·UNNERS
ग्रंथसंपादक व ग्रंथप्रसारक मंडळीची ग्रंथमाला
ग्रंथ ३९ वा.
.
M.
साख्यकारिकांसह
सांख्यतत्त्वकौमुदीसार.
हा ग्रंथ
IBRARY
ईश्वरकृष्णविरचितसांख्यकारिका व श्रीवाचस्पति-
मिश्रविरचिततत्त्व सौमुदीनामक त्यांची टीका
यांच्या आधारें
विष्णु वामन बापट शास्त्री,
शतश्लोकी, अपरोक्षानुभूती, पंचदशी, इत्यादि सान्वयार्थ विवरण ग्रंथांचे कर्ते,
आणि सिंध हैद्राबाद येथील गिडुमल संस्कृत पाठशाळेतील मुख्य अध्यापकः,
यांनी लिहिला.
प्रकाशक,
दामोदर सांवळाराम आणि मंडळी.
प्रिंटर्स, पब्लिशर्स व कमिशन एजंटस-ठाकुरद्वार, मुंबई.
इंदुप्रकाश" स्टीम प्रेस, मुंबई.
सन १९०९
किंमत १२ आणे.

·।
।
हे पुस्तक सन १८६७ च्या २५ व्या आक्टाप्रमाणे रजिस्टर करून
सर्व हक्क प्रकाशकांनी आपणांकडे ठेविले आहेत.
m
L

·Come प्रस्तावना. करून सांख्यतत्त्वकौमुदीसार नामक हा सांख्यशास्त्राचा पारिभाषिक ग्रंय महाराष्ट्रीय वाचकांस, त्यांच्या उपयोगाकरितां आज समर्पण करण्याचा हा सुयोग ज्या जगच्चालकाच्या निरतिशय कृपेने आला त्याच्याविषयी प्रथमतः कृतज्ञ- ताबुद्धि व्यक्त केल्यावांचून सारलेखकाच्याने रहावत नाही. तो सर्वेश्वर, लेखक व प्रकाशक या उभयतांसही असे अनेक ग्रंथ लिहिण्याची व प्रसिद्ध कर- ण्याची शक्ति देवो आणि मराठी वाचकांस ते वाचण्याची व या स्वभाषेच्या सेवेस, यथाशक्ति, सहाय करण्याची सद्बुद्धि देवो, अशी प्रथमारंभीच त्याची प्रार्थना करून, त्यानंतर सांख्यशास्त्राविषयीं, या ग्रंथाविषयीं, ग्रंथकाराविषयी व टीकाकाराविषयी वाचकांच्या माहितीकरितां दोन शब्द लिहितो. या भयंकर संसारचक्राच्या फेन्यांत असंख्य जीव पडले आहेत, व ते अहर्निश दु:ख भोगित आहेत. त्यांना या संसारांत सुख मुळींच मिळत नाही असे नाही. पण या दुष्ट संसारामध्ये जे दुःख आहे, त्याच्याशी त्या सुखाची तूलना करून पाहूं लागले असता ते जवा एवढे व दुःख पर्वता एवढे भासते. आधुनिकांस व त्यांतूनही विशेषतः स्पेन्सर साहेबांच्या शिष्यांस हे आमचे व आमच्या शास्त्रकारांचे म्हणणे हास्यास्पद वाटेल हे खरे, पण त्याला आमचा किंवा आमच्या शाम्रकारांचा काही उपाय नाही; कारण खरा प्रकारही जर या सुशिक्षित म्हणविणाऱ्या विचारी पुरुषांस हास्यास्पद वाटू लागला. तर त्याला आम्ही काय करणार ? फार तर आम्हांस इतकेच म्हणता येईल की बाबानों, आज या त्रिकाल सत्य गोष्टीला जरी तुम्ही असत्य समजून इंसत राहिलात तरी काही कालाने अथवा असेच आणखी काही मनुष्यजन्म घेऊन या सुंदर व रमणीय वाटणाऱ्या संसाराचा पूर्ण अनुभव घेतलात म्हणजे तुमचे ते हंसणे पार निघून जाईल. या जन्ममरणपरंपरारूप संसारांत किती अगणित व अपरिः मेय दुःखें आहेत यांची गणना करणे अशक्य आहे. पण त्याविषयी जें ·काही सांगता येण्यासारिखे आहे ते येथे सांगू लागल्यास मोठा विस्तार होईल; यास्तव त्या भानगडीत आतांच न पडतां अगोदर पूर्वोक्त उद्देशा- प्रमाणे प्रस्तावनोपयोगी असाच विचार येथें करितों. दुःखी जीवांस पाहून ज्यांचे अंतःकरण करुणेने भरून गेले आहे असे भगवान् विष्णु देवहूतीच्या उदरीं कपिल मुनि या नांवाने अवतीर्ण झाले. तेच आद्य विद्वान् होत. त्यांनी प्रकृति व पुरुष यांचा विवेक हेच जीवांच्या विविध दुःखांच्या आत्यंतिक नाशाचे साधन आहे, असे ठरविले व त्या विवेकाकरितां ही सृष्टि, प्रकृति व पुरुष यांच्या संयोगामुळे झाली, असें दुःखाच्या नाशाची इच्छा करणाऱ्या अधिका-यांस सांगितले. त्यामुळे त्यांस या सृष्टीविषयी वैराग्य उत्पन्न झाले व शेवटी ते अधिकारी त्रिविधदुःखांतून मुक्त झाले. त्या अधिकारी विरक्त पुरुषांत आसुरी या नावाचे एक महात्मे होते. त्यांस कपिल मुनींनी स्वतः आपल्या बुद्धिसामर्थ्याने रचिलेल्या-" त्रिविधदुःखात्यन्ताभावोऽत्यन्तपुरुषार्थः म्हणजे त्रिविध दुःखांचा अत्यंत नाश होणे हाच अत्यंतपुरुषार्थ होय. हे ज्याचें प्रथम सूत्र आहे अशा-सांख्यशास्राचा उपदेश केला. या कपिलमुनि- प्रणीत सांख्यशास्त्राचे सहा अध्याय आहेत; व त्यांत एकंदर ५२६ सूत्रे आहेत. प्रकृति व पुरुष यांच्या विवेकास संख्या असे म्हणतात व त्याच- प्रमाणे प्रकृति, महत् इत्यादि तत्त्वांची चोवीस ही संख्या या शास्त्रामध्ये ठर. विली आहे; त्यामुळे या शास्त्रास. सांख्यशास्त्र असें म्हणतात. या शास्त्राचा योग्य विचार करून आसुरिमुनींनी ते पंचशिखाचार्यास शिकविले. त्यानीही ईश्वरकृष्णनामक आपल्या विद्वान् शिष्यास त्याचा उपदेश केला. पुढे ईश्वर- कृष्णांनी सर्व सांख्यसूत्रांचे मंथन करून त्यांतील मथितार्थ सत्तर आयर्यामध्ये आणिला व सूत्रांतील आख्यायिका, निंदा इत्यादि त्याज्य भाग सोडून दिला. यावरूनच या सत्पुरुषाची योग्यता उघड होत आहे. ईश्वरकृष्णांनी एकंदर बाहात्तर कारिका केल्या आहेत. त्या सर्व आर्यावृत्तांत केलेल्या असून त्यांची भाषाही फारशी अवघड नाही. शेवटच्या दोन तीन कारिकांत या शास्त्राचा संप्रदाय व प्रतिपाविषयाचा सारांश सांगितला आहे. हा सांख्यकारिका-ग्रंथ सांख्यशाखाचे संपूर्ण रहस्य समजण्यास पुरेसा आहे. कारण सांख्यशाम्राचे १ हे सांख्यशास्त्राच्या सांप्रदायिक लोकांचे ह्मणणे आहे. श्रीमच्छंकराचार्य, सांख्यशास्त्रकार ऋपिलाहून देवहूतीपुत्र सिद्ध कपिलमुनि निराळे आहेत, असें मानितात.

·३ पण साठही प्रतिपाद्य पदार्थ यामध्ये आले आहेत. ते साठ पदार्थ कोणते हे येथे सांगण्याचे काही प्रयोजन नाही. कारण या मूळ ग्रंथांतच शेवटी त्यांचा उल्लेख केला आहे. चिकित्साशास्त्राचे जसे रोग, रोगांचे निदान, रोगांच्या निवृत्तीचा उपाय व रोगनिवृत्ति असे चार मुख्य पदार्थ असतात, त्याप्रमाणे या शास्त्राचेही हेय (दु:ख ), त्याचे निदान (चित्तादिक ), त्याच्या निवृत्तीचा उपाय (विवेकसाक्षात्कार) व दुःखनिवृत्ति असे चार प्रतिपाद्य पदार्थ आहेत. व त्यांचेच यामध्ये प्रतिपादन केलेले आहे. प्रकृति व पुरुष यांच्या विवेकार्थ प्रवृत्त झालेले हे शास्त्र प्रथम चेतन व अचेतन असे दोन पदार्थ आहेत असे सुचविते. त्यांतील चेतन पुरुष असून, ते प्रत्येक शरीरांत भिन्न भिन्न असल्यामुळे, अनेक आहेत असे सांगते. पुढे प्रकृति, महत्तत्त्व इत्यादि तेवीस तत्त्वे समूहरूप असून तीच अचेतन आहेत. पुरुषाच्या भोगाकरितां व मोक्षाकरितां ती जड तत्त्वे प्रवृत्ति करितात. जड तत्त्वांच्या या प्रवृत्तीचे-पुरुषाकडून भोग करविणारी अनादि अविद्या- कारण आहे. इत्यादि प्रकारे हे शास्त्र सांगोपांग विचार करितें. सारांश षट्- नांतील एक दर्शन या नात्याने हे दर्शन फार महात्त्वाचे आहे. वेदान्तशास्र चांगल्या रीतीने समजून घ्यावयाचे आहे, त्याला तर याचा फारच उपयोग होतो. असो; येथवर या शास्त्राविषयी व या ग्रंथाविषयी थोड- क्यांत माहिती सांगितली. आतां या सांख्य कारिकांच्या कांविषयी थोडी अधिक माहिती देतो. ईश्वरकृष्ण या नांवाच्या कोणी एका महात्म्या पंडि- ताने ह्या बाहात्तर आर्या रचिल्या, इत्यादि उल्लेख वर केलाच आहे. हे विद्व- दुर्य कोणत्या देशांत व कधी निर्माण झाले हे समजत नाही. यांनी हाच एक ग्रंथ रचिला की आणखीही काही ग्रंथ लिहिले होते याविषयी काहीएक निश्चय करवत नाही. कारण अशा मार्मिक विद्वानाची केवळ बहात्तर आर्या- वरच तृप्ति झाली असेल असे वाटत नाही. पण त्यांचा दुसरा एकही ग्रंथ उपलब्ध नसल्यामुळे निर्णय होत नाही. त्यांच्या कालाविषयों फार तर इतकें मात्र निःशंकपणे म्हणता येईल की हे विद्वान् ग्रंथकार श्रीमच्छंकराचार्यांच्या पूर्वी होऊन गेले. कारण आचार्याच्या शारीरक भाष्यांत ईश्वरकृष्णांच्या "मूलप- कृतिरविकृतिः ॥ इत्यादि तिसऱ्या कारिकेचे अवतरण घेतलेले आढळते यापेक्षा या ग्रंथकाराविषयी अधिक काही सांगता येत नाही. ज्याला ·ma- आतां कौमुदीकार वाचस्पतिमिश्रांविषयी थोडीशी माहिती सांगतो. हे साहाही शास्त्रांमध्ये निष्णात असलेले पंडितवर्य मिथिला देशांत झाले असें श्रीतारानाथ तर्कवाचस्पति म्हणतात. पण त्याविषयी विशेष प्रमाणाचा उल्लेख करीत नाहीत. यांच्या कालाविषयीही निर्णय करवत नाही. फार तर इतके म्हणतां येते की, हे विद्वान् गृहस्थ श्रीमच्छंकराचार्यानंतर व तत्त्वचिंतामणिकार गंगेशोपाध्यायाच्या पूर्वी होऊन गेले. कारण आचार्यांच्या शारीरक भाष्यावर यांची भामति नामक टीका आहे. व गंगेशोपाध्यांनी त्यांच्या वाक्यांचा व नांवाचाही एक दोन ठिकाणी स्पष्ट उल्लेख केला आहे. तसेच खंडनखंडखाद्य, नैषध इत्यादि ग्रंथांचे कर्ते जे श्रीहर्ष त्यांच्या मागून हे झाले असेंही म्हणतां येते. कारण खंडनोद्धार म्हणून एक ग्रंथ करून त्यांत या वाचस्पतीनी, श्रीहर्षीनी न्यायावर जी दूषणे आणिली होती त्यांचे निरसन केले आहे. असो; या पंडितश्रेष्ठांची भाषा बरीच गूढ आहे. ती सामान्य संस्कृतज्ञास समजण्यास जरा कठीणच म्हटले तरी चालेल. यांनी सहाही शास्त्रांवर ग्रंथ लिहिले आहेत. शारीरक भाष्यावरील यांच्या टीकेचा उल्लेख वर केलाच आहे. न्यायवार्तिकतात्पर्यपरिशुद्धि, योगसूत्रभाष्यविवृति इत्यादि दुसरेही त्यांचे ग्रंथ प्रसिद्ध आहेत. सांख्यशास्त्राचे रहस्य स्वतः समजून घ्यावे व त्याचे सार इतर महाराष्ट्र बांधवांसही सुलभ करून द्यावे म्हणून केलेला हा प्रयत्न कितपत सफल- झाला आहे हे ठरविण्याचे काम वाचकांचे आहे. सारलेखकाचे नव्हे, हैं पुस्तक लिहितांना मला श्रीतारानाथतर्कवाचस्पतीच्या टीपांचे फार सहाय झाले याकरितां मी त्या महाविद्वानांचा फार आभारी आहे. शेवटी ज्या श्रीशं- कर अथवा श्रीशंकराचार्यरूपी नारायणाच्या कृपेने हे काम माझ्या हातून तडीस गेले त्याच परमात्म्याच्या चरणकमी हो. अल्पसेवा मी समर्पण करितों. सिंध हैदराबाद, मिति पौष शु. १ शके १८२८ विष्णु वामन बापद, गिडुमल संस्कृत पाठशाळेचे मुख्य अध्यापक.

·अनुक्रमणिका. १ .... .... ६ १४ .... .... .... .... विषय. कारिका. टीकाकारांचे मंगलाचरण. शास्त्रीय उपायांविषयों जिज्ञासा होणे शक्य आहे, वादक कांहून सांख्यशास्त्रोक्त आय अधिक चागला आहे. ૨ सांस्यशास्त्रास मान्य असलेली पंचवीस तत्त्वें. प्रमाणांचें सामान्य लक्षण व प्रकार.... प्रत्यक्षादि प्रमाणांची विशेषलक्षणे अनुमान व आगम यांचे विषय विद्यमान वस्तु प्रत्यक्षगोचर न होण्याची कारणे... प्रकृति, पुरुष इत्यादिकांचे प्रत्यक्ष ज्ञान न होण्याचे कारण सत्कार्यवाद ९ व्यक्त, अव्यक्त, व ज्ञ यांच्या सारूप्यवैरूप्याचे प्रतिपादन १०-१.१ त्रिगुणप्रतिपादन ... १२-१३ अव्यक्ताच्या अविवेकिन्वादिकांची सिद्धि अव्यक्ताची कल्पना करण्याचे कारण त्याच्या प्रवृत्तीचा प्रकार पुरुष आहे असे मानण्याचे कारण .... .... ६१ ६४ ६५ ·२ ... .... ... .... .... .... ... विषय. कारिका. पृष्ट. त्याच्या अनेकत्वाचे उपपादन त्याचे धर्म पुरुष व बुद्धि यांच्या सांनिध्यामुळे पुरुष कर्ता आहे व बुद्धि चेतन आहे असा भ्रम होतो २० ७२ त्यांच्या संयोगाचे कारण २१ ७३ सृष्टीचा क्रम २२ बुद्धीचे लक्षण व तिचे त्रिविध धर्म २३ ७६ अहंकाराचे लक्षण व त्याचा द्विविध सर्ग. २४-२५ ७९ द्विविध इंद्रिय २६ ८१ मन २७ ८२ दद्रियांचे व्यापार २८. .. ८४ अंतःकरणत्रयाचा व्यापार २९ अंतःकरणत्रयाचा व्यापार क्रमाने व अक्रमाने होतो ३० ८६ त्याचे व्यापार नियमितपणे कसे होतात त्याचे सोदाहरण वर्णन ८८ तेरा प्रकारचे करण व त्याचे कार्य ३२ करणांचे पोटभेद बाह्य इंद्रियांचा विषय ९२ तेरा प्रकारच्या इंद्रियांतील कित्येकांचा गुणप्रधानभाव बुद्धि सर्वात प्रधान विशेष व अविशेष यांचे विभाग व प्रतिपादन ९८ .... .... AN W W .... .... .... सूक्ष्म शरीर । .... त्याच्या अस्तित्वाचे उपपादन त्याच्या संसाराचा प्रकार निमित्त व नैमित्तिक यांचे प्रतिपादन ४२ ·कारका. पृष्ठ विषय. बुद्धिधर्म व त्यांचे सविस्तर वर्णन द्विविधसर्गप्रवृत्तीचे कारण ४६-५१ ११० ... भूतादि सर्ग १२५ १२६ १२७ .... .... १२८ .... .... १२९ १३१ १३४ १३५ .... भौतिक सर्गाचें त्रैविध्य सर्ग ( सृष्टि ) दुःखरूप आहे सर्माच्या कारणाविषयी असलेल्या मतभेदांचें निराकारण प्रकृतीची प्रवृत्ति कशी व कां होते त्याचे सदृष्टांत वर्णन ... ५७-५८ विच्या निवृत्तीचे वर्णन प्रकृति पुरुषावर निरपेक्षपणे उपकार करिते ती अति लाजरी आहे पुरुष बद्ध, मुक्त किंवा संसारी नाही तर प्रकृतिच सर्व काही आहे ६२ प्रकृतीस बंधादि कसे प्राप्त होतात ६३ अशा प्रकारच्या तत्त्वाभ्यासाचे फल ६४ तत्त्वसाक्षात्काराचे फल त्यानंतर सर्गाचे प्रयोजन रहात नाही ६६ मुक्त झाल्यावरही ज्ञानी प्रारब्धकर्मक्षयापर्यंत सशरीर असतो ६७ मोक्ष केव्हां होतो सांख्यसंप्रदाय व उपसंहार ६९-७२ १३६ .... .... ... १४२ .... .... ६ ·--

·अथ सांख्यतत्त्वकौमुदीसार.
(सान्वयार्थ ईश्वरकृष्णकृत कारिकांसह.)
श्रीगणेशाय नमः । श्रीसरस्वत्यै नमः । श्रीसद्गुरवे नमः । मातापितृभ्यां नमः ।
श्रीवसिष्ठ, व्यास, शुकदेव इत्यादि पूर्व मुनि व श्रीमच्छंकराचार्यादि प्रज्ञानन्दान्त
वेदान्तप्रवर्तक ब्रह्मनिष्ठ यति यांस अनन्यभावाने चंदन करून मी हा सांख्य-
तत्त्वकौमुदीसार नामक ग्रंथ लिहितो.
अजामेकां लोहित शुक्लकृष्णां बबीः प्रजाः सृजमानां. नमामः ॥
अजा ये तां जुषमाणां भजन्ते जहत्येनां भुक्तभोगां नुमस्तान् ॥१
अन्वयः-वयं बह्वीः प्रजाः सृजमानां लोहितशुक्लकृष्णां एकां अजां नमामः।
ये अजाः जुषमाणां तां भजन्ते च भुक्तभोगां एनां जहति तान् नुमः ॥ १ ॥
अर्थः---आम्ही नाना प्रकारच्या प्रजेस निर्माण करणान्या लोहि.
तशुक्लकृष्णरूपी एका नित्य प्रकृतीस नमस्कार करितो. त्याचप्रमाणे जे
अज पुरुष इष्ट भोग देऊन सेवा करणाऱ्या तिचे सेवन करितात व
विवेकज्ञान झालें असतां भोगिलेल्या तिचा त्याग करितात, त्या
पुरुषांसही नमस्कार करितो. ॥१॥
एका प्रकृतीस व अनेक पुरुषांस नमस्कार करून आता सौख्यसंप्रदाय-
प्रवर्तक आचार्यास टीकाकार वाचस्पतिमिश्र नमस्कार करितात..
कपिलाय महामुनये मुनये शिष्याय तस्य चासुरये ।
पञ्चशिखाय तथेश्वरकृष्णायैते नमस्यामः ॥२॥
अन्वयः-महामुनये कपिलाय च तस्य शिध्याय आतुरये मुनये तस्य
शिष्याय पञ्चशिखाय तथा ईश्वरकृष्णाय एते वयं नमस्यामः ॥ २ ॥

·सान्वयार्थकारिकांसह अर्थ:-कपिल महामुनींस, त्यांच्या आसुरिमुनिनामक शिष्यास, त्यांच्या पंचशिख शिष्यास व त्यांच्या ईश्वरकृष्णनामक शिष्यास हे आम्ही नमस्कार करितो. ॥ २ ॥ कौमुदीसारः-बुद्धिमानांस जो अर्थ जाणण्याची इच्छा असेल तोच जर सांगू लागले तरच ते सांगणाराचा सत्कार करितात, व त्यांना ज्या ज्ञानाची इच्छा नसते ते जर कोणी सांगू लागला, तर हा व्यवहारज्ञही नव्हे व मोठासा तत्वज्ञही नव्हे, असें ह्मणून ते त्याच्याकडे लक्ष्य देत नाहीत. जो समजला असतां परमपुरुषार्थ देऊ शकतो, तोच अर्थ बुद्धिमानांस इष्ट आहे. यास्तव ज्या शास्राचा प्रारंभ करण्याची आम्ही इच्छा करीत आहों, त्याच्या विषयाचे ज्ञान परम पुरुषार्थाचे साधन असल्यामुळे त्याच्याविषयी जिज्ञासा होणे कलें शक्य आहे, ते या प्रथमकारिकेत सांगतो.- दुःखत्रयाभिधालाजिज्ञासा तदपघातके हेतौ ।। दृष्टे सापार्था चेन्नैकान्तात्यन्ततोऽभावात् ॥ १ ॥ अन्वयः-----अन्तःकरणवर्तिना दुःखत्रयेण अभिघातात चेतनाशक्त: प्रतिकूलवेदनीयतया अभिसंबन्धात् तदपघातके तन्निरोधके हेतौ जिज्ञासा युक्ता । दृष्टे हेतौ सा अपार्था इतिचेत् । न कुतः एकान्तात्यन्तताऽभावात् । एकान्तः-दुःखनिवृत्तेरवश्यंभावः । अत्यन्तः-निवृत्तस्य दुःखस्य पुनरनुत्पादः । षष्ठीस्थाने तसिः । तयोः एकान्तात्यन्तयोः अभावात् ॥ १ ॥ अर्थः-अंतःकरणावर रहाणान्या त्रिविधदुःखाशी चेतनाशक्तीचा ही अनिष्ट आहेत अशा भावनेने संबंध झाला असता त्यांचा प्रती- कार कोणत्या उपायाने होईल हे जाणण्याची इच्छा होणे साहजिक आहे, पण लोकसिद्ध उपाय सुलभ असतात. यास्तव शास्त्रीय उपाय जाणण्याची इच्छा होणे अशक्य आहे, असें जर म्हणाल, तर ते बरो- बर नाही. कारण, लोकसिद्ध उपायांच्या योगानें दुःखांची निवृत्ति १ हे दोन्ही श्लोक मूळ ग्रंथांतील नसून टीकाकार जे वाचस्पतिमिश्र त्यांचे आहेत. पण त्यांतील पहिल्या श्लोकांत या शास्त्राचे थोडक्यांत रहस्य समजत असल्यामुळे व दुस-यांत त्याचा संप्रदाय कळत असल्यामुळे येथे दिले आहेत.

·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार अवश्य होतेच असे नाही. शिवाय जरी एकादे वेळी त्यांच्या योगाने दुःखनिवृत्ति झाली, तरी तें दुःख पुनरपि उद्भवणार नाही, असे कधीच ह्मणतां येत नाही. तस्मात् त्रिविध · दुःखांची अवश्य व आत्यंतिक निवृति व्हावी, म्हणून शास्त्रीय उपायांविषयी जिज्ञासा होणे शक्य आहे. ॥१॥ कौ० सारः-आमच्या या शास्त्राच्या विषयाविषयीं जिज्ञासा होणार नाही असें आहीं हटले असते पण ते केव्हां? जर (१) जगामध्ये दुःख हा पदार्थच नसता; (२) किंवा तो असतांनाही त्याचा नाश व्हावा असें कोणास वाटले नसते (३) किंवा दुःखाचा नाश व्हावा असे वाटत असतानाही तो होणे अशक्य असते (एकतर दु:ख नित्य असल्यास त्याचा नाश होणे अशक्य व दुसरे त्याचा उपाय ठाऊक नसल्यासही तो होणे अशक्य होय.) (४) किंवा दुःखाचा नाश होणे जरी शक्य असले, तरी शास्त्राच्या विषयाचे ज्ञान होणे हा खरा उपायच नसता किंवा (५) दुसरा एकादा सुलभ उपाय असता तर झटले असते. पण त्यांतील एकही प्रकार येथें नाहीं; कसा ह्मणाल तर सांगतो. जगामध्ये दुःख नाहींच किंवा ते असले तरी त्याचा नाश व्हावा असें कोणास वाटत नाही, असे म्हणता येणार नाही. कारण, आध्यात्मिक, आधिभौतिक व आधिदैविक ही तीन प्रकारची दुःखें जगामध्ये असल्याचे अनुभवास येते. त्यापैकी पहिल्या आध्यात्मिक दुःखाचे शारीर व मानस असे दोन प्रकार आहेत. शरीरांतील वात, पित्त व कफ या तीन दोषांच्या वैषम्यामुळे होणारें जें दुःख ते शारीर दुःख आणि काम, क्रोध, लोभ, मोह, भय, ईर्ष्या, विषाद, एकाद्या इष्ट विषयाचें अदर्शन (दर्शन न होणे) इत्यादिकांच्या योगाने होणारे जे दुःख तें मानस दुःख होय. हे सर्वही दुःख शरीराच्या आतील उपायांनी साध्य अस- ल्यामुळे आध्यात्मिक होय. कारण शरीरास आत्मा असेंही नांव आहे. असो; शरीरास सोडून त्याच्या बाहेर असलेल्या उपायांच्या द्वारा होणान्या दुःखाचेच आधिभौतिक व आधिदैविक असे दोन प्रकार आहेत. मनुष्य, पशु, मृग, पक्षो, सर्प, वृक्षादिस्थावर पदार्थ इत्यादिकांच्या योगाने होणारे जे दुःख, तें आधिभौतिक व यक्ष, राक्षस, विनायक, ग्रह इत्यादिकांनी पछाडल्यामुळे होणारें में दुःख तें आधिदैविक दुःख होय. हे त्रिविध दुःख प्रत्येक प्राण्याच्या अनुभवास येणारे आहे. व तें रजोगुणाचाच एक प्रकारचा परिणाम आहे.

