्षणेत्युच्यते ।।

·वेदान्तसारः . अस्मिन्वाक्ये 'नीलमुत्पलम्' इति वाय- वडाक्यार्थो न संगच्छते । तल नीलपदार्थ- नीलंगुणस्य उत्पलपदार्थोत्पलद्गच्यख च शी- क्ल्यपटादिभेदव्यावर्तकतयां अन्योन्यविशेष- णविशेष्यभावसंसर्गखान्यतरविशिष्टखान्यत- ररु तदैक्यस्य वा चाक्यार्थत्वाङ्गीकार प्रमाणा- न्तरविरोधाभावात्तढाक्यार्थः संगच्छते । अत्र तु तदर्थपरोक्षत्वादिविशिष्टचैतन्यस्य त्वमर्था- परोक्षत्वादिविशिष्टचैतन्यस्य च अन्योन्यभेद- व्यावर्तकतया विशेषणविशेष्यभावसंसर्गस्या- न्यतरविशिष्टस्यान्यतरस्य तदैक्यस्य च वा- क्यार्थत्वाङ्गीकारे प्रत्यक्षादिप्रमाणविरोधाढा. भागलश्मणां समर्थयितुं प्रकारान्तरं व्युदस्यति-- अ- स्मिन्नित्यादिनां । प्रत्यक्षादीति । ननु यदीश्वरः प्रत्यक्षः स्यात् तदा जीवेश्वरयोर्भेदः प्रत्यक्षमिद्ध इति तयोरभेदलक्षणो वाक्यार्थो न संगच्छेत- प्रत्यक्षविरोधात्; न चैतत , ईश्वर- म्याप्रत्यक्षत्वादिति चेत्, न । जीवस्तावत्प्रत्यक्ष एवं । ईश्व- 4 ·बालबोधिनीसहितः । ८७ क्यार्थी न संगच्यते । तदुक्तम्- 'संसर्गो वा विशिष्टो चा वाक्यार्थों नान संमतः । अख- पडैकरसत्वेन वाक्यार्थी विदुपां मतः' इति ।। . . . . । रस्तु यद्यपि न प्रत्यक्षः, तथापि तर्कितयत्सत्वं यदनुप- लम्भविरोधि, सदभावः प्रत्यक्षः' इति न्यायेन वायौ रूप- वदन्योन्याभावबद्धटे परमाण्वन्योन्याभाववद्वा जीवेश्वरभेदः प्रत्यक्ष एव । यद्यहमीश्वरः, तदा किंचिश्वत्वाद्युपलम्भो न स्यात् , न स्याच सर्वज्ञत्वाद्यनुपलम्भ इति प्रकृतेऽपि तर्क- संभवात् । तस्मानेदस्य प्रत्यक्षवाशुक्तमुक्तं प्रत्यक्षादिप्रमाण- विरोधादिति। प्रत्यक्षे च योग्यानुपलब्धिः परं द्रष्टव्या। रुद्वा परोक्षत्वादिविशिष्टचैतन्यस्य जीवभेदे जीवस्य परोक्षत्वादि स्यात् । तथा च अपरोक्षत्वादियोधकप्रत्यक्षादिप्रमाणविरोधः । अन्ये तु प्रत्यक्षमादिर्यस्येत्यतद्गुणबहुव्रीहिणानुमानादिक्रमेवो. तमित्याहुः । अतद्गुणसंविज्ञानतस्तगुणसंविज्ञा- नस्य समीचीनत्वात् । किं च यत्र विशेष्यैकदेशो विशेष- णत्वेन संबध्यते स तद्गुणसंविज्ञानः, यथा 'लम्यकर्णः' इत्यादौ । यत्रं च न संबध्यते, किं वन्य एवं विशेषणत्वेन मंबध्येत सोऽतगुणसंविज्ञानः, यथा 'बहुधनः" इत्यादी .

·८८ वेदान्तसारः अत्र 'गगनयां घोपः प्रतिवसति' इति वा- क्यवजहंल्लक्षणापि न संगच्छते । तत्र गङ्गा- एवं च प्रकृते प्रमाणस्य विशेष्यत्वात्तत्तदेकदेशस्य च प्रत्य- क्षस्य विशेषणत्वेन संबन्धात्तद्गुण एवायम् , न त्वतद्गुणः । न च यत्र विशेषणं क्रियान्वयि स तद्गुणः, यत्र ध विशे- पणं न तथा मोऽतद्गुणः ; एवं च अव विशेषणस्य प्रत्यक्षस्य क्रियानन्वयादतद्गुणबहुव्रीहिरेवायमिति वाच्यम् । विशेषणस्य क्रियान्वयित्वेन तद्गुणत्वे ‘लम्बकर्णाय देहि' इत्यादी कर्ण- विशेषणस्य दानानन्वयेन तद्गुणबहुव्रीहित्वं न स्यात् । 'बहुधन आम्ते' इत्यादौ धनस्याप्यम्तिक्रियान्वयेन तद्गुणबहु- व्रीहित्वमेव स्यात् न स्याच्चातद्गुणत्वमिति । न च इष्टापत्तिः, तथा व्यवहाराभावात् । तस्माद्यन्न विशेष्यैकदेशो विशेषण- त्वेन संबध्यते, म तद्गुणसंविज्ञान इत्येव लक्षणम् । अत एव द्वितीयसूत्रे ‘जन्म आदिर्यस्येति तद्गुणसंविज्ञानो बहुव्रीहिः' इति भाष्यटीकाव्याख्यानावसरे विवरणाचार्यै: 'विशेष्यैक- देशमेव विशेषणं कृत्वा समासः' इत्युक्तम् । उक्तरीत्या प्रत्य- क्षस्यापि विरोधक्रियान्वयेमातद्गुणबहुव्रीहित्वानुपपत्तेश्चेति विक् । तत्त्वमसिवाक्ये 'नीलमुत्पलम' इत्यादिवाक्यवन्न सामानाधिकरण्यं गुणगुणिभावादामंभवाञ्चेत्यपि द्रष्टव्यम ।।