·४ जरी असले सान्वयार्थकारिकांसह तेव्हां ते नाही असे कधीही म्हणता येणार नाही. व अंत:करणावर धर्मरूपाने रहाणाऱ्या या त्रिविध दुःखाशी चेतनाशक्तीचा "हे आपणास अनिष्ट आहे" अशा भावनेने संबंध होत असल्यामुळे या अनिष्ट दुःखाचा नाश व्हावा, असे बाटणेही साहजिक आहे. आतां दुःख हे रजोगुणाचे कार्य आहे. रजोगुण नित्य आहे व त्यामुळे त्याचे कार्यही कारण असतांना सर्वथैव नष्ट होणे शक्य नाही; हे खरे, पण त्याचा अभिभव होणे शक्य आहे. अभिभव झणजे त्यांच्या विनाशाची सामग्री संघादिली असतां तिच्यामुळे होणारा दुःखांचा प्रती- कार. असो; त्यांचा प्रतीकार कसा करितां येतो हे आह्मी पुढे ४४ व्या कारित सांगू. सारांश, दुःखाचा नाश होणे अशक्य आहे, असें ह्मणतां येत नाही. कारण ती जरी नित्य असली तरी त्यांचा अभिभव करितां येतो व त्याकरिता शास्त्रीय उपायही आहे. यास्तव दुःखांच्या नाशक उपायांविषयी जिज्ञासा होणे युक्त आहे. पण यावर कोणी असें ह्मणेल-जरी दुःख असले, त्याचा नाश व्हावा असेंही जरी वाटत असले; त्याचा प्रतीकार होणेही जरी शक्य असले व त्याच्या करितां शास्त्रीय उपायही जरी असला, तरी लोकप्रसिद्ध सुलभ उपाय असतांना त्यास सोडून अनेक जन्म एक सारखा अभ्यास करून मोठ्या कष्टाने साध्य होणान्या शास्त्रीय उपायाच्या नादी कोण लागणार ? कारण लोकांमध्ये झणही आहे.की-आंगण्यांत जर मघाचे पोळे सांपडले तर त्याच्याकरितां पर्वतावर कोण जाणार ? इष्ट अर्थ जर सहज सिद्ध होत असला, तर त्याच्याकरितां यत्न कोण करणार आहे ? शारीर दुःखाच्या प्रतीकारार्य उत्तम वैद्यांनी सांगितलेले शेकडो सुलभ उपाय आहेत. मानसिक दुःखाचा प्रतीकारही उत्तम स्त्री, अन्नपान, उट्या, वस्त्रे, अलंकार इत्यादि विषयांच्या प्राप्तीने होणे शक्य आहे. मनुष्य, पशु, सर्प, इत्यादिकांपासून होणाऱ्या आधिभौतिक दुःखाचा प्रतीकार नीति- शास्त्राचा अभ्यास, निपुणता, निरुपद्भवस्थानी रहाणे इत्यादिकांच्या योगाने होतो आणि आधिदैविक दुःखांस मंत्र, औषधि इत्यादि उपायांनी हटवितां येते, है सर्व उपाय सुलभही आहेत. यास्तव शास्त्रीय उपायांची जिज्ञासा होणे निरर्थक आहे. पण हे स्थूलदृष्टि लोकांचे झणणे बरोबर नाही. कारण लोकसिद्ध उपाय नाही. शारीर दुःखाचेच उदाहरण घ्या. ज्याचा भोग सरलेला नसतो त्याला अन्वंतरीसारिख्या वैद्याच्या औषधानेही गुण येत नाही, असे आपण व्यवहा- ·ARREARS सौख्यतत्त्वकौमुदीसॉरः रात नित्य पहातों अथवा जरी कदाचित् एकाद्यास गुण आला व दुःखनिवृत्ति झाली, तरी त्याची पुनरावृत्ति होणार नाही, किंवा त्याच्यासारिखें दुसरे दु:ख होणार नाही, असे निश्चयाने सांगवत नाही. यास्तव लौकिक उपाय जरी सुकर असले, तरी त्यांचा काही उपयोग नाही. ज्याने एकादे काव्य हटले आहे असा संस्कृत थोडक्या मोबदल्याने मिळत असल्यामुळे सुकर आहे खरे, पण त्याचा मोठ्याशा पाठशाळेतील विद्यार्थ्यास शिकविण्याकडे मुळीच उपयोग होत नसल्यामुळे एकाद्या चांगल्या. विद्वानास अध्यापक नेमण्याविषयी चालकांस इच्छा होणे जसे साहजिक आहे, त्याप्रमाणे निरुपयोगी लौकिक उपायांच्या नादी न लागतां बुद्धिमानास शास्त्रीय उपायांची जिज्ञासा होणे अवश्य आहे. ॥ १॥ कौ • सार:-पण या आमच्या झणण्यावर मीमांसक असें ह्मणतात-दृष्ट झणजे लौकिक उपाय त्रिविध दुःखांचा समूल नाश करण्यास जरी समर्थ नसला तरी ज्योतिष्टोमाघासून सहस्रसंवत्सरसंज्ञक सत्रापर्यंत वेदांमध्ये सांगितलेला जो कर्मसमु. दाय तो तापत्रयांस निश्चयाने व समूल नष्ट करील. कारण “ ज्यास स्वर्गाची इच्छा असेल त्याने यज्ञ करावा. " असें वैदिक विधान आहे. स्वर्ग झणजे दुःखाच्या विरुद्ध असणारे एक प्रकारचे सुख. कारण तन्त्रवातिकामध्ये कुमा- रिल भट्टांनी झटले आहे, “ ज्याच्यामध्ये दुःख मिसळलेले नसते, ज्यास काही वेळाने दुःख पासून टाकीत नाही; व जे मोठ्या अभिलाषाने प्राप्त करून घेत- लेले असते, तें सुखच ' स्वर । या पदाचें आस्पद आहे. हणजे त्यासच स्वर्ग असें झणतात. अशा प्रकारचा हा स्वर्ग आपल्या सत्तेनें दुःखास समूल नाहींसें करितो. आतां स्वर्ग क्षय पावणारा आहे असेंही ह्मणतां येणार नाही. कारण " आझी सोमरस प्यालों व अमर झालो." अशा अर्थाची श्रुति आहे. स्वर्ग जर क्षय पावणारा असता तर तेथें अमरत्वाचा लाभ कोठून होता? यास्तव तापत्रयांच्या प्रतीकारास कारण होणारा हा वैदिक उपाय दोन घाटका, प्रहर, अहोरात्र, महिना, वर्ष इत्यादि कालांपैकी कोणत्याही कालामध्यें साध्य होणारा असल्यामुळे अनेक जन्मपरंपरेने साध्य होणाऱ्या विवेक ज्ञाना- पेक्षां सुलभ आहे. म्हणजे आमचा वैदिक उपाय संपादन करण्यास दोन घटिकाही पुरतात. पण तुमचे विवेकज्ञान असंख्य जन्म वर्ष केल्यावांचून प्राप्त होत नाही. यास्तव तुमच्या शास्त्रामध्ये सांगितलेल्या उपायास जाणण्याची ·सान्वयार्थकारिकांसह इच्छा होणे व्यर्थ आहे. हे मीमांसकांचे म्हणणे फार वेळ टिकण्यासारिखें नाही. कसें म्हणाल, तर दाखवितों.- दृष्टवदानुश्रविकः स ह्यविशुद्धिक्षयातिशययुक्तः॥ तद्विपरीतः श्रेयान् व्यक्ताव्यक्तज्ञविज्ञानात् ॥ २॥ अन्वयः-हि यतः सः अविशुद्धिक्षयातिशययुक्तः अतः आनुश्राविकोऽपि वैदिकोऽपि कर्मकलापः दृष्टवत् दृष्टेन तुल्यः । अत: तद्विपरीतः तस्मात् अविशुद्धयादियुक्तात् आनुश्रविकात् विपरीतः विशुद्धयादियुक्तः श्रेयान प्रशस्यतरः। कुतः। व्यक्ताव्यक्तज्ञविज्ञानात् व्यक्तं च अव्यक्तं च ज्ञश्च व्यक्ताव्यक्तज्ञाः तेषां विवेकेन ज्ञानं विज्ञानम् । तस्मात् ॥ २ ॥ अर्थः -ज्या अर्थी तो वैदिक उपाय अविशुद्धि (फारशी शुद्धि नसणे, म्हणजे मलिन, दोषयुक्त ), क्षय व अतिशय यांनी युक्त आहे, त्याअर्थी वैदिक कर्मसमूहही लौकिक उपायांप्रमाणेच आहे, आणि असा प्रकार असल्यामुळे त्या दोषयुक्त वैदिक उपायांहून विपरीत म्हणजे अतिशुद्धि इत्यादि गुणांनी युक्त असलेला हा आमचा शास्त्रीय उपायच अधिक चांगला आहे. कारण याची उत्पत्ति व्यक्त, अव्यक्त व ज्ञ म्हणजे व्यक्त कार्य, अव्यक्त कारण व चैतन्य पुरुष यांच्या विवेकज्ञानापासून होत असते. ॥ २ ॥ कौ० सार:-गुरुपाठाच्या मागून जो ऐकिला जातो म्हणजे ज्याचें केवळ परंपरेनें श्रवणच हाते व जो कोणाकडूनही केला जात नाही, तो अनुश्रव म्हणजे वेद. त्यामध्ये असलेला, त्यांत मिळालेला, त्याच्यापासून समजलेला, जो कर्मसमूह तो आनुश्रविक होय. पण तोही लोकसिद्ध उपायांसारखाच आहे. कारण दुःखांचा नियमाने व समूल उच्छेद करण्यास उपयोगी न पडणे हा दोष लोकसिद्ध उपार्याप्रमाणेच या कर्मसमूहामध्येही आहे. या कारिकेमध्ये आनु- श्रविक म्हणजे वैदिक असा जरी सामान्यतः निर्देश केलेला आहे, तरी त्याचा कर्मसमूह असा अभिप्राय समजावा. म्हणजे वैदिक कर्मसमूहच दुःखो- च्छेदाच्या निरुपयोगी आहे असे समजावे. कारण विवेकज्ञानासही वैदिकत्व आहे. म्हणजे विवेकज्ञानाविषयीं सुद्धा वेदानेंच " अगे मैत्रेयी आत्म्यास ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. - जाणावें , असे विधान केले आहे. आत्म्यास जाणावें, याचा अर्थ आत्म्यास विचाराने प्रकृतीहून भिन्न समजावे, असा आहे. त्याचप्रमाणे " जो आल्यास जाणतो, तो पुनरपि जन्ममरणपरंपरेत पडत नाही" अशा अर्थाचीही आत्म- ज्ञानाचे परम फल सांगणारो श्रुति आहे. असो; 'कर्मसमूहही निरुपयोगी आहे। अशी जी वर नुस्ती प्रतिज्ञा केली आहे, तिच्यावरून मीमांसक संशयरहित होणार नाहीत, असें जाणून त्याचे कारण सांगतात-तो वैदिक उपाय अवि- शुद्धि, क्षय व अतिशय या तीन दोषांनी युक्त आहे. सोमयागादि यज्ञ, पशुंची हिंसा, बीजाचा नाश इत्यादि दोषी कर्माच्या योगाने साध्य होत असतो व हीच त्याची अविशुद्धि होय. भगवान् पंचशिखाचार्यानी वैदिक कर्म- समूह स्वल्पसंकर, सपरिहार व सप्रत्यवमर्ष आहे " असें झटले आहे. आता या त्यांच्या वाक्यांतील प्रत्येक शब्दाचा अर्थ सांगतो. स्वल्पसंकर झणजे ज्योतिष्टोमादिकांपासून उत्पन्न होणाऱ्या प्रधान अपूर्वाचा पशुहिंसादि दोषांपासून उत्पन्न झालेल्या अनर्थकारक स्वल्प अपूर्वाशी संसर्ग होणे. अपूर्व ह्मणजे कर्मानंतर त्याच्याचपासून उत्पन्न होणारा एक अदृश्य गुण. त्याचे तीन प्रकार आहेत. एक प्रधानापूर्व, दुसरे अशापूर्व व तिसरें कलिकापूर्व. दर्शपूर्णमास ब्योतिष्टोम, सोमयाग इत्यादि मुख्य कर्मापासून निर्माण होणारे जे अपूर्व तें प्रघानापूर्व; प्रयाजादि त्या त्या कर्माच्या अगांपासून उत्पन्न होणारे जें अपूर्व ते अंगापूर्व, आण ब्रीहीचे प्रोक्षण करणे, घृत पाहणे, इत्यादि अवांतर क्रिया- पासून उत्पन्न होणारे जे अपूर्व तें कलिकापूर्व होय. कलिकापूर्व यज्ञामध्ये उपयोगी पडणाऱ्या द्रव्यावर असते. ते परमापूर्वांस उत्पन्न करून स्वतः नाश पाक्ते व अंगापूर्व परमापूर्वामध्ये काही विशेष आणते. असो; या स्थळी पर- मापूर्वासच प्रधानापूर्व म्हटले आहे व अंगापूर्व म्हणजेच स्वल्पापूर्व होय. यास्तव सोमयागादि यज्ञांपासून उत्पन्न होणाऱ्या प्रधानापूर्वीचा पशुहिंसादि अनर्थकारक स्वल्पापूर्वाशी संकर झालेला असतो, असा स्वल्पसंकर या शब्दाचा अर्थ समजावा. आतां सपरिहार याचा अर्थ सांगतो-बऱ्याचशा प्रायश्चित्ताने त्याचा परिहार करितां येतो, पण लक्ष न राहिल्यामुळे चुकून प्रायश्चित्तही करावयाचे राहिल्यास प्रधानकाच्या फलोपभोगसमयीं म्हणजे मुख्य कर्माचे स्वर्गादिफल जेव्हां मिळते तेव्हां तेही दुःस्वरूपाने अनुभवास येते. पण असा जरी प्रकार असला तरी जोपर्यंत ते अनर्थ उत्पन्न करीत असते, तोपर्यंत ते सप्रत्यव- ·८ सान्वयार्थकारिकासह या विशेष मर्ष असते. म्हणजे सहिष्णुतेसह रहाते. म्हणजे फलभोग भोगणारा पुरुष त्यास सहन करितो. मोठ्या पुण्यसंचयामुळे प्राप्त झालेल्या स्वर्गरूपी अमृताच्या सरोवरांत स्नान करणारे कुशल कर्मठ थोड्याशा पापामुळे प्रात झालेल्या दुःखामीच्या ठिणगीस सहन करितात. मोठ्या सुखापुढे थोड्याशा दुःखाचें काहीच वाटत नाही. असो; तेथपर्यंत पूर्वाक्त पंचशिस्त्राचार्यांच्या वचनाचा अर्थ सांगितला व त्यावरून वैदिक कर्मसमूह अविशुद्धियुक्त आहे, असे ठरले. पण यावर मीमांसक म्हणतील की,-"न हिंस्यात् सर्वाभतानि म्हणजे कोणत्याही प्राण्याची हिंसा करूं नये, हे सामान्यशास्त्र " अग्नीषोमीयं पशुमा- लमेत' म्हणजे अमिष्टोमसंबंधी पशूची हिंसा करावी, या विशेष. शास्त्राच्या योगाने बाधित होते. म्हणजे-पुत्राने मातापितरांच्या आज्ञेचे उल्लंघन करूं नये- हा सामान्य नियम " ती जर अधर्म कृत्य करावयास सांगत असतील तर अशा प्रसंगी त्यांच्याही आज्ञेचे उल्लंघन करण्यास प्रत्यवाय नाही." नियमाच्या योगाने जसा बाधित होतो, तसाच हा प्रकार समजावा. पण ते त्यांचे म्हणणे आम्हांस युक्त दिसत नाही. कारण या सामान्य व विशेष वाक्यांत आम्हांस मुळी विरोधच दिसत नाही व त्यामुळे ते म्हणतात तसे येथे होऊ शकत नाही. कारण ज्यांच्यामध्ये विरोध असतो त्यांतील बलवान् दुर्बलाचा बाध करीत असते असा नियम व अनुभवही आहे. पण येथील या दोन्ही वाक्यांचे विषय निरनिराळे असल्यामुळे कोणत्याही प्रकारचा विरोध नाही. तो कसा म्हणून विचाराल तर सांगतों " कोणत्याही प्राण्याची हिंसा करूं नये, हा निषेध हिंसेस अनर्थहेतुत्व आहे असे सुचवितो. म्हणजे हिंसा अनर्थास उत्पन्न करिते एवढेच हे वाक्य सुचविते. " ती यज्ञाच्या उपयोगी नाही, असे काहीं तें सुचवीत नाही, व 'अग्निषोमसंबंधी पशूची हिंसा करावी, অ अर्थाचे जे दुसरे वाक्य आहे; तें पशूची हिंसा यज्ञाच्या उपयोगी आहे, एवढेच सांगते. ती अनर्थास कारण होत नाही असे काही ते सांगत नाही. कारण, ते असेही सुचविते असे जर मानिले तर वाक्यभेद होणार (ते वाक्य द्वयर्थी असे होणार) यास्तव, हिंसेने अनर्थाचे कारण होणे व यज्ञाच्या उपयोगी पडणे या दोन्हीमध्ये कोणत्याही प्रकारचा विरोध नाही. आतां वरील दोन्ही वाक्य प्राण्यांची हिंसा करू नये. व हिंसा. यज्ञाच्या उपयोगी आहे' आणि 'पशुहिंसा यज्ञाच्या उपयोगी आहे व ती अनस कारण होत नाही, " ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. अशी जर असती, तर मात्र त्याच्यामध्ये विरोध आला असता, व त्यामुळे त्यांतील बलाढ्य वाक्याने दुर्बल वाक्याचा बाध केला असता. असो; यावरून हिंसा पुरुषास दोषीही करील व यज्ञाच्या उपयोगोंही पडेल; असे ठरले. आता वैदिक उपाय क्षय व अतिशय या दोषांनी कसे युक्त आहेत ते सांगितले पाहिजे. वस्तुतः हे दोष स्वर्गादि फलाच्या ठायीं असतात. पण त्यांचाच उपायाच्या ठायी उपचार केला आहे. म्हणजे पुरुष सिंह नसतांना काही साम्यामुळे त्यास जसे ' हा सिंह आहे,' असे उपचाराने म्हणतात, तसाच हा प्रकार आहे असे समजावें. आतां स्वर्गादिक क्षय पावणारे आहेत, हे कशावरून म्हणून म्हणाल तर सांगतो. में में विद्यमान कार्य असते ते ते क्षयी असा नियम आहे. जसा चाकू, किंवा कागद विद्यमान आहे. व तो आपल्या कारणाचे कार्य आहे. यास्तव तो क्षयी आहे. त्याचप्रमाणे स्वर्ग हा विद्यमान पदार्थ आहे व तो यज्ञादिकांचे कार्य आहे. यास्तव तोही क्षयी असला पाहिजे. असे अनुमान होते. या स्थली कार्य म्हणजे परिणाम असें सामान्यतः समजण्यास कांहीं हरकत नाही. एकाद्या पदार्थांचा नाश झाल्यास तो नाशही कार्यच होय. हे खरे; पण तो विद्यमान नसतो; अभावरूप असतो. यास्तव तें कार्य क्षयी आहे, असे म्हणतां येत नाही. आता स्वर्गादि फलाच्या ठायीं अतिशय हा दोष कसा आहे, ते सांगतो. ज्योतिष्टोमादि यज्ञ केवल स्वांचे साधक आहेत क वाजपेयादिक स्वाराज्याचेही साधक आहेत. अर्थात् यांमध्ये अतिशयत्व हा. दोष आला. कारण दुसऱ्याच्या संपत्तीचा उत्कर्ष झाला आहे, असे पाहून ज्याची हीन संपत्ति आहे, अशा पुरुषास दुःख होणे साहजिक आहे. एकापेक्षा दुसऱ्याने अधिक चांगले असणे हाच अतिशय होय. असो; याप्रमाणे वैदिक कर्मसमूहही दृष्ट उपायांप्रमाणेच निरुपयोगी आहेत, असे सांगितले. पण पूर्व- मीमांसकांचे अमरत्वाविषयी जे म्हणणे आहे, त्याचे निरसन करावयाचें राहिले आहे. 'आम्ही सोमपान केले व अमर शालों या वाक्यामध्ये 'अमर' असा जो शब्द आहे तो 'चिरकाल रहाणारा , या अर्थी घ्यावा. असें करण्याविषयी प्रमाणही आहे. प्रलयापर्यंत रहाणाऱ्या स्थानास अमृतत्व असें म्हटले जाते. म्हणजे प्रलयापर्यंत में स्थान रहातें तें अमरस्थान होय असे म्हटले आहे. " पुण्यामुळे संपादन करून घेतलेला लोक क्षय पावतो" अशा अर्थाची प्रत्यक्ष श्रुति आहे. पुण्य क्षीण झाले असतां वे ·सान्वयार्थकारिकांसह , । मृत्युलोकामध्ये प्रवेश करितात" असें भगवद्वचन आहे. आणि त्यामुळेच " कम, प्रजा व धन यांतील एकानेही मोक्षाची प्राप्ति होत नाही, तर कवल संन्यासानेच त्याचा लाभ होतो" अशा अर्थाची श्रुति आहे. या ठिकाणी संन्यास याचा अर्थ सर्वकर्मत्यागरूप संन्यासाने प्राप्त होणाऱ्या ज्ञानाने असा समजावा. तसेच हृदयामध्ये असलेले सुखरूप व स्वयंप्रकाश ब्रह्म कर्माहून भिन्न असलेल्या ज्ञानाने प्राप्त करून घेऊन महात्मे यति त्यामधे मिळून जातात." "द्रव्याची इच्छा करणारे; संतति निर्माण करणारे व कमै करणारे ऋषि मृत्यूस प्राप्त झाले. (या स्थळी मृत्यु म्हणजे स्वर्गादि क्षयी फलें) "दुसरे ज्ञानी ऋषि कर्माच्या योगानें प्राप्त न होणाऱ्या मोक्षास ज्ञानाच्या योगानें संपादन करिते झाले" इत्यादि अर्थाच्या अनेक श्रुति कर्माच्या योगाने परम अमृतत्व मिळत नाही, असे स्पष्ट सांगत आहेत. हे सर्व मनांत आणून ग्रंथकार म्हणतातः-त्या सोमयागादि अविशुद्ध आणि अनित्य व सातिशय फल देणा-या दुःखनाशक वैदिक उपायांहून विपरीत म्हणजे हिंसादि दोषशून्य नित्य व निरतिशय फल देणारा उपाय अधिक प्रशस्त होय. कारण “ त्या पुरुषाची वारंवार पुनरावृत्ति होत नाही, म्हणजे तो पुनरपि जन्ममरणपरंपरेत पडत नाहीं " अशा अर्थाची श्रुति आहे. पण या आमच्या म्हणण्यावर एक शंका येण्यासारखी आहे ती ही:-विवेकज्ञानाने प्राप्त होणारा मोक्षही अनित्य आहे. कारण त्रिविध दु:खाचा ध्वंस हाच मोक्ष व हे मोक्षरूपी फलही कार्य आहे. तेव्हां जें जें कार्य तें तें आनित्य अशी व्याति असल्यामुळे मोक्षही अनित्य आहे, असे ठरते. पण ही शंका व्यर्थ आहे. कारण जें जें भाव कार्य तें तें अनित्य. असे आम्ही वर एकदा सांगितलेच आहे. दुःखध्वंस म्हणजे दुःखाचा नाश; तो जरी कार्यरूप असला तरी भावरूप नाही. व त्यामुळे दुःखाभावरूप मोक्ष अनित्य नाही. शिवाय 'कारणप्रवृत्ति खुंटली की कार्यांची पुनरुत्पत्ति होत नाही' असा नियम असल्यामुळे व विवेकज्ञान होईपर्यंतच कारणांची प्रवृत्ति होत असल्यामुळे विवेकज्ञानानंतर दुःखाची पुनरपि उत्पत्तिही होणार नाही. ही गोष्ट आम्ही पुढे ५९ व्या कारित अधिक स्पष्ट करूं. असो; या सर्व विवेच- माचे सार असें:- त्या दुःखनाशक वैदिक उपायाहून, प्रधान व पुरुष भिन्न आहेत असा साक्षात्कार होणे हा दुःखनाशक उपाय विपरीत आहे. व त्यामु- च तो अधिक श्रेयस्कर आहे. वैदिक उपाय वेदविहित असल्यामुळे व तो ..

·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार दुःखाचाही किंचित् नाश करीत असल्यामुळे प्रशस्त आहे. त्याचप्रमाणे प्रकृति व पुरुष भिन्न आहेत. हा प्रत्ययही प्रशस्त आहे. पण या दोन प्रशस्त उपायां- पैकी दुसरा अधिक प्रशस्त आहे. कारण यामध्ये हिंसेचा गंधही नसून याच्या योगाने मिळणारे फल नित्य व निरतिशय आहे. या विवेकाची उत्पत्ति कशी होईल ते सांगतात:-व्यक्त अव्यक्त व ज्ञ यांच्या विज्ञानापासून याची उत्पत्ति होते. विज्ञान म्हणजे विवेकाने होणारे ज्ञान. ही भिन्न भिन्न आहेत असे ज्ञान. व्यक्त म्हणजे कार्य, त्याचे ज्ञान अगोदर होते. नंतर त्याच्या कारणाचे म्हणजे अव्यक्ताचे ज्ञान होते व ही दोन्ही दुसऱ्या कोणाकरितां तरी आहेत. असे वाटून त्यावरून त्यांच्याहून अगदी भिन्न असलेल्या आत्म्याचे ज्ञान होते, तात्पर्य ज्ञानाचा हा. असा क्रम असल्यामुळे येथेही व्यक्त, अव्यक्त व ज्ञ असें क्रमा- नेच म्हटले आहे. याचा मथितार्थ असा-श्रुति, स्मृति, इतिहास व पुराण यांच्या द्वारा व्यक्त, अव्यक्त व ज्ञ यांचे विवेकपूर्वक श्रवण करून म्हणजे भिन्न भिन्न आहेत असें जाणून शास्त्रीय युक्तीनेच त्यांची व्यवस्था करून म्हणजे या पदार्थाची अशी स्थिति आहे; याचा हा उपयोग आहे; इत्यादि प्रकारे व्यवस्था लावून दीर्घकाल, सतत, व मोठ्या सत्काराने भावनामय योगनामक धर्माचे सेवन केले असतां विज्ञान होते. हाच प्रकार पुढे एवं तत्त्वाभ्यासात्० इत्यादि चवसष्टाव्या कारिकेंत सांगतील. विवेकज्ञानाकरितां योगाचे दीर्घकालपर्यंत सेवन केले पाहिजे; सतत, एकसारखें, एक क्षणही न विसंबितां सेवन केले पाहिजे व मोठ्या आदराने सेवन केले पाहिजे. असे योगसूत्रांतही सांगितले आहे. चित्ताचे ऐकाम्य करून आत्म्यास पाहणे हाच परमधर्म होय, असें धर्मशास्त्रांत सांगितलेच आहे. २. कौ० ० सारः-असो; याप्रमाणे या शास्त्रामध्ये ज्याचे प्रतिपादन करावयाचे आहे, ते बुद्धिमानांस इष्ट आहे, असे सांगून आतां शास्त्राचा आरंभ करणारे ग्रंथकार वाचकांस व श्रोत्यांस शास्त्राचा अर्थ सहज समजावा, म्हणून प्रथमतः त्याची थोडक्यांत प्रतिज्ञा करितात:- मूलप्रकृतिरविकृतिर्महदाद्याः प्रकृतिविकृतयः सप्त ॥ षोडशकस्तु विकारो न प्रकृतिने विकृतिः पुरुषः ॥ ३ ॥ अन्वयः-मूलप्रकृतिः प्रकरोतीति प्रकृति: प्रधानं सत्त्वरजस्तमसां साम्या- वस्था । सा अविकातेः प्रकृतिरेव केवला । मूलं चासौ प्रकृतिः मूलप्रकृति ।। --- -- ·१५ सान्वयार्थकारिकांसह महदाद्याः महदहकारतन्मात्ररूपाः प्रकृतिविकृतयः सप्त । प्रकृतयश्च तो विकृतयश्च प्रकृतिविकृतयः। षोडशको विकारः पञ्चे महाभूतानि, एका- दौन्द्रियाणि च इति षोडशको गणों विकार एव न प्रकृतिः । न प्रकृतिः नापि विकृतिः इत्याकारकः पुरुषः ॥ ३ ॥ अर्थ:-विशेष प्रकारे सृष्टि करणारी जी प्रकृति तिला प्रधान असेही म्हणतात. सत्त्व, रज व तम या तीन गुणांची साम्यावस्था म्हणजेच प्रकृति होय. साम्यावस्था म्हणजे त्या तिघांनी सारख्या प्रमाणाने असणे. ती केवल प्रकृतीच आहे, विकृति नव्हे. व ती मूल प्रकृति आहे. महत्तत्व, अहंकार व पांच तन्मात्रे अशा सात प्रकृति व विकृतिही आहेत. पांच महाभूतें व अकरा इंद्रिये मिळून सोळा विकार आहेत. ही सोळा तत्वे केवळ विकारच आहेत. कोणाचीही प्रकृति नव्हेत. आणि जो कोणाची प्रकृतिही नव्हे क विकृतिही नव्हे, तो पुरुष होय. ॥ ३॥ कौ० सारः-थोडक्यात सांगावयाचे झाल्यास या शास्त्राच्या अर्थांचे चार प्रकार आहेत, असे सांगता येते; ते असे काही अर्थ केवळ प्रकृतिच आहे. काही केवळ विकृतिचं आहे. काही प्रकृतिही आहे व विकृतिही आहे. व एक तर या दोन्ही प्रकारचा नाही. आता यांतील प्रत्येकाचे वर्णन करितो. मूलप्रकृति या नांवाचा जो एक शास्त्रार्थ आहे तो केवल प्रकृतिरूपच आहे. म्हणजे सर्व सृष्टीस निर्माण करणारी ही प्रकृति कोणाची कधीही विकृति (विकार) होत नाही. कारण ती मूलप्रकृति आहे. म्हणजे ही सर्वांचे मूळ आहे. हिचे मूळ दुसरे काही नाही. कारण हिचेही मूळ मानिल्यास अनवस्था प्रसंग येईल. ज्या वस्तूची निर्णयाकरितां कल्पना केलेली असते तिच्या जातीच्या अनेक वस्तूंची परंपरा कल्पिणे व अशी प्रकारच्या कल्पनांचाही शेक्ट न होणे यास अनवस्था म्हणतात. जसें, सर्वांचे मूल प्रकृति आहे, अशी कल्पना केल्यावर प्रकृतीचें मूळ काय आहे ? त्या मुळाचे मूळ काय आहे ? त्याचे मूळ काय आहे ? पुनः त्याचे मूळ कायः आहे ? अशी मूळाविषयींच म्हणजे एकदां कल्पिलेल्या पदार्थाच्या सजातीय पदाविषयींच कल्पना करावी लागते, व तिचा शेवट कधीच होत नाही. म्हणून + ·७ सांख्यतत्वकौमुदीसार. १३ प्रकृतिच सर्वांचे मूळ आहे व तिचे मुळ काही एक नाही, असे समजावें. येथपर्यंत शास्त्रार्थाचा एक भाग झाला. आतां प्रकृतिविकृति कोणत्या व किती आहेत ते सांगतो. प्रकृतिविकृति म्हणजे जी तत्त्वे आपल्या विकारांच्या प्रकृति आहेत, व आपल्या प्रकृतीच्या विकृति आहेत. अशी तत्वे एकंदर सात आहेत, १ महत्तत्त्व, २ अहंकार, ३ शब्दतन्मात्र, ४ स्पर्शतन्मात्र, ५ रूपतन्मात्र, ६ रसतन्मात्र व गंधतत्मात्र. अशी ही सात तत्त्वें प्रकृतिविकृतिरूप आहेत, ती प्रकृतिविकृतिरूप कशी ते आतां स्पष्ट करून सांगू या. महत्तत्त्व अहंकाराची प्रकृति आहे व मूळप्रकृतीची विकृति आहे. याठिकाणी प्रकृति म्हणजे कारण व विकृति म्हणजे कार्य असें थोडक्यांत समजावे. तसेच अहंकारतत्त्व तन्मात्रांची प्रकृति व महतत्त्वाची विकृति आहे, त्याचप्रमाणे पूर्वोक्त पांच तन्मात्रे आका. शादि महाभूतांची प्रकृति व अहंकाराची विकृति आहेत. येथे शास्त्रार्थाचा दुसरा प्रकार संपला. आता केवळ विकृति कोणती व तिचे किती भाग आहेत ते सांगतो. आकाशादि पांच महाभूतें, पांच ज्ञानेंद्रिये, पांच कर्मेंद्रिय व मन ही सोळा तत्त्वे केवळ विकार आहेत. ही तत्त्वे कोणाचाही प्रकृति नाहीत. आतां गाय, वृक्ष इत्यादि पदार्थ पृथ्वीचे विकार आहेत; गारा, बर्फ इत्यादि जलाचे विकार आहेत; तसेंच दही, बीज इत्यादि गाय, वृक्ष, इत्यादिकांचे विकार आहेत, हे खरे, व त्यामुळे त्या त्या विकारांचे ते ते पृथिव्यादे पदार्थ प्रकृतिरूप आहेत यांत काही संशय नाही; पण ते विकार पृथिवी इत्यादि पंच महाभूताहून भिन्न तत्त्वे नव्हेत; तर, गाय, वृक्ष, दहीं, बीज, ही पृथ्वी. रूपच आहेत. व गारा, बर्फ हे पदार्थ जलरूप आहेत. म्हणून ती भिन्न तत्त्वे मानिलेली नाहीत. दुसऱ्या तत्त्वाचे जें उपादान कारण असते, तीच प्रकृति असे आम्ही समजतो. गाय, घडा, वृक्ष इत्यादि जे पदार्थ आहेत ते सर्वही स्थूल आहेत; व इंद्रियांच्या योगाने त्या सर्वांचेही ग्रहण करितां येते. यास्तव ती भिन्न तत्त्वे नव्हेत. कारण जी भिन्न तत्त्वे असतात ती पदार्थाचा विभाग करविणाऱ्या भिन्न उपाधीने युक्त असतात. जसे तीन गुणांची साम्य अवस्था व त्यांचे वैषम्य ह्या भिन्न उपाधि मूळ प्रकृति व महतत्त्वादिक सात पदार्थ यांचा विभाग करितात, त्यामुळे ती भिन्न तत्त्वे मानलेली आहेत. पण तसा प्रकार पृथ्वी व गाय, वृक्ष इत्यादिकांमध्ये नाही. उलट स्थूल- प्रणा, इंद्रियग्राह्यत्व इत्यादि धर्म त्या दोघांमध्येही सारखेच आहेत, आत होय;

·सान्वयार्थकारिकांसह राहिलेल्या चवथ्या शास्त्रार्थाचे विवेचन करावयाचे आहे. पुरुष हा शास्त्रार्थाचा चवथा प्रकार होय. तो कोणाची प्रकृति नाही व कोणाचा विकारही नाही. म्हणून त्यास अनुभयरूप असे म्हटले आहे. अनुभयरूप म्हणजे उभयरूप नसलेला, हे सर्व पुढे २०, २१, २२ या कारिकांत अधिक स्पष्ट होईल. याप्रमाणे या कारिकेंत सांख्यशास्त्रास मान्य असलेली पुरुषासह पंचवीस तत्त्वं कोणी ते थोडक्यांत सांगितले आहे. ॥३॥ को० सारः-आता हा वर सांगितलेला शास्त्रार्थ प्रमाणांनी सिद्ध होणारा आहे; हे ठरविण्याकरितां सांख्यशास्त्रास इष्ट असलेली प्रमाणे कोणती; ती किती आहेत व त्यांची लक्षणे काय आहेत, हे अगोदर सांगितले पाहिजे. पण कोणत्याही पदार्थाचें सामान्य लक्षण केल्यावांचून विशेष लक्षण करितां येत नाही. यास्तव प्रथमतः प्रमाणाचें सामान्य लक्षण व त्याचे प्रकार सांगतात:- दृष्टमनुमानमाप्तवचनं च सर्वप्रमाणसिद्धत्वात् ।। त्रिविधं प्रमाणमिष्टं प्रमेयसिद्धिः प्रमाणाद्धि ॥४॥ अन्वयः-सर्वप्रमाणसिद्धत्वात् एष्वेव दृष्टादिषु सर्वेषां प्रमाणानां सिद्धत्वात् अन्तर्भावात् । दृष्टं प्रत्यक्षं, अनुमानं, च आप्तवचनं इति त्रिविधं प्रमाण इष्टम् । हि यतः प्रमेयसिद्धिः प्रमाणात् भवति ॥ ४ ॥ अर्थ: -इतर सर्व प्रमाणांचा या प्रत्यक्षादि प्रमाणांमध्येच अंत- र्भाव होत असल्यामुळे प्रत्यक्ष, अनुमान, व आप्तवाक्य असें तीन प्रकारचेच प्रमाण इष्ट आहे. प्रमेयाची सिद्धि प्रमाणामुळेच होत अस- त्यामुळे येथे अगोदर प्रमाणांचे प्रतिपादन चालविले आहे. ॥४॥ कौ० सारः-या कारिकेमध्ये प्रमाण असें जें पद आहे, ते स्वतः लक्ष्य आहे. म्हणजे त्याचे लक्षण करावयाचे आहे. व त्या प्रमाण या शब्दाची जी व्युत्पत्ति आहे तेच त्याचे लक्षण आहे. ज्याच्या योगाने प्रमेयाचे यथार्थ ज्ञान होते ते प्रमाण, अशी याची व्युत्पत्ति आहे. तिच्यावरून हैं यथार्थ ज्ञानाचे साधन आहे, असे समजते. यथार्थ ज्ञानासच प्रमा असे म्हणतात. पण प्रमा किंवा यथार्थ ज्ञान याचा शास्त्रीय अर्थ काय आहे, ते येथे सांगितले पाहिजे. जिचा विषय निश्चित, अबाधित व अज्ञात आहे अशा चित्तवृत्तीच्या योगार्ने ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. होणारा जो फलनामक बोध त्यास प्रमा किंवा यथार्थज्ञान म्हणतात. व तिचे जे साधन तेंच प्रमाण होय. प्रमेचा अर्थ सांगतांना निश्चित, अबाधित व अज्ञात अशी विषयास तीन विशेषणे दिलेली आहेत. त्यांच्या योगाने संशय, विपरीत ज्ञान व स्मृति यांची जी साधनें ती प्रमाणे नव्हेत असें ठरतें. हैं पान आहे किंवा हा चाकू आहे. असा ज्या ज्ञानाचा विषय निश्चित असतो, तेच यथार्थ ज्ञान व त्याचे में साधन तेंच प्रमाण होय. पण हा चाकू आहे की, कागदाचा तुकडा आहे, असा संशय ज्या ज्ञानाचा विषय असतो, ते ज्ञानच प्रमा नसल्यामुळे त्याचे साधनही प्रमाण नव्हे. त्याचप्रमाणे जमिनीवर चुन्याचा ठिपका पडलेला असतांना ती चवली आहे असे ज्ञान झाल्यास ते स्वतः प्रमा नसल्यामुळे त्याचे साधनही प्रमाण नव्हे. स्मृति अनुभवानंतर होते हे सर्वांस ठाऊक आहे, यास्तव तिचे साधनही प्रमाण नव्हे. आणि हीच गोष्ट व्यक्त करण्याकरिता ज्या चित्तवृत्तीचा विषय निश्चित असतो, अबाधित असतो व अज्ञात असतो, असें वर म्हटले आहे. अबाधित म्हणजे प्रमाणाच्या सहायाने निरूपण करू लागले असतां खोटा न ठरणारा जसे:-जमिनीवर पडलेली चवली जरी हातांत उचलून घेऊन पाहिली व तिला बाजारांत नेऊन तिचें काही घेऊ लागले तरी ती चवली नव्हे असे होत नाही; पण तोच वर सांगि- तलेला चुन्याचा टिपका ध्या. जवळ जाऊन त्यास हात लावितांच त्याचा चवलीपणा नाहीसा होतो. अज्ञात म्हणजे न अनुभविलेला हा चाकू आहे असे प्रत्यक्ष दिसले ल्हणजे आपणास चाकूचे ज्ञान झाले असे आपण म्हणतो, पण तें ज्ञान कशाने झाले? तर इंद्रियाने; पूर्वीच्या अनुभवाने नव्हे. स्मृतीचा प्रकार असा आहे का ? नाही. तर ती केवल पूर्वानुभवामुळेच होत असते. आपल्या चाकूस पूर्वी जरी आपण हजार वेळां पाहिले असले तरी ज्यावेळी हा चाकू असे आम्हांस प्रत्यक्ष दिसते त्यावेळी त्या पूर्वीच्या हजारों अनुभवांचा कांहीं- एक उपयोग होत नाही. सारांश, अशा प्रकारच्या यथार्थ ज्ञानाचें में साधन तेंच प्रमाण होय. या प्रमाणांच्या संख्येविषयी मोठा वाद आहे, कोणी ह्मणतात, प्रमाण एक आहे; कोणी म्हणतात दोन आहेत; कोणी म्हणतात सहा आहेत; कोणी झणतात आठ आहेत. पण आझांस प्रत्यक्ष, अनुमान व आप्तवचन ही तीनच प्रमाणे मान्य आहेत. उपमानादि जर्जी इतर प्रमाणे आहेत, त्यांचाही या तीन प्रमाणांमध्येच अंतर्भाव होतो. तो कसा ते आम्ही पुढच्या कारिकेंत ·१६ १ सान्वयार्थकारिकांसह an सांगू. " प्रमाणे तीनच आहेत' असे जे आम्ही वर म्हटले आहे, ते लौकिक प्रमाणांस उद्देशून म्हटले आहे. म्हणजे लोकांमध्ये प्रचलित असलेल्या प्रमाणांचीच संख्या आम्ही येथे सांगितली आहे. कारण है शान लोकांच्या बोधाकरितां आहे. तेव्हां त्यांस ज्याचा उपयोग नाही, अशा चवथ्या आर्ष प्रमाणाची गणना करून तरी काय मिळणार? ते प्रमाण बालपणापासून ब्रह्मचारी राहून जे अतींद्रिय ज्ञानी झालेले असतात त्यांच्या करितां आहे. सामान्य लोकांस त्यांचा उपयोग होण्यासारिखा नाही. असो; मागच्या कारिकेंत प्रमेयांची प्रतिज्ञा केली व त्यांचेच प्रतिपादन करण्याकरितां है शाम्र प्रवृत झाले. तेव्हां प्रमेयाचेच निरूपण करणे प्रशस्त असून या प्रमा- णाच्या भानगडीत पड़णे व्यर्थ आहे, असे कोणी म्हणतील, पण प्रमेयाची प्रतीति प्रमाणावांचन होणे शक्य नाही. म्हणून आम्ही या प्रमाणांच्या वाटा- घाटीत पडलो आहो. ॥ ४ ॥ कौ०सारः-पूर्व कारिकेत प्रमाणाचें सामान्य लक्षण व त्याचे प्रकार सांगितले. आतां या कारिकेंत त्या सर्वांचे विशेष लक्षण सांगावयाचे आहे. पण अगोदर कोणत्या प्रमाणाचे लक्षण सांगावे? असा प्रश्न आला असतां प्रत्यक्ष प्रमाण सर्वामध्ये श्रेष्ठ असल्यामुळे त्याचेच लक्षण अगोदर सांगणे बरे असे वाटते. कारण तें श्रेष्ठ तर आहेच, पण अनुमानादि दुसरी प्रमाणेही याच्याच अधीन आहेत. शिवाय याच्याविषयी कोणत्याही वाद्याचा मतभेद नाही. यास्तव प्रथमतः प्रत्यक्ष प्रमाणाचे लक्षण सांगून नंतर लागलेच अनुमानादिकांचेही लक्षण सांगतात:- प्रतिविषयाध्यवसायो दृष्टं त्रिविधमनुमानमाख्यातम् ॥ तल्लिङ्गलिङ्गिपूर्वकमाप्तश्रुतिराप्तवचनं तु ॥५॥ अन्वयः-दृष्टं प्रतिविषयाध्यवसायः विषयं विषयं प्रति वर्तत इति प्रति- विषयं इंद्रियं, वृत्तिः, च संनिकर्षः । अर्थसंनिकृष्टं इंद्रियं इत्यर्थः । तस्मिन् अध्यवसायः सदाश्रितः बुद्धिव्यापारः । अनुमानं पूर्ववत् , शेषवत् , सामान्यतो दृष्टं च इति त्रिविधं । तत् लिंगलिंगिपूर्वकः । आप्तश्रुतिः प्राप्ता युक्ता श्रुतिः आप्तश्रुतिः । सैव आप्तवचनाख्यं प्रमाणम् ॥ ५ ॥ अर्थ:--विषयाशी संबद्ध झालेलें जें इंद्रिय त्याच्या आश्रयाने असलेला बुद्धिव्यापार म्हणजे ज्ञानच दृष्ट प्रमाण होय. अनुमान ।

·, w सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. पूर्ववत् , शेषवत् व सामान्यतो दृष्ट असें तीन प्रकारचे आहे. तें व्याप्यव्यापकभाव व पक्षधर्मताज्ञान यांच्या योगाने होत असते. आप्तश्रुति हेच आप्तवचनसंज्ञक तिसरे प्रमाण आहे. भाप्त म्हणजे प्राप्त, युक्त, योग्य; व श्रुति म्हणजे वाक्यापासून उत्पन्न झालेलें वाक्याच्या अर्थाचे ज्ञान. अर्थात् योग्य वाक्यार्थज्ञानच आप्तवचननामक तिसरें प्रमाण होय. ॥ ५॥ कौ० सारः-या कारकेंत "दृष्ट " असें जें पद आहे, ते लक्ष्य आहे. म्हणजे त्याचे लक्षण करावयाचे आहे. व " प्रतिविषयाध्यवसायः” हे त्याचे लक्षण आहे. समान जातीच्या पदार्थापासून व असमान जातीच्या पदार्थापासून लक्ष्यास अगदी भिन्न करणे हा लक्षणाचा अर्थ आहे. जो विषयांचे ग्रहण कर- णारा तो विषयी व त्यास जे आपल्या रूपाने निरूपणीय करितात ते विषय होत. म्हणजे जे पुरुषास आपल्या स्वरूपामध्ये आसक्त करितात ते विषय; असा याचा सारांश, पृथिवी, आप इत्यादि; सुख, दुःख इत्यादि; आणि आमच्या ज्ञानसाधनांचे विषय न होणारे पण अर्तीद्रिय ज्ञानी जे योगी त्यांच्या ज्ञानाचे विषय होणारे तन्मात्ररूप हे सर्व विषय होत. यांतील प्रत्येक विषयाशी इंद्रिय संबद्ध होते. म्हणजे अंतःकरण व विषय यांच्यामध्ये इंद्रियाच्या द्वारा एक प्रका- रचा सूक्ष्म प्रवाह सुरू होतो. त्यालाच वृत्ति असें ह्मणतात. नैयायिक या वृत्ति- युक्त इंद्रियासच विषयाशी संनिकृष्ट झालेले इंद्रिय असे म्हणतात. असो; अशा या विषयसंनिकृष्ट इंद्रियामध्ये असणारा जो अध्यवसाय म्हणजे तशा प्रकारच्या इंद्रियाचा आश्रय करून असलेला जो बुद्धीचा व्यापार त्यास ज्ञान असें म्हण- तात. याचा अधिक स्पष्ट अर्थ असा-ज्यांनी विषयांचे ग्रहण केले आहे अशा इंद्रियांची अगोदर वृत्ति निर्माण होते; तिच्यायोगाने बुद्धीतील तर अगाचा जोर कमी होतो व त्यामुळे सत्त्वगुणाची वृद्धि होते; या सात्त्विक वृष्टीसच अध्यवसाय ज्ञान व वृत्ति असे म्हणतात. पण हे प्रमाण आहे; प्रमा नव्हे. नंतर या प्रमाणज्ञानाच्या योगानें चेतनशक्तीवर होणारा जो अनुग्रह. तेंच फल किंवा प्रमाज्ञान होय. पुस्तक, लेखणी, दौत, इत्यादि बाह्य पदार्थाचे चैतन्यामध्ये प्रतिबिंब पडेल, अशा प्रकारचा त्यांचा वृत्तिद्वारा चैतन्याशी होणारा संबंध हाच २ ·सान्वयार्थकारकासह चैतन्यावरील अनुग्रह होय. पण ही व्याख्या कठिण असल्यामुळे तिचा येथे अधिक विस्तार केला पाहिजे. प्रथमतः इंद्रियांचा विषयांशी संनिकर्ष झाला असता ते विषय इंद्रियांमध्ये प्रतिबिंबित होतात. नंतर ज्यांच्यामध्ये विषयांचें प्रतिबिंब पडले आहे, अशी ती इंद्रिये बुद्धीमध्ये प्रतिबिंबित होतात. व त्यांच्या प्रतिबिंबाने युक्त असलेली बुद्धी चैतनपुरुषामध्ये प्रतिबिंबित होते. याप्रमाणे चेतनामध्ये प्रतिबिंबित झालेली बुद्धि त्या चेतनाशी तादात्म्य पावन प्रकाशित होते व तिच्या प्रकाशण्याने विषयही प्रकाशित होतात. निर्मल पदार्थामध्ये त्याच्या समोर आलेली कोणतीही वस्तु प्रतिबिंबित होते, हैं सर्वास ठाऊक आहेच. याप्रमाणे सर्व पदार्थांचे प्रतिबिंब चेतनामध्ये पडते, असे समजावे. प्रतिबिंब म्हणजे विषय व विषयी पुरुष यांचा एक प्रकारचा संबंध हाच अनुग्रह होय. असो; बुद्धितत्त्व प्रकृतीपासून परिणाम पावलेलें असल्यामुळे अचेतन आहे. त्यामुळे तिचा जो अव्यवसाय तोही दगडाप्रमाणे जडच असणार हे उघड आहे. तसेंच बुद्धितत्त्वाचे सुखादि दुसरे परिणामही जड आहेत. पुरुष सुखादि परिणामाशी संबंध न ठेवणारा व चेतन आहे. पण तो बुद्धीमध्ये प्रतिबिंबित झाला असतां तिच्याशी तादात्म्य पावून तिच्यावर रहाणाऱ्या ज्ञानसुखादि धर्माच्या योगाने स्वतः ज्ञानसुखादि धर्मानी युक्त असल्यासारिखा होतो. एवढ्या करितांच चतनशक्तीवर अनुग्रह होतो, असे वर हटले आहे. असो; इकडे चैतन्याशी तादात्म्य पावल्यामुळे अचेतन असलेली बुद्धि व तिचा जड अध्यवसायही चतन असल्यासारिखा होतो. आणि तसे पुढे २० व्या कारित सांगितलेही आहे. या स्थली अध्यवसाय असें झणून संशयाचा निरास केला आहे. कारण "हे झाड आहे की, अन्य काही आहे,” असा संशय दोन कोटींनी युक्त असतो. पण अध्यवसायाचे एकच निश्चित रूप असते. फार काय पण अध्यवसाय व निश्चय हे दोन्ही शब्द एकाच अर्थाचे वाचक आहेत. लक्षणामध्ये विषयशब्दाचे ग्रहण करून ज्याचा विषय खोटा आहे, अशा विपर्यशचे म्हणले मिथ्या ज्ञानाचे निराकरण केले आहे. प्रति या शब्दाचें ग्रहण करून इंद्रिय व विषय यांच्या संनिकर्षाची सूचना केली. व त्यामुळे अनुमान, स्मृति इत्यादिकांचे निराकरण झाले. तात्पर्य, याप्रमाणे “ प्रतिविषया व्यवसाय " हे दृष्ठ झणजे प्रत्यक्षप्रमाणाचे संपूर्ण लक्षण झाले. लक्षण हैं लक्ष्यास १ संनिकर्ष म्हणजे एकप्रकारचा संबंध.

·साख्यतत्त्वकौमुदीसार. ५१ सजातीयापासून व विजातीयांपासून भिन्न करणारे असते, असें वर सांगितलेंच आहे. प्रत्यक्षाचे सजातीय पदार्थ अनुमानादिक प्रमाणे व विजातीय पुस्तक, कागद, शाई, इत्यादि होत. निरनिराळ्या शाम्रांतून शास्त्रसिद्धान्त जाणणान्या पूज्य विद्वानांनी केलेल्या निरनिराळ्या लक्षणांचें परीक्षण येथे विस्तारभयास्तव केले नाही. प्रत्यक्ष प्रमाणाविषयी तर कोणाचाच वाद नव्हता व त्यामुळे आम्हांस त्याचे प्रतिपादन एकदम सुरू करितां आले. पण अनुमानाचा प्रकार तसा नाही. लोकांमध्ये प्रसिद्ध असेल तेवढेच प्रमाण मानणारे लोकायतिक (चार्वाक) केवल प्रत्यक्षप्रमाणच मानीत असतात. पण आम्ही त्यांस असे विचारितों की व्यास ज्ञान झालेले नाही, किंवा ज्यास संशय आला आहे किंवा ज्याला विपरीत ज्ञान झाले आहे, त्या पुरुषास तुम्ही कसे ओळखिणार? तुम्ही तर धडधडीत स्थूलदृष्टि; तेव्हां तुम्हांस त्याच्या चित्तांतील अज्ञान, संदेह व विपर्यास प्रत्यक्ष दिसणे शक्य नाही. कारण तुम्ही जर योगी असतां तर अंतर्दृष्टीने तुम्ही त्यास ओळखाल असे समजतां आले असते. बरे, प्रत्यक्षावांचून दुसऱ्या एकाद्या प्रमाणाने तुम्ही त्यास ओळखाल असे म्हणावे, तर दुसरे प्रमाण तुम्हांस मान्य नाही. अज्ञान, संशय व विपर्यास यांच्याविषयी निश्चय न करितां भेटेल त्याला आपला इष्ट अर्थ सागू लागाल, तर वेड्याप्रमाणे ते तुमची उपेक्षा करितील. म्हणजे तुमच्या म्हणण्याकडे लक्ष्य देणार नाहीत. तेव्हां दुसऱ्या पुरुषामध्ये असणारे अज्ञानादि दोष तुम्हांस त्याच्या बोलण्यावरून अनुमानानेच ताडिले पाहिजेत. म्हणजे " अरे हा याविषयी असें असें म्हणत आहे, तेव्हां याला याचे यथार्थ ज्ञान झालेले नाही. कारण या बोलण्यावरून त्याचा अभिप्राय निराळा दिसतो. व तो जर निराळा नसता, तर हा असे बोललाच नसता " इत्यादि प्रकारे दुसऱ्या मनुष्यांतील अज्ञानादि दोष त्याच्या भिन्न अभिप्रायामुळे तोंडांतून निघणाऱ्या अयोग्य वाक्यावरूनच जाणले पाहिजेत. अर्थात् तुज लोकायतिकाची जरी इच्छा नसली तरी तुला अनुमानाचा स्वीकार झ केलाच पाहिजे. असो; याप्रमाणे चार्वांकास निरुत्तर केल्यावर आतां अनु- मानाच्या प्रतिपादनास आरंभ करण्यास काही प्रत्यवाय नाही. अनुमान हैं प्रत्यक्ष प्रमाणाचे कार्य आहे. यास्तव प्रत्यक्षानंतर त्याचेच निरूपण करणे योग्य आहे. प्रथमतः अनुमानाचें सामान्य लक्षण सांगं या. "लिंगलिंगिपूर्वकं हें ·सान्वयार्थकारिकासह . त्याचें सामान्य लक्षण आहे. लिंग म्हणजे व्याप्य व लिंगि म्हणजे व्यापक, शंकित व समारोपित अशा ज्या दोन प्रकारच्या उपाधि त्यांच्या निराकरणाने पदार्थाशी स्वभावतः जो धर्म संबद्ध असतो तोच व्याप्य होय, व ज्याच्याशी तो संबद्ध असतो तो व्यापक होय. म्हणजेच धर्मास व्यापक व त्याच्या स्वाभाविक धर्मास व्याप्य म्हणतात. लक्षणामध्ये लिंग व लिंगि असे विषय (म्हणजे पदार्थ) दाखविणारे शब्द घेतले आहेत. पण त्यावरून त्याचा प्रत्यय (अनुभव) सूचित होतो असे समजावे. म्हणजे लिंगलिंगिपूर्वकं या लक्षणाचा अर्थ असा होईल.-धूमादि व्याप्य आहे म्हणजे अमीचा स्वाभाविक धर्म आहे व अनि व्यापक आहे म्हणजे आपल्या धूमादि स्वाभाविक धर्मांचा आश्रय आहे; असा जो प्रत्यय ( अनुभव ) तत्पूर्व (म्हणजे त्या अनुभवानंतर ) अनुमान होते. वरील लक्षणांत लिंगि असा जो एक शब्द आहे त्याची आवृत्ति करावी. म्हणजे " तल्लिंगलिंगिलिंगिपूर्वक " असे लक्षण केले आहे, असें सम- जावे. म्हणजे लिंग ज्याच्यावर आहे अशा पक्षधर्मतेचे ज्ञानही त्यांत व्हावयास पाहिजे, असे म्हटल्यासारिखें होईल. लिंगाने पक्षावर रहाणे हीच पक्षधर्मता होय. पक्षादि सर्व पारिभाषिक शब्दांचे विवेचन तर्कसंग्रहसारांत होऊन गेले आहे. असो; याप्रमाणे सर्व रचना केली असतां व्याप्यव्यापकभाव व.पक्षधर्मता यांच्या ज्ञानपूर्वक म्हणजे त्यांचे ज्ञान झाले असतां; यांच्या ज्ञानाने अनुमान होते, असे अनुमानाचें सामान्यलक्षण सिद्ध होते. आतां गौतममुनि प्रणीत न्यायशास्त्रांत सांगितलेले अनुमानाचे प्रकार किती आहेत. त्याचे स्मरण करून देतात-सामान्यतः ज्याचे लक्षण सांगितले आहे असे ते अनुमान तीन प्रकारचे आहे. म्हणजे पूर्ववत् , शेषवत् व सामान्यतो दृष्ट असे त्याचे तीन प्रकार आहेत. पण त्या तिन्ही प्रकारांचा वीत व अवीत. या दोन कोटींमध्ये अंतर्भाव होतो. अन्वयव्याप्तीच्या द्वारा प्रवृत्त होणारे व साध्याचे विधान करविणारे असे जे अनुमान असते, ते पूर्ववत् वीत; व व्यतिरेक व्याप्तीच्या द्वारा प्रवृत्त होणारे व व्यापक निषेधपूर्वक व्याप्याचा निषेध करणारे जे अनुमान ते अवीत होय. अवीत हेच शेषवत् होय. आणि वीत अनुमानाचे पूर्ववत् व सामान्यतो दृष्ट हे दोन प्रकार आहेत. श्रीवाचस्पतिमिश्रांच्या , टीकेचा सारांश लिहिण्यापूर्वी मी आतां अगो.-. दर या तीन प्रकाराच्या अनुमानांची स्थूल कल्पना वाचकांस यावी म्हणून 11 Hai ·सांस्यतत्त्वकौमुदीसार. थोडक्यांत त्यांचे वर्णन करितो. न्यायग्रंथामध्ये अनुमानाच्या त्या तीन प्रका- रांचे क्रमाने असे लक्षण आढळते-“ कारणलिंगकमनुमानं पूर्ववत् " पूर्व म्हणजे कारण, ज्या अनुमानामध्ये कारण लिंग असते ते पूर्ववत् अनुमान होय. अर्थात् कारणावरून जथे कार्याचे अनुमान होते तेथे हैं पूर्ववत् अनुमान होते; जसे:--आकाशामध्ये दाट ढग येऊन त्यांतून लांबचलांब वीज चमकू लागली की आतां एका घटिकेंत मोठा पाऊस पडेल असें अनुमान होते किंवा पावसाळ्या दिवसांत सूर्योदय व सूर्यास्त समयी क्रमानें पूर्वेस व पश्चिमेस रक्ता- सारिखें लालभडक आकाश झालेले दिसले की अनुभवी लोक आतां दोन तीन दिवसांत पुष्कळ पाऊस पडेल असे अनुमान करितात. येथे पाऊस पडणे हैं कार्य आहे व लांबच लांब वीजेच्या चमकण्यासह दाट मेघ आकाशांत पसरणे किंवा आकाश लालभडक दिसणे, हे कारण आहे. पण कित्येक पूर्ववत् झणजे अन्वयव्याप्तियुक्त अनुमान असें ह्मणतात, जसे “ घट हा पदार्थ शब्दांनी सांगता येण्यासारिखा आहे. कारण तो प्रमाणाचा विषय आहे. जो जो प्रमाणाचा विषय असतो तो तो अभिधेय, (वाच्य, शब्दांनी सांगता येण्यासारिखा ) असतो. जसा पट ( वस्त्र )." कार्यलिंगकमनुमानं शेषवत्, " झमजे कायर्याक्रून ज्याचे अनुमान होतें तें शेषवत्. येथे शेष या शब्दाचा कार्य असा अर्थ समजावा. नदीचे पाणी वाढले आहे, असे पाहून वर कोठे तरी पाऊस पडला आहे, असे अनुमान होते. येथे पाऊस नसतांना पाणी वाढणे हे कार्य व त्यावरून वर कोठे तरी पाऊस पडणे हे कारण होय, कित्येक शेष या शब्दावरून व्यतिरेकव्याप्तीचे ग्रहण करितात. पृथ्वी इतर द्रव्यांहून भिन्न आहे. गंधयुक्त असल्यामुळे, जें जें द्रव्य गंधयुक्त नसते तें तें इतर द्रव्यांहून भिन्न नसते. जसे जल. हे अनुमान व्यतिरेकव्याप्तियुक्त असल्या- मुळे शेषवत् होय. " कार्यकारणभिन्नलिंगकमनुमानं सामान्यतो दृष्टम् .. हैं तिसऱ्या सामान्यतो दृष्ट अनुमानाचे लक्षण होय. याचा अर्थ असा-ज्या अनुमानामध्ये कार्यलिंग व कारणलिंग यांतील एकही लिंग नसून निराळंच एकादें लिंग असते, त्यास सामान्यतो दृष्ट अनुमान म्हणावें. जसे-हे द्रव्य आहे. कारण पृथ्वीव हा धर्म याच्या ठायी आहे. या अनुमानांत पृथ्वीत्व या लिंगा- वरून द्रव्यत्व या साध्याची सिद्धि होत आहे. पण पृथ्वीत्व व द्रव्यत्व यांच्या मध्ये कार्यकारणभाव मुळीच नाही. कित्येक ग्रंथकार अन्वयव्यतिरेकी ·सान्वयार्यकारिकांसह अनुमानासच सामान्यतो दृष्ट म्हणतात. अर्थात् "पर्वत अनियुक्त आहे. कारण तो धूमयुक्त आहे. हे अन्वयव्यतिरेकी अनुमानच सामान्यतो दृष्ट होय. असो; याप्रमाणे न्यायशास्त्रोक्त तीन प्रकारच्या अनुमानांचा येथे निर्देश केला आतां वाचस्पतींच्या टीकेचे सार लिहितो. अवीत म्हणजे शेषवत् वर सांगितलेच आहे. शेष म्हणजे काही रहाणारे. ज्या अनुनामध्ये असा सेवच अनुमानज्ञानाचा विषय असतो, ते शेषवत् होय. याविषयी “प्रसक- प्रतिषेधेऽन्यत्राप्रसगाच्छिष्यमाणे संप्रत्ययः परिशेषः।" असे म्हटले आहे. याचा अर्थ असा-प्रसक्त म्हणजे आरोपित, प्रात. अशा प्रसक्त पदार्थांचाच निषेध होत असतो. गंधवत्त्व पृथिवीप्रमाणे जलादि इतर द्रव्यांच्या ठायीं प्रसक्त आहे. कारण-" जल गुणवाले आहे. कारण ते द्रव्य आहे. जें जें द्रव्य असते तें तें गुणवाले असते. जशी पृथ्वी." या अनुमानावरून सर्व द्रव्याचे ठायीं गुणवत्त्वाची प्रसक्ति होते. व अशी प्रसक्ति होत असल्यामुळेच त्याचा निषेधही करितां येतो. अर्थत् जल, तेज इत्यादि द्रव्यांचे ठायों संयोगादि इतर गुणांप्रमाणे प्रसक्त गंधाचा प्रतिषेध केल्यावर, व त्याचा गुणांदिकांच्या ठायीं अभावच असल्यामुळे बाकी राहिलेल्या पृथ्वीच्या ठार्टी प्रत्यय येतो. यास्तव पृथ्वीमध्ये प्रतीत होणाग गंधवत्त्वरूप पदार्थच परिशेष होय. असो. या अवांत अनुमानाचे उदाहरण पुढे देऊ. वीत अनुमान पूर्ववत् व सामान्यतो दृष्ट असे दोन प्रकारचे आहे. पूर्ववत् वीताचे लक्षण " दृष्टस्वलक्षणसामान्यविषयं" असे आहे. याचा प्रथम अक्षरश: अर्थ सांगतो. दृष्ट म्हणजे व्यापकपणे जाणलेला; स्वलक्षण म्हणजे इतरव्य वृत्त, असा- धारण; व सामान्य म्हणजे सर्वत्र अनुगत; असा धर्म ज्याचा विषय असतो, त्यास पूर्ववत् म्हणावे. अर्थात् ज्या अनुमानाचा विषय व्यापक असाधारण व स्वा जातीच्या सर्व पदार्थांमध्ये असणारा असा धर्म असतो, त्यास पूर्ववत् वीत अनुमान म्हणावे. जसे-धूमावरून अग्नित्वसामान्याचे पर्वतावर अनुमान केले जाते. त्या अग्नित्वसामान्यविशषाचे स्वलक्षण म्हणजे असाधारण धर्म जो अग्निविशेष तो स्वयंपाक गृहांत दृष्ट आहे. “अदृष्टस्वलक्षणसामान्यविषयं" हैं दुसऱ्या वीताचे म्हणजे सामान्यतो दृष्ट अनुमानाचे लक्षण आहे. या अनुमाना- मध्ये अमाधारण धर्म दृष्ट नसतो. उदाहरण देऊन स्पष्ट करूं या. रूपादि विषयांचे ज्ञान, ससाधन आहे. म्हणजे तें इंद्रिय या साधनाच्या द्वारा होणारे ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. २२ आहे. कारण रूपादि ज्ञान ही तरी क्रियाच होय. जी जी क्रिया असते ती ती साधनाच्या द्वाराच होत असते; जशी छेद करणे ही क्रिया, कुन्हाड या साध- नाच्या द्वारा होते. या अनुमानांतील साध्य वरील अनुमानाप्रमाणे इतर कोठे प्रत्यक्ष दिसण्यासारिखें नाही. तर त्याच्या जातीचे मात्र येथे ज्ञान होते. म्हणजे छेदन या क्रियेमध्ये कु-हाड, करवत इत्यादि जशी साधने असतात, त्याच- प्रमाणे रूपज्ञान, रसज्ञान, गंधज्ञान इत्यादि क्रियेमध्येही काही तरी साधने असली पाहिजेत; एवढेच कायतें समजते. पण ती कोणती हैं स्वयंपाकगृहांतील अग्नीप्रमाणे प्रत्यक्ष दिसत नाहीत; कारण रूपादि ज्ञानरूप क्रियेची साधने इंद्रियत्व या जातीची आहेत. पण इंद्रियत्व या सामान्याचें स्वलक्षण म्हणजे नेत्र, रसना, प्राण इत्यादि इंद्रियांचे विशेष स्थूलदृष्टि पुरुषांस प्रत्यक्ष दिसण्या- सारिखे नाहीत. यास्तव पूर्ववत् व सामान्यतो दृष्ट ही दोन्ही जरी अन्वय अनुमाने असली तरी त्यांच्यामध्ये सामान्याविशेषाचे स्वलक्षण प्रत्यक्ष दिसणे व न दिसणे यांच्या योगाने फरक आहे. व त्यामुळेच पीत अनुमानाचे हे पूर्वोक्त दोन प्रकार झाले आहेत. याविषयीं आंधक माहिती न्यायवार्तिक- टोकेमध्ये आहे. ज्यांस इच्छा व अनुकूलता असेल, त्यांनी त्यांत पाहावी. येथवर अनुमानाचे थोडक्यांत विवेचन केले. आता यापुढे शब्दप्रमाणाचें निरूपण करावयाचे आहे. पण अनुमानानंतर शब्दप्रमाणाचेच निरूपण कर- ण्याचे कारण काय ते अगोदर सांगितले पाहिजे. शब्द व अर्थ यांच्या संबंधास शक्ति म्हणतात. तिच्या ज्ञानावांचून ऐकलेल्या शब्दाचा अर्थ प्रतीत होत नाही. यास्तव शब्द व अर्थ यांच्या संबंधाचे ज्ञान आवश्यक होय. पण ते ज्ञान प्रथमतः व्यवहार पाहूनच होते. ते कसें म्हणून म्हणाल तर सांगतो. एकाद्या योग्यतेने किंवा वयाने मोठ्या असलेल्या मनुष्याने आज्ञाधारक तरुण मनुष्यास गाईस आण " असे सांगितले असतां; तो शब्द ऐकतांच तो शिष्य, पुत्र किंवा सेवक गाय आणणे या क्रियेमध्ये प्रवृत्त होतो. पण तो क्रियेमध्ये प्रवृत्त होत आहे, असे पाहून जवळच असणारा व शब्दव्युत्पत्तीची इच्छा करणारा बालक-या तरुण पुरुषाची चेष्टा (व्यवहार) प्रवृत्तीच्या अधीन आहे. कारणं ती तरी एक चेष्टाच आहे. जी जी चेष्टा ती ती प्रवृत्तीच्या अधीन, असा नियम आहे. याला उदाहरण माझ्याच चेष्टेचें:-असें . अनुमान बांधून चेष्टा या हेतूवरून प्रवृत्तीची सिद्धि करितो. नंतर-याची प्रवृत्ति इष्टसाधनता ज्ञाना- .

·२४. सान्वयार्थकारिकांसह वीन आहे. म्हणजे आपल्यास इष्ट असलेल्या वस्तूच्या प्राप्तीचे हे (प्रवृत्ति) साधन आहे, असें ज्ञान झाल्यामुळे होणारी आहे. कारण ती प्रवृत्ति आहे. जी जी प्रवृत्ति ती ती इष्टसाधनताज्ञानाधीन असणेच युक्त होय. जशी माझी भोजनादिकांचे ठायीं होणारी प्रवृत्ति. असे दुसरे अनुमान बांधून त्यावरून प्रवृत्ति या कार्यलिंगावरून इष्टसाधनताज्ञान या पुरुषामध्ये आहे, असें तो ठरवितो, त्या इष्टसाधनताज्ञानाचे " गाईस आण" हे मोठ्या पुरुषाचे वाक्यच कारण आहे. कारण त्यावाचून याच्या इष्टसाधनताज्ञानास व त्यामुळे होणाऱ्या प्रवृत्तीस दुसरे काहीच कारण दिसत नाही, असे तो ठरवितो. त्यानंतर या वाक्याचा अशा प्रकारच्या अर्थाशी संबंध आहे, असे त्यास कळतें. सारांश; या क्रमानेंच प्रायः सर्व शब्दांचा त्याच्या त्याच्या अर्थाशी असलेला संबंध व्यव- हारावरून कळतो. अर्थात् शब्द व अर्थ यांच्या संबंधाचे ज्ञान अनुमानावरून होते; असे निःसंशय ठरते. आणि वस्तुस्थिति अशी असल्यामुळे म्हणजे अनु- मानज्ञानपूर्वक शब्द ज्ञान होत असल्यामुळे अनुमानानंतर शब्दाचे निरूपण करणे युक्तच होय, "आप्तश्रुति एवढेच आप्तवचन या तिसऱ्या प्रमाणाचे लक्षण होय. आप्त म्हणजे प्राप्त, युक्त; आणि अशी जी श्रुति म्हणजे वाक्यापा- सून उत्पन्न होणारे वाक्याच्या अर्थाचे ज्ञान, तेच आप्तवचन प्रमाण होय. युक्त अति या लक्षणाचा थोडक्यांत अर्थ-योग्यतादि धर्मानी युक्त असलेला शाब्दबोध असा आहे. हा स्वतःप्रमाण आहे. स्वतःप्रमाण म्हणजे ज्याचे प्रामाण्य ज्ञानग्राहक सामग्रीनेच ग्राह्य असते. आपल्या आपल्या सामग्रीपासून उत्पन्न होणारे ज्ञान आपल्या घटादि विषयांप्रमाणे आपणा स्वतःसही त्याच वेळी विषय करीत असते. याविषयी तत्त्वानुसंधानसाराच्या शब्दप्रकरणामध्ये बरेच विस्तृत निरूपण झाले आहे म्हणून येथे अधिक विस्तार करीत नाही. असो; हे स्वतःप्रमाण असलेले वाक्यार्थ ज्ञान अपौरुषेय जो वेद त्याच्या वाक्यावरून उत्पन्न झालेले असल्यामुळे सर्वदोषशून्य आहे. त्यामुळेच ते युक्त होय; आणि या अपौरु- षयवेदवाक्यजन्य ज्ञानाप्रमाणेच वेदाचा आधार घेऊन निर्माण झालेल्या स्मृति, इतिहास, पुराण, इत्यादि ग्रंथांच्या वाक्यावरून उत्पन्न झालेले ज्ञानही युक्तच होय. पहिले ज्ञानी जे कपिल महामुनि त्यांस निजून उठ- लेल्या मनुष्यास ज्यांप्रमाणे आदल्या दिवशी शिकलेल्या सर्व विद्येचे दुसऱ्या इदिवशी जसेच्या तसेंच स्मरण होते, त्याप्रमाणे कल्पाच्या. आरंभी पूर्वकल्पामध्ये ·" सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. शिकलेल्या श्रुतींचे स्मरण होणे शक्य आहे. कारण अवद्यजैगीषव्यसंवा- दामध्ये भगवान् जैगीषव्यांनी दशमहाकल्पेषु विपरिवर्तमानेन मया इत्यादि वचनाने आपल्याला दहा महाकल्पांमध्ये प्राप्त झालेल्या जन्मांचे स्मरण आहे असे सांगितले आहे. व त्यावरून धर्मादिकांच्या अनुष्ठानाने निरतिशय सामर्थ्य प्राप्त होते व त्यामुळे अनेक जन्मांचे स्मरण किंवा त्रिकाल ज्ञानहीं होतें असें ठरते. शब्दप्रमाणास आप्तवचन असें यथार्थ नांव योजिलेले अस- ल्यामुळे बौद्ध, जैन, इत्यादि अनाप्तांचे वचन शब्दप्रमाण होऊ शकत नाही; हे उघड आहे. कारण आप्त म्हणजे भ्रम, प्रमाद इत्यादि दोषांनी रहित अस- टेला पुरुष. आताचे लक्षण " स्वकर्मण्याभयुक्तो यो रागद्वेषांववर्जितः । पूजित- स्तद्विधैर्नणामाप्तो ज्ञेयः स तादृशः ||" असे सांगितले आहे. या वचनाचा सारार्थ असा-जो आपल्या कर्मामध्ये तत्पर असतो, रागद्वषादि दोषांनी रहित असतो व रागद्वेषादि शून्य लोकांकडून पूजिला जातो तो आप्त होय. किंवा आतवचन म्हणजे वेद. त्यामध्ये रागद्वेषादि दोषांचा गंधही नसतो. वर सांगि- तलेल्या दिगंबर जैनादिकांची शास्त्रे आगमाभास आहेत. कारण त्यांमध्ये आम्हांस नवीन असें कांहींच नसून ज्याला वेदादिकांचे प्रमाण नाही, अशा अनेक मनःकल्पित कल्पना केलेल्या आहेत. वस्तुतः आप्तवचन नसतांना आतवचन असल्यासारिखा भास होणे यासच आगमाभास म्हणतात. बौद्धा- दिकांची शाने मूलप्रमाणरहित आहेत, एवढेच नव्हे, तर त्यांच्यामध्येच परस्पर अनेक मतभेद आहेत. ती प्रमाणविरुद्ध अशा अनेक गोष्टी सांगत असतात. व त्यांच्या उपदेशाचा स्वीकार कोणीही शिष्ट करीत नाहीत; तर आचारभ्रष्ट, नीच व पशुतुल्य असे कित्येक म्लेच्छ मात्र करीत असतात. तस्मात् वैदिकांस त्या मानांचा त्यागच केला पाहिजे, असो; या कारिकेच्या शेवटी ' तु ' असा शब्द आहे. व तो, शब्दप्रमाण अनुमानाहून पृथक् आहे हे सांगण्याकरिता आहे. कारण वैशेषिक शब्द श्रवणानंतर वाक्याचा अर्थ समजणे हे साहजिक व सर्वांच्या अनुभवावरून सिद्ध होणारे आहे. आणि ते अर्थशान अनुमिति- ज्ञानरूप आहे; असे म्हणतात. पण नैयायिकांस हे त्यांचे म्हणणे सर्वथैव मान्य नाही. म्हणजे शब्दश्रवणानंतर वाक्यार्थ बोध होतो एवढें जरी त्यांस कबुल असले तरी तो बोध अनुमितिज्ञानाहून भिन्न आहे, असे ते म्हणतात, व तीच गोष्ट या कारितील “तु" या शब्दाने सुचविली आहे. नैयायिकांच्या म्हण+ ·सान्वयार्थकारिकांसह , ण्याचा थोडक्यांत सारांश असा: -वाक्यज्ञानावरून होणारा वाक्यार्थबोध अनुमितिरूप नाही. कारण अनुमितिज्ञानास अवश्य लागणारी जी लिंगपरा- मादि कारणे, त्यांचा अभाव असतांनाही वाक्यार्थज्ञानाची उत्पत्ति होते. आतां वाक्य हेच लिंग आहे व त्यामुळे त्यावरून होणारे अर्थज्ञान अनुमि- तिरूप होय, असे म्हणाल तर ते बरोबर नाही. कारण जो ज्याचा स्वाभाविक धर्म असतो, तोच त्याचा हेतु (लिंग) होतो; असा नियम आहे. वाक्यार्थीचा वाक्य हा काही धर्म नव्हे. तो जर वाक्यार्थाचा धर्म असता, तर धर्म व धर्मी यांची व्याप्ति असते, असें मानून त्यावरून लिंगपरामर्शादिकांच्या द्वारा वाक्यार्थी- ची अनुमिति होते, असे आम्ही कबूल केले असते; शब्दप्रमाणाचे वाक्यार्थज्ञान हे प्रमेय आहे, हे येथे निराळे सांगावयास नकोच. पण यावर कोणी असे म्हणेल की, जो ज्याचा धर्म असतो तेच त्याचे लिंग असते असा काही नियम नाहीं; कारण आकाशांत फार मोठा ढग आला आहे असे पाहून, ढगाचा मोठेपणा हा जरी वृष्टीचा धर्म नसला तरी तो वृष्टींचें लिंग होऊ शकतो. म्हणजे त्यावरून आता मोठी वृष्टि होईल असें अनुमान करितां यते. यास्तव बोधाचा जो हेतु त्यासच लिंग म्हणावे. पण हे म्हणणे बरोबर नाही. कारण बोघास कारण होणाऱ्या पदार्थासच जर लिंग म्हणूं लागले तर चक्षु, श्रोत्र इत्यादि इंद्रियेही रूप, शब्द इत्यादि विषयांची लिंगे होऊ लागतील. यास्तव व्याप्यत्व हेच लिंगत्वाचे कारण आहे; असे समजावें. धूमाच्या ठायीं अग्निव्याप्यत्व आहे व त्यामुळे तो अग्नीचे लिंग होऊ शकतो. पण प्रकृत स्थळी व्याप्यव्यापक भावाचा गंधही नाही. कारण कोणतेही वाक्य, वाक्याच्या अर्थाचा बोध करीत असतां व्यातिरूपसंबंधाच्या ज्ञानाची किंवा पशधर्मताज्ञानाची मुळींच अपेक्षा करीत नाही. (ते शब्द व अर्थ यांच्या संबंधरूप शक्तिज्ञानाची अपेक्षा वाक्यार्थबोधसमयी करीत असते; हे येथे निराळे सांगवयास नकोच, कारण तसे जर नसते, म्हणजे वाक्याने जर व्यातिज्ञानादिकाची अपेक्षा केली असती तर अगरी एकाद्या नव्या कवीने रचिलेल्या वाक्यावरून पूर्वी कधीही न पाहिलेल्या किंवा न अनुभविलल्या वाक्यार्थाचा जो बोध होतो, तो झाला नसता. याप्रमाणे आह्मांस तीन प्रमाणेच मान्य आहेत. पण असे असतांना कित्येक मीमांसकादि वादी उपमान, अर्थापत्ति इत्यादि दुसरीही काही प्रमाणे ) असो; .