·८९ बालबोधिनीसहितः । घोपयोराधाराधेयभावलक्षणस्य वाक्यार्थस्या शेषतो विरुद्धत्वादाक्यार्थमशेषतः परित्यज्य तत्संबन्धितीरलक्षणाया युक्तत्वाजहल्लक्षणा संगच्छते । अत्र तु परोक्षापरोक्षचैतन्यकत्व- लक्षणस्य वाक्यार्थस्य भागमात्रे विरोधाभा- गान्तरमपि परित्यज्यान्यलक्षणाया अयुक्त- त्यानहल्लक्षणा न संगच्छते । न च गङ्गापदं खार्थपरित्यागेन तीरपदार्थ यथा लक्षयति, तथा तत्पदं त्वंपदं वा स्वार्थपरित्यागेन त्वंपदा. थै तत्पदार्थ वा लक्षयतु; अतः कुतो जहल- क्षणा न संगच्छत इति वाच्यम् । तत्र तीर- पदावणेन तदर्थाप्रतीतो लक्षणया तत्प्रती- त्यपेक्षायामपि तत्त्वंपदयोः श्रूयमाणत्वेन तद्- प्रतीतो लक्षणया पुनरन्यतरपदेनान्यत्तरपदा- प्रतीत्यपेक्षाभावात् ॥ भागान्तरमपीनि, वैशिप्रयांशामित्यर्थः । अन्येति, जः हद जलश्रणयेत्यर्थः । तत्रैव स्वार्थागमनादिति भावः ।। . --- ·वेदान्तसारः . . अत्र 'शोणो धावति' इति वाक्यवदर्जहल्ल- णापि न संभवति । तत्र शोणगुणगमनलक्षण- स्य वाक्यार्थस्य विरुद्धत्वात्तदपरित्यागेन तदा- श्रयाश्वादिलक्षणया तद्विरोधपरिहारसंभवाद- जहल्लक्षणा संभवति । अत्र तु परोक्षत्वापरो- क्षत्वादिविशिष्टचैतन्यैकत्वस्य वाक्यार्थस्य वि. रुद्धत्वात्तदपरित्यागेन तत्संबन्धिनो यस्य क- स्यचिदर्थस्य लक्षितत्वेऽपि तद्विरोधपरिहारासं- भवादजहल्लक्षणा न संभवत्येव । न च तत्पदं त्वंपदं वा स्वार्थविरुद्धांशपरित्यागेनांशान्तर- सहितं त्वंपदार्थ तत्पदार्थ वा लक्षयतु; अतः कथं प्रकारान्तरेण भागलक्षणाङ्गीकरणमिति तदाश्रयेति, शोणगुणावयेत्यर्थः । विरुद्धत्वादिति । विशिष्टयोरभेदं विशेषणयोरप्यभेदः स्यात् , विशिष्टेऽन्वि- तस्य विशेषणेऽन्वयादित्यर्थ इत्याहु. । उक्तविस्मरणशील: शकते ।-न चेति । शुद्ध चैतन्यमंशान्तरम् । प्रकारान्त. रेणेति । पदद्वयेनापि शुद्धचैतन्यलनणैव कुतः, पदार्थान्त-.

·बालबोधिनीसहितः । - वाच्यम् । एकैन पदेन स्वार्थीशपदार्थान्तरो- भयलक्षणाया • असंभवात्पदान्तरेण तदर्थप्र- तीतो लक्षणया पुनस्तत्प्रतीत्यपेक्षाभावाच । रलक्षणैव किं न स्यादित्यर्थः । एकेनेति । यद्यपि 'शोणो धावति' इत्यत्र यथा शोणपदं स्वार्थ पदार्थान्तरं च अश्वा. दिलक्षणं लक्षणयोपस्थापयति, एवं तत्पदादेरपि स्वार्थाश- पदार्थान्तरोभयलमकर न वाधकम् , तथाप्युभयलमणायां गौरवाचैतन्यलक्षणैव युक्तेति भावः । यत्तु मागलक्षणायां गौरवादजहलमणैवास्त्विति शङ्कतेन चेति । अजहल्लभ- णायां शक्यलक्ष्यसाधारण एको धर्मों वक्तव्यः, काकेभ्यो दधि रक्ष्यताम' इत्यत शक्याशक्यसाधारणदध्युपधातुर्क. स्वरूपधर्मदर्शनात् । न च प्रकृते स्वार्थीशपदाथान्तरसाधा- रण एको धर्मोऽस्ति । ततो नाजहल्लमणेत्यभिप्रायेणेकनत्यु- क्तमिति । तन्त्र, भागलक्षणाक्षेपे प्रकारान्तरेणेटोत्तद्वयर्थम् । अत: कर्थलसिद्धयर्थ शक्तिजन्योपस्थिति त्यक्त्या शुद्ध- चैतन्योपस्थित्यर्थ लक्षणावश्यमगीकर्तव्येति । सा चेयं लक्षणा पदद्वयेऽपि । न च एकेनैव पदेन लक्षणया चैतन्यो- पस्थिती पदान्तरवैययम् । पदस्याप्रमाणत्वेन वाक्यवसि दुर्थ पदान्तरस्याप्यावश्यिकत्वादिति ॥