·२७ सांख्यवत्त्वकौमुदीसार. मानितात. परंतु ते त्यांचे मानणे व्यर्थ आहे. कारण त्या सर्व प्रमाणांचा वर सांगितलेल्या लक्षणांनी युक्त असलेल्या प्रमाणांमध्येच अंतर्भाव होतो, तो कसा झणून ह्मणाल तर सांगतों-उपमिति ज्ञानाचे जें करण ते उपमान होय. कोश, व्यवहार इत्यादिकांमध्ये ऐकिलेल्या गवयशब्दाचा अर्थ जाणण्याची ज्यास इच्छा असते त्यास उद्देशून एकाद्या आप्ताने उच्चारिलेलें में " गाई- सारिखा गवय " हे वाक्य तेच उपमान. व या वाक्यापासून उत्पन्न होणारी जी बुद्धि तोच शाब्दबोध होय, कारण उपमान हे चवथें प्रमाण आहे असे मानणारे नैयायिक-गवय शब्दाने सांगितला जाणारा पदार्थ कोणता, हे जाण- ण्याची ज्यास इच्छा असते तो “ गाईसारिखा गवय असतो" हे पूर्वोक्त आतवाक्य ऐकून गाईसारिखा पदार्थ हा गवयशब्दाचा अर्थ आहे, असे समजतो. पुढे तो वनामध्ये गेला असतां पूर्वी न पाहिलेल्या गाईंसारिख्या पशूस पाहून त्यास त्या आप्तवाक्याचे स्मरण होते. आणि नंतर हा गवय आहे असे त्यास समजते. असे समजणे हीच उपमिति होय. आप्ताच्या उपदेशवाक्यास तिचे करण म्हणजे उपमान मानावे. असे सांगतात. पण यावर आमचे असें म्हणणे आहे की, आठवलेल्या वाक्यावरून उत्पन्न होणा-या बुद्धीस शाब्दबोध हे नांव देणेच योग्य आहे, अर्थात् पूर्वी कल्पिलेल्या शब्द या प्रमाणावरूनचः त्याची उपपत्ति लागत असतांना निराळ्या उपमान प्रमाणाची कल्पना करणे व्यर्थ आहे. यावर नैयायिक आपली बाजू संभाळण्याकरितां कदाचित् असें म्हणतील-अहो ऐकलेल्या किंवा आठविलेल्या उपदेश वाक्यावरून गाई- सारिखा पदार्थ गवय आहे असे जरी समजत असले, तरी शाब्द बोधामध्ये शब्दावरून उपस्थित होणाऱ्या पदार्थाचेंच भान होत असते असा नियम आहे. आणि गाईसारिखा गवय असतो, या वाक्यांतील शब्दावरून गवय पदार्थाची. उपस्थिति होत नाही, त्यामुळे गवय हा शब्द गाईसारिख्या पदार्थाचा वाचक आहे, असें केवल प्रमाणावरून ठरणे अशक्य आहे. आणि तेवढ्या करितांच उप- मानाचा अंगीकार करावा लागतो. हे नैयायिकांचे म्हणणे आम्हांस मान्य नाही. कारण गवय हा शब्द गाईसारिख्या पदार्थाचा वाचक आहे, अशा प्रकारचा जो प्रत्यय येत असतो तें अनुमानच होय. ते कसें म्हणून म्हणाल तर सांगतो. गवय हा शब्द गाईसारिख्या पदार्थाचा वाचक आहे. कारण वृद्ध यास त्या अर्थी योजीत असतात. वृद्ध ज्या शब्दास ज्या अर्थी योजितात तो त्याच ·। सान्वयार्थकारिकासह २८ यास्तव अर्थाचा वाचक असतो. जसा गोत्व या धर्माने युक्त असलेल्या पदार्थांचे ठायी योजिलेला गो (गाय) हा शब्द. अशा प्रकारच्या अनुमानावरून आम्ही जे काही म्हणत आहों ते सिद्ध होते. वृद्ध गवयशब्दाचा गाईसारख्या पदार्थांच्या ठायीं उपयोग करीत असतात. त्यामुळे तो त्याचा वाचक आहे, हे ज्ञान अनुमानच होय. त्याचप्रमाणे आपल्या डोळ्यासमोर असलेला गवय गाईसारिखा आहे, असें ज्ञान होणे हे प्रत्यक्ष ज्ञान होय. आणि ते प्रत्यक्ष ज्ञान असल्यामुळेच जिचे स्मरण केले जात आहे, अशा गाईच्या ठायी असणारे गवयाचें सादृश्य ज्ञानही प्रत्यक्ष ज्ञानच आहे. कारण गाईच्या ठिकाणचें गवयसादृश्यज्ञान निराळे व गवयाच्या ठिकाणचे गोसादृश्यज्ञान निराळे असे कधीच म्हणता येत नाही. कारण एका जातीच्या पदार्थाचे अवयव दुसऱ्या जातीच्या पदार्थासारिखे असणे हेच . सादृश्य होय. गवयाच्या अवयवांचे गोसादृश्य जर प्रत्यक्ष असले तर गाईच्या अवयवांचे गवयसादृश्यही प्रत्यक्षच असले पाहिजे. सारांश उपमान प्रमाणाचे निराळे प्रमेय नाही, व त्यामुळे उपमान हे निराळे प्रमाणही नव्हे. त्याचप्रमाणे अर्थापत्ति हेही निराळे प्रमाण नव्हे, ते कसे म्हणून विचाराल तर सांगतो. जीवंत असलेला चैत्रनामक पुरुष आपल्या गृहामध्थे नाही असे पाहून प्रत्यक्ष न पाहिलेल्या त्याच्या बाहेर असण्याची (म्हणजे स्वतः पाहिलेलें नसतांनाही तो बाहेर आहे अशी) कल्पना करणे ही अर्थापत्ति होय; असें वृद्धांस मान्य आहे. पण तेही अनुमानच होय. कारण जेव्हां एकदेशी विद्यमान पदार्थ एके ठिकाणी नसतो तेव्हां तो अन्यत्र असतो व जो जेव्हां एके ठिकाणी असतो तो तेव्हां दुसऱ्या ठिकाणी नसतो, अशी आपल्या शरीराच्या दृष्टान्तानेच व्याप्ति समजते. अर्थात् विद्यमान पदार्थ गृहांत नाही, या लिंगावरून तो बाहेर आहे, असे समजणे हे अनुमानच होय. आतां-जीवंत चैत्राचा गृहांत अभाव असणे हेच मुळी असिद्ध आहे; म्हणजे तो गृहांत नाही असे म्हणतां येणेच शक्य नाही. असें कदाचित् कोणी म्हणेल, पण ते बरोबर नाही. कारण चैत्र कोठेतरी आहे एवढ्याच सबबीवर तो गृहांत आहे. असे म्हणतां येणे शक्य नाही. व त्यामुळे प्रमाणत: सिद्ध होणारा चैत्राचा गृहांतील अभाव त्याच्या बाहेर असण्याविषयी हेतु होऊ शकत नाही असे म्हणता येत नाही. अर्थात् तो गृहांत नाही व जीवंत तर आहे असे समजले असता तो कोठेतरी , ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. -- : बाहेर असेल अशी कल्पना होणे साहजिक आहे. व ती अनुमानाच्याच द्वारा होते. आतां-गृहामध्ये जो नाही तो विद्यमान तरी कसा असणार ? कारण एकाच पदार्थाचे असत्त्व व सत्त्व असू शकत नाही. अशी कोणी खुळ्यासा- रिखी शंका घेईल. म्हणून म्हणतात, की-चैत्र गृहामध्ये नाही, एवढे म्हट- ल्याने तो विद्यमानच नाही, असें कांही ठरत नाहीं; की, ज्याच्या योगाने त्याच्या विद्यमानतेचीच अनुपपत्ति होऊन त्याच्या बाहेर असण्याची असिद्धि होईल. (म्हणजे तो बाहेर आहे असें ठरणे कठीण पडेल.) शिवायः वर सांगितल्याप्रमाणे शंका घेणाऱ्या खुळ्यांस आम्ही असें विचारितो. की चैत्र गृहांत नाही, असे म्हटल्याने त्याच्या अस्तित्वाशीच विरोध येतो की, केवल गृहांत असण्याशी? आम्हांस तर असे वाटते, व ते त्रिकालसत्यही आहे की, त्याचे गृहांत नसणे याच्याशी त्याच्या कोठे तरी असण्याचा विरोध येत नाही. कारण गृहांत नसणे व कोठे “तरी असणे यांचे विषय भिन्न आहेत. गृहांत नसणे व गृहांत असणे यांचा किंवा कोठेच नसणे व कोठे तरी असणे यांचा परस्पर विरोध असू शकेल, पण प्रस्तुत उदाहरणांत तो असणे शक्य नाही. कारण कोणताही सामान्य देश हा चैत्राच्या अस्तित्वाचा विषय आहे व गृह हा विशेष देश त्याच्या नास्तित्वा (अभावा) चा विषय आहे. बरें-चैत्र आहे, असे म्हटल्याने तो ज्याचा आश्रय करून रहातो त्या सामान्य देशाचा अप्रत्यक्ष रीतीने बोध होतो आणि सामान्य देशाच्या बोधावरून सामान्य देशामध्ये अंतर्भूत होणाऱ्या गृहरूप विशेष देशाचाही तसाच अप्रत्यक्ष रीतीने बोध होणे शक्य आहे; कारण सामान्य विशेषास व्यापून रहातें असा नियम आहे. त्यामुळे एकापक्षी चैत्रगृहांमध्ये आहे अशी प्राप्ति होते व त्याचा तो गृहांत नसणे याच्याशी विरोध येतो. अर्थात् तुम्ही म्हणतां त्याप्रमाणे चैत्राचा भाव व अभाव यांचे विषय भिन्न नाहीत असें म्हणाल तर त्यांतही कांही तात्पर्य नाहीं; कारण प्रत्यक्षप्रमाणावरून सिद्ध झालेला चैत्राचा गृहांतील अभाव एका पक्षी प्राप्त होणाऱ्या व संशययुक्त अशा गृहातील भावाच्या योगाने नाहीसा होऊ शकत नाही. (चैत्र गृझंमध्ये असावा. कारण तो कोठे तरी या लोकीच आहे; या लोर्की या सामान्य प्रदेशामध्ये त्याच्या गृहाचाही अंतर्भाव होत असतो, यास्तव तो गृहामध्ये असेल असे म्हणता येण्यासारिखें आहे. पण या तर्कावरून तो तेथे आहेच असा निश्चय होत नाही; तेव्हां " तो ·सान्वयार्थकारिकासह गृहात नाहीं " या प्रत्यक्ष व निश्चित ज्ञानाचा त्या अनुमित व संशति ज्ञानाने बोध कसा होणार ? असा या सर्व विवेचनाचा सारांश आहे. ) तसेंच प्रत्यक्षप्रमाणाने निश्चित झालेला त्याचा अभाव एकापी प्राप्त होणाऱ्या गृहांतील भावास हटवितो, हे जरी खरे असले, तरी त्याच्या अस्तित्वाचाच तो नाश करितो किंवा तो जीवंत आहे की नाही या संशयाचा निरास करूं शकतो, असे म्हणणे युक्त नव्हे, (म्हणजे चैत्र गृहांत नाही असे प्रत्यक्ष पाहिल्याने को गृहांत असेल या संशयाची निवृत्ति जरी होत असली, तरी त्यावरून तो जवितच नाही असें ठरत नाही. किंवा जवित आहे की नाही या संशयाचीही त्यावरून निवृत्ति होत नाही.) कारण गृहाने मर्यादित झालेल्या चैत्राच्या अभा- वाचा त्याच्या गृहांतील अस्तित्वाशी विरोध आहे. त्यामुळे तो त्या गृहांतील अस्तित्वाचाच निरास करितो, चैत्राच्या जीवीताचा निरास करीत नाही. कारण चैत्राचा गृहाने मर्यादित झालेला अभाव त्याच्या कोठे तरी असण्याशी विरोध करीत नाही. तर तो त्याविषयी उदासीन आहे. तस्मात् गृहामध्ये नसणे या सिद्ध झालेल्या लिंगावरून विद्यमान असलेल्या चैत्रादि पदार्थाचे बाहेर कोठे असणे अनुमानाच्या द्वारा सिद्ध होते, असें म्हणणेच युक्त होय. एवढे सांगितल्याने एकमेकांच्या विरुद्ध अशा दोन प्रमाणांच्या विषयांची व्यवस्था करून त्यांच्यामधील विरोध घालविणे हाच अर्थापत्तीचा विषय होय, असें जें मीमांसकादिकांचे म्हणणे असते, त्याचा निरास होतो. कारण गृहावच्छिन्न अभाव प्रत्यक्ष प्रमाणाचा विषय असून गृहाच्या योगाने अवच्छिन्न न झालेला भाव अनुमानाचा विषय असल्यामुळे त्यांच्या- मध्ये विरोधच येत नाही. असो; आम्ही येथे दिग्दर्शनार्थ एक उदाहरण घऊन त्याचा अनुमानामध्ये अंतर्भाव कसा करावयाचा, ते दाखविले. याच न्यायाने अर्थापत्तीची इतर उदाहरणेही अनुमानामध्ये अंतर्भूत करावी. सारांश अर्थापत्ति हे अनुमानाहून निराळे प्रमाण नाही, ही गोष्ट सिद्ध झाली. त्याचप्रमाणे अभाव किंवा अनुपलब्धि हेही प्रत्यक्ष प्रमाणच होय. मीमांसक वमायावादी वेदान्ती अनुपलब्धीचे म्हणजे अभावाचे ज्ञान झाले असता त्याचें- * जर येथे घट असता तर हे भूतल घटयुक्त आहे असे प्रत्यक्ष दिसले. असते. अशा प्रकारची अभावाच्या योग्य प्रतियोगीची उपलधि न होणे -हे साधन आहे, असे मानितात. पण ते त्यांचे मानणे योग्य नव्हे. कारण ·७ । सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. अभाव ही जर एकादि भिन्न वस्तु असती, तर तिच्या ज्ञानाचे योग्य प्रति- योगीची अनुपलब्धि हे साधन झाले असते. पण अभाव ही मुळी निराळी वस्तुच नव्हे, तर तो केवळ अधिकरणरूप असतो म्हणजे तो जेथे रहाते। तेच त्याचे स्वरूप असते. अर्थात् भूमीवर नसणाऱ्या घटाचे भूमि हेच स्वरूप होय. उदाहरणार्थ घटाभाव घेऊ या. घटाचा अभाव म्हणजे भूतलाचाच एक परिणाम होय. पण भूतलाच्या घट, परळ, खापर इत्यादि परिणामांपेक्षा यामध्ये विशेष आहे. तो हाच की, घट, परळ इत्यादि परिणाम भूतलाहून निराळ्या आकाराचे होतात व घटाचा अभाव केवल भूतलरूपच असतो. पण केवल भूतलास परिणाम कसें ह्मणतां येईल असें ह्मणाल, तर त्यावर आमचे एवढेच उत्तर आहे की, एका चैतन्यशक्ती- वांचून इतर सर्व भाव (विद्यमान) पदार्थ प्रतिक्षणी परिणाम पावणारे आहेत, असो; हा भूतलाचा एक प्रकारचा परिणाम इंद्रियांचा विषय होत असतो. तस्मात्-अभाव हा प्रत्यक्षादि प्रमाणांचा विषय न होणारा असा पदार्थ आहे, व त्याकरिता अभावसंज्ञक निराळे प्रमाण मानिले पाहिजे असें ह्मणतां येत नाही. कित्येक संभव म्हणून सातवें प्रमाण मानीत असतात. शंभरामध्ये पन्नास, वीस, पांच यांचा संभव आहे, किंवा मणामध्ये कुडव, पायली, शेर इत्यादि- कांचा अंतर्भाव होतो; असे समजणे हेच संभव प्रमाणाचे स्वरूप आहे. पण आम्ही त्यास अनुमान असेंच म्हणतो. कारण शंभर किंवा मण हे एक परिमाण आहे व ते पन्नास, वीस किंवा कुडव, पायली इत्यादिकांस सोडून रहात नाही, असा प्रत्यक्ष अनुभव आहे. शिवाय मोठ्या परिमाणांत लहान परिमाणांचा अंतर्भाव होणे हे न्यायसिद्धही आहे, अर्थात् मणाचे परिमाण पायली, शेर इत्यादि परिमाणांस व्यापून रहाणारे आहे. व्यापक असले की, व्याप्य नियमाने असतेच असा सिद्धांत आहे, व त्यावरून मणामध्ये व्याप्य पायली, शेर इत्यादि परिमाणे अवश्य असतात, असे ज्ञान अनुमानानेच होते. शंभरांत पन्नास असतात हे ज्ञानही वर सांगितलेल्या न्यायाने अनुमानच होय पौराणिक ऐतिह्य झणून आठवें प्रमाण मानितात. ज्याचा वक्ता कोण आहे हे समजलेले नसते व जे “असें वृद्ध सांगतात," अशा परंपरेनेंच केवळ कथारूपाने कळते, त्यास ऐतिह्य म्हणतात. जसे-या वडाच्या झाडावर यक्ष आहे, हे वाक्य. हे प्रथम कोणी सांगितले याचा थांग लागत

·३२
सान्वयार्थकारिकांसह
नाही व तें वृद्धपरंपरेने पुष्कळ दिवसांपासून रूढ झाले आहे. पण अश।
प्रकारची वाक्ये प्रमाणे होऊ शकत नाहीत. कारण त्यांचा मूळ वक्ता कोण
आहे, यांचा निर्देश आढळत नसल्यामुळे त्याच्याविषयी संशय येतो. संशयित
ज्ञान प्रमाण कधीच होत नाही. बरें अशा एकाद्या वाक्याचा वक्ता आत.
आहे असा निश्चय होत असला, तर ते आगमप्रमाणच होय. सारांश प्रमाणे
प्रत्यक्ष, अनुमान व आप्तवचन अशी तीनच आहेत; असे जे आम्ही
म्हटले आहे तें युक्तच होय. ॥ ५ ॥
को • सारः-येणे प्रमाणे व्यक्त, अव्यक्त व ज्ञ हे ज्याचे लक्षण आहे अशा
प्रमेयाच्या सिद्धीकरितां प्रमाणांची लक्षणे सांगितली. त्यांतील व्यक्त जे पृथिवी
इत्यादि पदार्थ, त्यांस घट, वस्त्र, पाषाण, मातीचे ढेकुळ इत्यादि प्रकारे ज्याचे
पाय धुळीने भरले आहेत असा एकादा आडाणी नांगऱ्याही प्रत्यक्ष जाणतो.
(म्हणजे व्यक्त, अव्यक्त व ज्ञ असें तीन प्रकारचें में प्रमेय त्यांतील पृथ्वीसारिख्या
व्यक्त प्रयास अगदी आडाणी व जंगलामध्येच सतत फिरणारा शेतकरीही
जाणतो.) त्याचप्रमाणे वर सांगितलेल्या पूर्ववत्-नामक अनुमानाच्या द्वारा
धूमादि लिंग पाहून अग्नीसारिख्या साध्याचेही त्यांस सहज ज्ञान होते.
अर्थात् या गोष्टींचे प्रतिपादन करण्याकरितां शास्त्राने प्रवृत्त होणे व्यर्थ आहे.
यास्तव ज्याचे ज्ञान होणे अति कठिण असेल असेंच शास्त्राने सांगितले पाहिजे;
हे उघड आहे. (म्हणजे आबालवृद्धांस सहज समजण्यासारिख्या गोष्टी शास्त्राने
सांगत बसणे अयोग्य आहे. पुष्कळ विचार केल्यानेही ज्याचे यथार्थ ज्ञान
होणे अशक्य असेल, अशीच गोष्ट शास्त्रास सांगितली पाहिजे. यास्तव पूर्वी
सांगितलेल्या लक्षणांनी युक्त असलेल्या प्रमाणांतील कोणते प्रमाण कोणाची
सिद्धि करण्यास समर्थ आहे, ते स्पष्ट करून सांगतात:-
सामान्यतस्तु दृष्टादतीन्द्रियाणां प्रतीतिरनुमानात् ।
तस्मादपि चासिद्धं परोक्षमाप्तागमात् सिद्धम् ।। ६॥
अन्वयः-तु सामान्यतः दृष्टात् अनुमानात् अतींद्रियाणां प्रधानपुरुषा-
दीनां प्रतीतिः। तस्मात् अपि च असिद्धं परोक्षं आप्तागमात् सिद्धं
भवति ॥६॥

·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. अर्थः —पण सामान्यतो दृष्ट अनुमानावरून प्रधान, पुरुष इत्यादि इंद्रियगोचर न होणाऱ्या पदार्थांचे ज्ञान होते. व त्याच्यावरून आणि शेषवत् अनुमानावरून ज्याची सिद्धि होत नाही, असें परोक्ष तत्त्व आगमप्रमाणावरून सिद्ध होते. ॥ ६ ॥ कौ० सार:-कारिकेंत "तु" असा जो शब्द आहे, तो प्रत्यक्ष व पूर्ववत् अनुमान यांच्यापासून दृष्टास भिन्न करितो असे समजावें. म्हणजे प्रत्यक्ष व पूर्ववत् यांच्या योगाने सिद्ध न होणाऱ्या अतींद्रिय पदार्थाची प्रतीति सामान्यतो दृष्ट व शेषवत् अनुमानावरून होते, असे समजावें. शेषवत् अनुमानाचा येथे प्रत्यक्ष उल्लेख केलेला नाही; हे खरे. तरी पण उपलक्षणाने त्याचेही येथे ग्रहण केले पाहिजे. बुद्धिवृत्तिरूप अध्यवसाय हे अनुमितीचे साधन आहे असे पूर्वी सांगितले आहे. त्याच्या अनुरोधाने येथे अनुमान म्हणजे अध्यवसाय असे समजावे. प्रधान, पुरुष इत्यादि पदार्थ अतींद्रिय आहेत. अतींद्रिय , म्हणजे इंद्रियांचे विषय न होणारे, कोणत्याहि इंद्रियास प्रतीत न होणारे प्रधानपुरुषादि. येथील आदिशब्दानें पंचतन्मात्र, इंद्रिये, अहंकार व माह- त्तत्त्व यांचे ग्रहण करावे. त्यांची प्रतीति येणे म्हणजे वुद्धीचे चैतन्याशी तादान्य होणे होय. पण सर्वच अतींद्रिय पदार्थाचे ठायीं सामान्यतो दृष्ट व शेषवत् अनुमानांची प्रवृत्ति होते असे नाही. कारण सर्व अतींद्रिय पदार्थांचे ठायीं त्यांची प्रवृत्ति होते, असे मानिल्यास जेथे त्यांची प्रवृत्ति होत नाही, अशा मह- दादि तत्त्वांचा आरंभक्रम, स्वर्ग, अपूर्व, देवता इत्यादि पदार्थांचा अभाव होणार, यास्तव या पूर्वोक्त अनुमानावरून ज्यांची प्रतीति येत नाही, अशा स्वर्गादि परोक्ष पदार्थाची सिद्धि आगम प्रमाणावरून होते. 'तस्मादपि च । येथे जो 'च' आहे त्यावरून शेषवत् अनुमानाचाही या स्थळी समुच्चय करावा म्हणजे-तस्मात्-सामान्यतो दृष्टावरून व शेषवत्-अनुमानावरून ज्याची सिद्धि होत नाही-इत्यादि अर्थ निष्पन्न होईल. ६. कौ० • सार--यावर कोणी असें म्हणेल की, ज्याप्रमाणे आकाशांतील पुष्प, सवाचा केंस, सशाचे शिंग इत्यादि पदार्थाचे ठायीं प्रत्यक्ष प्रमाण प्रवृत्त होत नसल्यामुळे ते त्यांचा अभाव सुचविते, त्याप्रमाणे प्रधानादिकांच्या ठायीं प्रवृत्त न होणारे प्रत्यक्ष प्रमाणही त्यांचा अभाव सुचविते असे समजले पाहिजे. स 'च ३ ·सान्वयार्थकारिकासह पण असे असतांना तुम्ही त्यांची सामान्यतो दृष्टावरून सिद्धि होते, असे कसे झणतां? यास्तव आतां ग्रंथकार ह्मणतात:-- अतिदरात्सामीप्यादिन्द्रियघातान्मनोऽनवस्थानात् । सौम्याव्यवधानादभिभवात् समानाभिहाराच ॥ ७॥ अन्वयः-अतिदूरात् सामीप्यात् इंद्रियघातात् मनोऽनवस्थानात् सौक्ष्म्यात् व्यवधानात् अभिभवात् च समानाभिहारात् अनुपलब्धिः ॥ ७ ॥ अर्थः-एकादा पदार्थ अतिदूर असल्यामुळे किंवा अतिसमीप असल्यामुळेही दिसत नाही. तसेंच इंद्रियांचा नाश झाल्यास, मन कामादि दोषयुक्त झालेले असल्यास, वस्तु सूक्ष्म असल्यास, मध्ये काही आड आल्यास, तेजाचा पराभव झाल्यास, व दुसऱ्या पदार्थाशी मिळून गेल्यास वस्तूचे ज्ञान होत नाही. ॥ ७ ॥ कौ० १० सारः-'अनुपलब्धिः। असा आठव्या कारिकेत शब्द आहे. त्याच्याशी या कारिकेतील सर्व शब्दांचा अन्वय लावावा. अशा रीतीने मागच्या किंवा पुढच्या शब्दाशी संबंध लावणे यास सिंहावलोकन न्यायाने समय लावणे असें ह्मणतात. सिंह अरण्यांतून जाऊ लागला असतां मागे, पुढे व औजुबाजूसही आपणास काही शिकार मिळेल म्हणून पाहत जात असतो. त्याच्या स्वभावास अनुसरून अशा दूरान्वयाचे ठायी या न्यायाची प्रवृत्ति होते. आकाशांत अति दूर उडत असलेला पक्षी विद्यमान असतांनाही प्रत्यक्ष दिसत नाही. या कारिकेंत ' सामीप्यात् ' असा शब्द आहे. पण त्यासही मागील अति हा शब्द जोडावा. जसे डोळ्यांत घातलेले अंजन ( काजळ ) डोळ्याच्या अतिसमीप असल्यामुळे दिसत नाही. इंद्रियघात म्हणजे इंद्रियांतील ती ती क्रिया करण्याची शक्ति नष्ट होणे. अर्थात् अंधत्व, बधिरत्व, इत्यादि. काम, लोभ, इत्यादि दोषामुळे ज्याचे मन विक्षिप्त झाले आहे किंवा ज्याच्या मनाची मननशक्ति नष्ट झाली आहे, त्यास मोठ्या प्रकाशामध्ये व इंद्रियां- समोर जरी वस्तु असली तरी दिसत नाही. परमाणूसारिखे सूक्ष्म पदार्थ इंद्रियाशी जरी संबद्ध झालेले असले व त्यांच्याकडे जरी एकाद्यार्ने अगर्दी मन (टक ) लावून बारकाईने पाहिले, तरी ते दिसत नाहीत. व्यवधान म्हणजे मध्ये असणारा पडदा, भिंत इत्यादि प्रतिबंध, तो असल्यास वस्तु प्रत्यक्ष या ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. दिसत नाही. जसे-भिंतीच्या किंवा पडद्याच्या आड असलेली राजाची राणी, उपवर मुलगी, सून इत्यादिकांस कोणी पाहत नाही. अभिभव म्हणजे पराभव. तो झाल्यामुळेही वस्तु दिसत नाही. जसें-दिवसा सूर्याच्या तेजाने पराभूत (निस्तेज) झालेल्या ग्रहनक्षत्रमंडलास कोणी पाहूं शकत नाही. समानाभि- हार म्हणजे सारख्या स्वरूपाच्या वस्तूशी संबंध झाल्यामुळे तद्रूप होणे. त्यामुळेही वस्तूची उपलब्धि होत नाही. जसें-मेघांतून वृष्टिरूपानें खाली पडलेले जलबिंदु सरोवरादि जलाशयामध्ये दिसत नाहीत. या कारिकेंत शेवटीं'च' असा जो शब्द आहे तो येथे न सांगितलेल्या दुसऱ्याही प्रत्यक्ष ज्ञानास प्रतिबंध करणाऱ्या हेतूंचा संग्रह करण्याकरितां आहे. त्यामुळे अनुद्भव या प्रत्यक्षप्रतिबंधाचेही येथे ग्रहण करावे. जसे-दूध या अवस्थेमध्ये दह्याचा उद्भव झालेला नसल्यामुळे दही दिसत नाही. या सर्व विवेचनाचे तात्पर्य असे की, एकाद्या वस्तूचे ठायीं प्रत्यक्ष प्रमाणाची प्रवृत्ति होत नाही, एवढ्याच वरून ती वस्तु नाही असे म्हणता येत नाही, कारण तसे म्हटल्यास अतिप्रसंग होईल. तो कसा म्हणून म्हणाल तर सांगतो. घरांतून बाहेर निघून गेलेला पुरुष घरांतील लोकांस प्रत्यक्ष दिसत नसल्यामुळे त्याचा अभाव झाला असा जर कोणी निश्चय करील तर तो त्याचा निश्चय खरा ठरणार नाही. कारण एकाद्या प्रत्यक्ष ज्ञानाचा विषय होण्यास योग्य असलेल्या पदार्थाची निवृत्ति झाल्यासच कोणालाही झाला तरी त्याच्या अभावाचा निश्चय करितां येत असतो. प्रधान, पुरुष इत्यादि जे पदार्थ आहेत त्यांच्या ठायी प्रत्यक्षज्ञानाचे विषय होण्याची योगताच नाही व त्यामुळे त्यांच्या ठायीं प्रत्यक्ष प्रमाण प्रवृत्त होत नाही. पण तेवढ्यावरून ते नाहीत; असा त्यांच्या अभावाचा निश्चय करणे मात्र प्रामाणिक म्हणविणारास योग्य नव्हे. सारांश, एकाद्या वस्तूचे प्रत्यक्ष ज्ञान होत नाही म्हणून ती नाही, असे म्हणणे अयुक्त होय, कारण प्रत्यक्ष ज्ञान न होण्याची अनेक कारणे असतात व त्यांतील कित्येकांचा येथे निर्देश केलेला आहे. पण जी वस्तु प्रत्यक्ष ज्ञानास योग्य असूनही तिचे प्रत्यक्ष ज्ञान होत नसेल. तिचा अभाव आहे असे म्हटल्यास ते मात्र बरोबर होईल. ७. कौ० सार--पण वर जी प्रत्यक्षास प्रतिबंध करणारी काही कारणे सांगितलेली आहेत. त्यांतील कोणत्या कारणामुळे प्रधानादिकांची उपलब्धि होत नाही ? असे कोणी विचारतील म्हणून सांगतात:- ·सान्वयार्थकारिकासह । AA नयाचबटुपलब्धि भाषात्कार्यतस्तदुपलब्धः। महदादि तच्च कार्य प्रकृतिसरूपं विरूपं च ॥८॥ अजय-यात् तदनुपलब्धिः । न अभावात् । कुतः। कार्यतः तदु- पलब्धेः । तत् च महदादि कार्य प्रकृतिसरूपं विरूपं च ॥ ८ ॥ अर्थः--प्रकृति, पुरुष इत्यादि पदार्थ सूक्ष्म असल्यामुळे त्यांची उपलब्धि (प्रत्यक्ष ज्ञान) होत नाही. त्यांचा अभाव असल्यामुळे उपलब्धि होत नाही असें नाही, कारण कार्यावरून त्यांची उपलब्धि ( ज्ञान ) होत असते. महतत्त्व इत्यादि जे त्यांचे कार्य आहे ते प्रकृतीच्या समानरूपाचे व विलक्षण रूपाचेही आहे.॥ ८ ॥ को० सारः-जगामखें मधुर, आंबट, कडु, तुरट, खारट, व तिखट असे सहाच रस असल्यामुळे सातव्या रसाचा अभाव आहे हे उघड आहे. तेव्हां सातव्या रसाचे ज्ञान जसे त्याच्या अभावामुळेच होत नाही त्याप्रमाणे प्रकृति, पुरुष इत्यादिकांचे ज्ञान त्यांच्या अभावामुळेच होत नाही; (म्हणजे सातव्या रसाप्रमाणे वस्तुत: ते पदार्थच मुळी जगांत नसल्यामुळे त्यांचे ज्ञान होत नाही) असे कोणी म्हणेल म्हणून ईश्वरकृष्ण ह्मणतात की, प्रकृति, पुरुष इत्यादि पदार्थ सूक्ष्म आहेत म्हणून त्यांची उपलब्धि होत नाही. त्यांचा सातव्या रसा- प्रमाणे किंवा सशाच्या शिंगाप्रमाणे अभाव आहे म्हणून ती होत नाही असे नव्हे. असेंच कशावरून म्हणून म्हणाल तर सांगतो. कार्यावरून त्यांची सिद्धि होते. व त्यामुळे त्यांचा अभाव आहे असे म्हणतां येत नाही. कार्यावरून म्हणजे कार्यलिंगक अनुमानावरून. कार्याचा प्रत्यय आला असता कारणाचें अनुमान होते. नदीला पाणी आले आहे असे पाहून त्यावरून वर कोठेतरी पाऊस पडला आहे असे अनुमान सामान्य लोकही करितात. अशाप्रकारच्या अनुमानास कार्युलिंगक अनुमान हणण्याचा प्रघात आहे. या कारिकेंत " तदुपलब्धे: ” असे पद आहे व त्यांतील ' तत् । अंशाने प्रधानाचा परामर्श केलेला आहे. कारण पुरुषाच्या उपलब्धीविषयीचे प्रमाण पुढे 'संघातपरार्थ- त्वात् इत्यादि सतराव्या कारिकेंत दिले आहे. अति प्रबल प्रमाणाने ज्याचा निश्चय झाला आहे, अशा एकाद्या पदार्थाचे ठायीं जर प्रत्यक्ष प्रवृत्त होत नसेल तर त्याच्यामध्ये प्रत्यक्षांची योग्यताच नसल्यामुळे ते प्रवृत्त होत नाहीं ·साख्यतत्वकौमुदीसार. *. अशी कल्पना करितां येते. सातवा रस किंवा सशाचे शिंग कोणत्याही प्रबल प्रमाणाने निश्चित होत नाही व त्यामुळे प्रत्यक्षाची योग्यता त्याच्या ठिकाणी आहे की नाही, याचा निर्णय कारता येत नाही, असा याचा भावार्थ समजावा. पण ज्याच्यावरून प्रधानाची अनुमानद्वारा सिद्धि होते ते कार्य कोणते ? असें कोणी म्हणेल म्हणून ग्रंथकार सांगतात, की महदादि त्याचे कार्य आहे. महत्, अहंकार इत्यादि कार्य प्रधानाचे सूचक कसे होते ते 'भेदानां परिमाणात् इत्यादि पंधराव्या कारिकेच्या व्याख्यानसमयीं सांगं. आता, विवेकज्ञानाच्या उपयोगी पडणारे जे कार्याचे साधर्म्य व वैधयं ते सांगतात. ते कार्य काहीं अंशी प्रकृतीसारिखें असते व काही अर्शी प्रकृतीहून विलक्षण असते. या साधर्म्यवैधम्यांचाही विभाग पुढे स्पष्ट करून सांगू. ८. कौसार-कार्यावरून केवल कारणाचे अनुमान होते. पण त्याविषयी वाद्यां. मध्ये मोठा मतभेद आहे. कोणी म्हणतात की असत्-पासून सत् उत्पन्न होते. असत् म्हणजे ज्यास आहे असे म्हणता येत नाही, अशा अवर्णनीय अभावापासून सत् म्हणजे ज्यास आहे असे म्हणता येते अशी भावरूप वस्तु उत्पन्न होते. अंकुरादि कार्य बीजाच्या नाशानंतरच उत्पन्न होतात; व दही, लोणी इत्यादि कार्ये आपल्या दूध, दही इत्यादि कारणांच्या नाशानंतरच उत्पन्न होतात; असें आपण नित्य पहातों; व त्यावरून जेवढी म्हणून भावकार्ये आहेत, ती सर्व अभावरूप कारणांपासून उत्पन्न झालेली आहेत असे अनुमान करितां येते. आतां वस्त्राचे कारण जे तंतु, त्यांचा स्वरूपतः नाश होतो असे प्रत्ययास येत नाही, हे खरे. पण त्यांचाही नाश होतो, असे अनुमानावरून ठरवितां येते; कसे म्हणाल तर सांगतो. वस्त्र तयार झाल्यावर तंतु जर नष्ट न होतां तत्त्वतः विद्यमान असते, तर 'हे तंतु ' असा व्यवहार झाल असता; पण तसा व्यवहार कोठेही होत नाही. उलट ' हा पट ( वस्त्र) आहे ' असाच सर्वत्र व्यवहार होतो. यास्तव तंतु नष्ट झाले असेंच अनुमान करावे लागते. पण असें जर मानिले तर तंतु जळले असतां जसा पट जळतो, त्याप्रमाणे तंतु नष्ट झाले असतां वस्त्रही नष्ट व्हावयास पाहिजे होते. पण तसे होत नाही. तेव्हां तंतु नष्ट होतात असे कसे म्हणता येईल ? असे म्हणाल, तर तंतु हे पटाचे कारण आहे, हीच गोष्ट अगोदर आमच्या मर्ती सिद्ध नाही. यास्तव कार्याचे कारण भावरूप असते असे जे कोणी म्हणत असतील त्यांस या ·सान्वयार्थकारिकांसह शंकेचे किंवा दूषणाचे भय वाटणार. आम्ही तर धडधडित अभावापासन कार्ये उत्पन्न होतात असे म्हणणारे आहो. हे बौद्धांचे मत होय. ] कित्येक एका सद्रूप आत्म्याच्या ठायी हे सर्व कार्यजात कल्पित आहे, ते परमार्थतः सत् नव्हे असें मानितात. हे मायावादी वेदांत्यांचे मत आहे. दुसरे कित्येक ( अर्थात् वैशेषिक ) सत् कारणापासून असत् कार्य उत्पन्न होते असे मानि- तात. [ सत् म्हणजे भावरूप किंवा विद्यमान पदार्थ (परमाणू वगैरे). त्यांच्या पासून कारणव्यापारापूर्वी विद्यमान नसणारे कार्य, कारणाच्या व्यापारानंतर उत्पन्न होतें.] भावरूप पदार्थापासून कारणव्यापाराच्या पूर्वीही कारणावस्थारूप सूक्ष्मरूपाने असणारे कार्यच कारणव्यापारानंतर उत्पन्न होते; उत्पन्न होणे म्हणजे व्यक्त होणे होय, असें कपिलादि सांख्याचार्य मानितात. या चार पक्षां- पैकी पहिले तीन पक्ष स्वीकारल्यास त्यांत प्रधानाची सिद्धि होत नाही. कारण, जगात्रे कारण-ज्याचे स्वरूप सुख, दुःख व मोह या तीन भेदांनी युक्त आहे -अशा परिणाम पावलेल्या शब्दादि विषयरूप आहे. व सत्त्वरजस्तमःस्वभाव हेच प्रधान होय. तेव्हां असत्-पासून सत् उत्पन्न होते हा बौद्धांचा पक्ष जर स्वीका- रिला, तर कारण असत् व त्यामुळेच अनिर्वचनीय आहे असे होणार. पण अनिर्वचनीय कारण, सुखादिरूप जे शब्द, स्पर्श इत्यादि विषय, त्यांच्या स्वरूपाचें कसे होणार ? कारण, असत् कारण व सुखादिरूपाने प्रतीत होणारे शब्दादि पदार्थ यांचे तादात्म्य होणे अशक्य आहे. बरे वेदान्त्यांचा पक्ष जरी घेतला, म्हणजे एका सद्रूप परमात्म्याचे ठायीं शब्दादिप्रपंचाची कल्पना झाली आहे असे जरी मानिले, तरी सत्-पासून सत् होते असे होत नाही. कारण सुखादिरूप विषय सद्रूपाने प्रत्ययास येत असल्यामुळे त्यांचे कारणही सत् असले पाहिजे, असें वस्तुत: अनुमान व्हावयास पाहिजे आहे. ( पण विर्वतवादामध्ये प्रत्येक कार्य अध्यातरूप असल्यामुळे त्याचे सद्रूप कारणाशी जरी तादात्म्य भासले, तरी तें वस्तुतः असद्रूपच असते आणि सत् व असत् यांचे तादात्म्य होणे अशक्य असल्यामुळे पूर्वीप्रमानों या पक्षीही प्रधानाविषयी अनुमान करितां येत नाही.) १ वर बौद्धांच्या मताची जशी उपपत्ति दिली आहे, तशीच जर प्रत्येकांच्या मताची देऊ लागले तर ग्रंथविस्तार फार होईल. यास्तव हे अमक्याचे मत आहे, एवढेच येथे सांगितले आहे. त्या त्या मताच्या ग्रंथांमध्ये त्याचा विस्तार पाहावा.