·९२ वेदान्तसारः . तस्माद्यथा 'सोऽयं देवदत्तः' इति वाक्यं तदर्थो वा तत्कालैतत्कालविशिष्टदेवदत्तलक्ष- णस्य वाक्यार्थस्यांशे विरोधाद्विद्धतत्कालैत- कालविशिष्टांशं परित्यज्याविरुद्धं देवदत्तां- शमानं लक्षयति, तथा 'तत्त्वमसि' इति वाक्यं तदर्थी वा परोक्षत्वापरोक्षत्वादिवि- शिष्टचैतन्यैकत्वलक्षणस्य वाक्यार्थस्यांशे वि- रोधाद्विरुद्धपरोक्षत्वापरोक्षत्वविशिष्टांशं परि- त्यज्याविरुद्धमखण्डचैतन्यमानं लक्षयतीति । अथाधुना 'अहं ब्रह्मास्मि' इत्यनुभववा- क्यार्थों वर्ण्यते । एवमाचार्येणाध्यारोपापवा- दपुरःसरं तवंपदार्थों शोधयित्वा वाक्येनाग्व- ण्डार्थेऽवबोधिते, अधिकारिणः 'अहं नित्यशु- अनुभववाक्येति । अनुभवस्य ब्रह्मतत्त्वसाक्षात्कारस्य प्रतिपादकं यद्वाक्यं तस्येत्यर्थः । यद्यप्येतस्यापि, वाक्यस्या- खण्डार्थत्वेन तत्त्वममिवाक्यान्न स्वतन्नोऽर्थोऽस्ति, तथापि शक्त्या प्रतीयमानोऽथोऽत्र प्रतिपाद्यत इति ध्येयम । अन- . - , .

·बालबोधिनीमाहितः । दबुद्धमुक्तसत्यस्वभावपरमानन्दानन्तान्यं 5. मास्मि' इत्यखण्डाकाराकारिता चित्तवृत्ति- रुदेति । सा तु चित्प्रतिबिम्बसहिता सती प्र- त्यगभिन्नं परं ब्रह्म विषयीकृत्य तदाताज्ञानमेव बाधते । तदा पटकारणतन्तुदाहे पटदाहबद- ग्विलकारणेऽज्ञाने बाधिते सति, सत्कार्यस्या- विलस्य बाधितत्वात्तदन्तर्भूताखण्डाकारा- कारिता चित्तवृत्तिरपि बाधिता भवति । तत्र प्रतिविम्बितं चैतन्यमपि यथा दीपप्रभादि- . तशब्देन व्यापकत्वमुच्यते । अखण्डाकाराकारिततिः अखण्डाकारगोचरेत्यर्थः । उदेति, सा एतद्वाक्यस्य शक्योऽर्थ इति शेषः । वृत्तेः प्रयोजनमाह----सा चिति । अज्ञानमे- वत्सव एवकारेण चैतन्यस्फोरकत्वं वृत्तव्यावय॑ते । नन्वज्ञान- निवर्तकवृत्तिनिवृत्त्यर्थ वृत्त्यन्तरमपेक्षणीयं न वा । आधे, अनवस्था । अन्त्ये, तभिवर्तकाभावन तस्याः सत्त्वात्तयैव सद्वितीयत्वम्, तत्राह--तदेति । अज्ञाननिवर्तिका धृत्तिः स्वस्था अपि वाधिका कत्तकरजोन्यायनेनि भावः । वृत्त्या, मानं. निवयते, न चैतन्यं स्फोर्यत इत्युक्तम् ।।

·वेदान्तसारः त्यप्रभावभासनासमां सती तया अभिभूता भवति, तथा स्वयंप्रकाशमानप्रत्यगभिन्नपर- ब्रह्मावभासनानहर्तया तेनाभिभूतं सत्स्योपा- धिभूताखण्डवृत्तेर्वाधितत्वाद्दर्पणाभावे मुखप्र- तिबिम्बस्य मुखमात्रववत् प्रत्यगभिन्नपरब्रह्म- मात्रं भवति ॥ • एवं च सति 'मनसैवानुद्रष्टव्यम्' 'यन्म- नसा न मनुते' इत्यनयोः श्रुत्योरविरोधः, वृ- त्तिव्याप्यत्वाङ्गीकारेण फलव्याप्यत्वप्रतिपेध- प्रतिपादनात् । तदुक्तम्- 'फलच्याप्यत्वमेवा. स्य शास्त्रकृद्भिर्निवारितम् । ब्रह्मण्यज्ञाननाशा- य वृत्तिव्यालिरपेक्षिता' इति, 'स्वयं प्रकाश- मानत्वान्नाभास उपयुज्यते' इति च । जडप- तदुपपादनफलमाह-- एवमिति । विषयेऽभिव्यक्तं चै- तन्यं फलम् । चैतन्ये च न चैतन्याभिव्यक्तिः, आत्माश्र- यात्स्वयंप्रकाशत्वाञ्चेति भावः । अस्येति, चैतन्यम्येत्यर्थः । आभासो वृत्तिप्रतिविम्बितं चैतन्यम । उपयुज्यत इति, + ·बालबोधिनीसहितः। १५ दार्थाकाराकारितचित्तवृत्तर्विशेषोऽस्ति । तथा हि- 'अयं घदः' इति घटाकाराकारितचित्त- धृत्तिरज्ञातं घटं विपयीकृत्य तङ्गताज्ञाननिरस- शुद्धधैतन्य फोरण इत्यर्थः । घटमिति, घटावच्छिन्न चैतन्य- मित्यर्थः । अज्ञातस्य चैतन्यविषयत्वेन वृत्तेरपि चैतन्यविष- यत्वात् , ज्ञानाज्ञानयोः समानविषयत्वनियमात । अज्ञानस्य च चैतन्यविपयत्वमुपपादितमधस्तात् । अज्ञानेति । एतच ठूला- ज्ञानपक्षे ! नथा हि~- 'घटं न जानामि' इति प्रतीतिश्चतु- घी व्याख्याता विवरणे. वृत्त्यभावविपयन्यन, आवरण. संसर्गविषयत्वेन, आवरणान्तराविषयत्वेग, तूलाज्ञानविषः यत्वेन च । नत्र यदा ‘घटं न जानामि' इति प्रतीतेत्यमाववि. पयत्वम , तदा अखण्डचैतन्यविषयकमूलाज्ञानातिरिक्तमज्ञा. नं नास्ति, वृत्त्यभावोपलक्षितान्मूलाज्ञानादेवोपपत्तेः । श्रुत्त्या तु रजतमा निवर्तते ; नाज्ञानम् , तखाखण्डचैतन्यविषय- चिनिय॑त्वात् । तदुक्तम्- 'स्याकारे प्रविलयमा कि- यते' इति । यदाप्यनिर्वचनीयमूलावरणसंसर्गमादाय 'घटं न जानामि' शत प्रतीतिव्याख्यानम् , तदापि नाज्ञान- निवृत्तिः । तथा हि... अज्ञानं तावचिन्मानविषयम् । . -- ·९६ वेदान्तसारः अतस्तदावरणं चिन्मात्रनिष्ठमितीश्वरेऽपि मूलावरणमभ्यस्त. मिति वक्तव्यम् । ईश्वरे घटादयोऽप्यध्यम्ताः, तस्य म. र्वक्षनात् । अतो घटावरणयोरेकत्राध्यासादावरणस्यानि- वचनीयसंसगों घटे उत्पद्यते ।.तं च संसर्गमादाय 'घटं न जानामि' इति प्रतीतिः । यथैकस्मिन्स्फ- टिकाचले प्रतिविम्बितयोलाहित्यमुखयोः 'लोहितं मुखम्' इति परस्परसंसर्गोऽवभासते, तद्वत् । तदुक्तम्- 'विषयैः सहाज्ञानस्य साक्षिचैतन्येऽध्यासात्प्रतिभासः' इति । अज्ञा. नस्याज्ञानावरणस्य माक्षिचैतन्ये ईश्वरचैतन्येऽध्यासाञ्चिन्मा- त्रविषय इति 'घटं न जानामि' इति प्रतिभास इत्यर्थः । एवं च अज्ञानस्य चिन्मात्रविषयत्वेऽप्यनिर्वचनीयावरणसंस- र्गमादाय घटस्याप्यज्ञानविषयत्वाद्युक्तैव ‘घटं न जानामि' इति प्रतीतिः । रजतं तु शुक्तौ जनितावरणसंसर्गान्मूलाज्ञा- नादेवोत्पद्यते । घृत्त्या तु प्रावरणसंसर्गमात्रनिवृत्तिः, नाज्ञा- ननिवृत्तिः, तस्य ब्रह्मज्ञाननिवर्त्यत्वात् । यदापि 'घटं न जानामि' इति प्रतीति व्याख्यातुं तन्मात्रनिष्ठावरणातिरिक्तं परिच्छिन्नं घटे आवरणं स्वीक्रियते, तदापि वृत्त्या आवरणमा- अनिवृत्तिः, नाज्ञाननिवृत्तिः, उक्तहेतोः । यदी तु सविला- साज्ञाननिवृत्तिर्बाधः, अज्ञानं प्रमाणमित्यादिव्यतहारसौक- .

·बालबोधिनीसहितः । ९७ नपुरःसरं स्वगतचिदाभासन जडं घटमपि भा. सयति । तदुक्तम्- 'बुद्धितत्स्यचिदाभासी मावपि व्याप्नुतो घटम् । तत्राज्ञानं धिया नश्येदाभासेन घटः स्फुरत्' इति । यथा दीपम- भामण्डलमन्धकारगतं घटपटादिकं विषयीकृत्य तद्तान्धकारनिरसनपुरःसरं स्वप्रभया तदपि भासयतीति ।। एवंभूतस्वस्वरूपचैतन्यसाक्षात्कारपर्यन्तं श्र- वणमनननिदिध्यासनसमाध्यनुष्टानस्यापेक्षित. त्यात्तेऽपिप्रदर्यन्ते- श्रवणं नाम पड्विलि- हैरशेपवेदान्तानामद्वितीयवस्तुनि तात्पर्याव- यार्थ तूलाज्ञान म्वीक्रियते, तदा तु तदेव 'घटं न जानामि' इति प्रतीतविपयः । तम्मादन प रजतमुत्पद्यते । वृत्या तु मकार्यस्य तस्य निवृत्तिः क्रियते । ततश्च तुलाशानपक्ष एवा- मानवृत्तिः । तस्माद्युक्तमुक्तमेतश तूलाझानपक्ष इति । चिदा. भासेनेति । येवलाया वृत्तेर्जडत्वेन अभामकत्वादिति भावः ॥ तात्पर्यावधारणमिति । तात्पर्यावधारणानुकूली विधार ·वेदान्तसारः धारणम् । लिङ्गानि तु उपक्रमापसंहाराभ्यासा. पूर्वताफलार्थवादोपपत्त्याख्यानि ! प्रकरणप्रति- पाद्यस्यार्थख तदाद्यन्तयोरुपपादनमुपक्रमोपमं- हारौ। यथा च्छान्दोग्य पष्ठाध्याये प्रकरणप्रति- स्यात्, इत्यर्थः । अवधारणस्यैव श्रवणत्वे श्रवणविधिविधेयत्वं न सिद्धान्ते ज्ञाने विध्यभावात् , अवधारणस्यैव ज्ञानत्वात् । ननु 'श्रोतव्यः' इति श्रवणविधिः । तेन च न श्रवणं विधातुं शक्यते, उपक्रमोपसंहारादिपर्यालोचनया तम्यात्मपरत्वावगमात । अत: श्रवणस्याविधेयत्वानोक्तदोष इति चेत् , न, 'श्रोतव्यः' इति वाक्येन श्रवणस्याविधेय- त्वेऽपि श्रवणेऽधिकविध्यङ्गीकारात । अन्ये पुनराचार्या:- 'श्रोतव्यः' इति बाक्येनैव श्रवणं विधीयते, उपक्रमापसं. हारादिपर्यालोचनया आत्मपरतावगमेऽप्यवान्तरतात्पर्येण श्र. वणपरत्वात् । यथा 'विविदिषन्ति' इति वाक्यमात्मपरम- प्यवान्तरतात्पर्येण यज्ञादि विधत्ते, तद्वदित्याहुः । एवं च श्रवणस्यावधारणरूपत्वे विधानमनुपपन्नमिति तदनुकूलो वि. धार एव श्रवणम् । उपक्रमोपस विति समस्य वचन- मुपक्रमोपसंहारयोरैकरूप्यमेकं लिङ्गमिति सूचनार्थम् । त- .