·साख्यतत्त्वकौमुदीसार. ३९ शिवाय एक व अद्वितीय तत्त्व अनेकरूप प्रपंचाशी तादात्म्य पावू शकणार नाही हेही उघड आहे. तेव्हां प्रपंचरूप नसलेल्या परमात्म्याची प्रपंचरूपाने प्रतीति येणे हा भ्रम होय. त्यांत तत्त्वज्ञानाचा लेशही नाही. आतां कणाद, गौतम इत्यादि जे सद्रूप कारणापासून असद्रूप कार्याची उत्पत्ति मानितात, त्यांच्या मतीही, सत् व असत् यांचे ऐक्य होणे युक्त नसल्यामुळे, कार्यरूप कारण आहे असें ठरत नाहीं; व कार्य कारणाच्या गुणादिकांनी युक्त असल्यामुळे ते तद्रूपच आहे, असें तर आम्हांस ठरवावयाचे आहे; यास्तव वैशेषिकादिकांच्या मताप्रमाणे ही प्रधानाची सिद्धि होत नाही. म्हणून प्रधानाच्या सिद्धीकरिता प्रथमतः कार्य सत् आहे, अशी प्रतिज्ञा करितात:- असदकरणादुपादानग्रहणात्सर्वसम्भवाभावात् । शक्तस्य शक्यकरणात्कारणभावाच सत्कार्यम् ॥ ९॥ अन्वयः-असदकरणात् असतः कार्यस्य कर्तुं अशक्यत्वात् । उपादान- ग्रहणात् उपादानैः सह कार्यस्य संबंधात् । सर्वसंभवाभावात् सर्वस्य सर्वस्मात् यत् भवनं तस्य अभावात् । शक्तस्य शक्यकरणात् । कारणभावात् च कार्यस्य कारणात्मकत्वाच्च कार्य ( कारणव्यापारात्प्रागपि ) सत् । अर्थ:-असत् पदार्थ करितां येणे अशक्य असल्यामुळे उपा- दानाशी कार्याचा संबंध असतो, असा नियम असल्यामुळे सर्वांपासून सर्वांची उत्पत्ति होते असा अनुभव येत नसल्यामुळे ज्याच्यामध्ये शक्ति असते तेंच स्वशक्तीने युक्त अशा कार्याची उत्पत्ति करितें असा अनुभव येत असल्यामुळे आणि कार्य हे कारणरूप असते, असा सिद्धांत असल्यामुळे कार्य, कारणांचा · व्यापार होण्यापूर्वीही सत्-रूप असते. ॥९॥ • सारः- सत्कार्य ' असे या कारिकेच्या अंती हटले आहे. पण कारणव्यापारात्प्रागपि । ह्मणजे कारणाच्या व्यापारापूर्वीही (ते सत् असते) असा शेष लावावा. म्हणजे एवढी अक्षरे त्याच्यापुढे जोडावी. ह्मणजे कारणव्यापारानंतर कार्य असते असें ह्मणणा-या नैयायिकांदिकांस याच्या वर सिद्धसाधन हा दोष आणता येणार नाही. जी गोष्ट दुसऱ्या प्रमाणांनी त्यास सत् ·सान्वयार्थकारिकांसह १ सिद्ध असते, तिचीच जर कोणी सिद्धि करूं लागला, तर त्याच्यावर हा सिद्धि- साधन दोष येतो. कार्य सत्' एवढे जरी न्यायादि दर्शनावरून सिद्ध असले, तरी तें कारणांचा व्यापार होण्यापूर्वीही सत् असते, असे त्यावरून सिद्ध होत नाही. व त्यामुळे ' सत्कार्य' याच्या पुढे ' कारणव्यापारात्प्रागपि एवी पदें जोडावी लागतात. आतां-बी, मातीचा गोळा इत्यादिकांच्या आकाराचा नाश झाल्यावरच अंकुर, घागर इत्यादिकांची उत्पत्ति होते असे दिसते, हे खरे; पण त्यांचा नाश हे अंकुरादिकांचे कारण मुळीच नव्हे. तर भावरूप असे जे त्या बीजादिकारणांचे अवयव तेच त्यांचे कारण होय. कारण अभावापासून भावाची उत्पत्ति होते. असे जर म्हटले तर अभाव सर्व ठिकाणी सुलभ असल्यामुळे सर्वत्र सर्व कार्याची उत्पत्ति होण्याचा प्रसंग येईल; असे आम्ही न्यायवार्तिक तात्पर्यटीकेमध्ये सांगितले आहे. रज्जच्या ठायीं सर्पाचा भास झाला असतां तो मिथ्या आहे, असे आपण म्हणतो. कारण रज्जूचे ज्ञान झाल्याबरोबर त्याचा बाघ होतो, असे आपल्या प्रत्यक्ष प्रत्ययास येते. त्यामुळेच आपणास तसे म्हणतां येलें,. हैं विसरता कामा नये. पण त्याप्रमाणे अनेक वस्तूंनी भरलेल्या ह्या प्रपंचाच्या प्रत्ययाचा बाघ करणारे काही निमित्त दिसत नाही व असें बाधक निमित्त असल्यावांचून तो प्रत्यय मिथ्या आहे, असे म्हणतां येणे शक्य नाही. येणें- प्रमाणे पहिल्या दोन पक्षांचे निराकरण झाले. आतां कणाद व अक्षपाद (गौतम) यांचे मत काय तें बाकी राहिले. व त्याचे निराकरण करण्याकरितांच सत्कार्य' अशी येथे प्रतिज्ञा केली आहे. आतां त्याविषयी हेतु देतात. या कारिकेत पुष्कळ हेतु दिले आहेत पण त्यांतील असदकरणात्' हा पहिला आहे. समवायी, असमवायी व निमित्त या त्रिविध कारणांचा चेष्टारूपी व्यापार होण्यापूर्वी. कार्य जर असत् असते तर त्याचे सत्त्व कोणासही करितां आले नसते. काळारंग हजारों कुशल कारागीर जरी लागले तरी पिवळा होणे शक्य नाही. (येथे काळारंग पिवळा करितां येत नाही, याचा अर्थ त्यांत दुसरा कोण- ताही रंग न मिळवितां त्यास पिवळा करितां येत नाही असे समजावें; म्हणजे रसायनादिक शास्त्रांशी विरोध येणार नाही.) आतां-भावरूप पदार्थाचा सत्त्व व १ हे वाचस्पतींचें ह्मणणे आहे. कौ० सार-लेखकाचे नव्हे. कारण त्याने हा ग्रंथ अजून लिहिलेला नाही. २ हैं मायावादि वेदांत्यांचे खंडन आहे. --- पही -- . 104 ·साख्यतत्त्वकौमुदीसार. असत्त्व हा केव्हां केव्हां असमारा धर्म आहे असे समजावे. म्हणजे त्याचे उत्प- त्तीच्या पूर्वी असत्त्व व उत्पतीच्या नंतर सत्त्व असते, असा निश्चय करावा. कारण या आमच्या म्हणण्यास अनुकूल दृष्टांतही आहे. मातीची घागर आव्यांत घालून भाजून काढीपर्यंत काळी असते, म्हणजे लाली हा धर्म तिच्या ठायीं तोपर्यंत नसतो. पण भाजून काढिल्यावर तीच लाल होते. या दृष्टीने पाहिले असतां विशेषसमयी विशेष धर्म असतो असें ठरते व त्यामुळे कार्य हे उत्पत्ती- पूर्वी असत् असते असे म्हणण्यास कोणत्याही प्रकारची क्षति नाही, असे कदाचित् नैयायिकादि म्हणतील, पण सत् व असत् हे घटाचे धर्म आहेत. असे जरी मानले, तरी धर्मवाला पदार्थ विद्यमान नसतांना त्याचा कोणताच धर्म होऊ शकत नाही. कारण आश्रयावांचून आश्रित असतो हे म्हणणे युक्ति- शून्य आहे. तेव्हां घटाचे असत्त्व व घटाचे सत्त्व असें म्हटले की घटरूपी कार्याचे सत्त्व त्याच्या उत्पत्तीच्या पूर्वीही असते असे सिद्ध झालेच; आणि त्यामुळे तें असत् आहे असे म्हणता येत नाही. तेव्हां धर्मीशी ज्याचा मुळीच संबंध नाही व जो धर्मिरूपही नाही अथा असत्त्वाच्या योगाने घटादि कोण- ताही पदार्थ असत् कसा होणार ? यास्तव कार्य कारणव्यापारानंतर जसे सत् असते तसेच ते त्या पूर्वीही सत् असते. पूर्वी सद्रूपाने असणाऱ्या या सत्-ची कारणव्यापाराच्या द्वारा अभिव्यक्ति व्हावयाची मात्र बाकी रहाते. सद्रूप पदा र्थांची अभिव्यक्ति होणेही युक्त आहे; कशी म्हणून म्हणाल तर एक दोन दृष्टांत देऊन सांगतो. तिळांमध्ये तेल पूर्वीच असते, पण त्यांस घाण्यांत घालून दावल्यावांचून ते आभिव्यक्त होत नाहीं; भातामध्ये तांदूळ पूर्वीच असतात; पण ते त्यास कुटल्यावांचून व्यक्त होत नाही; गाईमध्ये दूध असते पण धार काढिल्यावांचून ते व्यक्त होत नाही. सारांश, पूर्वी तद्रूपाने असलेल्या वस्तूंचीच कारणव्यापारानंतर अभिव्यक्ति होते हे स्पष्ट आहे. असत् पदार्थाची कारण- व्यापाराच्या योगाने अभिव्यक्ति होते, असे दाखवावयाचे झाल्यास त्याविषयी दृष्टांतच कोठें सांपडत नाही. जगामध्ये असा एकही असत् पदार्थ नाही की जो कारण-व्यापारानंतर अभिव्यक्त किंवा उत्पन्न होत असतो, असें दाखवितां येईल. असो; कारणव्यापारापूर्वी कार्य सत् असते हा सिद्धांत असदकरणात् या हेतूवरून येथवर सिद्ध केला. आतां त्याचीच उपादानग्रहणात् दुसऱ्या हेतूवरून कशी सिद्धि होते ते दाखवितों. उपदान म्हणजे कारण. - " 4 . या ·४२ सान्वयार्थकारिकासह त्यांचे ग्रहण म्हणजे कार्याशी नित्यसंबंध, उपादान कारणाशी कार्याचा नित्य संबंध असल्यामुळे कार्य उत्पत्तीपूर्वी सत् असते असें ठरते. याचा सारांश असा-कार्याशी संबद्ध असलेले कारणच कार्यास उत्पन्न करू शकते. पण कार्य जर असत् असले तर त्याच्याशी कारण संबद्ध कसे होणार ? मनुष्याच्या शिंगाशी घटादि सत्-पदार्थांचा संयोग किंवा समवाय संबंध झाला आहे, असे कधी तरी कोणी पाहिले आहे का ? कधीच नाही. तस्मात् कारणसंबद्ध कार्य कारणव्यापारापूर्वीही सत् असते; असेच म्हटले पाहिजे. यावर कोणी असेंही म्हणेल की, कारणाशी संबंध न ठेवितांच कार्य उत्पन्न होते, असें कां म्हणूं नये ? असे म्हटल्यास असत् कार्यच उत्पन्न होते असे सिद्ध होईल. या शंकेचें समाधान करण्याकरितां सर्वसंभवाभावात्. ' असा हेतु कारिकेंत दिला आहे. कारणाशी संबद्ध नसलेलें कार्य उत्पन्न होते, असे मानिल्यास असंबद्धत्व हा धर्म सर्व कार्याचा सर्व कारणांशी सारखाच असल्यामुळे कोणतेही कार्य कोणत्याही कारणापासून उत्पन्न होऊं लागेल. म्हणजे कार्य व कारण यांचा संबंधच नसल्यामुळे जल या कारणापासून घट हे कार्य व्हावयास पाहिजे; किंवा मृत्तिकेपासून वन्न व्हावयास पाहिजे. पण तसे झाल्याचे कोठे आढळत नाही. तस्मात् असंबद्ध कार्य असंबद्ध कारणापासून उत्पन्न होते असे म्हणतां येत नाही. तर कार्याशी संबंध ठेवणाऱ्या कारणापासूनच कारणाशी संबंध ठेवणारे कार्य उत्पन्न होते हा सिद्धांत होय. याविषयी सांख्यशास्त्रप्रवर्तक याविषयी सांख्यशास्त्रप्रवर्तक वृद्ध मुनींनी असे म्हटले आहे- असत्वे नास्ति संबन्धः कारणैः सत्त्वसङ्गिभिः । असंबद्धस्य चोत्पत्तिमिच्छतो न व्यवस्थितिः ।। याचा भावार्थ असा-उत्पत्तीच्या पूर्वी कार्य जर असत् असते असे मानिले, तर त्याचा, सत्त्वाचा आश्रय करून राहणाऱ्या कारणाशी संबंध होऊ शकत नाही. व कारणाशी संबंध न ठेवणाऱ्या कार्याची उत्पत्ति होते, असे जर मानिले, तर कोणत्याही कार्याची कोणत्याही कारणापासन उत्पत्ति होणे ही अव्यवस्था प्राप्त होते. यावर कोणी असेही म्हणतील की, जे कारण में कार्य करण्यास समर्थ असते; तें आपणाशी संबंध न ठेवणाऱ्या कार्यास निर्माण करूं शकतें, व कोणत्या कारणाची कोणते कार्य करण्याची शक्ति आहे हे कार्याचे अवलोकन केल्याने । - ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. ४३ समजते, आणि त्यामुळे अव्यवस्था होत नाही. पण हे म्हणणेही अगदर्दी बरोबर आहे, असे नाही; आणि हे दाखविण्याकरितांच “ शक्तस्य शक्यकरणात् " असें म्हटले आहे. कार्यास अनुकूल अशी जी कारणामध्ये असणारी शक्ति ती पाहिजे तेथे असते की केवल शक्य में कार्य त्याच्याठायींच असते ? पाहिजे तेथे असू शकते असें जर म्हणाल, तर त्यावर आम्ही असे सांगतों की, कार्या- नुकूल कारणशक्तीने सर्वत्र असणे हीच अव्यवस्था होय. कारण ती सर्वत्र अस- ल्यामुळे पाण्यापासून ही घटाची किंवा वस्त्राची उत्पत्ति झाली पाहिजे. पण तसे होत नाही. बरे शक्तीचा विषय असें में कार्य त्याच्याच ठायीं ती कारणगत कार्यानुकूल शक्ति असते असे म्हणावे तर तुमच्या मती कार्य कारणव्यापारापूर्वी असत् असते. मग अशा असत् कार्याच्या ठायीं ती कशी रहाणार ते सांगा- वयास पाहिजे. शक्तीचा विशेष प्रकारच मुळी असा आहे की तो एकादें कार्यच उत्पन्न करील सर्वांची उत्पत्ति करणार नाही; असे जर म्हणत असाल तर आम्ही म्हणतो की, महाराज ठीक आहे. पण तो शक्तीचा विशेष कार्याशी संबद्ध आहे की, नाहीं; एवढे सांगा म्हणजे झालें. तो कारणशक्तीचा विशेष कार्याी संबद्ध आहे असे म्हणाल तर सद्रूप कारणाचा असद्रूप कार्याशी संबंध होणे शक्य नसल्यामुळे कार्यास सत् मानावे लागेल. बरे कार्याशी तो कारणशक्तिविशेष संबद्ध नाही असे म्हणाल तर फिरून वर सांगितलेली अव्यवस्था आली. यास्तव ' शक्तस्य शक्यकरणात ' असे जे म्हटले आहे ते योग्य आहे. त्याचा भावार्थ असा की जे कारण जें कार्य करण्यास समर्थ असते, तेच ते करूं शकते. अर्थात् कार्याच्या अभिव्यक्तीपूर्वीही कारणाशी त्याचा संबंध असतो, हैं ठरले. कार्य उत्पत्तीपूर्वी सत् असते याविषयी 'कारणभावात् । हाही एक हेतु आहे. कारणभावात् म्हणजे कार्य कारणरूप असल्यामुळे ते कारणाहून मुळीच भिन्न नाही. कारण सद्रूप आहे हे तर तुम्हां नैयायिकांस कबूल आहे. मग कारणरूप असे में कार्य ते असत् कसे असेल ? आतां कार्य व कारण यांचा अभेद आहे म्हणजे त्यांचे ऐक्य आहे असे सिद्ध करून देणारी प्रमाणे कोणती म्हणून म्हणाल तर सांगतो. वस्त्र हे कार्य व तंतु (सूत ) हे कारण आहे. वस्त्र तंतूंहून भिन्न असत नाही. कारण तो त्याचा धर्म आहे. धर्म म्हणजे एक प्रकारची अवस्था. पट ही तंतूंचीच एक विशेष अवस्था आहे. किंवा धर्म म्हणजे आपण असेंपर्यंत त्यानेही अवश्य असणे; पट असेपर्यंत . . है ·सान्वयार्थकारिकासह तंतु नियमाने अस्वतन्त्र, यात्तव ते दोन भिन्न पदार्थ नाहीत. ('तो त्याचा धर्म आहे,' असा जो येथे हेतु दिला आहे, त्यामध्येच 'जो ज्याचा धर्म तो त्याहून भिन्न नाही; ' अशी अन्वयव्याति सूचित होत असल्यामुळे टोकाकार केवल व्यतिरेकव्याप्ति दाखवितात.) जो ज्याच्याहून भिन्न नसतो तो त्याचा धर्मही नसतो. जसा-बैल हा घोड्याचा धर्म नव्हे; कारण तो त्याच्याहून भिन्न आहे. पण येथे पट हा तंतूंचा धर्म आहे. यास्तव तो त्यांच्याहून भिन्न पदार्थ नन्हे, कार्यकारणांचा अभेद आहे, हे सिद्ध करणारें उपादानउपादेयभाव ' हे दुसरे कारण आहे. कार्याच्या उत्पत्तीकरितां ज्याचे विशेषरूपाने ग्रहण केले. ना उपादान होय. व तेच कार्योत्पत्तीच्या पूर्वी कार्याचे आश्रयस्थान त्याचे कारणही होय. अशा उपादान कारणाच्या आश्रयाने रहाणारे व सूक्ष्मावत्थापन्न जे कार्य तें उपादेय होय. सूक्ष्मावस्थापन्न म्हणजे कार्यांच्या सुक्ष्म अवस्थेस प्रात झालेलें. असो; याप्रमाणे कार्य व कारण यांच्यामध्ये उपा- हवं असल्यामुळे त्यांचे ऐक्य मानावे लागते. कारण जे भिन्न भिन्न पदार्थ असतात त्यांच्यामध्ये उपादान-उपादेयभाव नसतो. जसे-घट व वन हे दोन पदार्थ भिन्न आहेत व त्यामुळे त्यांचा उपादानोपादेयभाव नाही. तंतु व पट यांचा उपादानोपादेयभाव प्रसिद्ध आहे, व त्यामुळेच ते भिन्न उदार्थ नन्हेत. याविषयी-संयोग व अप्राप्ति यांचा अभाव-हा आणखी हेतु आहे. जे भिन्न भिन्न पदार्थ असतात त्यांचा संयोग होत असतो. जसे-भांडे व बोरें, हे दोन भिन्न पदार्थ असल्यामुळे त्यांचा संयोग होऊ शकतो. त्याचप्रमाणे जे भिन्न भिन्न पदार्थ असतात, त्यांची अप्राप्ति असते. ब-हिमालय व विध्य हे दोन भिन्न पदार्थ असल्यामुळे त्यांची नित्य अप्राप्ति ( विभाग) आहे. तंतु व पट यांचा संयोगही होऊ शकत नाही, व विभागही होऊ शकत नाही. यास्तव ते भिन्न पदार्थ नव्हेत, तंतूंचा परस्पर संयोग किंवा विभाग होणे हा वस्त्र व तंतु यांचा संयोग किंवा विभाग नव्हे हे येथे लक्ष्यांत टेबिलें पाहिजे, म्हणजे शंका उरणार नाही. पट व तंतु यांच्यामध्ये निराळे गुरुत्व कार्य आढळत नाही व त्यामुळेही ते परस्पर भिन्न पदार्थ आहेत, असे म्हणता येत नाही. गुरुत्व म्हणजे भार. भिन्न भिन्न पदार्थाचें विभिन्न गुरुत्व असते व तागडीचा दांडा अधिक किंवा कमी लवल्याने त्याचें ज्ञान होते. सारख्या वजनाच्या दोन पदार्थाचे गुरुत्व कार्य भिन्न असत M N ·साख्यतत्त्वकामुदीसार. ४५ Filery नाही हे खरे; पण त्यांच्यामध्ये भिन्न गुरुत्व असण्याची योग्यता असते, हे विसरता कामा नये. असो; यावरून जे ज्याच्याहून भिन्न असते त्याचे निराळे गुरुत्वकार्य प्रत्ययास येते. जसें-अर्ध्या तोळ्याच्या सुवर्णाच्या कुंडलाचे ताग- डीचा दांडा लवणे हे गुरुत्वकार्य ज्याप्रमाणे असते त्याहून एक तोळ्याच्या कुंडलाचे अधिक असते. पण तसे तंतूंच्या गुरुत्वकार्याहून पटाचे गुरुत्वकार्य अधिक दिसत नाही. तस्मात् पट तंतूंहून भिन्न नाही; तर तो तंतुरूपच आहे. असो; ही कार्यकारणांचा अभेद सिद्ध करणारी व्यतिरेकव्यातियुक्तप्रमाणे होत. याप्रमाणे अभेद सिद्ध झाला असता त्या त्या निराळ्या आकाराने परिणाम पावलेले तंतच पट होय. तो तंतूहून निराळा असा एकादा पदार्थ मुळीच नव्हे असें ठरते. आतां कार्य व कारण यांचा अभेद आहे असे म्ह्टल्यास आपल्या पासूनच आपली उत्पत्ति होते व आपणामध्येच आपला नाश होतो असें होणार, तसेंच-कार्याचे कारणाहून भिन्न नांव, भिन्न प्रयोजनाची उत्पत्ति, घटाचे उदक आणणे, वस्त्राचे प्रावरण इत्यादि भिन्न कार्याचा नियम-इत्यादि भेद, कार्य व कारण यांचा अभेद आहे, हे म्हणणे फार वेळ टिकू देत नाहीत. (म्हणजे कार्यकारणाभेद जर असता तर कारणापासून कार्याची उत्पत्ति होते व त्या- च्यामध्येच त्याचा लय होतो, असें में प्रत्ययास येते ते आले नसते. कारण एकाच पदार्थापासून त्या एकाचीच उत्पत्ति होणे व त्याच्यामध्येच त्याचा नाश होणे, हे अनुभवाच्या विरुद्ध आहे. त्याचप्रमाणे कारणाहून कार्याचें नांव निराळे असते. कारणापासून होणाऱ्या कार्याहून कार्यापासून होणारे कार्य निराळे असते. उदाहरणार्थ-तंतु हे कारण व पट हे कार्य ध्या. तंतूचा उपयोग फार तर एकादी दोरी वळण्याकडे; व हलक्या पदार्थास बांधण्याकडे होतो. पण वस्त्राचा उपयोग नेसणे, पाघरणे, अंथरणे, बांधणे इत्यादि अनेक कामांकडे होतो. सर्व कारणकार्याच्या उपयोगांत असा फरक आहे.) तेव्हां त्यांचा अभेद आहे, असे कसे म्हणता येईल ? असे कोणी म्हणेल. पण त्यांत कोही अर्थ नाही. कारण हे वर सांगितलेले भेद कार्य व कारण यांचा वास्त. विक भेद आहे असे सिद्ध करण्यास समर्थ होत नाहीत. कारण तत्त्वतः त्यांचा अभेद असतांनाही त्या त्या विशेषाचा आविर्भाव व लय यांच्या योगाने वरील भेद होऊ शकतात. म्हणजे हे भेद व्यावहारिक असून ते कार्यकार- णाच्या विशेष अवस्थेस अनुलक्षुन होत असल्यामुळे त्यांचा कार्यकारणांच्या ·सान्वयार्थकारिकांसह , तात्त्विक अभेदांशी विरोध येत नाही. तो कसा म्हणून म्हणाल, तर दृष्टांत देऊन सांगतो. कासावाची अंगें त्याच्या शरीरांत प्रविष्ट झाली असतां ती गुप्त होतात व त्यातून बाहेर पडली असतां व्यक्त होतात. पण वस्तुतः ती अंगें कूर्मापासून उत्पन्न होत नाहीत किंवा कूर्मामध्ये लीनही होत नाहीत. त्याचप्रमाणे एकाच मृतिकेपासून किंवा सुवर्णापासून क्रमाने घट, मुकुट इत्यादि विशेष प्रकट झाले असतां ते उत्पन्न होतात असे म्हटले जाते, व ते फुटले किंवा मोडले असता त्यांचा नाश झाला असे म्हणतात. पण वस्तुतः मुळीच असत् असलेल्या त्यांची उत्पत्ति होते किंवा सद्रूप अशा त्यांचा नाश होतो असे मुळीच नाही. याविषयी भगवान् कृष्णद्वैपायनांनी " नासतो विद्यते भावो नाभावो विद्यते सतः" असें श्रीमद्भगवद्गीतेत म्हटले आहे, आकाशपुष्प, मनुष्यशृंग इत्यादि असत्-पदार्थाचा कधी भाव होऊ शकत नाही व आत्म्यासारिख्या सत्-पदार्थाचा कधी अभाव होत नाही, असा याचा सामान्य अर्थ आहे. असो; कांसव आपल्या संकोच पावणाऱ्या व विकास पावणाऱ्या अवयवांहून जसा भिन्न नसतो; त्याप्रमाणे घट, मुकुट इत्यादि पदार्थही मृत्तिका, सुवर्ण इत्यादि पदार्थांहून भिन्न नसतात. आणि असा प्रकार असल्यामुळे असा जो व्यवहार होतो तो आंब्याच्या वनामध्ये जाऊन हे आंबे , या व्यवहाराप्रमाणेच होय. (म्हणजे वस्तुतः त्यांत भेद नाही.) प्रयोजनोत्पादन कार्यकरणांचा अभेद नाहीसा करूं शकेल ही आशा करणेही व्यर्थ आहे. एक पदार्थही अनेक क्रिया करू शकतो. असे आपल्या प्रत्ययास येते.. एकच अमि दाह करणारा, प्रकाश करणारा व पाक करणारा आहे असे प्रत्यही आपल्या अनुभवास येते. आतां अर्थक्रियेची व्यवस्था वस्तूचा भेद करण्यास कारण होईल असे म्हणावें, तर तेही जुळत नाही, कारण वस्तूंचा समह व त्यांतील प्रत्येक व्यक्ति यांच्या द्वारा भिन्न भिन्न क्रिया होत असल्याचे जसे-पालखी वाहणाऱ्या भोयांपैकी प्रत्येक आपला मार्ग पाहणे ही मरितो. पण पालखीस वाहणे हे काम प्रत्येकाच्या हातून होत नाही; गेळनच करावे लागते. त्याप्रमाणे प्रत्येक तंतु नेसण्याच्या किंवा f. जरी पडत नसला तरी ते सर्व मिळाले असतां त्या त्या तात, (म्हणजे तंतु एके ठिकाणी मिळून त्यांस पट- तंतूच्या ठायीं पट , कारण.

·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. भाव प्राप्त झाला असतां तेच पाघरण्याच्या उपयोगाचे होतात.) पण यावर । कोणी अशी शंका घेईल की-वस्त्राचा आविर्भाव कारणव्यापारापूर्वी सत् असतो की असत् असतो ? असत् असतो असें जर म्हणाल तर असत्-वस्तू- ची उत्पत्ति होते असे तुमच्याच तोंडून सिद्ध झाले. बरें तो सत् असतो असें म्हणावे तर कारणव्यापारापूर्वीही जर तो सत् आहे तर कारणव्यापाराचे काम काय ? कार्य सिद्ध असल्यावर कारणव्यापाराचे आम्हांस काहीएक प्रयोजन दिसत नाही. एका आविर्भावाच्या ठायीं दुसऱ्या आविर्भावाची कल्पना करावी म्हणून म्हणाल, तर दुसऱ्याकरिता तिसऱ्याची, तिसऱ्याकरितां चवथ्याची, चवथ्याकरिता पांचव्याची इत्यादि अनेक आविर्भावांची कल्पना करण्याचा प्रसंग येणार ! म्हणजे तोच अनवस्था-दोष होय. तात्पर्य ज्यांचा पटभाव आविर्भूत आहे असे तंतुच पटरूपाने उत्पन्न केले जातात, हे म्हणणे व्यर्थ होय. तसेंच असत् उत्पन्न होते या मतामध्येही दोष आहे. तो कसा ते सांगतो. ही असत्-उत्पत्ति सत् आहे की असत् ? सत् आहे म्हटले तर कारणाची काही आवश्यकता नाही. कारण विद्यमान पदार्थास आपल्या उत्पत्तीकरितां कारणादिकांची गरज नसते. बरे ती असत् आहे असे म्हणावें तर एका असत्-उत्पत्तीची दुसरी असत् उत्पत्ति, दुसरीची तिसरी इत्यादि रीतीनें अनवस्था येणार. आतां यावर कदाचित् असे म्हणाल की, उत्पत्ति हा काही उत्पन्न होणा-या वस्तूहून निराळा पदार्थ नव्हे; तर स्वतः पट हीच पटाची उत्पत्ति होय. पण असे जर म्हटले तर 'पट उत्पन्न होतो असे म्हणता येणार नाही. कारण पट व पटाची उत्पत्ति ही दोन्ही एकच असल्यामुळे केवल पट ' असें किंवा उत्पन्न होतो' असे म्हटल्यानेच काम भागणार आहे. अर्थात् 'पट ' असें एकदा म्हटल्यावर ' उत्पन्न होतो असे म्हणण्याची गरज नाही. कारण 'पट उत्पन्न होतो' असें म्हटल्यास 'घट, घट ' या म्हणण्यावर जसा पुनरुक्ति दोष येतो तसाच त्याच्यावरही येईल. तसेच 'पट नष्ट होतो' असेही म्हणतां येणार नाही; कारण पट व पटाची उत्पत्ति है पर्यायशब्द आहेत. व त्यामुळे पट नष्ट होतो' असे म्हटल्यास त्याच्यावर विरोध हा दोष येतो. कारण उत्पत्ति व विनाश एकाच काळी एकाच वस्तूच्या आश्रयाने रहाणे न्यायाच्या व अनुभवाच्या विरुद्ध आहे. तस्मात् उत्पत्ति पदार्थरूप नसून त्याहून निराळी आहे. तेव्हां अशी ही उत्पत्ति म्हणजे काय? आपल्या कारणाशी असणारा .

·४८ सान्वयाथकारिकासह . तिचा समवाय की आपल्या सत्तेशी असणारा समवाय ? उदाहरणार्थ-पटाची उत्पत्ति घेतल्यास पटाची उत्पत्ति म्हणजे त्याचा कारणरूप तंतूशी असलेला नित्यसंबंध की काय ? पण हा नित्यसंबंध असल्यामुळे सर्वदा अस- णार हे उघड आहे. तेव्हां पटाची उत्पत्ति नित्यसंबंधरूप आहे असे म्हटल्यास त्याची केव्हां केव्हां होणारी उत्पत्ति उपपन्न कशी होणार ? बरें; हा दोष घाल- विण्याकरितां-आपल्या सत्तशी असणारा समवाय म्हणजे उत्पत्ति-हा वर सांगितलेला दुसरा पक्ष घेतल्यास तोही अयोग्य ठरतो. आपल्या सत्ती असणारा समवाय म्हणजे आपल्या सत्तेने आपल्या कारणामध्ये असल्यामुळे कारणाशी असणारा समवायच होय. अर्थात् आपली सत्ता असेपर्यंत असणारा असा हा कार्योलत्तीचा समवाय असल्यामुळे तो कार्योत्पत्तीच्या पूर्वी नसतो. व त्यामुळे केव्हा केव्हा असणे याच्याशी विरोध येत नाही; हे जरी खरे आहे, तरी समवायरूप उत्पत्ति, क्रिया अनित्य असल्यामुळे वरील पक्षांतील कोणताही पक्ष उपपन्न होत नाही. तस्मात् कारणांचा जो व्यापार होत असतो, तो कार्यांच्या उत्पत्तीकरितांच होत असतो, हे कोणीही कबूल करील, अर्थात् कारणरूपाने सत्-रूप असलेल्या पटादिकांच्या अभि- व्यक्तीकरितांच कारणव्यापाराची अपेक्षा असते, हे म्हणणे योग्य आहे. आतां- पटाचे रूप तंतूंच्या रूपापासून निर्माण होत असल्यामुळे तंतूशी निमित्त कारणांचा संबंध होणे हीच कार्याची उत्पत्ति होय व तो संबंध उत्पन्न होणारा असल्यामुळे त्यास कारणांच्या व्यापाराची अपेक्षा असते, असे जर म्हणाल तर त्यावर आमचे इतकेच सांगणे आहे की, रूप हा गुण आहे, क्रिया नव्हे. कर्ता, कर्म, करण इत्यादि कारके क्रियेशी संबंध ठेवित असतात.. ती गुणांशी कधीच संबंध ठेवित नाहीत. कारण क्रियेशी संबंध ठेविल्यावांचन कारकांस कार्याचे कारणत्वच प्राप्त होत नाही, असा नियम आहे. तस्मात् कार्य कारणव्यापारापूर्वी सत् असते हे आमचे म्हणणे निर्दोष आहे. ॥ ९ ॥ कौ० सारः-असो; याप्रमाणे प्रधानाची सिद्धि करण्यास अत्यंत उपयोगी असें जें कार्याचे सत्त्व त्याचे उपपादन करून म्हणजे कार्य सत् आहे; काही शास्त्रकारांच्या म्हणण्याप्रमाणे तें असत् नाही असे अनेक प्रकारच्या युक्तींनी सिद्ध करून आतां सांख्य शास्त्रास जशा प्रकारच्या प्रधानाची सिद्धि करावयाची आहे, तशा प्रकारच्याच त्याची ओळख - ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. करून देण्याकरितां प्रथमतः विवेकज्ञानाच्या उपयोगी असणाऱ्या व्यक्ता- व्यक्तांच्या सारूप्यवैरूप्यांचे प्रतिपादन करितात:-- हेतुमदनित्यमव्यापि सक्रियमनेकमाश्रितं लिङ्गम् । सावयवं परतन्त्रं व्यक्तं विपरीतमव्यक्तम् ॥ १० ॥ अन्वयः- व्यक्तं हेतुमत्, अनित्यं, अव्यापि, सक्रिय, अनेक, आश्रितं, लिंगं, सावयवं च परतंत्र अस्ति । अव्यक्तं तु अस्मात् विपरीतम् ॥ १० ॥ अर्थ:- 2:-व्यक्त सकारण, विनाशी, एकदेशी, क्रियायुक्त, नाना कारणांचा आश्रय धरून राहिलेलें, प्रधानाचे सूचक, अवयवयुक्त, व कारणाच्या सदा अधीन असते. पण अव्यक्त त्याच्याहून विपरीत म्हणजे कारणशून्य, अविनाशि इत्यादि असते. ॥१०॥ कौर • सारः-व्यक्त हेतुमत्त्व, अनित्यत्व इत्यादि अनेक धौनी बुक असते. या कारिकेंत सांगितलेल्या त्या धर्माचेंच आतां स्पष्टीकरण करावयाचें आहे. हेतुमत् म्हणजे हेतुवाले. हेतु म्हणजे कारण. त्याने युक्त. अर्थात् सकारण. कोणत्या व्यक्ताचे कोणते कारण आहे, ते ग्रंथकार पुढे बाविसाव्या कारिकेंत सांगणार आहेत. अनित्य म्हणजे नाश पावणारे. पण सांख्यांचा सत्कार्यवाद असल्यामुळे कार्याचा नाश होतो, असे म्हणणे युक्त नव्हे; असे समजून टीका- कारांनी विनाशी म्हणजे कारणामध्ये लीन होणारे, असे म्हटले आहे. अव्यापि म्हणजे संपूर्ण परिणामीस न व्यापणारे. कारण कार्यामध्ये प्रवेश करून रहात असते, म्हणजे कारण कार्यास व्यापीत असते. पण का कारणास कधीही व्यापीत नाहीत. बुद्धि, अहंकार इत्यादि परिणाम, परिणामी में प्रधान त्यास कधीही व्यापीत नाहीत. यास्तव ते अव्यापक होत. सक्रिय म्हणजे परिस्पंदवालें. निश्चय, मनन, अहंकरण इत्यादि नियमित विशेष कार्य करणे यासच परिस्पंद म्हणतात, किंवा बुद्धि, अहंकार इत्यादि व्यक्त परिणाम पूर्वी पूर्वी घेतलेला देह सोडितात व दुसरा देह घेतात. हाच त्यांचा परिस्पंद आहे. शरीर, पृथिवी इत्यादि स्थूल व्यक्तांचा परिस्पद तर प्रसिद्धच आहे. अनेक म्हणजे नाना. बुद्धयादिक प्रत्येक पुरुषाचे ठायीं भिन्न भिन्न असतात. पृथिवी इत्यादि स्थूल पदार्थही शरीर, घट, वृक्ष इत्यादि अनेक भेदांच्या योगाने अनेक झाले आहेत; हे स्पष्ट आहे. आश्रित म्हणजे आश्रय केलेलें; बुद्धि, पृथ्वी इत्यादि सर्व. कार्ये आपल्या

·सान्वयार्थकारिकांसह
--
---
..
कारणाच्या आश्रयाने रहातात. वस्तुतः कार्यकारणांचा जरी अभेद असला
तरी व्यावहारिक भेदाच्या अपेक्षेनें कार्य व कारण यांच्यामध्यें आश्रयाश्रयी
भाव मानिला आहे. याला " या आम्रवनांत हे आंबे" हा दृष्टांत पूर्वी दिलाच
आहे. व्यक्त प्रधानाचे लिंग असते. आतां हे बुद्धयादिक पदार्थ प्रधानाचे लिंग
कसे होतात ते पुढे सोळा, सतरा इत्यादि कारिकांत सांगतील. प्रधान पुरुषाचें
लिंग होते हैं खरे, पण ते प्रधानाचे लिंग होत नाही. सावयव
म्हणजे अवयवयुक्त. अवयव म्हणजे परस्पर मिश्रण, संयोग, पूर्वी प्राप्ति
नसताना पुढे ती होणे याचेच नांव संयोग, अशा प्रकारच्या संयोगासह व्यक्त
असते
म्हणून त्यास सावयव म्हटले आहे. पृथिव्यादि पदार्थ एकमेकांशी
संयोग पावतात. त्याचप्रमाणे इंद्रिये, मन इत्यादिकही संयोग पावतात. पण
प्रधानाचा बुद्धयादिकांशी संयोग होत नाही. कारण त्याचे त्यांच्या गी सदा
तादात्म्य असते. त्याचप्रमाणे सत्त्व, रज व तम या गुणांचाही परस्पर संयोग होत
नाही. कारण त्यांच्या अप्राप्तीचा अभाव आहे. म्हणजे ते परस्पर सर्वदा प्राप्तच
आहेत. जे पदार्थ परस्पर प्राप्त नसतात त्यांचा संयोग होतो, हे नुक्तंच वर
सांगितले आहे. असो; बुद्धयादि व्यक्त परतंत्र आहे. आपले कार्य, असा जो
अहंकार त्यास उत्पन्न करावयाचे असतां बुद्धि प्रकृतीकडून आपणास भर
मिळावी असे नेहमी इच्छित असते. म्हणजे तिला कार्योत्पत्तीसमयी प्रकृतीचे
सहाय अवश्य लागते व प्रकृति जर तिला एकसारखी पुष्टि देत न राहील तर ती
क्षीण होऊन अहंकारास उत्पन्न करूं शकणार नाही. त्याचप्रमाणे अहंकारादिक
इतर कारणेही आपल्या कारणाच्या सतत सहायावांचून आपापली कार्य करूं
शकणार नाहीत. तात्पर्य सर्व व्यक्त आपल्या कार्योत्पत्तीच्या वेळी प्रकृतीकडून
मर मिळण्याची अपेक्षा करिते. यास्तव मुख्य प्रकृतीची अपेक्षा करणारे व्यक्त
(महत् , अहंकाराचे) जरी कारण असले, तरी ते आपल्या कार्योत्पत्तीच्या वेळी पर-
तंत्र असते. असो; हे सर्व व्यक्ताचे धर्म झाले. आतां अव्यक्त कसे असतें ह्मणून
म्हणाल तर सांगहों. वर जे अव्यक्ताचे धर्म सांगितले आहेत, त्यांच्या विरुद्ध
धर्मानी अव्यक्त युक्त असते. अर्थात् ते कारणशून्य, नित्य, व्यापी, क्रियाशून्य,
एक, कोणाच्याही आश्रयाने न राहणारे, लिंगरहित, अवयवरहित व स्वतंत्र
असते. परिणामरूर क्रिया अव्यक्ताचे ठायींही असते, पण त्याचे ठायी परिस्संद
नसतो, झणून त्यास निष्क्रिय किंवा क्रियाशून्य असे म्हणतां येते. ॥ १० ॥