·बालबोधिनीसहितः । पाद्यस्याद्वितीयवस्तुनः 'एकमेवाद्वितीयम्''इ- त्यादी 'ऐतदात्म्यमिदं मर्यम्' इत्यन्ते च प्रतिपादनम् । प्रकरणप्रतिपाद्यस्य वस्तुनस्तन्म- ध्ये पौनःपुन्येन प्रतिपादनमभ्यासः । यथा नत्रैवाद्वितीयवस्तुनि मध्ये 'तत्यमसि' इति नवकृत्वः प्रतिपादनम् । प्रकरणप्रतिपाद्यस्या- द्वितीयवस्तुनः प्रमाणान्तराविषयीकरणमपूर्व- ता। यधा नत्रैवाहितीयवस्तुनो मानान्तरावि- पयीकरणम् । फलं तु प्रकरणप्रतिपाद्यस्यात्म- ज्ञानय तदनुष्ठानस्य वा तत्र तल श्रूयमाणं . योजनम् । यथा तत्र 'आचार्यवान्पुरुपो वेद तख तावदेव चिरं यावन्न विमोक्ष्वेऽथ संपत्ये' दायन्तयोरिति, प्रकरणाद्यन्तयोरित्यर्थः । तन्मध्य इति, प्रकरणमध्ये इत्यर्थः । तत्रवेति, छान्दोग्ये इत्यर्थः । मानान्तरेति, तस्योपनिपन्मात्रगम्यत्वादिति भावः । तद- नुष्ठानस्येति, ज्ञानानुफूलश्रवणाद्यनुष्ठानस्येत्यर्थः, श्भवणारा, नुष्ठानस्योपस्थितत्वात । तत्प्रयोजनश्रुनि तावदुदाहरति- ·येदान्तसारः इत्यद्वितीयवस्तुज्ञानस्यं तत्प्राप्तिः प्रयोजन शू- यते । प्रकरणप्रतिपाद्यस्य तत्र तत्र प्रशंसन- मर्थंवादः । यथा तत्रैव 'उत तमादेशमप्राक्ष्यो येनाश्रुतं श्रुतं भवत्यमतं मंतमविज्ञातं विज्ञा. तम्' इत्यद्वितीयवस्तुप्रशंसनम् । प्रकरणप्रति- पाद्यार्थसाधने तत्र तत्र श्रूयमाणा युक्तिरुपप- त्तिः। यथा तत्र ('यथा सोम्यकैन मृत्पिण्डेन (सर्व मृन्मयं विज्ञातं खाद्वाचारम्भणं विकारी नामधेयं मृत्तिकेत्येव सत्यम्' इत्यादावद्वितीय वस्तुसाधने विकारस्य वाचारम्भणमात्रत्वे यु- क्तिः श्रूयते । मननं तु श्रुतस्याद्वितीयवस्तुनो . आचार्येति । ज्ञानप्रयोजनश्रुतिमुदाहरति-- तस्येति । त- स्योत्पन्नतत्त्वसाक्षात्कारस्य तावदेव चिरमज्ञाननिवृत्तौ तावा- नेव विलम्बः, यावन्न विमोक्ष्ये यावत्प्रारब्धकर्मणान वि- मुक्तो भवतीत्यर्थः । अद्वितीयवस्तुज्ञानस्येत्यग्रे श्रवणाधनुष्ठा- नस्य वेति शेषः । तत्प्राप्तिः, ज्ञानप्राप्तिश्चैतन्यप्राप्तिश्चेत्यर्थः । आदिश्यतेऽसावादेशोऽर्थः, तमर्थमप्राक्ष्य: पृष्टवान्सीत्यर्थः । " ·बालवाधिनीसहितः। 767 वेदान्तानुगुणायुक्तिभिरनवरतमनुचिन्तनम् । विजातीयदेहादिप्रत्यपरहिताहितीयवस्तुसजा. तीयप्रत्ययप्रवाही निदिध्यासनम् । समाधि- द्विविधः सविकल्पको निर्विकल्पकश्चति । सविकल्पको नाम ज्ञातृज्ञानादिविकल्पलया- नपेक्षयाद्वितीयवस्तुनि तदाकाराकारिताया- श्चित्तवृत्तेरवस्थानम् । नदा मृन्मयगजादिभा- नेऽपि मृदानवद्वैतभातऽप्यद्वैतं वस्तु भामने । तदुत्तम्-'दृशिखरूपं गगनोपमं परं सकृ- निभातं त्वजमेकमक्षरम् । अलेपकं सर्वगतं या दद्धयं तदेव चाहं सततं विमुक्त ओम्' इति।) । अनवरतमिति । शरीरयात्रासमयातिरिकममय इत्यर्थः । व्यवधानेन कृतस्य फलाजनकत्वादिति भावः । ज्ञानादीत्यत्र आदिशब्देन शेषमुध्यते । इशिस्वरूपमिति, पिचूपमित्यर्थः । गगनोपममिति, असङ्गमित्यर्थः । सकृदिति, स्वप्रकाश- मित्यर्थः । अक्षरमिति, नाशशून्यमित्यर्थः। अलेपका मिति । लंपः समारः। तदेव चेति, नया च न ज्ञातो.