·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. अर्थः-व्यक्त, दहाव्या कारिकेंत व्यक्त किंवा अव्यक्त यांचें वैधयं दाखविले. आता या अकराव्या कारिकेंत त्या दोघांचे साधर्म्य व पुरुषाहून त्यांचे वैधर्म्य कसे आहे ते सांगावयाचे आहे.- त्रिगुणमविवेकि विषयः सामान्यमचेतनं प्रसवधर्मि । व्यक्तं तथा प्रधानं तद्विपरीतस्तथा च पुमान् ॥ ११ ॥ अन्वयः-व्यक्तं, त्रिगुणं ( त्रयो गुणाः सुखदुःखमोहा अस्य इति त्रिगुणे) अविवेकि, विषयः, सामान्यं, अचेतनं च प्रसवधर्मि, तथा प्रधानं । तथा च पुमान् तद्विपरीतः ॥ ११ ॥ :-व्यक्त, सुखदुःखमोहात्मक, अविवेकी, विषयरूप, सर्व- साधारण, जड व परिणामी आहे. अव्यक्तही तसेच आहे. पण पुरुष त्यांच्याहून विलक्षण आहे. ॥११॥ कौ० सारः--व्यक्ताचे प्रधानाशी म्हणजे अव्यक्ताशी मिळणारे धर्म हे असे आहेत:-१ सुख, दुःख, व मोह हे तीन गुण ज्यास आहेत त्यास त्रिगुण म्हणावें. गुण शब्दाने वस्तुतः येथे सत्त्व, रज व तम हे तीन गुण घ्यावयास पाहिजे होते. पण प्रस्तुत स्थळी तो शब्द त्यांच्या कार्यास उद्देशून योजिलेला आहे. त्यामुळे सुखादि आत्म्याचे गुण- आहेत, ह्या नैयायिकांच्या म्हणण्याचे खंडन झाले. प्रधानाचे विवेचन जसें करितां येत नाही त्याप्रमाणे महत, अहंकार इत्यादि प्रधानाहून भिन्न आहेत असाही विवेक करितां येत नाही. कारण महादादिक व प्रधान यांचे तादात्म्य आहे. अथवा संभूय- कारित्व म्हणजे अविवेक असे समजावें. संभूय म्हणजे मिळून व कारित्व म्हणजे करविणेपणा. अर्थात् मिळून करविणे म्हणजे अविवेक होय. प्रधान, महत्, अहंकार इत्यादिकांतील कोणतेही एक तत्त्व आपहें कार्य करण्यास समर्थ नसते. तर ती दुसऱ्याशी मिळूनच आपापली कार्य करू शकतात. सारांश, कोणत्याही एकाच तत्त्वापासून कोणत्याही कार्याची कोणत्याही प्रकारे उत्पत्ति होऊ शकत नाही. आतां विज्ञानच हर्ष, विषाद, मोह, शब्द इत्यादि- कांच्या आकाराचे होते. त्याहून-हर्षादि, ज्याचे धर्म आहेत अर्थात् हर्षादि- कांचा आधार असा दुसरा कोणताही पदार्थ नाही, असें बौद्ध म्हणत असतात. पण व्यक्त व प्रधान विषय आहेत, असे म्हणून त्याचे खंडन केले आहे. विषय ·VoidASTER सा-वयार्थकारिकांसह म्हणजे ग्राह्य. ज्ञानाच्या योगाने ज्याचें ग्रहण करितां येते असा. (विज्ञानाहून निराळा.) असा याचा भाव आणि विज्ञानाहून भिन्न असल्या- मुळेच व्यक्त व प्रकृति ही दोन्हीं साधारण आहेत. जसा–जगांतील घट, पट इत्यादि कोणताही पदार्थ अनेक पुरुषांच्या व्यवहाराचा विषय होतो. व त्यामुळे त्यास सर्व साधारण म्हणतात, त्याप्रमाणे व्यक्त व प्रकृतिही अनेक पुरुषांच्या उपयोगी असल्यामुळे त्या दोन्ही तत्त्वांस साधारण असे म्हणतात. हर्षशोकादि सर्व विकार विज्ञानाचेच आकार आहेत; म्हणजे ते विज्ञानाहून भिन्न नाहीत, हे म्हणणे जर खरे असते तर वृत्तिरूप विज्ञान असाधारण अस- ल्यामुळे म्हणजे एकाचे वृत्तिरूप विज्ञान दुसऱ्याच्या कामाचे नसल्यामुळे ते विज्ञानरूप विकारही असाधारण झाले असते. अर्थात् एकाची बुद्धि दुसऱ्यास अप्रत्यक्ष असल्यामुळे एकाच्या विज्ञानाचें दुसन्यास जसे ग्रहण करितां येत नाही, त्याप्रमाणे त्यांचेही ग्रहण करितां आले नसते. आणि असे जर खरो- खरीच झाले असते, तर एका नाच करणा-या स्त्रीने आपली भुवई वक्र केल्यास तिचा जो अनेक प्रेक्षकांस एकसारखाच प्रत्यय येतो, तो आला नसता. कारण नर्तकीने भुवई वांकडी करणे हा भाव विज्ञानाचाच एक आकार आहे, असे म्हटल्यावर ज्याच्या विज्ञानाचा तो आकार असेल त्यासच त्याचा प्रत्यय येणे योग्य असून इतरांस त्याचा प्रत्यय येणे अयोग्य आहे; हे निर्विवाद होय. सारांश, व्यक्त व प्रकृति सर्वसाधारणविषयरूप असल्यामुळे बौद्धांच्या विज्ञा- नवादाचे खंडन झाले. असो; ती दोन्ही तत्त्वे अचेतन आहेत. सांख्य शास्त्रामध्ये प्रधान, बुद्धि इत्यादि सर्व जड आहेत असे सिद्ध केले आहे. अर्थात् वैनाशिक बौद्ध बुद्धीस जसे चेतन मानितात तसे आम्ही मानीत नाही; हा याचा भावार्थ, प्रधान व व्यक ही होन्ही तत्त्वे प्रसवधमी आहेत. सरूप व विरूप परिणामावांचून ती कर्धी रहात नाहीत, असा याचा इत्यर्थ समजावा. कारण व्याकरणाच्या नियमाप्रमाणे प्रसवधर्म असे पद येथे घालावयास पाहिजे होते; पण तसे न करितां कारिकाकारांनी प्रसवरूप धर्म धर्म ज्याचा आहे ते प्रसवधर्मि असे म्हणतां यावे म्हणून प्रसवधर्मि असें पद येथे घातले आहे. प्रसवधर्मी या पदाचा अर्थ नित्य परिणामी असा आहे. (कारिकेमध्ये त्रिगुणं, अविवेकि, विषयः," इत्यादि सर्व विशेषणे एकवचनी घालून त्यांचा व्यक्ताशी संबंध लाविला आहे. व नंतर प्रधानही तसेच आहे, असे ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. म्हटले आहे. पण कौमुदीसार लिहीत असतांना मी त्या दोघांचाही एके ठिकाणी निर्देश करून तदनुरूप वाक्यरचना केली आहे. ) आतां प्रधान व व्यक्त या दोन्ही तत्वांडून पुरुषाचे वैधयं कसें आहे ते सांगण्याकरितां ग्रंथकार म्हण- तात " तद्विपरीतः पुमान् " म्हणजे पुरुष या दोघाहून विपरीत आहे. म्हणजे पुरुष निर्गुण, विवेकी, अविषय (विषयी ), असाधारण, चेतन व अप- रिणामी आहे. पण यावर कोणी अशी शंका घेईल की-अहेतुमत्व, नित्यत्व इत्यादि धर्म प्रधानाप्रमाणे पुरुषाचे ठायींही असल्यामुळे तेवब्यापुरतें प्रधान व पुरुष यांचे साधयं आहे. तसेच अनेकत्व हा धर्म व्यक्त व पुरुष या दोघांच्याही ठायी असल्यामुळे तेवढ्यापुरतें व्यक्त व पुरुष यांचेही साम्य आहे, तेव्हां त्या दोन्ही तत्त्वांहून पुरुष विलक्षण आहे, असे कसे म्हणता येईल ? परंतु तिचे समाधान असें-अहेतुमत्त्व इत्यादिकांच्या दृष्टीने जरी त्यांचे परस्पर साम्ब असले, तरी त्रिगुणत्व, अत्रिगुणस्त्र इत्यादिकांच्या द्वार त्यांच्यामध्ये परस्पर वैधयं आहेच आहे. ११. पूर्व कारिकेमध्ये " त्रिगुणं " असे म्हटले आहे. पण ते तोन गुण कोणते व त्यांची लक्षणे काय आहेत, ते आतां सांगतात: नीतिविवाहाला प्रकाशप्रवृधिनियमाः । अन्योन्याशिमा समिर गुणाः ॥ १२ ॥ अन्वयः-गुणाः प्रीत्यप्रीतित्रिशदामकाः प्रकाशप्रवृत्तिनियमार्थाः च अन्यो- न्याभिभवाश्रयजननमिथुनवृत्तयः सन्ति ॥ १२ ॥ अर्थः-सत्त्वादि गुण सुखदुःखमोहरूप आहेत. प्रकाश, प्रवृत्ति व नियमन हा त्यांचा अर्थ म्हणजे उपयोग किंवा फल आहे, आणि एक- मेकांचा पराभव करून एकमेकांचा आश्रय करून, एकमेकांस उत्पन्न करून व एकमेकांबरोबर राहून हे आपली कार्ये करितात. ॥ १२॥ को० सारः-येथे गुण म्हणजे दुसऱ्यांच्या भोगांची साधने असा अर्थ समजावा. पुढच्या कारिकेंत सत्त्वादि गुणांचा क्रमाने नाम निर्देश केला आहे. व त्यांचाच येथे अनागतावेक्षण न्यायाने किंवा तन्त्र-युक्तीने अन्वय करावा. या कारिकेत सत्त्वादि गुणांची लक्षणे सांगितली आहेत; पण त्यांच्या नांवाचा Hamarpamam .

·५४ सान्वयार्थकारिकांसह उल्लेख केलेला नाही. पण हा एक दोष आहे असे कोणास वाढू नये, म्हणून पूर्वोक्त न्यायाने पुढच्या कारिकेतील शब्दांचा येथे अन्वय करण्याविषयी सांगि- तले आहे. अनागत म्हणजे न आलेले. अर्थात् पुढे येणारे जे शब्द त्यांच्याकडे दृष्टि देऊन त्यांचा येथे संबंध लाविणे हाच अनागतावेक्षण न्यायाचा अर्थ होय. तसेच तन्त्राने (एकदांच) उच्चारिलेल्या शब्दाचा दोन्हीकडे अन्वय लावणे यास तंत्रयुक्ति म्हणतात, असो; प्रीति म्हणजे सुख. सत्त्वगुण सुखरूप असतो. अप्रीति म्हणजे दुःख. रजोगुण अप्रीतिरूप असतो. विषाद म्हणजे मोह. तमोगुण विषादरूप असतो. जे कित्येक-प्रीति किंवा सुख दुःखाभावाहून भिन्न नाही, तसेच दुःखही प्रीतीच्या अभावाहून भिन्न नाही; अर्थात् सुख म्हणजे दुःखाचा अभाव व दुःख म्हणजे सुखाचा अभावच होय-असे म्हणत असतात, त्यांच्या मताचे खंडन करण्याकरितां मूळ कारिकेंत “आत्मकाः" हा शब्द योजिला आहे. आत्मा हा शब्द भाव या अर्थी असल्यामुळे सुखदुःखादि शब्द एकमेकांच्या अभा- वरूप नसून ते भावरूप आहेत असें ठरते. अर्थात् 'प्रीत्यप्रीतिविषादात्मकाः । या पदाचा स्पष्ट अर्थ असा:-सुख हाच ज्याचा भाव आहे तो सत्त्वगुण; दुःख हाच ज्याचा भाव आहे तो रजोगुण व मोह हाच ज्याचा भाव आहे तो तमो- गुण होय. (भाव म्हणजे स्वरूप असा अर्थ मी वर केलाच आहे.) शिवाय सुखादि पदार्थ भावरूप आहेत, हे अनुभवावरूनही सिद्ध होत आहे. ते कसे म्हणून म्हणाल, तर सांगतो. दुःख व सुख ही जर एकमेकांच्या अभावरूप असती तर त्यांना अन्योन्याश्रय असल्यामुळे त्यांतील एकाचीही सिद्धि झाली नसती. कारण जे एकमेकांच्या आश्रयावांचून राहूच शकत नाहीत त्यांची सिद्धि होत नाही, असा नियम व अनुभवही आहे. उदाहरणाकरितां सुख व दुःख हेच दोन पदार्थ घेऊ. सुख हा दु:खाचा अभाव आहे असे म्हटल्यास दुःखावांचून त्याची उत्पत्ति होऊ शकणार नाही हे उघड झाले. कारण अमुक एक पदार्थाचा अभाव · असे म्हटले की तो पदार्थ अस्तित्वांत होता किंवा आहे, हे सहज ठरतेंच, अर्थात् दुःख असल्यावांचून त्याचा अभाव होऊ शकत नाही. पण स्वतः दुःख म्हणजे काय ? तर सुखाचा अभाव म्हणजे दुःख. म्हणजे तेही सुखावांचून असू शकणार नाही, असे झाले; परंतु प्रथम त्यांतील काय असावें? सुख की दुःख ? याचा निर्णय होत नाही; कारण त्यांतील कोणालाही झाला वरी दुसऱ्याचा आश्रय लागणारच. सारांश; अशाप्रकारे जे पदार्थ एकमेकांच्या ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. ७ . आश्रयाने रहाणारे असतात त्याची सिद्धिच होऊ शकत नाही. असो, येणेप्रमाणे सत्त्वादिगुणांचे स्वरूप सांगून आतां कारिकेतील 'प्रकाशप्रवृत्तिनियमार्थाः या दुसऱ्या विशेषणाने त्यांचे प्रयोजन सांगतात, या सामासिक पदामध्ये प्रकाश, प्रवृत्ति व नियम असे तीन शब्द आहेत, व ते क्रमाने सत्त्व, रज, व तम या तीन गुणांचे फल सांगत आहेत, असे समजावे. सत्त्वगुणाचे प्रकाश हे कार्य आहे; रजोगुणाचे प्रवृत्ति हे कार्य आहे व तमोगुणाचे प्रकाश व प्रवृत्ति यांचे नियमन करणे हे कार्य आहे; असा याचा तात्पयार्थ समजावा. रजोगुण प्रवर्तक असल्यामुळे गुरु तमोगुणाने त्याचे नियमन न केल्यास तो लघु सत्त्व गुणास सर्वकाळी प्रवृत्त करील. पण तमोगुण त्याचे नियमन करीत असल्यामुळे त्याच्याकडून नियत झालेला असा तो रजोगुण सत्त्वगुणास केव्हां केव्हां प्रवृत्त करितो. आणि असे असल्यामुळे तमोगुण नियमन करण्याकरितां आहे, असें निःसंशय ठरते. असो; याप्रमाणे गुणांचे प्रयोजन सांगून आतां त्यांच्या क्रिया ‘अन्योन्याभिभवाश्रयजननमिथुन- वृत्तयः या पदाने सांगतात. या सामासिक पदांत " वृत्तयः " म्हणजे वृत्ति असा जो शब्द आहे त्याचा अर्थ क्रिया असा समजावा; व त्याचा अन्योन्याभिभव, अन्योन्याश्रय, अन्योन्यजनन व अन्योन्यमिथुन या चारी शब्दांशी संबंध लावावा. असे केल्यावर अर्थ कसा होतो तें स्पष्ट करून सांगतो. हे गुण अन्योन्याभिभव-वृत्ति आहेत. म्हणजे या तीन गुणांतील प्रयोजनवशात् कोणता तरी एक गुण वाढला की इतर दोन त्याच्याकडून पराभूत केले जातात. म्हणजे रजोगुण व तमोगुण यांचा पराभव करून सत्त्वगुण, आपल्या शांत वृत्तीस प्राप्त होतो. त्याचप्रमाणे सत्त्व व तम यांचा पराभव करून रजोगुण आपल्या घोर वृत्तीस प्राप्त होतो. व त्याचप्रमाणे रज व सत्त्व यांचा पराभव करून तमोगुण मूढ वृत्तीस प्राप्त होतो. हे गुण अन्यो- न्याश्रयवृत्ति आहेत. पण हे तिन्ही गुण प्रकृतीच्या आश्रयाने रहाणारे असल्यामुळे त्यांच्यामध्ये परस्पर आधार-आधेयभाव येऊ शकत नाही. म्हणजे त्यांतील एक आधार व दुसरे दोन त्याच्या आधाराने रहाणारे, असे म्हणतां येत नाही. व त्यामुळे येथे आश्रय असा जो शब्द आहे त्याचा अर्थ आधार- आधेयभाव असा होऊ शकत नाही. हे खरे, पण येथे ज्याच्या अपेक्षेनें ज्याची क्रिया होते, तो त्याचा आश्रय असें मानिलेले आहे. हीच गोष्ट अधिक स्पष्ट ·सान्वयार्थकारिकांसह करून सांगतो. सत्त्वगुण प्रवृत्ति व नियमन यांचा आश्रय करून प्रकाशाच्या द्वारा रज व तम यांच्यावर उपकार करितो. रजोगुण प्रकाश व नियमन यांचा आश्रय करून प्रवृत्तीच्या द्वारा सत्त्व व तम यांच्यावर उपकार करितो. त्याच- प्रमाणे तमोगुण प्रकाश व प्रवृत्ति यांचा आश्रय करून नियमनाच्या द्वारा सत्त्व व रज यांच्यावर उपकार करितो. सारांश, याप्रमाणे हे गुण एकमेकांच्या आश्रयाने क्रिया करीत असतात. आता हे गुण अनोन्यजननवृत्ति कसे तें सांगतो. या तीन गुणांतील कोणता तरी एक गुण दुसऱ्या कोणत्या तरी गुणाल उत्पन्न करितो. येथें उत्पत्ति म्हणजे परिणाम असे समजावें, तो परिणाम गुणांच्या स्वरूपाचाच असतो. म्हणजे गुणांचे व गुणांच्या परिणामांचे स्वरूप सारिखेच असते. एवढ्याकरितांच (अव्यक्तरूप) ते कारण शून्य आहेत असे दहाव्या कारित सुचविले आहे. कारण, गुणांहून भिन्न असें एकादें तत्त्व गुणांच्या परिणामाचे कारण आहे, असे कोणालाही दाखविता येत नाही. त्याचप्रमाणे हे गुण अनित्य आहेत असेही म्हणता येत नाही. कारण ज्याचा निराळ्या तत्यामध्ये लय होतो, तोच पदार्थ अनित्य आहे असे म्हणतात. यांचा अन्य तत्त्वामध्ये लय होत नसल्यामुळे यांस अनित्य म्हणता येत नाही. असो; आता अन्योन्यमिथुनवृत्ति या पदाचे व्याख्यान करूं या. हे गुण एकमेकांस सोडून कधीच रहात नाहीत. तर ते सर्वदा सहवास करणारे किंवा सहचारी आहेत. असो; येथवर आम्ही जे काही सांगितले आहे, त्याचेच वर्णन करणारे हे पुढील प्रमाणवचन आहे. " अन्योन्यमिथुनाः सर्वे सर्वे सर्वत्रगामिनः । रजसो भिथुनं सत्त्वं सत्त्वस्य मिथुनं रजः ॥ १॥ तमसश्चापि मिथुने ते सत्त्वरजसी उभे। उभयोः सत्त्वरजसोमिथुनं तम उच्यते ।। नैषामादिः संप्रयोगो वियोगो वोपलभ्यते ॥ २ ॥" याचा सारांश असा-हे गुण एकमेकांच्या आश्रयाने व एकमेकांसह रहाणारे आणि सर्वही सर्वत्र गमन करणारे आहेत. रजोगुणाचा सहचर सत्त्वगुण व सत्त्वगुणाचा सहचर रजोगुण आहे, तमोगुणांचे सत्त्व व रज हे दोन्ही गुण सहचर आहेत. त्याचप्रमाणे सत्त्व व रज ह्या दोघांचा सहचर तमोगुण आहे, याचे कारण, मूळ (पहिला ) संयोग किंवा वियोग यांतील एकाचीही उपलब्धि होत नाही. १२ : --- ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार कौसार-प्रकाश, प्रवृत्ति व नियमन ही त्यांची कार्ये आहेत, असें मागच्या कारिकेंत सांगितले. पण ज्यांची ही कार्ये आहेत, अशा प्रकारचे ते कोण आहेत व त्यांची क्रिया कोणत्या हेतूने होते, हे आतां सांगतात.- सत्त्वं लघु प्रकाशमिष्टमुपटरभकं चलं च रजः। गुरु वरणकमेव तमः प्रदीपनार्थ तो वृत्तिः ॥ १३ ॥ अन्वयः-सत्त्वं लघु प्रकाशकं इष्टं । रजः उपष्टंभकं चलं च अस्ति । तमः गुरु वरणकं एव । एषां प्रदीपवत् अर्थतो वृत्तिर्भवति ॥१३॥ -सत्त्वगुण लघु व प्रकाशक झणून मानलेला आहे. रजोगुण उत्साहवर्धक व चंचल आहे. तमोगुण · गुरु ( जड ) व आच्छादक आहे, हे गुण वस्तुतः जरी परस्पर विरोधी आहेत, तरी त्यांची दोन पुरुषार्थाकरितां प्रात्त होते. ॥१३॥ को • सार:-सांख्याचार्यास सत्त्व लघु व प्रकाशक म्हणून इष्ट आहे. कोणत्याही कार्याची ऊर्य प्रवृत्ति होण्यास कारण होणारा असा जो धर्म त्यास लाघव असे म्हणतात. हा गौरव या धर्माच्या विरुद्ध असतो. ज्याच्या योगाने अग्नीची ज्वाला वर जाते, तो हा लाघव गुणच होय. वायुसारख्या काही पदार्थाच्या तिरकस गमनालाही हाच कारण होतो. इंद्रियांमध्ये आपआपल्या विषयांचे ग्रहण करण्याचे जे पटुत्व आढळते, ते या सत्त्वगुणाच्या लाघवामुळेच होय. गुरुत्वाच्या योगाने ती मंद होत असतात. अर्थात् सत्त्वगुणामध्ये जर लाघव हा गुण नसता व त्याच्यामध्ये गौरव हा धर्म असता तर इंद्रिये मंद झाली असती. पण त्यांच्यांतील स्वाभाविक मंदत्वाचा अनुभव कोणालाच येत नाही. म्हणून सत्त्व प्रकाशक आहे असे म्हटले आहे. पण सत्त्व व तम हे गुण स्वतः अक्रिय म्हणजे क्रियाशून्य आहेत. त्यामुळे आपापल्या कार्यामध्ये प्रवृत्ति करण्यास ते असमर्थ असतात. अशा वेळी रजोगुण त्यांस प्रवृत्त करितो. म्हणजे त्यांचे जे स्वाभाविक शैथिल्य त्यापासून त्यांस हटवून आपापल्या कार्याविषयी त्यांस उत्साहयुक्त करितो. कार्यानुकूल प्रयत्न करवितो. एवढ्याकरितांच येथे उपष्टंभकं रजः, असे म्हटले आहे. पण ते सत्त्व व तम यांचा उत्साह कसा वाढवू शकते? अशी कोणास शंका येईल, यास्तव सांगतात की, तें चल आहे असे म्हटल्यानेच ते ·सांन्वयार्थकारिकासह , प्रवृत्ति करविणारे आहे असे होते. असो; रजोगुण चल असल्या- मुळे सत्त्वादि गुणांस आपापले कार्य करण्याविषयीं चलन देऊ लागला असतां, तो प्रवृत्तीस प्रतिबंध करणाऱ्या तमाकडून आच्छादित केला जातो, व त्यामुळे तो क्वचित् एखाद्या कामामध्येच प्रवृत्त होऊ शकतो. सारांश, तमोगुण सर्वदाच त्याला प्रवृत्ति करू देत नाही. आणि असा प्रकार असल्यामुळेच त्या त्या कार्यापासून रजोगुणास हटवून तमोगुण नियमित करितो, असे म्हटले आहे. मूळ कारिकेमध्ये 'गुरु वरणकमेव तमः असे म्हटले आहे. व त्याचा अर्थ-तम गुरु व आच्छादक आहे, असा आहे. येथे " एव" असा जो निश्चयवाचक शब्द आहे, त्याचा प्रत्येक गुणाच्या नावापुढे अन्वय लावावा. म्हणजे " सत्त्वमेव, रज एव, तम एव," असा अन्वय आणि लघु व प्रकाशक असें सत्त्वच; उत्साहवर्धक व चल असा रजोगुणच इत्यादि अर्थ निष्पन्न होईल, यावर कोणी असें म्हणेल की परस्परविरोधी असे हे गुण सुंद व उपसुंद नामक राक्षसांप्रमाणे मिळून कोणतीही एक क्रिया करण्याच्या पूर्वीच नाश पावतील, अर्थात् त्यांच्या योगानें कोणतेही कार्य होणार नाही. या शंकेचे निरसन करण्याकरितां कारित प्रदीपवच्चार्थतो वृत्तिः" असे म्हटले आहे. आपण व्यवहारांत नित्य पहातों की, वात व तेल है दोन्ही पदार्थ अग्नीच्या विरुद्ध आहेत. पण तेच दोन्ही अमीशी मिळाले असतां रूपाचा प्रकाश हे कार्य करू शकतात. किंवा वात, पित्त व कफ हे तीन दोष परस्पर विरोधी आहेत, पण ते तिघे मिळून शररिधारणरूप कार्य करितात. त्याचप्रमाणे सत्व, रज व तम हे तीन गुण जरी वस्तुतः एकमे- कांच्या विरुद्ध आहेत, तरी कोणत्याही एका गुणाचे कार्य कर्तव्य असतां ते एकमेकांस सहाय करितात. व आपले कार्यही करितात. त्यांस हे सर्व कर- ण्याचे कारण पुरुषार्थ हेच होय. म्हणजे पुरुषार्थाकरितां ते हे सर्व करितात. "पुरुषार्थ एव हेतुर्न केनचित्कार्यते करणम् " असे वचन पुढे मूळ कारितच येणार आहे, अशो; येथे सुख, दुःख, व मोह परस्पर विरोधी असून ते आपापल्याला अनुरूप अशा सुख-दुःख-मोहरूप निमित्तांची कल्पना करवितात. व ते परस्पर पराभव पावणारे व पराभव करणारे असल्यामुळे त्यांच्या ठायी नाना- त्वाची प्राप्ति होते. हीच गोष्ट आतां एक दृष्टांत देऊन स्पष्ट करितो. रूप, यौवन, कुल, व शील, यांनी संपन्न असलेली एक स्त्री आपल्या स्वामीस ·साख्यतत्त्वकौमुदीसार. . सुखी करिते. पण ते कशामुळे ? तर त्याला ती सुखरूप आहे अशी भासते म्हणून. पण तीच स्त्री तिच्या सवतींस दुःखी करिते. कारण त्यांना तिच्या दुःखकारक रूपाचीच प्रतीति होते. त्याचप्रमाणे ज्यास ती मिळत नाही, त्या दुसऱ्या पुरुषास ती मोहित करिते; पण ते तरी कोणत्या हेतुनें, तर त्यास तिचे मोहकारक रूप दिसते म्हणून. या स्त्रीदृष्टांताने आम्ही सर्व पदार्थांचे निरूपण केले आहे. यांतील में सुखास कारण होणारे तें सुखरूप सत्त्व, जे दुःखास कारण होणारे ते दुःखरूप रज व जें मोहास कारण होणारे ते मोहरूप तम होय. सुख, प्रकाश व लाघव या तिघांची एकाच काली एकाच्या आश्रयाने उत्पत्ति होण्यास कांही अडचण नाही. कारण ते तिन्ही गुण एके ठिकाणी असतात; असें नेहर्मी आपण पहातो. तस्मात् परस्परविरुद्ध अशा सुखदुःखमोहांची जशी एका स्त्रीचे ठायीं व्यक्तिभेदामुळे स्थिति होऊ शकते, त्याप्रमाणे परस्परविरुद्ध अशा प्रकाशलाघवादि सत्त्वादि धर्माचीही एकाच स्थळी स्थिति होण्यास काही अडचण नाही. अर्थात् त्यांच्या वरून त्यांची निमित्तें ( हेतु) निराळी आहेत, असा तर्क होऊ शकत नाही. तसेच दुःख, उपष्टंभकत्व व प्रवर्तकत्व या रजोगुणाच्या कार्यावरून व मोह, गुरुत्व आणि आवरण या तमोगुण कार्यावरून त्यांच्या भिन्न भिन्न हेतूंची सिद्धि होत नाही. असो; येणेप्रमाणे तीन गुणांची सिद्धि झाली. १३. कौ०सार-आतां यावर कोणी अशी शंका घेईल की, ज्यांचा अनुभव येतो अशा पृथिव्यादि पदार्थांचे ठायीं अविवेकादिक धर्म अनुभवसिद्ध असोत. पण जे अनुभवाचे विषय होत नाहीत म्हणजे ज्यांचा प्रत्यक्ष अनुभव येत नाही, अशा सत्त्वादि गुणांचे अविवेकित्व, विषयत्व, सामान्यत्व, अचेनत्व व प्रसवमित्व कोठून सिद्ध होणार ? या शंकेचे निरसन करण्याकरिता ग्रंथकार म्हणतात:- अविवेक्यादेः सिद्धिगुण्याचद्विपर्ययेऽभावात् । कारणगुणात्मकत्वात्कार्यस्याव्यक्तमपि सिद्धम् ॥ १४ ॥ अन्वयः - त्रैगुण्यात् अविवेक्यादेः सिद्धिः। यतः तद्विपर्ययेऽभावात् ।' कार्यस्य कारणगुणात्मकत्वात् अव्यक्तं अपि सिद्धम् ॥ १४॥ अर्थः-त्रैगुण्यावरून अविवेकित्वादि धर्माची सिद्धि होते. जे - ·६ सान्वयार्थकारिकांसह , त्रिगुणयुक्त नसते त्याच्या ठायीं हे धर्मही नसतात; व कार्य, कारण- गुणरूप असल्यामुळे अव्यक्ताचीही सिद्धि होते. ॥ १४ ॥ कौ० ० सार-कारिकेमध्ये अविवेकि असें पद घातले आहे, पण त्याचा अर्थ अविवेकित्व असा करावा. जें जें सुखदुःखमोहरूप असते, तें तें अविवेकित्वादि धर्माने युक्त असते, जसें हैं अनुभवास येणारे व्यक्त. अन्वय- व्याप्ति स्पष्ट असल्यामुळे तिचाच अगोदर येथे उल्लेख केला आहे. याप्रमाणे त्रैगुण्य या हेतुवरून अविवेकित्वादिकांची सिद्धि होते, असे सांगून आतां जेथें अविवेकित्वादिकांचा अभाव असतो, अशा पुरुषाचे ठायीं त्रैगुण्याचाही अभाव असतो, अशा व्यतिरेकी दृष्टान्तानेही त्याची सिद्धि करितात. किंवा व्यक्त व अव्यक्त यांस पक्ष करून अन्वयव्याप्ति मिळत नसल्यामुळे त्रैगुण्यात् हा अवीत म्हणजे व्यतिरेकी हेतु दिला आहे असे समजावें. कारण त्रैगुण्याची अजून सिद्धि शालेली नसल्यामुळे त्याच्या अन्वयाने अविवेकित्वादिकांची सिद्धि होऊ शकत नाही. म्हणून, व्यक्त व अव्यक्त अविवेकित्वादियुक्त पदार्थाहून भिन्न नाही. कारण त्रैगुण्याच्या अभावी त्यांचाही अभाव असतो. याला दृष्टांत पुरुषाचा आहे. म्हणजे पुरुष त्रिनुमहिन आहे व त्यामुळे त्याच्या ठायीं अविवेकित्वादिकही नाही, असे अनुमान मांडावें. आतां कोणी असें ह्मणेल की, अव्यक्ताची सिद्धि झाल्यावर त्याच्या अविवेकित्वादि धर्माची सिद्धि होणार, पण अव्यक्तच अजून सिद्ध झालेले नसल्यामुळे, त्याची सिद्धि होते, असे कसे म्हणता येईल ? या शंकेचे समाधान असें-कार्य कारणगुणरूप असते असा नियम असल्यामुळे अव्यक्ताची सिद्धि होते. या वाक्याचा गूढार्थ असा-पटादि कार्य, तंतु इत्यादि कारणगत गणरूप जसें असते त्याप्रमाणे महदादि कार्यही आपल्या कारणांतील सुख- दुःख-मोहांच्या योगाने सुखदुःखमोहरूप होणेच युक्त आहे व त्यामुळे महदादि कार्याचे सुखदुःखमोहरूप अव्यक्त व प्रधानसंज्ञक कारण सिद्ध होते. १४ कौ०सार-यावर कोणी नैयायिक असें म्हणेल की, व्यक्तापासून व्यक्ताची उत्पत्ति होते असे कणाद व अक्षपाद यांचे मत आहे. परमाणु व्यक्त असून ते द्वंयणुकादि क्रमाने पृथिव्यादिरूप कार्य ह्मणजे व्यक्तच निर्माण करितात. पृथिवी, आप इत्यादिकांच्या ठायीं कारणगुणांच्या क्रमानेच रूपादिकांची उत्पत्ति होते असा अनुभवही आहे. यास्तव व्यक्तापासूनच व्यक्ताची व C ·- । सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. त्याच्या गुणांची उत्पत्ति होत असतांना कधीही दृष्टोत्पत्तीस न येणाऱ्या अव्यक्ताची कल्पना करणे व्यर्थ आहे. या शंकेचे समाधान करण्याकरिता ईश्वरकृष्ण म्हणतात:- भेदानां परिमाणात् समन्वयाच्छक्तितः प्रवृत्तश्च कारणकार्यविभागादविभागाद्वैश्वरूप्यस्य ॥ १५ ॥ अन्वयः-भेदानां कारणं अस्ति । कुतः । कारणकार्यविभागात् वैश्वरूप्यस्य अविभागात् । परिमाणात् । समन्वयात् । शक्तितः प्रवृत्तेश्च ॥१५॥ अर्थः-महदादि भेदांचे मूळ कारण आहे. कशावरून म्हणून म्हणाल तर सांगतों-कार्य व कारण यांचा विभाग प्रतीत होत अस. त्यामुळे, नानारूप कार्यापासून त्याचा भेद होत नसल्यामुळे; भेदाचें परिमाण; कारणसमन्वय व शक्तिमुळे प्रवृत्ति होते असें दिसणे यांमुळे. कौ० सारः-भेद म्हणजे विशेष. महत्, अहंकार, इत्यादिकांपासून भूमी पर्यंत जी कार्ये आहेत त्यांस भेद असे येथे म्ह्टले आहे. त्यांचे मूलकारण अव्यक्त आहे. कशावरून ते सांगतो. कारणकार्यविभागावरून व वैश्वरू- प्याच्या अविभागावरून. कारणामध्ये कार्य सत् आहे हे वर ठरले आहे. अर्थात् कूर्माच्या शरीरामध्ये विद्यमान असलेलीच अंगं बाहेर पडतात व मग त्यांचा हे कांसवाचे शरीर, हे तोंड, हे पाय इत्यादि प्रकारे भिन्न भिन्न व्यवहार होतो. तशीच ती आंत प्रवेश करूं लागली असता त्याच्या शरीरामध्ये गुप्त होतात. त्याप्रमाणे कारण असा जो मातीचा किंवा सोन्याचा गोळा, त्याच्यापासून घट, कुंडल इत्यादि पूर्वी कारणरूपाने सत्-रूप असलेलीच कार्य व्यक्त होतात व मग त्यांचा भेदव्यवहार होऊ लागतो. याच न्यायाने पूर्वी सद्रूपाने अस- लेलीच पृथिव्यादि तत्त्वं तन्मात्ररूप कारणापासून व्यक्त होतात व नंतर त्यांचा भेदव्यवहार होतो. पूर्वी सद्रूपाने असलेली तन्मात्रेच अहंकार रक्षक कारणापा- सून उत्पन्न होतात. सद्रूप अहंकारच आपल्या महत्-संज्ञक कारणापासून उत्पन्न होतो. व सद्रूप महत्तत्त्व परम अव्यक्तापासून निर्माण होते. सारांश; अशाप्रकारे हा परम अव्यक्तसंज्ञक कारणापासून कारणांशी साक्षात् भिवा परंपरेने संबद्ध असलेल्या या सर्व कार्याचा विभाग होतो. प्रत्येक अवांतर + ·૨ सान्वयार्थकारिकासह सृष्टीच्या वेळी मातीच्या किंवा सोन्याच्या गोळ्यांत घट, कुंडल, मुकुट इत्यादि काय प्रवेश करूं लागली असतां ती अव्यक्त होतात. व अशाप्रकारचे ते कारणरूपच व्यक्त न झालेल्या कार्याच्या अपेक्षेनें अव्यक्त होय. त्याचप्रमाणे वृथिव्यादि, तन्मात्रांमध्ये प्रवेश करूं लागली असता आपल्या अपेक्षेने तन्मात्रांस अव्यक्त करितात. त्याचप्रमाणे अहंकारामध्ये प्रवेश करणारी तन्मात्रे अहंकारास अव्यक्त करितात. तसाच महत्तत्वामध्ये प्रवेश करणारा अहंकार महत्तत्त्वास. अव्यक्त करितो. व आपले कारण अशी जी प्रकृति तिच्यामध्ये प्रवेश करणारे महत्तत्व प्रकृतीस अव्यक्त करिते. प्रकृतीचा तर कोठेच प्रवेश होत नाही; यास्तव दी सर्व कार्याचे अव्यक्त होय. हाच प्रकृतीच्या ठायीं नानारूप अशा कार्याचा विभाग आहे. मुळ कारिकेत 'वैश्वरूप्य' असें जें पद आहे, त्याचाच नानारूप असा अर्थ होय. विश्वरूप असा मूळ शब्द. त्यालाच स्वार्थी व्यञ् असा प्रत्यक्ष लागून वैश्वरूप्य " असा शब्द सिद्ध झाला आहे. विश्व बणजे सर्व किंवा नाना, वरून म्हणजे रूप, लक्षण, आत्मा इत्यादि. व त्या दोन्ही शब्दांचा अर्थ स्वरूप, नानारूप, सर्वलक्षण, नानालक्षण, नानात्मक असा होतो. जे प्रत्यय शब्दास लागून त्यांच्या स्वरूपांत फरक करितात पण अर्थामध्ये काही फरक पाडीत नाहीत, त्यांस स्वार्थी प्रत्यय म्हणतात. असे प्रत्यय संस्कृतांत पुष्कळ शब्दांस होतात. जसे-वय एव वायसः, रक्ष एव राक्षसः, प्रज्ञ एव प्राज्ञः विश्वानर एव वैश्वानरः इत्यादि. असो; येथेही विश्वरूप या शब्दास स्वार्थी या प्रत्यय लागून वैश्वरूप्य असे शब्दस्वरूप बनले आहे; असे समजावें. तस्मात् कारणाचे ठायीं सद्रूपाने असलेल्या कार्याचे, विभाग व अविभाग यांच्यावरून सिद्ध होणारें अव्यक्त कारण आहे, असे सिद्ध झाले. अव्यक्ताच्या अस्तित्वा विषयी “ शक्तितः प्रवृत्तेश्च असा आणखीं एक हेतु दिला आहे. कारणाच्या शक्तीमुळे कार्य प्रवृत्त होते हैं पूर्वी सिद्ध झालेच आहे. कारण, शक्तिरहित मन कार्याची उत्पत्ति कधीही होत नाही, असा सर्वांचा अनुभव आहे. कारणगत शक्ति कार्याच्या अव्यक्ततेहून निराळी आहे, असा मुळीच प्रकार नाही. अर्थात् कारणगत शक्ति म्हणजे कार्याची अव्यक्तताच होय. कारण, कार्य सत् आहे या पक्षी त्याच्या अव्यक्ततेहून शक्ति निराळी आहे अनानन्यात काही प्रमाण नाही. तेलाचे उपादान कारण असे जे तीळ त्यांचा हुन जो भेद आहे तो हाच की, तिळांच्या ठायी पुढे प्राप्त होणारे ·साख्यतत्त्वकौमुदीसार. तेल आहे व वाळूमध्ये ते नाही. आतां यावर कोणी असे म्हणेल की, कारण- शक्तीमुळे कार्याची होणारी प्रवृत्ति व कार्यकारणविभागाविभाग हे महत्त- त्वापासूनच होतात. यास्तव तेंच परम अव्यक्त आहे, असेंच हे दोन हेतु सिद्ध करितात. यास्तव त्याहून निराळ्या अशा प्रकृति संज्ञक परम अव्यक्ताची कल्पना करणे व्यर्थ आहे. या शंकेचे समाधान करण्याकरितां ॥ परिमाणात् " असा हेतु कारिकेंत दिला आहे. परिमाणात् म्हणजे परिमित किंवा अव्यापि असल्यामुळे. ज्यांच्याविययीं वाद चालला आहे, असे हे महत्तत्त्वादि भेद अव्यक्त- कारणवाले आहेत. म्हणजे अव्यक्त या कारणाने ते युक्त आहेत, अव्यक्त हे त्यांचे कारण आहे. कारण ते परिमित आहेत. घटादिकांप्रमाणे. घटादिक परिमित (परिच्छिन्न) पदार्थ मृदादि अव्यक्त कारणवाले आहेत असे आपण पहातो. कार्याची जी अव्यक्तावस्था तेच त्याचे कारण होय, हे आम्ही एकदां सांगितलेच आहे. घटरूप कार्याची अव्यक्तावस्था मृत्तिका आहे जगजाहीर आहे. या अनुमानांत महदादि भेद हा पक्ष; अव्यक्तकारणवाले आहेत हे साध्य; कारण ते परिमित आहेत हा हेतु व घटाप्रमाणे हा दृष्टांत आहे. असो, सर्व भेदांतील शेवटचा भेद जो महान् म्हणजे महत्तत्त्व त्याचे कारण परम अव्यक्त होय. व त्याच्या पलिकडेही आणखी एकादें परतर अव्यक्त आहे अशी कल्पना करण्यास काही प्रमाण नाही. हे वादग्रस्त भेद अव्यक्तकारणवाले आहेत. अशा विषयीं । समन्वयात्, हा अणखी एक हेतु दिला आहे. भिन्न भिन्न पदार्थाची एकरूपता हाच समन्वय होय. अशा प्रकारचा समन्वय महत्तत्त्वादि सर्व पदार्थामध्ये दिसत असल्यामुळे ते अव्यक्तकारणवाले आहेत असें ठरते. निश्चय इत्यादि ज्यांची लक्षणे आहेत असे बुद्धयादि पदार्थ किंवा तत्त्वें सुखदुःखमोहयुक्त दिसतात. र्जी तत्त्वे ज्या रूपाने युक्त असतात, त्यांचे त्याच स्वभावाचे अव्यक्त कारण असते, असा नियम आहे. जसे माती व सुवर्ण यांच्या गोळ्याशी संबद्ध अस- णाऱ्या घट, कुंडल, मुकुट इत्यादि कार्याची माती, सुवर्ण इत्यादिकांच्या पिंड- रूपच अव्यक्त कारणे असतात. सारांश, या सर्व विवेचनावरून महत्तत्त्वादि भेदांचे कारण अव्यक्त आहे, हे सिद्ध झाले. १५. अव्यक्ताची सिद्धि करून आतां त्याच्या प्रवृत्तीचा प्रकार सांगतात. म्हणजे कार्यरूपाने त्याचा परिणाम कसा होतो, ते दाखवितात:

·सात्वयार्थकारिकासह कारणमस्त्यव्य प्रवर्तते त्रिगुणतः समुदयाच्च । परिणामतः सलिलवत्पतिप्रतिगुणाश्रयविशेषात् ॥ १६ ॥ अन्वयः-कारणं अव्यक्तं अस्ति । तत् त्रिगुणतः च समुदयात् सलिलवत् परिणामतः प्रतिप्रतिगुणाश्रयविशेषात् प्रवर्तते ॥ १६ ॥ अर्थ:-कारण अव्यक्त आहे. ते तीन गुणांच्या योगानें समवाय- संबंधाने, जलाप्रमाणे परिणाम पावून व एक एक गुणाचा आश्रय करून असणारा जो विशेष त्याच्या द्वारा प्रवृत्त होते. ॥ १६ ॥ कौ० सारः-सृष्टिसमयी म्हणजे सृष्टीस आरंभ होण्याच्या पूर्वी सत्त्व, रज व तम हे तीन गुण सारख्या प्रमाणाने असतात. पण परिणाम पात्रणे हा त्यांचा स्वभावच असल्यामुळे ते परिणाम पावल्यावांचून एक क्षणभरही राहूं शकत नाहीत. यास्तव सत्त्वगुण सत्त्वरूपाने, रजोगुण रजोरूपाने, व तमोगुण तमोरूपाने प्रत्येक सृष्टीच्या वेळीही प्रवृत्त होतात. एवब्याकरितांच या कारि- केंत अव्यक्त त्रिगुणांच्या द्वारा प्रवृत्त होते असे म्हटले आहे. अव्यक्ताची प्रवृत्ति समुदयामुळेही होते. पण समुदय म्हणजे काय ते समजले पाहिजे. मिळून उदय होणे यास समुदय म्हणतात. समवाय हेही त्याचंच नांव आहे. पण तो समवाय गुणांच्या गौणप्राधान्यावांचन होणे शक्य नाही. व तो गुणप्र- धानभाव गुणांच्या वैषम्यावांचून म्हणजे गुणाचे परिणाम कमिअधिक झाल्या- वांचून होणार नाही. पण गुणांमध्ये विषमता येण्यास तरी उपमर्यउपमर्दक- भावाची आवश्यकता आहेच. उपमधउपमर्दकभाव म्हणजे वाध्यबाघकभावच होय, म्हणजे सत्त्वादि गुणांतील काही गुण बाध होणारे असले पाहिजेत व काही इतराचा बाध करणारे असले पाहिजेत. त्यावांचून हा सव प्रकार घडणे शक्य नाही. असो; अशा रीतीने महदादिभावाने होणारी जी प्रवृत्ति ती दुसरी प्रवृत्ति होय. पण एका रूपानेच स्थित असलेल्या गुणांची अनेकरूप प्रवृत्ति कशी होणार ? असा प्रश्न येऊ नये, म्हणून ग्रंथकार म्हणतात, की मेवांतून वृष्टिरूपाने भूमीवर पडलेलें जल जरी एक सारिखेच असले म्हणजे त्याच्यामध्ये जरी कांहीं एक फरक नसला, तरी त्याचा भूमीच्या निरनिराळ्या विकाराशी संबंध झाला असतां निरनिराळे परिमाण होतात. उदाहरणार्थ नारळ, ताड, कारले, कवंडळ, मिरची, चिंच, आवळा, रायआवळा, कवठ इत्यादिकांचे रस ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार, ६५ बनून ते जल मधुर, तुरट, खारट, कडवट, आंबट व तिखट होते. त्याच- प्रमाणे प्रत्येक वेळी एकेका गुणाचाच उद्भव होत असल्यामुळे त्या प्रधान गुणाचा आश्रय करून अप्रधान गण अनेक परिणामांस प्रवृत्त करितात, आणि वस्तुस्थिति अशी असल्यामुळेच “ प्रतिप्रतिगुणाश्रयविशेषात् " असे कारिकेंत म्हटले आहे.; एक एक गुणाचा आश्रय केल्यामुळे जो कांहीं विशेष होतो त्याच्या योगाने ही सर्व विचित्र प्रवृत्ति होत, असा याचा इत्यर्थ समजावा १६. कौ० • सार-आतां जे कोणी अल्पसंतुष्ट लोक अव्यक्त, महत्तत्त्व, अहंकार, इंद्रिये, किंवा भूते यांतील कोणा तरी एकास आत्मा मानून त्याचीच उपसना करीत असतात, त्यांचे निराकरण करितात:- संघातपरार्थत्वात् त्रिगुणादिविपर्ययादधिष्टानाद् । पुरुषोऽस्ति भोक्तृभावात्कैवल्यार्थ प्रवृत्तेश्च ॥ १७ ॥ अन्वयः-संघातपरार्थत्वात् त्रिगुणादिविपर्ययात् अधिष्ठानात् भोक्तृभावात् च कैवल्यार्थ प्रवृत्तेः पुरुषः अस्ति ॥ १७ ॥ अर्थः--जो जो संघात ( समुदाय ) तो तो दुसऱ्याकरिता असा नियम असल्यामुळे, त्रिगुणादिकांहून विपरीत असल्यामुळे, त्रिगुणादिकांचा अधिष्ठाता असणे अवश्य असल्यामुळे, भोक्तेपणामुळे व कैवल्याकरितां सर्वांची प्रवृत्ति होत असल्यामुळे पुरुष आहे, ( असें ठरते. ) ॥ १७॥ • सारः-अव्यक्तादिकांहून भिन्न असा पुरुष आहे. कारण जो जो समुदाय असतो तो तो, दुसऱ्या कोणाकरितां तरी असतो असा अबाधित नियम आढळतो. अव्यक्त, महत् , अहंकार इत्यादि सर्व दुसऱ्याच्या उपयोगाकरितां आहेत, कारण ते संघात आहेत. शयन, आसन, अभ्यंग इत्यादिकांप्रमाणे, सुखदुःखमोहरूप असल्यामुळे अन्यक्तादि सर्व तत्त्वे संघात आहेत. पण यावर कोणी म्हणेल की शयन, आसन इत्यादि जे संघात आहेत, ते संघातरूपच असे जे शरीरादि पदार्थ त्यांच्या उपयोगाकरितां आहेत, असे आढळते. व्यक्त व अव्यक्त यांहून भिन्न असलेल्या आत्म्याच्या उद्देशाने आहेत, असें कोठेच दिसत नाही. अर्थात् r को , ·सान्वयार्थकारिकांसह , ते संघात आहेत यावरून ते दुसऱ्या संघातालाच सुचवितात. संघात नसलेल्या आत्म्यास सुचवित नाहीत, असे म्हणावे लागते. या शंकेचे समाधान करण्याकरितां कारिकेमध्ये “त्रिगुणादिविपर्ययात् " असे म्हटले आहे. एक संघात दुसऱ्या संघाताकरितां आहे, असे म्हटल्यास तो दुसराही संघातच असल्यामुळे तो तिसऱ्या संघाताकरितां आहे; तिसरा चवथ्या संघाताकरितां आहे; अशा रीतीने अन्य अन्य संघाताची कल्पना करावी लागणार; व त्यामुळे अनवस्था दोष येणार. अन्यरीतीने व्यवस्था होत असतांना अनवस्थाकल्पना करणे युक्त नव्हे. कारण तसे केल्यास गौरव हा दोष येतो. आतां जी गोष्ट प्रमाणभूत आहे, तिच्यावर कल्पनागौरव हा दोष जरी आला, तरी तो आम्हास चालेल, असे म्हणाल, तर तेही युक्त नव्हे. कारण संघातत्व हा जो धर्म आहे त्याचा केवल पाराशिीच अन्वय होत असतो. पारार्य म्हणजे दुसऱ्याकरितां असणे हाच ज्याचा स्वभाव आहे असा. परार्थ म्हणजे दुसऱ्याकरितां व तो आहे स्वभाव ज्याचा तो पारार्थ्य. आतां शयनादि संघात . दुसऱ्याकरितां असतात, असा दृष्टांत जो वर दिला आहे, तो संघात परार्थ असतो, एवढे दाखविण्याकरितांच आहे. तेव्हां शयनादि संघात शरीरादि संघाताकरितां असतात म्हणून सर्व संघात दुसऱ्या संघाताकरितांच आहेत असे त्यावरून म्हणता येणार नाही. कारण दृष्टांतामध्ये दिसणाऱ्या सर्व धर्माच्या अनुरोधानेच अनुमान व्हावे अशी इच्छा केल्यास सर्व अनुमानांचा उच्छेद होण्याचाच प्रसंग येईल, असे आम्ही न्यायवार्तिक पदार्थ-टीकेमध्ये सांगितलेच आहे. जसे-कोणी एकानें “हा पर्वत अभियुक्त आहे. कारण तो धूमयुक्त आहे. जो जो धूमयुक्त असतो तो तो अग्नियुक्त असतो. जसे स्वयंपाकगृह असें अनुमान केल्यास त्यांतील दृष्टांतभूत में स्वयंपाकगृह त्याची लांबी, रुंदी, उंची, त्यांतील अनीचे प्रमाण, अनीचे पाकादि प्रयोजन इत्यादि सर्व धर्म दार्टीतिक पर्वताचे ठायीं आहेत, असें मानिल्यास; किंवा असावेत, असले पाहिजेत, असा आग्रह धरि- ल्यास अनुमानाची प्रवृत्तिच खुंटेल हे उघड आहे. असो; तस्मात् अनवस्थेच्या मीतीने संघाताचा आश्रय असंघात असावा अशी इच्छा करणाऱ्या शास्त्रज्ञास त्याचे अत्रिगुणत्व, अविवेकित्व, अविषयत्व, असामान्यत्व, चेतनत्व व अप्रसवधर्मित्वही मानिले पाहिजे. त्रिगुणत्वादि धर्म संघातत्वाने कारण १ हे म्हणणे टीकाकार वाचस्पतिमिश्राचे आहे.

·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. . व्यात आहेत. म्हणजे जेथे जेथें त्रिगुणत्वादि धर्म तेथे तेथे संघात असें यांचे साहचर्य आहे, यास्तव या परतत्त्वाच्या ठिकाणचे संघातत्व निवृत्त होऊ लागले की, ते आपल्याबरोबर त्रिगुणत्वादिकांचीही व्यावृत्ति करिते. जसे-एकाद्या पुरुषाचे ब्राह्मणत्व निवृत्त होऊ लागले म्हणजे ते कठकत्वादि- कांचीही निवृत्ति करितें, त्याप्रमाणे. या दृष्टांताचा सारांश असा-एकादा पुरुष ब्राह्मण असावा अशी आपणास शंका आली असता त्याच्या कठ- कौथुमादि शाखेचा, गोत्राचा व प्रवरांचाही आपण विचार करूं लागतो. कारण शाखा, गोत्र, प्रवर इत्यादि ब्राह्मण्याशी साहचर्य ठेवणारे धर्म आहेत. पण काही निमित्तवशात् तो ब्राह्मण नाही, शूद्र आहे, असे समजतांच त्याच्या शाखा-गोत्र-इत्यादि धर्माची ब्राह्मण्याच्या निवृत्तिबरोबरच आपोआप निवृत्ति होते. त्याचप्रमाणे येथेही समजावें, अर्थात् संघाताचा पर आश्रय संघात नाही, असे समजतांच त्याच्या त्रैगुण्यादि इतर धमाचीही निवृत्ति होते, आणि एवढ्याकरितांच " त्रिगुणादिविपर्ययात् । असें म्हणणाऱ्या आमच्या सांख्याचार्यास तो पर असंहत म्हणजे असंघातरूप असाच विवक्षित आहे; व तोच आत्मा होय; हे सिद्ध झाले. पुरुष आहे असे म्हणण्यास आणखी एक कारण आहे, ते कोणतें ह्मणून म्हणाल तर सांगतो. त्रिगुणात्मक पदार्थाचे काही तरी अधिष्ठान अवश्य असते. कारण जे जे सुखदुःख- मोहरूप असते, ते ते दुसऱ्या कोणाकडून तरी अधिष्ठित असते असा अनुभव आहे. जसे-स्थादि मोहात्मक पदार्थ सारथि, रथी इत्यादिकांकडून अधिष्ठित असतात. बुद्धयादि सर्व तत्त्वसमुदाय सुखदुःखमोहात्मक आहे. यास्तव त्याचाही दुसरा कोणी तरी अधिष्ठाता असला पाहिजे. व तो पर, त्रैगुण्यादि- कांहून भिन्न असा आत्माच होय. भोत्ता या भावावरूनही आत्म्याची सिद्धि होते. कारण भोक्ता या भावावरून भोग्य में सुख व दुःख त्यांचे ज्ञान होते. ते कसें म्हणून म्हणाल तर सांगतो. ज्याच्याविषयी अनुकूल भावना होते ते सुख व ज्याच्याविषयी प्रतिकूल भावना होते, ते दुःख, अशी ही दोन्ही प्रत्येक आत्म्यास अनुभवावी लागतात, म्हणजे ही दोन्ही अनुभवाचे विषय आहेत. अनुभवाचा विषय होणे म्हणजेच भोग्य होणे होय. तेव्हां या दोघांत अनुकूल करून घेण्यास 'व प्रतिकूल करून घेण्यास योग्य असा कोणी तरी दुसरा असला पाहिजे. कारण आपणास ·सान्वयार्थकारिकांसह - R ज्याला अनुकूल किंवा प्रतिकूल करावयाचे असते, तो आपणाहून भिन्न असतो हे प्रसिद्ध आहे. आतां सुखदुःखांस अनुकूल करून घेण्यासारखी व प्रतिकूल करून घेण्यासारखी बुद्धयादि तत्त्वेंच आहेत, म्हणून म्हणावें तर तेही जमत नाही. कारण बुद्धयादि तत्वे सुखदुःखादिरूपच असल्या- मुळे ती आपलीच अनुकूलनीय व प्रतिकूलनीय होऊ शकत नाहीत. कारण आपलाच आपण विषय होणे अनुभवाच्या विरुद्ध आहे. तस्मात् जो सुखादिरूप नव्हे तोच अनुकूलनीय किंवा प्रतिकूलनीय होय; व तो आत्माच आहे. याविषयीं दुसरे कित्येक असें ह्मणतात की, बुद्धयादि पदार्थ भोग्य (भोगांचे विषय) म्हणजे दृश्य (ज्ञानाचे विषय) आहेत. पण द्रष्टयावांचून त्यांची दृश्यता उपपन्न होत नाही. यास्तव दृश्य असे जे बुद्धयादि पदार्थ त्यांच्याहून भिन्न असा द्रष्टा आहे. व तोच आत्मा होय. भोक्तृभावात् या शब्दाचा अर्थ-दृश्यावरून द्रष्टयाचे अनुमान होत असल्यामुळे असा समजावा. आतां बुद्धयादि पदार्थाचे दृश्यत्व कसे सिद्ध होते म्हणून म्हणाल तर बुद्धयादि दृश्य आहेत. सुखादि- रूप असल्यामुळे. पृथिवी, आप इत्यादिकांप्रमाणे " या अनुमानावरून, असे आम्ही सांगतो. पुरुषाच्या अस्तित्वाविषयीं " कैवल्यार्थ प्रवृत्तेश्च " हा आणखी एक हेतु दिला आहे. शाळे व दिव्यदृष्टि महर्षि यांची कैव- ल्याकरितांच (केवलभावाकरितां, निरुपाधिक अवस्थेकरितां) प्रवृत्ति झालेली आहे, असे आपणांस दिसते. कैवल्याचा अगदी बरोबर अर्थ-त्रिविध दुःखांची आत्यंतिक निवृत्ति-असा आहे. अशा प्रकारचे कैवल्य बुद्धयादिकांच्या ठायीं संभवत नाही. कारण ती तत्त्वे दुःखात्मक आहेत. म्हणजे दुःख हेच त्यांचे स्वरून किंवा स्वभाव आहे. तेव्हां त्यांचा तो स्वभाव नाहीसा कसा करितां येईल ? यास्तव सुखदुःखादिरूप नसलेल्या आत्म्याचा दुःखापासून वियोग करि- तां येणे शक्य आहे. तस्मात् महर्षि व शास्त्रे यांची प्रवृत्ति कैवल्याकरितां होत असल्यामुळे बुद्धयादि सुखदुःखमोहरूप तत्त्वांहून निराळा असा आत्मा आहे, हे सिद्ध झाले. १७ कौ० सारः–याप्रमाणे पुरुषाचे अस्तित्व सिद्ध करून तो सर्व शरीरांमध्ये एकच आहे की प्रत्येक क्षेत्रामध्ये भिन्न भिन्न आहे, असा संशय आला असतां तो प्रत्येक क्षेत्रामध्ये भिन्न आहे, असे प्रतिपादन करितात: , - ·, सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. ६९ जन्ममरणकरणानां प्रतिनियपादयुगपत्प्रवृत्तेश्च । पुरुषबहुत्वं सिद्धं त्रैगुण्यविपर्ययाचैव ॥ १८॥ अन्वयः-जन्ममरणकरणानां प्रतिनियमात् अयुगपत्प्रवृत्तेः च त्रैगुण्यविपर्य- यात् च पुरुषबहुत्वं सिद्धं एव ॥ १८ ॥ अर्थ: :-जन्म, मरण व इंद्रिये यांची योग्य व्यवस्था लागत असल्यामुळे, सर्व शरीरांची एकाच वेळी प्रवृत्ति होत नसल्यामुळे व प्रत्येक शरीरामध्ये त्रिगुणांचा अन्यथाभाव ( विपरीतपणा ) आढळत असल्यामुळे पुरुष बहुत आहेत, असे सिद्ध झालेच. ॥१८॥ को 10 सारः-पुरुषांचे अनेकत्व तीन कारणांवरून सिद्ध होते. ती कोणती तें आतां सविस्तर सांगतों १. जन्ममरण व इंद्रिये यांचा प्रतिनियम असल्यामुळे. संघातविशिष्ट (समुदाययुक्त) व अपूर्व अशा-देह, इंद्रिये, मन, अहंकार, बुद्धि व वेदना यांच्याशी पुरुषाचा संबंध होणे यासच जन्म म्हणतात. कारण पुरुष अपरिणामी म्हणजे परिणाम न पावणारा असल्यामुळे त्याच्या परिणामास जन्म असे म्हणतां येत नाही. पुढे त्याच स्वीकारलेल्या देहादिकांचा त्याग करणे यास मरण म्हणतात. कारण निर्विकार व नित्य अशा आत्म्याचा विनाश होणे अशक्य आहे. बुद्धि, अहंकार, मन, श्रोत्रादि पांच ज्ञानेंद्रियें व वागादि पांच कर्मेंद्रिये, ही तेरा करणे होत. अशा या जन्ममरणकरणांचा जो प्रति- नियम (म्हणजे व्यवस्था) तो सर्व शरीरांमध्ये आत्मा एक आहे असे म्हटल्यास जुळत नाही. कारण सर्व.शरीरांतील आत्मा एक आहे, असे म्हटल्यास एक जन्मास येतांच सर्व जन्मास येतील व एक मरण पावला असतां सर्व मरतील. तसेंच एक अंध, किंवा बधिर झाला असता. सर्व अंध किंवा बधिर होतील. एक मनोवृत्तिशून्य झाला असतां सर्व मनोवृत्तिरहित होतील. पुरुष सुषुप्तीमध्येच मनोवृत्तिशून्य होत असल्यामुळे एक निद्रायुक्त झाला असतां सर्व निद्रावश होतील, असा याचा भावार्थ समजावा. सारांश, पुरुष किंवा आत्मा एक आहे, असें मानिल्यास अशी अव्यवस्था होईल. आतां अंध- त्वादि इंद्रियधर्म असल्यामुळे व जन्ममरणादि देहधर्म असल्यामुळे आणि इंद्रिये, देह इत्यादिकांचा प्रत्येक व्यक्तीचे ठायीं 'भेद असल्यामुळे पुरुष जरी एक असला तरी उपाधिभेदाच्या योगाने, जन्ममरणादि .

·सान्वयार्थकारिकासह कारण व्यवस्था होऊ शकते, असे कोणी म्हणेल पण ते बरोबर नाही. तसे मानिल्यास हात, पाय, स्तन इत्यादि उपाधींच्या योगानेही जन्म- मरणादि व्यवस्था होणाचा प्रसंग होईल. पण हात तुटला असतां किंवा मोडला असतां हा पुरुष मेला आहे, असें किंवा एकाद्या तरुण स्त्रीस स्तनादि अवयव प्राप्त झाले असतां ही जन्मास आली आहे; हिचा जन्म झाला आहे, असे होत नाही. तस्मात् जन्ममरणादिकांची व्यवस्था लागावी ह्मणून प्रतिशरीरी आत्मा भिन्न आहे, असेंच मानिले पाहिजे. २. एकाच काली सर्व शरीरादिकांची प्रवृत्ति होत नसल्यामुळेही आत्मा प्रतिशरीरी भिन्न आहे, असें ठरते. प्रवृत्ति म्हणजे प्रयत्न. हा जरी अंतःकरणावर रहा- णारा आहे तरी पुरुषाच्या ठायीं त्याचा उपचार करितात. म्हणजे "रामा सिंह आहे." या वाक्यांत रामाचे ठायीं सिंह या शब्दाचा जसा गौण प्रयोग केलेला आहे, तसा पुरुषाची प्रवृत्ति हाही शब्दप्रयोग गौण आहे. कारण सिंहत्व हा जसा रामाचा धर्म होऊ शकत नाही, त्याप्रमाणे प्रवृत्तिही पुरुषाचे ठायी राहू शकत नाही. असो; तेव्हां ज्याच्याठायी प्रयत्नाचा आरोप केला आहे असा पुरुष एका शरीरामध्ये प्रयत्न करूं लागला की तो सर्व शरीरामध्ये एक असल्यामुळे त्याची प्रवृत्ति सर्वत्र चालू होईल; व त्यामुळे तो सर्व शरीरें एकाच कार्ली चालवील, असें ह्मणण्याचा प्रसंग येतो. पण तेच आत्मा प्रति- शरीरी भिन्न आहे. असे म्हटल्यास तो. प्रसंग येत नाही. तेव्हां या दृष्टीने विचार केला असताही आत्मा प्रत्येक शरीरामध्ये निरनिराळा आहे, असेंच म्हणावे लागते. ३. त्रैगुण्यविपर्यय हाही एक आत्म्याच्या भिन्नत्वाविषयींच हेतु आहे. येथे " एव" असा जो शब्द आहे, त्याचा" सिद्धं या पदाच्या पुढे अन्वय लावावा. म्हणजे पुरुष अनेक आहेत हे सिद्ध झालेच. त्याविषयी आतां काहीएक शंका राहिली नाही; असा अर्थ निष्पन्न होईल, तीन गुणांसच त्रैगुण्य असे म्हटले आहे. व त्यांचा विपर्यय म्हणजे अन्यथाभाव. काही सात्त्विक देह असतात. म्हणजे त्यांच्यामध्ये सत्त्वगुण पुष्कळ असतो. जसे ऊर्ध्वरेते (जितेंद्रिय) देवादिक, काही राजसी असतात, म्हणजे त्यांच्यामध्ये रजोगुण अधिक असतो; जसे मनुष्य, काही तामसी असतात. जसे पशुपक्षी इत्यादि तिर्यक्प्राणी.. हा अशा प्रकारचा त्रिगुणांचा अन्यथाभाव पुरुष जर सात्विकादि शरीरामध्ये एकच असतां तर झाला नसता. पण तो होतो असे प्रत्यक्ष अनुभवास येत आहे; तेव्हां पुरुष एक आहे अशी भलतीच कल्पना ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. ७१ न करितां तो प्रतिशरीरी भिन्न आहे, अशी कल्पना करणेच योग्य म्हणजे निर्दोष होय. १८ कौ० सारः-ह्याप्रमाणे पुरुष अनेक आहेत असे सिद्ध करून आता विवेकज्ञानाच्या उपयोगी असलेले त्याचे धर्म सांगतात:- तस्माच्च विपर्यासात्सिद्ध साक्षित्वमस्य पुरुषस्य । कैवल्यं माध्यस्थ्यं द्रष्टुत्वमकर्तृभावश्च ॥ १९ ॥ अन्वयः-तस्मात् त्रिगुणादेः विपर्यासात् अस्य पुरुषस्य साक्षित्वं सिद्धं । तथा कैवल्यं, माध्यस्थ्यं, द्रष्टत्वं च अकर्तृभावः सिद्धः ॥ १९ ॥ अर्थ:-त्या :-त्या त्रिगुणादिभावाहून हा भिन्न असल्यामुळे या पुरुषाचे साक्षित्व, कैवल्य, माध्यस्थं, द्रष्टुत्व व अकर्तृभाव हे धर्म सिद्ध झाले. कौर . सारः-या कारिकेच्या आरंभी 'तस्मात् च येथे जो चकार आहे, त्याचा समुच्चय हा अर्थ असल्यामुळे पुरुषाच्या बहुत्व या धर्माबरोबर तो त्याच्या अत्रिगुणत्वादि दुसऱ्या धर्मांचाही समुच्चय करितो. आतां या कारिकेंत तस्मात् असे जे म्हटले आहे त्याच्या ऐवजी अस्मात् असे जर म्हटले असते तर मागच्या कारिकेंत त्रैगुण्यविपर्ययात् असे जे म्हटले आहे, त्याच्याशी त्याचा संबंध लागला असता. कारण अस्मात् हे पद जवळचा पदार्थ दाखविणारे आहे व तस्मात् हे दूरचा दाखविते. कारण ती दोन्हीं पदें अनुक्रमे “ इदं " व " तत्, या सर्वनामांच्या पंचमीची एकवचनें आहेत, आपल्या मराठी भाषेत या सर्वनामांवरूनच "हे" व "ते" हे शब्द आले आहेत. अर्थात् अस्मात् म्हणजे ह्याहून व तस्मात् म्हणजे त्याहून असा त्यांचा अर्थ झाला. पण येथे तस्मात् हा दूरचा पदार्थ दाखविणारा शब्दच पाहिजे आहे. कारण त्यावांचून “त्रिगुणमाविवकि " इत्यादि अकराव्या कारिकेंतील विशेषणांशी या शब्दाचा संबंध लागणार नाही. असो; अकराव्या कारिकेंत सांगितलेले जे व्यक्त व प्रधान यांचे धर्म, त्यांच्याहून विपरीत धर्म पुरुषाचे ठार्थी आहेत. म्हणजे त्रिगुणशून्यत्व, १ सांख्यांच्या या सिद्धांताचे खंडण वेदान्त्यास सहज व त्यांच्याच हेतूं- वरून करितां येते.

·सान्वयार्थकारिकासह विवेकित्त, अविषयत्व, असाधारणत्व, चेतनत्व व अप्रसवमित्व हे धर्म व्याचे ठायीं असतात. त्यांतील चेतनत्व व अविषयत्व यांच्या योगाने पुरुषाचे साक्षित्व व द्रष्टुत्व ही व्यक्त होतात. कारण जो चेतन असतो तोच वटा (पाहणारा) असतो, अचेतन द्रष्टा कधीही होऊ शकत नाही. ज्यास विषय दाखविला जातो तो साक्षी होतो. लौकिकांमध्येही वादी व प्रतिवादी वादाचा विषय साक्षीत दास्त्रवित असतात. त्याचप्रमाणे प्रकृतिही आपला विषय पुरुवास दाखविते. यास्तव तो साक्षी होय. पण जो स्वभावतःच अचेतन व विषवरूप असतो त्यास विषय कधीच दाखविता येणे शक्य नाही. यास्तव हा चैतन्य व आवषय असल्यामुळे साक्षी होतो व त्यामुळेच तो द्रष्टाही आहे. हा पुरुष त्रिगुणशून्य असल्यामुळेच याचे कैवल्यही सिद्ध होते. कारण अबालिमकादि त्रिविध दुःखांचा अत्यंत अभाव होणे हेच कैवल्य होय, व ते तर पुरुषाच्या स्वाभाविक अत्रिगुणत्वामुळे; व त्यामुळेच तो सुख, दुःख व मोह यांनी रहित असल्यामुळे सिद्ध होते. पुरुष अत्रिगुण असल्यामुळे मध्यस्थ आहे असेंही ठरले. कारण सुखी जीव सुखाने तृप्त होत्साता व दुःखी दुःखाचा द्वेष करीत होत्साता मध्यस्थपणास सोडितो; पण हा पुरुष मुखदुःखशून्य असल्यामुळे मध्यस्थ किंवा उदासीन आहे असें निःसंशय ठरतें. तो विवेकी व अप्रसवधर्मी असल्यामुळे त्याचे अकर्तृत्वही सिद्ध होते. कारण जो कर्ता असतो तो आपल्या इष्टलाभाकारतां प्रयत्न करीत असतो व त्यामुळेच विवेकशून्य आणि विकारी होतो. हा तसा नाही व त्यामुळे काही नाही हे उघड आहे. १९ कौ०सारः-यावर अशी शंका येते की, कोणताही पुरुष प्रत्यक्षादि प्रमाणा- वरून आपले कर्तव्य ओळखून " मी चेतन, करण्याची इच्छा करणारा व कृती आहे." असें ह्मणतो. त्यावरून कृति (प्रयत्न, चेष्टा) व चैतन्य यांचे सामानाधिकरण्य आहे; म्हणजे त्या दोन्ही धर्माचा आधार एक आहे, असे अनुभवावरून ठरते. पण तुमच्या या मतांशी ते जुळत नाही. कारण तुमच्या मी चेतन न करणारे ( अकर्तृ) व जो कर्ता तो जड, अविवेकि इत्यादि धर्मयुक्त असतो. या शंकचे निरसन करण्याकरितां ग्रंथकार ह्मणतात:- तस्मात्तत्संयोगादचेतनं चेतनावदिव लिङ्गम् । गुणकर्तृत्वे च तथा कर्तेव भवत्युदासीनः ॥ २० ॥ - ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. अन्वयः--तस्मात् तत्संयोगात् अचेतनं लिंग चेतनावत् इत्र तथा गुण- कर्तृत्वे च उदासीनः कर्ता इव भवति । अर्थः--तस्मात् त्या प्रकृतिपुरुषांच्या संयोगामुळे जड महत्तत्वादि लिंग चेतन असल्यासारखे वाटते. व त्याचप्रमाणे उदासीन पुरुष गुणाच्या कर्तृत्वामुळे कर्ता असल्यासारखा भास होतो. ॥ २० ॥ कौर • सारः-ज्या अर्थी चैतन्य व कर्तृत्व यांचे अधिकरण निरनिराळे आहे असे आहीं युक्तीने पूर्वीच ठरविले आहे त्या अर्थी, असा तस्मात् या पदाचा अर्थ समजावा. व त्याअर्थी “ मी चेतन व कर्ता आहे" असे समजणे ही भ्रांति आहे, असा याचा तात्पर्यार्थ जाणावा. महत्तत्त्वापासून सूक्ष्मापर्यंत जो कार्य- समुदाय आहे, त्याचा निर्देश पुढे करावयाचा आहे. त्या कार्यसमुदायास लिंग असे म्हणतात. प्रकृति व पुरुष यांच्या संयोगामुळे हे लिंग चैतन्ययुक्त असल्यासारखे वाटते व उदासीन पुरुष कर्ता आहे असा भास होतो. पण वस्तुतः कर्तृत्व हा धर्म गुणांचा आहे. तात्पर्य, जडाच्या ठायीं चैतन्य अस- ल्याचा भास होण्याचे व असंग आत्मा की आहे असे वाटण्याचे कारण प्रकृति व पुरुष यांचा संयोग हेच एक आहे. २० कौ. • सारः-तत्संयोगात् (म्हणजे त्यांच्या संयोगामुळे) असें वर सांगितले आहे. पण भिन्न भिन्न पदार्थचा संयोग काही अपेक्षा असल्यावांचन होत नाही व त्यांच्यामध्ये उपकार्योपकारकभाव असल्यावांचून अपेक्षा असत नाही, असा नियम आहे. यास्तव अपेक्षेचे कारण असा जो उपकार तो येथे कसा आहे; ते या कारिकेंत सांगतात. ( उपकारक म्हणजे उपकार करणारा व उपकार्य म्हणजे ज्याच्यावर उपकार करावयाचा आहे तो):- पुरुषस्य दर्शनार्थ कैवल्यार्थ तथा प्रधानस्य । पवन्धवदुभयोरपि संयोगस्तत्कृतः सर्गः ॥२१॥ अन्वयः-प्रधानस्य (पुरुषेण ) दर्शनार्थ तथा पुरुषस्य कैवल्यार्थ पंन्व- न्धवत् उभयोः अपि संयोगः भवति । तत्कृत: च सर्ग: भवति ॥ २१ ॥ पुरुषाने पहावे म्हणून व पुरुषास कैवल्य अर्थ:--प्रवानास ·सान्वयार्थकारिकासह प्राप्त व्हावे म्हणून पांगळ्या-आंधळ्या मनुष्यांप्रमाणे त्या दोघांचाही संयोग होतो. व त्या संयोगाच्या योगानेच सर्व सृष्टि होते. ॥२१॥ कौ० सार:-पुरुषाने सर्व कारणरूप अशा आपणास पहावे अशी प्रधा- नाची अपेक्षा असते. या वाक्याने प्रधान भोग्य आहे हे सुचविले. पण भोग्य में प्रधान ते भोक्तयावांचून असू शकत नाही, असा नियम आहे. आणि असा प्रकार असल्यामुळे त्यास भोक्तयाची अपेक्षा असणे अगदी साहजिक आहे. आतां पुरुषास प्रधानाची अपेक्षा कशी असते म्हणून म्हणाल तर सांगतो- पुरुषास कैवल्याकरिता प्रधानाची अपेक्षा असते. ती कशी तेही स्पष्ट करून दाखवितों-प्रधानाशी अगदर्दी मिळून गेलेला म्हणजे जणू काय प्रधानरूप झालेला पुरुष प्रधानाच्या ठिकाणचें त्रिविध दुःख आपल्या ठिकाणीच आहे असे समजतो. म्हणजे भ्रमानें त्या दुःखाचा भोक्ता मी आहे असा अभिमान बाळगतो व त्यामुळे त्यास कैवल्याची इच्छा होते. कैवल्य म्हणजे दुःखराहित्य; दुःखाने पोळलेल्या पुरुषास याचा नाश होईल तर बरे असे वाटणे साहजिक आहे. तें कैवल्य प्रकृति व पुरुष भिन्न आहेत असे समजल्यानेच प्राप्त होणे शक्य आहे. पण प्रकृतीच्या स्वरूपाचे ज्ञान झाल्यावांचून ती पुरुषाहून भिन्न आहे असे समजणार नाही. यास्तव कैवल्याकरितां पुरुष प्रधानाची अपेक्षा करितो. पुरुष व प्रधान यांची संयोगपरंपरा अनादि असल्यामुळे तो भगाकरिता जरी प्रधानाशी पहिल्यापासूनच संयुक्त झालेला असला, तरी कैवल्याकरिता पुनः संयुक्त होतो हे म्हणणे युक्तच आहे. सारांश; संयोगाचे कारण जी अपेक्षा ती पांगळा व आंधळा या दोन पुरुषांप्रमाणे पुरुष व प्रधान यांचे ठायींही आहे व त्यामुळे त्यांचा संयोग होऊ शकतो. पांगळा व आंधळा यांचा वर दृष्टांत दिला आहे. त्याचा स्पष्टार्थ असाः-पांगळा पुरुष गमन करण्यास असमर्थ असतो व आंधळा पाहण्यास असमर्थ असतो. अर्थात् त्या दोघांनाही एकमे- कांच्या सामर्थ्याची अपेक्षा असते. व त्यामुळे गतिहीन पंगु आंधळ्याच्या खाद्यांवर बसतो व दृष्टिहीन आंधळा तो जशी प्रेरणा करील त्याप्रमाणे गमन करितो; आणि येणेप्रमाणे दोघांचेही काम होते. त्याच न्यायाने प्रधान जड असल्यामुळे आंधळे आहे व पुरुष असंग आणि निष्क्रिय असल्यामुळे गतिशून्य आहे. अर्थात् त्या एकमेकांस एकमेकांची अपेक्षा असते; व त्यामुळे त्यांचा संयोग होतो. आतां या. संयोगामुळेच पुढील सृष्टि कशी होते ते सांगतो.