·. १०२. वेदान्तसारः (निर्विकल्पकस्तु ज्ञातृज्ञानादिविकल्पलयापेक्षया अद्वितीयवस्तुनि नदाकाराकारितायाश्चित्तवृत्ते- रतितरामेकीभावनावस्थानम् । तदा तु जला- काराकारितलवणानवभासेनं जलमात्रावभास- वद्वितीयवस्त्वाकाराकारितचित्तवृत्त्यनवभा- सेनाद्वितीयवस्तुमात्रमयभासते । ततश्चास्य : सुपुप्तेश्चाभेदशङ्का न भवति । उभयत्र वृत्य- भाने समानेऽपि तत्सद्भावासद्भावमात्रेणान- यो दोपपत्तेः॥ अस्याङ्गानि यमनियमासनमाणायामप्रत्या- हारधारणाध्यानसमाधयः । तत्राहिंसासत्या- यादिविकल्पलय इति भाव. । अतितरामिति, विस्पष्टम- नवभासनादिति भावः। दृष्टान्तमाह- जलेति । निर्वि- कल्पकममानिंद्रातो विशेषमाह-ततथेति । यद्यपि सुपु. सिदशायामविद्यावृत्तिसद्भावोऽस्त्येव, तथाप्यन्तःकरणवृत्त्यभा- वन वैषम्यम ।। अस्येति, निर्विकल्पकसमाधेरित्यर्थः । ममाधिशब्देन, .

·बालबोधिनीसहितः Multisa लेयंब्रह्मचर्यापरिग्रहा यमाः। शौचसंतोपतपः- खाध्यायेश्वरमणिधानानि नियमाः। करचरणा- दिसंस्थानविशेषलक्षणानि पद्मवास्तिकादीन्या- सनानि । रेचकपूरककुम्भकलक्षणाः प्राणनिग्र- होपायाः प्राणायामाः । इन्द्रियाणां स्वस्ववि- पयेभ्यः प्रत्याहरणं प्रत्याहारः । अदितीयवस्तु- न्यन्तरिन्द्रियधारणं धारणा । तवाद्वितीयव- स्तुनि विच्छिद्य विच्छिद्यान्तरिन्द्रियवृत्तिप्रवा- हो ध्यानम् । समाधिस्तूक्तः सविकल्पक एव । एवमस्थाङ्गिनो निर्विकल्पकस्य लयविक्षेप- कपायरसास्वादलक्षणाश्चत्वारो विना संभव- न्ति । लयस्तावखण्डवस्त्वनवलम्बनेन चित्त. वृत्तनिद्रा । अखण्डवस्त्वनवलम्बनेन चित्तवृत्ते- रन्यावलम्बनं विक्षेपः । लयविक्षेपाभावेऽपि विकल्पक: ममाधिरुच्यते । अम्तेयेति पदच्छेदः । प्रति भान मेवनम् । उत्तरी ग्रन्थ: स्पष्टः ।। 1 ·१०४ वेदान्तसारः . . , चित्तवृत्ते रागादिवासनया स्तन्धीभावाखण्ड वस्त्वनवलम्बनं कपायः । अखण्डवस्त्वनवल. म्बनेनापि चित्तवृत्तः सविकल्पकानन्दास्वादनं ' रसास्वादः, समाध्यारम्भममये सविकल्पका- नन्दास्वादनं वा ॥ अनेन विनचतुष्टयेन विरहितं चित्तं निवांत- • दीपवचलं सदखण्डचैतन्यमानमवतिष्ठते य- दा, तदा निर्विकल्पकः समाधिरित्युच्यते । तदुक्तम्-"लये संबोधयेचित्तं विक्षिप्तं शम- येत्पुनः । सकपायं विजानीयात्समप्राप्तं न चालयेत् ॥ नास्वादयेत्सुखं तत्र निःसङ्गः प्रज्ञया भवेत्' इति 'यथा दीपो निवातस्थो नङ्गत्ते सोपमा स्मृता' इति च ॥ अथ जीवन्मुक्तलक्षणमुच्यते-जीवन्मुक्तो विक्षेपादीनां दोषत्वे संमतिमाह- तदुक्तमिति ॥ अयेति । जीवन्मुक्तो नाम ब्रह्मनिष्ठ . R प्रसङ्गादाह- ·वालबाधिनीसहितः । - नार्म स्वस्वरूपाखण्डब्रह्मज्ञानेन तदज्ञानयाधन- द्वारा स्वस्वरूपाखण्डब्रह्मणि साक्षात्कृते, अ- ज्ञानतत्कार्यसंचितकर्मसंशयविपर्ययादीनामपि याधितत्वादखिलवन्धरहितो ब्रमनिष्ठा 'भि- यते हृदयग्रन्थिश्छिद्यन्ने सर्वसंशयाः । क्षीप- न्ते चास्य कर्माणि तम्मिन्दष्टे परावरे' इत्या- दिश्रुतेः । अयं तु व्युत्थानसमये मांसशो- इति संबन्धः । पञ्चसत्वात्कथं ब्रह्मनिष्टत्वम् ! सत्राह----- अखिलेति । बन्धयहित्ये हेतुमाह--- अज्ञानेति । संचि- तेति । प्रारब्धकर्मणां तु भोगेनैव श्रयः, 'नामुक्त क्षीयते कर्म' इति वचनात् । न च संचिनस्यापि ज्ञानेन नाशे मानाभावः । ज्ञानानिः सर्वकर्माणि भस्ममास्कुरुतेऽर्जुन' इति वचनस्यैव मानवान् ! न च प्रारब्धयचितयारमेदः, प्रायणकाले चोगुवृत्तिकस्य प्रारब्धत्वात् , अनुबुद्धवृत्तिकस्य तु संचितत्वादिति भावः । अज्ञानादियाधने हेतुमाह- स्वेति । तत्र संमतिमाह-भिद्यत इति । हृदयान्थिः चि. दचिद्रन्यिः, अहंकार इति यावत् । अज्ञानादिसकलस्य' बाधनात्परममुक्तित्वमेव युक्तम , न तु जीवन्मुक्तित्वम , ·१०६ वेदान्तसारः . ' णितमूलपुरीषादिभाजन शरीरेण, आन्ध्य- मान्द्यापटुत्वादिभाजननेन्द्रियग्रामेण, अशना- यापिपासाशोकमोहादिक्षाजनेनान्तःकरणेन च । पूर्वपूर्ववासनया क्रियमाणानि कर्माणि भुज्य- मानानि ज्ञानाविरुद्धारब्धफलानि च पश्यन्नपि याधितत्वात्परमार्थतो न पश्यति यथेन्द्रजाल- मिति ज्ञानवांस्तदिन्द्रजालं पश्यन्नपि परमार्थ- मिदमिति न पश्यति,('सचक्षुरचक्षुरिव सक- र्णोऽकर्ण इव' इत्यादिश्रुतेः । उक्तं च- तत्रीह- अयमित्यादिना । व्युत्थानेति । समाधेः सकाशादिति शेषः । ज्ञानेति । ज्ञानाविरुद्धानि च तान्या- रब्धफलानि चेति समासः । बाधितत्वादिति । अयं ब्रह्मतत्त्वसाक्षात्कारेणाज्ञानादिसकलप्रपञ्चनिवृत्ता- वपि भोगैकनाश्यप्रारब्धस्यानिवृत्तः पुनर्निवृत्तमपि प्रपञ्चं वाधितानुवृत्त्या पश्यति । अतो जीवन्मुक्तित्वम् । न च तदानी मकलकार्योपादानभूताज्ञानम्य निवृत्तेः कथं तत्का- यस्य बाधितानुवृत्त्यापि सत्त्वम् उपादानाभावे उपा- देयस्यायोगादिति वाच्यम् , अज्ञानस्य सर्वथा अनिवृत्तेः । भाव:- , .

·चालयोधिनीसहितः। १०७ . 'सुपुप्तवजाग्रति यो नं पश्यति हयं च पश्यन्न- पि चाव्यत्वन्तः । तथा च कुर्वन्नपि निफियश्च यः स आत्मविन्नान्य इतीह निश्चयः' इति । तया च तथा हि- अज्ञानेऽस्मिशक्तित्रयम् । एका वाव- स्पारमार्थिक सस्वसंपादनपदीयमी शक्तिः । शक्त्या प्रपञ्चे पारमार्थिकत्वं स्फुरति । श्रवणायभ्या- सपरिपाकवशेन च सा निवर्तते । तस्यां च नि- वृत्तायां प्रपञ्चः पारमार्थिकत न स्फुरति, किंतु व्याव- हारिकतया । अतोऽज्ञाने व्यावहारिकमत्वसंपादनपटीय- स्यपरा शक्तिर्विद्यते । मा च शक्तिरात्मतत्त्वसाक्षात्कारेण निवर्तते । निवृत्तायां च तस्यां प्रपञ्चो न व्यावहारिकतैया पुरति । किं तु प्रारब्ध मत्वाद्वाधितानुवृत्त्या स्फुरति । अत: प्रातिमासिकसत्वसंपादनपटीयस्यपि शक्तिरक्षाने वि- दाते । सा च भोगेन प्रारब्धक्षयेऽन्तिमतत्वमाक्षात्कारेणाझा- नेन मह निवर्तते । ततो न प्रपञ्चपुरणम् । न च अत्र मानामावः । तस्याभिध्यानाद्योजनातत्वभावास्यश्चान्त विश्वमायानिवृत्तिः' इति श्रुतेर्मानत्वात । अन्न च अभिध्या- नशब्देन श्रवणाभ्यामपरिपाक उच्यते । तस्माद्विश्वमापा निवृत्तिौरति प्रथमं संबन्धः । पारमार्थिकमत्त्वमंपादनपटी- .

·वेदान्तसारः + अस्य ज्ञानात्पूर्व विद्यमानानामेवाहारविहारा- दीनामनुवृत्तिवच्छुभवासनानामेवानुवृत्तिर्भव- ति, शुभाशुभयारोदासीन्यं वा ।(नदुक्तम्- 'युद्धाद्वैतमतत्वस्य यथेष्टाचरणं यदि । शुनां तत्त्वदृशां चैव को भेदोऽशुचिभक्षणे' इति 'ब्रह्मवित्त्वं तथा मुक्त्वा स आत्मज्ञो न चेतरः' A यस्याः शक्तेशेन विशिष्टस्याज्ञानम्यापि नाशान्मायेत्यु- क्तम् । युज्यतेऽनेनेति योजनमात्मतत्त्वमाक्षात्कारः । न- म्मादपि मायानिवृत्तिः, व्यावहारिकसत्त्वसंपादनपटीयस्याः शक्ने शेन तद्विशिष्टस्यानानस्यापि नाशात् । तत्त्वभाव- स्तत्त्वसाक्षात्कारम्तम्मान् , अन्ते प्रारब्धकर्मणां भोगेन क्ष्ये विश्वमायानिधृत्तिः प्रातिमासिकसत्त्वमंपादनपटीयस्या शक्त्या महाज्ञानस्य निवृत्तिः । भूयःशब्दश्च पारमार्थि- कसत्त्वसंपादनफ्टीयमीव्यावहारिकसत्त्वसंपादनपटीयसीश- क्तिविशिष्टाज्ञाननाशाय क्षयाभ्यासार्थक इत्यर्थः । एवं च तत्त्वसाक्षात्कारे विद्यमानेऽपि प्रारब्धस्य विद्यमानत्वा- प्रतिभासिकसत्त्वसंपादनपटीयस्याः शक्तेः स्वविशिष्टस्या- ज्ञानस्य च अनिवृत्तिरिति युक्तं प्रपञ्चस्य बाधितानुवृ. .

·बालबोधिनीसहितः । इति च । तदानीममानित्यादीनि ज्ञानसाधना- न्पष्टत्वादयः सद्गुणाश्थालंकारचदनुवर्तन्ते । तदुक्तम्-'उत्पनात्मावबोधस्य ह्यदेष्टत्वा- दयो गुणाः । अयनतो भवन्त्यस्य न तु साधनरूपिणः' इति । किं बहुना। अयं दे- हयात्रामात्रार्थमिच्छानिच्छापरेच्छाप्रापितानि सुखदुःखलक्षणान्यारब्धफलान्यनुभयन्नन्ताक रणामासादीनामवभासकः संस्तदवसाने प्रत्य- गानन्दपरब्रह्मणि प्राणे लीने सति, अज्ञानत- कार्यसंस्काराणामपि विनाशात्परमकैवल्यमा- स्या सत्त्वम, उपादानस्याज्ञानस्यानिवृत्तेः । ततश्च यस्य केवलं बाधितानुवृत्त्या प्रपञ्चः स्फुरति, स जीवन्मुक्त इति जीवन्मुक्तलक्षणं सिद्धम् । जीवन्मुक्तस्य नाशुभे प्रवृ. त्तिरित्याह--- अस्येति । तत्वज्ञानस्य तथैव स्वमाव इति भावः । तदानीमिति, ज्ञानस्य सिद्धत्वादिति भावः । उपसंहरति--कि यहुनेति । तदवसाने इति प्रारब्धक्षये' सतीत्यर्थः॥ .

·११० वेदान्तसारः • नन्दकरसमग्विलभेदप्रतिभासरहितमग्वण्ड- मावतिष्ठते; 'न तस्य प्राणा. उत्कामन्ति' 'अत्रैव समवनीयन्ते' विमुक्तश्च विमुच्यते' • इत्यादिश्रुतेः ॥ इति श्रीमत्परमहंमपरिव्राजकाचार्यसदानन्दविरचितो वेदान्तसारः समाप्तः॥ अनन्ताहियुगं स्मृरवा रचिता बालबोधिनी । आपदेवेन वेदान्तसारतत्वस्य दीपि इति श्री आपदेवविरचिता बालबोधिन्याख्या वेदान्तसारख्याख्या समाप्ता ।

·उदाहरणस्थानसूची ·।। श्रीः॥ ॥ ॥ उदाहरणस्थानसूची ३. २. ११. २.५.१. २. २.१. २.४.१. ६.२.१. १ अजामका श्वेताश्वतरो. अव समवनीयन्ते बृहदारण्यको. अन्योऽन्तर आत्मानन्द. तैत्तिरीयोप. अन्योऽन्तर आत्मा प्राण. तैत्तिरीयोप. अन्योऽन्तर आत्मा मनो० तैत्तिरीयोप. अन्योऽन्तर आत्मा विज्ञान तैत्तिरीयोप० अमदेवेदमग्र आसीत् छान्दोग्योप० अह ब्रह्मास्मि बृहदारण्यको. आचार्यवान्पुम्पो वेद छान्दोग्यो. आत्मा वै पुत्र कौपीतकीब्राह्मणोप० आनन्दभुक्चेतोमुगः माण्डूक्योप. इन्द्रो मायाभिः बृहदारण्यको. उत तमादेशमयाश्यः छान्दाग्यो. उत्पन्नात्मावबोधस्य नैष्कर्म्यसिद्धिः एकमेवाद्वितीय छान्दोग्यो. ६.१४.२. २. 11. २.५.११ ६.२.१. .

·वेदान्तमारः . एतस्मादात्मन आकाशः तैत्तिरीयोप. २. १.१. एष मर्वेश्वरः माण्डूक्योप० "ऐतदात्म्यमिदं सर्व छान्दोग्यो. कर्मणा पितृलोको वृहदारण्यको ' घनच्छन्नर्धिन. हस्तामलकीयम् जागरितस्थानो बहिःप्रजः माण्डूक्योप० ३. तत्त्वमसि छान्दोग्योप. ६.८.७. तपसा कल्मषं हन्ति मनुस्मृति: १२.१.४. तमेतमात्मानं वेदानुवचनेन बृहदारण्यको. ४.४.२२. तरति शोकमात्मवित् छान्दोग्योप तस्मै म विद्वानुपमन्नाय मुण्डकोप. १.२.१२. ते ह प्राणाः,प्रजापति छान्दोग्योप. दृशिम्वरूप उपदेशसाहस्री, दृशि- स्वरूपपरमार्थदर्शनप्रक- रणम् १. देवात्मशक्तिं स्वगुणैः श्वेताश्वतरो. दिघा विधाय चैकैक पञ्चदशी न तस्य प्राणा उत्कामन्ति बृहदारण्यको. नास्वादयेद्रस तत्र गौडपादकारिका, अद्वै- तप्रकरणम् प्रज्ञानधन एवानन्दमयः माण्डूक्योप. प्रविविक्तमुक्तैजसः माण्डूक्योप. १ ० 1. ८ C ·११५ उदाहरणस्थानसूची पञ्चदशी प्रशान्तचित्ताय उपदेशसाहस्री, पार्थि- वप्रकरणम् फलव्याप्यत्वमेवास्य पञ्चदशी बुद्धाद्वैतसतत्त्वस्य नैष्कर्यसिद्धिः ४.,६२. बुद्धितत्स्थचिदाभासौ ब्रावित्वं तथा उपदेशसाहस्री, प्रकाश- प्रकरणम् ब्रह्मविद्रोव भवति मुण्डकोप० ३.२.९. भिद्यते हृदयग्रन्थिः मुण्डकोप० २, २. ९. मनसैवानुद्रष्टव्य बृहदारण्यको यः मर्वज्ञः सर्ववित मुण्डकोप. यथा दीपो निवातस्थो भगवद्गीता यथा सोम्यैकेन मृत्पिण्डेन छान्दोग्योप. यन्मनसा नं मनुते केनोप० लये सबोधयेच्चित्तं गौडपादकारिका,' अद्वैतप्रकरणम् विक्षेपशक्तिर्लिङ्गादि वाक्यसुधा विमुक्तश्च विमुच्यते कठोप. वैशेष्यात्तद्वादस्तद्वादः ब्रह्मसूत्रम् २.४.२ शान्तो दान्त, बृहदारण्यको. ४.४.२ शिवमद्वैतं चतुर्थ माण्डूक्योप. संसगों वा विशिष्टो वा वाक्यवृत्तिः , *- ३८. "