·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. - महत्तत्त्वादिकांच्या उत्पत्तीसही हा प्रधानपुरुषांचा संयोगच कारण आहे. कसा म्हणून म्हणाल तर सांगतो. प्रधानपुरुषसंयोग जरी झाला तरी तो महत्तत्त्वादि तत्त्वांवांचून भोगाच्या उपयोगी पडत नाही. म्हणून तो संयोगच भोग व मोक्ष या दोन कार्याकरितां सर्गाची उत्पत्ति करितो. सर्ग म्हणजे पुढची सृष्टि असे येथे समजावे. २१. आतां हा सर्ग कोणत्या क्रमाने होतो ते सांगतात:- प्रकृतेमहांस्ततोऽहंकारस्तस्माद्गुणश्च षोडशकः । तस्मादपि षोडशकात्पञ्चभ्यः पञ्चभूतानि ॥ २२ ॥ अन्वयः---प्रकृतेः महान् भवति । महतः अहकारः। तस्मात् अहंकारात् षोडशकः गणः । तस्मात् षोडशकात् अपि पंचभ्यः पंच भूतानि भवन्ति २२. अर्थ:-प्रकृतीपासून महत्तत्त्व उत्पन्न होते. महत्तत्त्वापासून अहंकार होतो. अहंकारापासून अकरा इंद्रियें व पंचतन्मात्रे या सोळा तत्त्वांचा समुदाय निर्माण होतो. त्या सोळा तत्त्वांतून पांच तन्मात्रांपासून आकाशादि पांच भूतें होतात. ॥ २२ ॥ कौ० सार:-प्रकृति म्हणजे अव्यक्त, तेच महादादि तत्त्वांचे उपादान कारण होय, कारण उपादानावांचून कोणतेही कार्य उत्पन्न होणे अशक्य आहे. पुरुषास कार्यवर्गाचे उपादान ह्मणावें, तर तो अपरिणामी आहे असे वर सांगितलेच आहे. यास्तव अव्यक्ताकडेच उपादानत्वाचे नाते येते. महत्तत्व, अहंकार अकरा इंद्रिये, पंचतन्मात्रे इत्यादिकांचे · सविस्तर वर्णन आतां पुढे क्रमानेच येणार आहे. " प्रकृतेः " ही पंचमी विभक्ति आहे व "षोडशकात्। हीही पंचमीच आहे. पण पहिल्या पंचमीचा अर्थ उपादान असा होता. व या पंचमीचा तसा नाही. कारण सोळा विकारांच्या गणापासून आकाशादि भूतांची उत्पत्ती होत नाही, तर त्यांतील पंचतन्मात्रांपासूनच त्यांची उत्पत्ति होते. पण ही तन्मात्रे अपकृष्ट ह्मणजे हीन, हलकी, क्षुद्र असतात असे शास्त्र. कारांनी मानिले आहे. कारण ज्याच्यामध्ये सत्त्वगुण प्रधान असतो तो पदार्थ उत्कृष्ठ; ज्याच्यामध्ये रजोगुण प्रधान असतो तो मध्यम; व ज्याच्यामध्ये तभी- गुण प्रधान असतो तो अधम किंवा अपकृष्ट असा शास्त्रकारांनी नियम के- लेला आहे. पंचतन्मात्रांमध्ये तमोगुण आधिक असून रजोगुण व सत्त्वगुण ·. . , णाऱ्या मनुष्याकडे जरी पाहिले तरी तो विचार करून, मनन करून, मीच या ७६ सान्वयार्थंकारिकासह त्या मानाने अगदी कमी असतात. यास्तव त्यांस अपकृष्ट असें टीकेमध्ये झटले आहे. त्या पंचतन्मात्रांतील शब्दतन्मात्रापासून आकाश होते. त्याचा शब्द हा गुण आहे. शब्दतन्मात्रासह व स्पर्शतन्मात्रापासून वायु होतो. त्याचे शब्द व स्पर्श असे दोन गुग आहेत. शब्द व स्पर्शतन्मात्रांसह रूपतन्मात्रापासून तेज होते. शब्द, स्पर्श व रूप हे त्याचे गुण आहेत. शब्द, स्पर्श व रूपतन्मात्रांसह रसतन्मात्रपासून उदक होते. त्याचे शब्द, स्पर्श, रूप व रस असे चार गुण आहेत. शब्द, सर्श, रूप, व रसतन्मात्रांसह गंधतन्मा- त्रापासून पृथिवी होते. शब्द, स्पर्श, रूप, रस व गंध हे पांचही गुण तिच्या ठायी असतात. सारांश; याप्रमाणे शब्दादि पांच तन्मात्रांपासून आकाशादि पांच भूतें उत्पन्न होतात. २२ कौ०सार-दहाव्या कारित " तद्विपरितं , या पदाने अव्यक्ताचे सामान्य लक्षण सांगितले. तेराव्या कारित " सत्वं, लघु, प्रकाशकं , इत्यादि शब्दांनी त्याचेच विशेष लक्षण सांगितले. व्यक्ताचेही दहाव्या कारित " हेतुमत् ॥ इत्यादि शब्दांनी सामान्यतः लक्षण सांगितले, आतां विवेकज्ञानाच्या उपयोगी असल्यामुळे, व्यक्ताचाच एक भाग अशो जी बुद्धि तिचे लक्षण सांगतात: अध्यवसायो बुद्धिर्धर्मो ज्ञानं विराग ऐश्वर्यम् । सात्त्विकमेतद्रूपं तामसमस्माद्विपर्यस्तम् ॥ २३ ॥ अन्वयः--अध्यवसाय: बुद्धिः । धर्मः, ज्ञान, विरागः, ऐश्वर्य इति एत- सात्त्विकं रूपं । तामस तु अस्मात् विपर्यस्तम् ॥ २३ ॥ अर्थः-निश्चय हीच बुद्धि होय. धर्म, ज्ञान, वैराग्य व ऐश्वर्य हे तिचे सात्विक रूप आहे, आणि याच्या विपरीत म्हणजे अधर्म, अज्ञान इत्यादि तामस रूप आहे. ॥ २३ ॥ ० सारः-अध्यवसाय म्हणजे निश्चय. त्यासच बुद्धि असे म्हणावे. वस्तुतः निश्चय ही क्रिया असून बुद्धि हा तिचा आश्रय आहे. पण क्रिया व क्रियावान् यांचा अभेद म्हणजे ऐक्य असते, हा नियम ध्यानांत आणून येथे अध्यवसाय म्हणजेच बुद्धि असे म्हटले आहे. आपण कोणत्याही व्यवहार कर- कृत्याचा खरा अधिकारी आहे, असा अभिमान बाळगून नंतर हे मला केले ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. " पाहिजे असा निश्चय करीत असतो, असेंच आपणास दिसेल. व अशा प्रकारच्या निश्चयानंतरच तो कार्यामध्ये प्रवृत्त होतो, हेही जगप्रसिद्ध आहे; पण या वर सांगि- तलेल्या अवस्थेतील "हे माझे कर्तव्य आहे " असा जो पुरुषाच्या सांनिध्यामुळे चैतन्ययुक्त झालेल्या बुद्धीचा निश्चय तोच अध्यवसाय होय, तो बुद्धीचा असाधारण व्यापार असून बुद्धीही तद्रूप आहे. कारण व्यापार व व्यापारवान् यांचा अभेद असतो, हे वर सुचविलंच आहे. असो; अशा प्रकारचा जो अध्य_ वसाय तेच बुद्धीचे लक्षण आहे. कारण बुद्धीला समान जातीय व असमान जातीय पदार्थांहून भिन्न करणारा असा तो धर्म आहे. आणि असा असाधारण धर्मच पदार्थाचे लक्षण होत असतो, हेही बहुतश्रत वाचकांस ठाऊक असेल. असो; या कारित .. अध्यवसायो बुद्धिः एवढ्या भागाने बुद्धीचे लक्षण सांगून त्यानंतर प्रकृति व पुरुष यांच्या विवेकज्ञानाच्या उपयोगी असे जे त्या बुद्धीचे सात्विक, राजस व तामस असे तीन प्रकारचे भेद आहेत, ते अंथकार सांगतात. धर्म, ज्ञान, विराग व ऐश्वर्य हे बुद्धीचे सात्विकरूप आहे. व यांच्या उलट असलेले जे धर्म तेच तिचें तामस रूप होय. येथे राजस धर्म कोणते ते सांगितलेले नाही हे जरी खरे आहे, तरी सर्व सात्त्विक व तामस धर्मास राजस धर्माचे सहाय लागते. कारण त्यांच्या प्रेरणेवांचून सात्त्विक व तामस धर्म संभवतच नाहीत. यास्तव त्यांचा प्रत्यक्ष उल्लेख येथे जरी केलेला नसला, तरी त्यांचा स्वीकार करावाच लागतो. असो; धर्म, उत्कर्ष व मोक्ष यांस कारण होत. असतो. पण उत्कर्षास कारण होणारा धर्म कोणता व मोक्ष प्राप्त करून देणारा धर्म कोणता है सांगितले पाहिजे. यज्ञ, दान, इत्यादि अनुष्ठानापासून उत्पन्न होणारा धर्म उत्कर्षास कारण होतो; व यम, नियम, आसन इत्यादि अष्टांग योगाच्या अनुष्ठानापासून निर्माण होणारा धर्म कैवल्यास कारण होतो. प्रकृति व पुरुष भिन्न आहेत, असा विवेक होणे हेच ज्ञान होय. कोणत्याही पदार्थामध्ये प्रेम नसणे यास वैराग्य म्हणतात. त्याच्या यतमानसंज्ञा, व्यतिरेकसंज्ञाए केंद्रियसंज्ञ व वशीकारसंज्ञा अशा चार संज्ञा (प्रकार) आहेत. राग म्हणजे विषयांविषयींचा अभिलाष व त्याचप्रमाणे द्वेष, लोभ इत्यादि जे चित्ताचे मळ आहेत, ते चित्ता. मध्ये वासना उत्पन्न करितात. व एकाद्या सुंदर रंगाप्रमाणे मनोहरही दिसतात. त्यामुळे त्यांस शास्त्रकार कषाय असें म्हणतात, ते चित्तामध्ये राहून प्रत्येक ·सान्वयार्थकारिकांसह इंद्रियास त्याच्या विषयाकडे प्रवृत्त करितात. पण त्यांनी इंद्रियांना विषयांमध्ये प्रेरित करूं नये, म्हणून त्यांस निर्बल करण्याकरितां जो प्रयत्न केला जातो, त्यास वतमानसंज्ञा वैराग्य. म्हणतात. येणेप्रमाणे रागादि कषायांस निर्बल करून सोडण्याकरितां पुरुष प्रयत्न करू लागला असता त्यांतील कांहीं कषाय तत्काल क्षीण होतात व कांही क्षीण व्हावयाचे रहातात. आणि असे झाले असतां क्षीण झालेल्या कषायांहून क्षीण न झालेल्या कषायांस निश्चयाने ओळखतां येणे यास व्यतिरेकसंज्ञा वैराग्य म्हणतात. चित्तामध्ये कषायं जरी असले तरी ते इंद्रि- यांस विषयांमध्ये प्रवृत्त करण्यास समर्थ नसल्यामुळे शांत झालेल्या त्यांस केवल उत्सुकतेनेहीं मनामध्ये न बाळगणे अर्थात् त्यांस मनांतूनही काढून टाकणे यास एकेंद्रियसंज्ञा वैराग्य म्हणतात. ऐहिक व पारलौकिक विषयांचा इंद्रियांशी संसर्ग झाला असतांही त्यांच्याविषयी केवळ उत्सुकताही न बाळगणे यास वशीकार संज्ञा वैराग्य म्हणतात. ही संज्ञा पूर्वोक्त तीन संशेहून भिन्न आहे. हिचें पूज्य पतंजली मुर्नीनी-" दृष्टानुश्रविकविषय वितृष्णस्य वशीकारसंज्ञा वैराग्यम् । म्हणजे ऐहिक व पारलौकिक विषयांविषयी निःस्पृह झालेल्या पुरुषांस वशीकार- संज्ञा वैराग्य प्राप्त होते असे वर्णन केले आहे. असो; अशा प्रकारचा जो हा बुद्धीचा धर्म, त्यास विराग असे म्हणावें. ऐश्वर्य हाही बुद्धीचाच धर्म आहे... त्याच्यापासून अणिमादि अष्ट सिद्धींचा प्रादुर्भाव होतो, त्यांतील अणिमा म्हणजे अणुभाव-अणुत्व. अणुपणा हा भाव प्राप्त झाला असतां पुरुष शिळे- मध्येही प्रवेश करूं शकतो. लघिमा झणजे लघुभाव, लघुत्व, लघुपणा. याच्या योगानें योगी सूर्याच्या किरणांचा आश्रय करून सूर्यलोकी जातो. महिमा झणजे फार मोठेपणा. याच्या योगानें योगी आकाशाहूनही मोठा होतो. प्राप्ति झणजे पाहिजे त्या वस्तूची प्राप्ति; या सिद्धीच्या योगानें योगी आपल्या हाताच्या अंगु- लीने चंद्रास स्पर्श करूं शकतो. झणजे त्यास अप्राप्त किंवा त्याच्यापासून दूर असें कांही नसते. प्राकाम्य म्हणजे इच्छेस. कोठेही प्रतिबंध न होणे. सिद्धीच्या योगाने योगी उदकाप्रमाणे पृथ्वीमध्येही बुडू शकतो व बुडून युनः वर येतो. म्हणजे एकादा पटाईत पोहणारा जसा जलामध्ये पोहत अस- तांना वाटेल तेव्हां आंत बुडतो व पुनः वर निघतो त्याप्रमाणे हा योगी, जलां- मध्येच केवळ नव्हे तर पृथ्वीसारिख्या घन पदार्थामध्येही वाटेल तेव्हां गुप्त होतो व वाटेल तेव्हां वर येतो. तात्पर्य त्याची इच्छा कोठेही कुंठित होत . या ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. ७९ , MANABAD नाही. वशित्व म्हणजे वश होणे. ज्याला ही सिद्धि प्राप्त झालेली असते, त्यास सर्व भूतें व भौतिक पदार्थ अवश्य वश होतात. ईशित्व नांवाची जी एक सिद्धि आहे, तिच्या योगाने योगी सर्व सृष्टीवर अधिकार चालवितो, व कामा- वसायित्व म्हणून जी आठवी सिद्धि आहे तिचा अर्थ सत्यसंकल्पता असा आहे. म्हणजे या सिद्धीने जो युक्त असतो त्याचा संकल्प पामर जनांप्रमाणे कधीही असत्य ठरत नाही. अर्थात् तो भूतांविषयी जे में चिंतितो तें तें होतें. सारांश, आम्ही पामरजन, ज्याच्याविषयी निश्चय करावयाचा असतो त्याचा पूर्ण अनुभव धेऊन नंतर अनुभवानुरूप त्याच्याविषयी निश्चय करितों, पण सिद्धिसं- पन्न योगी पदार्थाविषयी जसा निश्चय करितात तसे ते पदार्थ होतात. तात्पर्य आमचा निश्चय वस्तुतंत्र असतो व सिद्ध योग्यांचा निश्चय स्वतंत्र असल्यामुळे पदार्थ त्यांच्या तंत्राने वागतात. असो; याप्रमाणे धर्म, ज्ञान, विराग व ऐश्वर्य हे बुद्धीचे चार सात्त्विक धर्म आहेत. बुद्धीचे तामस धर्म यांच्या उलट म्हणजे अधर्म, अज्ञान, अवैराग्य, व अनैश्वर्य हे चार होत. २३. आतां अहंकाराचे लक्षण सांगतात:- अभिमानोऽहंकारस्तस्माद्विविधः प्रवर्तते सर्गः। एकादशकश्च गणस्तन्मात्रापञ्चकश्चैव ॥२४॥ अन्वयः--अभिमानः अहंकारः। तस्मात् द्विविधः सर्गः प्रवर्तते । एका- दशकः गणः च तन्मात्रापंचकः एव ॥ २४॥ अर्थ:--'मी' असा जो अभिमान तोच अहंकार होय. त्याच्या- पासून दोन प्रकारचा तत्त्वसमूह निर्माण होतो. एक अकरा इद्रियांचा समूह व दुसरा पांच तन्मात्रांचा समूह. ॥ २४ ॥ को. . सार:--ज्याचें आलोचन केलेले असते व जे मानिलेले असते त्यामध्ये माझाच अधिकार आहे; मीच ते करण्यास समर्थ आहे; माझ्यासाठीच हे सर्व विषय आहेत; यांचा मजवांचून दुसरा कोणीही अधिकारी नाही येणेप्रमाणे " मी आहे. अशाप्रकारचा जो अभिमान तो चित्ताचा असाधारण व्यापार असल्यामुळे अहंकार होय. या अहंकाराच्या बलावरच बुद्धि “ हे माझें कर्तव्य आहे " असा अध्यवसाय करिते. आता त्याच्यापासून कोणते कार्य होते तें -सांगितले पाहिजे. या पूर्वोक्त लक्षणाने युक्त असलेल्या त्या अहंकारापास न ·८० सान्वयार्थकारिकासह - . द्विविध कार्य उत्पन्न होते. इंद्रियसंज्ञक अकरा तत्त्वांचा समूह हे एक कार्य व पंचतन्मात्रे हे दुसरे कार्य होय. कारिकेमध्ये शेवर्टी " एव" असा शब्द योजून अहकारापासून यांहून आणखी काणतेही कार्य होत नाही, असे निश्चित केले आहे. २४ अहंकाररूप एका कारणापासून जड व प्रकाशक असे एकमेकांहून अगर्दी विलक्षण दोन समुदाय कसे निर्माण होतात ? असा कोणी प्रश्न करतील म्हणून ग्रंथकार म्हणतात:- साविक एकादशकः प्रवर्तते वैकृतादहङ्कारात् । भूतादेस्तन्मात्रः स तामसस्तैजसादुभयम् ॥ २५ ॥ अन्वयः-वैकृतात् अहंकारात् सात्त्विक: एकादशकः प्रवर्तते । भूतादेः तन्मात्रः प्रवर्तते । स तामसः । तैजसात् उभयं भवति ॥ २५ ॥ अर्थः–सात्त्विक अहंकारापासून अकरा प्रकारचा सात्विक इंद्रिय- गण प्रवृत्त होतो. तामस अहंकारापासून तन्मात्रगण प्रवृत्त होतो. कारण तो तामस आहे व राजस अहंकारापासून त्या दोघांचीही प्रवृत्ति होते. ॥ २५॥ कौ० सारः-इंद्रियगण सात्त्विक आहे. कारण प्रकाश व लाधव म्हणजे विषयांस व्यक्त करण्याचे सामर्थ्य व हलकेपणा हे सत्त्वगुणाचे धर्म त्याच्या ठिकाणी असतात; त्यामुळे इंद्रियगण सात्त्विक अहंकारापासून होतो, असे कबूल करावेच लागते. त्याचप्रमाणे तन्मात्रगण तामस असल्यामुळे तो तामस अहंकारा- पासून उत्पन्न होतो, असे म्हणावे लागते. या सर्व विवेचनाचे तात्पर्य हे आहे- अहंकार जरी वस्तुत: एकच आहे, तरी सत्त्वादि तीन गुणांमुळे, उत्पत्ति व लय तो भिन्न भिन्न कार्य करितो. पण तेथे अशी एक शंका येते की, कारिकेंत सांगतल्याप्रमाणे सत्त्व व तम यांच्या योगानेच जर सर्व कार्योत्पत्ति होत असली तर काही एक न करणाऱ्या रजोगुणाचे काय काम ? म्हणजे कोण- त्याही कार्याच्या उपयोगी न पडणाऱ्या अशा रजोगुणाची गुणांमध्ये गणना करण्याचे तरी काय प्रयोजन ? या शंकेचे समाधान असें-रजोगुण सत्त्व व तम यांस तीक्ष्ण करीत असतो. म्हणजे त्या दोघांसही आपापले कार्य करण्यास समर्थ करीत असतो. यास्तव त्याची गुणांमध्ये गणना केल्यावांचून चालतच यांच्या द्वारा, ·साख्यतत्वकौमुदीसार, नाही. एवढ्याकरितांच या कारिकेमध्ये -" तैजसात् उभयं ” म्हणजे रजोगु- माच्या सहायाने हे पूर्वोक्त दोन्ही गुण होतात, असे म्हटले आहे. रजोगुणांचे स्वतंत्र असे कोणतेही कार्य नाही हे खरें आहे, सत्त्व व तम हे गुण स्वतः क्रियाशून्य असल्यामुळे आपआपले कार्य करण्यास समर्थ असूनही ते करूं शकत नाहीत. पण चल अमलेला रजोगुण जेव्हां त्या दोघांस चालवितो तेव्हा ते दोघे आगपलें कार्य करूं शकतात. सारांश, येणेप्रमाणे सत्त्व व तम, यांस चलन शक्ति देऊन त्यांच्यामध्ये क्रिया उत्पन्न करणारा रजेगु गही त्या क्रियेच्या द्वारा सात्त्विक व तामस कार्याचे कारण होत असतो. तस्मात् तो व्यर्थ आहे असें ह्मणतां येत नाही. २५ बुद्धीन्द्रियाणि चक्षुःथोत्रागरसनस्वमाख्यानि । वाक्माणिपादपायूमस्थानि कर्मेन्द्रियाण्याहुः ।। २६ ॥ अन्धपः-चक्षुःश्रोत्रम्रागरसनत्वगाख्यानि बुद्धीन्द्रियाणि च वाक्पाणि- पादपायूपस्थानि कमेन्द्रियाणि आहुः ॥ २६ ॥ अर्थः-नेत्र, श्रोत्र, प्राण, रसन व स्वक या नांवांची वुद्रियें ( ज्ञानेंद्रियें ) व वाक्, पाणि, पाद, पायु व उपस्थ ही कमंद्रिय आहेत असे विद्वान् सांगतात. ॥ २६ ॥ कौ० सारः-सायिकाहंकारोपादानक' हे इंद्रियाचे लक्षण आहे. व त्याचा स्पष्टार्थ-सात्विक अहंकार हे ज्याचे उपादान कारण असते ते इंद्रिय होय-असा आहे. इंद्रियांचे बुद्रिय व कमद्रिये असे दोन प्रकार आहेत. पण या द्विविध इंद्रियांस इंद्रिय हे नांव कसे प्राप्त झाले ते सांगितले पाहिजे. " इंद्रो मायाभिः पुरुरूप ईयते " या श्रतीमध्ये इंद्र शब्द आत्म्यास उद्देशन योजिलेला आहे. व पाणिन मुगाच्या " इंद्रियमिंद्रलिंगमिंद्रदृष्टम् ० " इत्यादि सूत्रामध्ये आत्म्याचे जै लिंग ( अनुक्रितिज्ञानाचे साधन ) तें इंद्रिय असे सांगितले आहे. त्यामुळे इंद्रिय ह्मणजे आत्म्याचे चिन्ह असा येथे त्याचा अर्थ समजावा. चक्षु, श्रोत्र, इत्यादि त्यांची नावे आहेत. रूपाच्या ज्ञानाचे जे साधन ते चक्षुरिंद्रिय, शब्दाच्या ज्ञानाचे जे साधन ते श्रोत्रंद्रिय, गंधाच्या ज्ञानाचे जे साधन तें. प्राणेंद्रिय, रसाच्या ज्ञानाचे जे साधन ते रसनेंद्रिय, व स्पर्शाच्या ज्ञानाले , ६ ·सान्वयार्थकारिकांसह जें साधन ते त्वगिंद्रिय होय. वाक्, पाणि इत्यादि कर्मेंद्रियांची कार्ये पुढे अठाविसाव्या कारिकेंत सांगतील २६. पण आतां अगोदर राहिलेले अकरावें इंद्रियं कोणतें सांगतात:- उभयात्मकमत्र मनः संकल्पकमिन्द्रियं च साधर्म्यात् । गुणपरिणामविशेषान्नानात्वं बाह्यभेदाश्च ॥ २७ ॥ अन्वयः-अत्र उभयात्मकं मनः । तत् संकल्पकं । साधर्म्यात् च इंद्रियं । अस्य गुगपरिणामविशेषात् बाह्यभेदाश्च नानात्वम् ॥ २७ ॥ अर्थ:-ह्या अकरा इंद्रियांतील अकरावें इंद्रिय में मन तें पूर्वोक्त दोन्ही प्रकारच्या इंद्रियरूप आहे. संकल्प हेच त्याचे लक्षण आहे. पूर्वोक्त इंद्रियांचे व याचे धर्म एक सारिखेच असल्यामुळे यास इंद्रिय असे म्हणतात. ज्याप्रमाणे गुणांच्या परिणामामध्ये फरक पडल्यामुळे बाह्य पदार्थांमध्ये फरक पडतो म्हणजे ते निरनिराळे व अनेक होतात, त्याप्रमाणे सुगपरिमानविशेषामुळे इंद्रिये अनेक झाली आहेत. ॥ २७.॥ को. • सारः-अकरा इंद्रियांतील मन या नांवाचे अकरावें इंद्रिय बुर्की- द्रियरूप व कर्मेंद्रियरूप आहे. कारण मन ज्यांचा अध्यक्ष आहे अशीच नेत्रादि व वागादि इंद्रिये आपापले कार्य करू शकतात. यास्तव त्याचे असाधारण रूप सांगूनच त्याचे लक्षण ठरविले पाहिजे. आणि त्याकरितांच 'संकल्पकं मनः' असे त्याचे लक्षण कारिकेत सांगितले आहे. इंद्रियाने जिचें ही एक काहीशी वस्तु आहे, असें आलोचन केले आहे, तिच्याविषयी" ही अमुक व अशी आहे किंवा अमुक व अशी नाही" असे हे मन उत्तम प्रकारे कल्पिते. अर्थात् विशेषणविशेष्यभावाने तिचे विवेचन करिते. यास्तव यास संकल्पक म्हणजे उत्तम प्रकारे कल्पना करणारे असे म्हटले आहे. याविषयी शास्त्रकारांनी असें म्ह्टले आहे- विद्वान् लोक प्रथम संदिग्ध व विशेष्यविशेषणभाव-शून्य अशा वस्तूचें ग्रहण करितात व पुढे त्यांच्या सामान्य-विशेष- - V ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. ८३ रूपाने त्याची कल्पना करितात, म्हणजे कोणत्याही वस्तूचें केवल इंद्रियजन्यज्ञान निर्विकल्प असते. ज्ञात वस्तूचा प्रकार त्यामध्ये समजत नाही. यास्तव बालक, मुका इत्यादिकांच्या ज्ञानाप्रमाणे तें ज्ञान असते. पण पुढे ज्या बुद्धीच्या योगाने जाति, गुण, इत्यादि विशेषणांच्या योगाने युक्त असे निश्चयात्मक ज्ञान होते, ती बुद्धिच प्रत्यक्ष ज्ञान होय; असे मानलेले आहे. सारांश या मतामध्ये बुद्धिवृत्ति हेच ज्ञान असून त्या वृत्तीमध्ये प्रतिबिंबित झालेले पुरुषाचे चैतन्य हैं फल होय. असो; अशा प्रकारचा जो मनाचा संकल्परूप व्यापार तो मनास अनुमि- त्यादि सजातीय व घटादि विजातीय पदार्थांहून भिन्न करीत असल्यामुळे मनाचे लक्षण होतो. म्हणजे मनाचे अनुमान करवितो; पण आतां यावर कोणी असे म्हणेल की महत् व अहंकारही असाधारण व्यापाराने युक्त आहेत. पण त्यांस जसे इंद्रिय म्हणता येत नाही त्याचप्रमाणे असाधारण व्यापाराने युक्त असलेले मनही इंद्रिय आहे, असे म्हणता येणार नाही. याचे थोडक्यांत उत्तर असे आहे की, बाबारे मन है इंद्रियच आहे. कारण इतर इंद्रियाशी याचे साधर्म्य आहे. साधर्म्य म्हणजे समानधर्मत्व. नेत्रादि इतर दहा इंद्रियांचा धर्म याच्यामध्येही आहे. तो कोणता म्हणून विचारशील तर सांगतो. सात्त्विकाहंकारोपादानत्व म्हणजे सात्विक अहंकार उपादान कारण असणे हा इतर इंद्रियामध्ये असणारा धर्म मनामध्येही आहे. इंद्रलिं- गत्व हा समान धर्म येथे घेतां येत नाही. कारण महत् व अहंकार हीही आत्म्याची चिन्हे आहेत. तेव्हां इंद्रिलिंगत्व हा धर्म येथे घेतल्यास त्यांसही इंद्रिय असे म्हणावे लागेल. यास्तव इंद्रलिंगत्व असें जें वर म्हटले आहे, तें केवल व्युत्पत्ति दाखविण्याकरितां म्हटले आहे, असे समजावें. तें इंद्रिय या शब्दाच्या प्रवृत्तीचे निमित्त आहे असे समजू नये. आता एकाच रूपाने युक्त असलेल्या सात्त्विक अहंकारापासून परस्पर विलक्षण अशी अकरा इंद्रियें कशी झाली असे कोणी विचारील म्हणून सांगतात-गुणांचे परिणाम भिन्न भिन्न झाल्यामुळे बाह्यभेदांप्रमाणे इंद्रिये अनेक झाली. शब्दादिविषयांचा उपभोग करविणारे जे अदृष्ट तें भोगाचे सहकारी कारण असते व त्याच्या भेदामुळे ·८४ सान्वयार्थकारिकांसह भोगसाधनरूप इंद्रियांचा भेद झाला आहे आणि अदृष्टाचा भेद हाही एक गुगांचा परिणामच होय. कारिकेमध्ये 'बाह्यभेदाश्च ' असें में पद घातले आहे त्याचा दृष्टांतासारिखा अर्थ करावा. म्हणजे गुणांच्या भिन्न भिन्न परि- माम मु जस बाह्य पदार्थ भिन्न भिन्न झाले आहेत त्याप्रमाणेच हा इंद्रियांचा प्रकारही समजावा. २७. ह्याप्रमाणे अकरा इंद्रियांचे स्वरूप सांगून त्यांतील पहिल्या दहा इंद्रियां- च्या अन्नाधारण वृत्ति कोणत्या, ते सांगतात शब्दादिषु पञ्चानामालोचनमात्रमिष्यते वृत्तिः । वचनादानबियोत्सर्गानन्दाच पञ्चानाम् ॥ २८ ॥ अन्धयः-पञ्चानां शब्दादिषु आलोचनमात्रं वृत्तिः इध्यत । च पञ्चानां वासोनन्दाः वृत्तयः ष्यन्ते ॥ २८ ॥ अर्थ:-नेत्रादि पांच इंदियांचें, शब्दादि विषयांचें केवल आलो- चन करणे हेच कार्य मानिलेले आहे; व वागादि पांच कर्मेंद्रियांच्या क्रमाने बोलणे, घेणे, विहार करणे, विष्टेचा त्याग करणे व आनंदो- पभोग घणे ह्या वृत्ति म्हणजे व्यापार, काय आहेत. ॥२८॥ कौ०.सार:-बुद्धींद्रिये म्हणजे ज्ञानेंद्रिये दोणती हे सविसाव्या कारित सांगितले आहे. केवळ संशययुक्त वस्तूचे दर्शन करणे म्हणजे ही वस्तु अमुक आहे की नार्थी असे निचे संशयित ज्ञान होणे, हेच आलोचन नामक बुद्धींद्रि- यांचे कार्य आहे. वाक्, पाणि, पाद, पायु व उपस्थ ही पांच कमेंद्रिये होत. व बोलणे इत्यादि वर सांगितलेली त्यांची कार्ये आहेत. नेत्र, कर्ण, घ्राण, इत्यादि इंद्रियाची स्थाने कोणासही स्पष्ट दिसण्यासारखी आहेत. पण वागिंद्रि- याची स्थाने आठ असून ती सर्व स्पष्ट दिसण्यासारखी नाहीत. यास्तव उर, कंठ, शिर, जिह्वामूल, दंत, ओष्ठ, नासिका व तालु ही आठ स्थाने ज्या इंद्रियाची आहेत, त्यास वागिद्रिय म्हणावे असे त्याचे लक्षण करावे लागते. या इंद्रियाचा व्यापार वचन म्हणजे बोलणे हा आहे. त्याचप्रमाणे-ग्रहण करण्याचे (घेण्याचे, उचलण्याचे) में साधन तें पाणि नामक इंद्रिय; गतीचे जें साधन ते पादेंद्रिय, उदरांतील मलाच्या त्यागाचे जे साधन तें पायु व -- १ ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. स्त्रीसंभोगद्वारा आनंदानुभवाचें में साधन ते उपस्थ इंद्रिय होय; अशी बाकीच्या चार कर्मेंद्रियांची लक्षणे ठरवावी. वचन, ग्रहण, आदान, विसर्जन व आनं- दानुभव घेणे या क्रिया आहेत. व त्यांची जी साधने ती क्रियामाधने अर्थात् कर्मेंद्रिय होत. २८ आतां अंत:करणत्रयाचा व्यापार सांगतात:- स्वालक्षण्यं वृत्तिस्त्रयस्य सैषा भवत्यसामान्या । सामान्यकरणवृत्तिः प्राणाद्या वायवः पञ्च ।। २९ ॥ अन्वयः-त्रयस्य स्वालक्ष ग्यं वृत्तिः। सा एषा असामान्या भवति । सामान्य- करणवृति: प्राणाद्याः पंच वायवः एव ॥ २९ ॥ अर्थः- -महत्तत्त्व, अहंकार व मन या अंतःकरणत्रयाची वृत्ति झणजे व्यापार त्याचे लक्षणच होय. ह्मणजे त्यांचें जें असाधारण लक्षण तोच त्यांचा व्यापार. पण ही त्यांची असामान्य वृत्ति आहे. त्यांची सामान्य वृत्ति प्राणादि पांच वायु हीच होय. ॥ २९. ॥ कौ. • सारः -महत्तत्त्वाचे झणजेच बुद्धीचे अध्यवसाय हे असाधारण लक्षण आहे. अभिमान हे अहंकाराचे व संकल्प हे मनाचे लक्षण होय. ही लक्षणे ह्याच यांच्या वृत्ति होत. पण साधारण वृत्ति व असाधारण वृत्ति असे वृत्तीचे दोन भेद आहेत. त्यांतील महत्तत्त्व, अहंकार व मन यांच्या अध्यवसाय, अभिमान व संकल्प या असाधारण वृत्ति आहेत. असाधारण झणजे असामान्य. असामान्य ह्मणजे आपल्या अधिष्ठानास (आधारास) सोडून अन्य कोठेही नसणान्या. आतां या तीन अंत:करणांच्या साधारण वृत्ति कोणत्या ते सांगतो. प्राणादि पांच वायु ह्याच त्यांच्या साधारण वृत्ति होत. प्राणादि जीवनाचे कारण आहे. कारण प्राणादि वृत्ति असल्यासच शरीराचे जीवन होते व नसल्यास होत नाही; असा सर्वांचा अनुभव आहे साधारण म्हणजे तीन्ही अंतः करणांमध्ये असाणाया. अध्यवसाय जसा केवल बुद्धीमध्येच असतो; अभिमान जसा केवल अकाचे ठायींच असतो, व संकल्प जसा केवल मनाचे ठायींच असतो व त्यामुळे त्यांस त्यांचे असा- धारण किंवा आपामान्य व्यापार झणतात, त्याप्रमाणे प्राण एकेका इंद्रियाचे ठायी रहाणारे नाहीत. तर ते त्या तिन्ही इंद्रियांच्या आधाराने रहातात आणि त्यामुळेच त्यांस त्यांचे साधारण व्यापार असे ह्मणतात. या पांच वायूंतील प्राण ·. ८६ सान्वयार्थकारिकांसह । नासिकेचे अग्र, हृदय, नाभि, व पायांचे आगठे यामध्ये रहातो; अपान मानेची मागची बाजू पाठ, पाय, पायु, उपस्थ व कुशी यांमध्ये असतो; समान हृदय, नाभि व सर्व सांधे यांमध्ये असतो; उदान हृदय, कंठ, तालु, मूर्धा, व भुवयांच्या मधील प्रदेश यामध्ये असतो; आणि व्यान त्वक् इंद्रियामध्ये व्यापून रहातो. सांराश असे हे पांच वायु आहेत २९. कौ० सारः-ह्या अंत: करणांच्या असाधारण वृत्ति एकाच काली उत्पन्न होतात असे नाही, तर त्या केव्हां केव्हां एकदम उत्पन्न होतात व केव्हां केव्हां क्रमाने उत्पन्न होतात. यास्तव या कारिकेमध्ये त्यांच्या उत्पत्तीचे प्रकार उदाहरणे देऊन सांगतों:- युगपञ्चतुष्टयस्य तु वृत्तिः क्रमशश्च तस्य निर्दिष्टा । दृष्टे तथाप्यदृष्टे त्रयस्य तत्पूर्विका वृत्तिः ॥ ३०॥ अन्वयः-यथा दृष्टे तस्य चतुष्टयस्य वृत्तिः युगपत् क्रमशः च निर्दिष्टा । तथा अदृष्टे अपि तस्य त्रयस्य तत्पूर्विका वृत्तिः निर्दिष्टा ॥ ३० ॥ अर्थ:-ज्याप्रमाणे दृष्ट विषयांमध्ये अंतःकरणचतुष्टयाची वृत्ति एकाच काली किंवा क्रमाने उत्पन्न होते असे सांगितलेले आहे, त्याप्र- माणेच अदृष्ट म्हणजे परोक्ष विषयांविषयीही अंतःकरणत्रयाची वृत्ति दृष्टपूर्वक उत्पन्न होते, असे सांगितलेले आहे. ॥ ३० ॥ ० सारः-प्रथमतः अंतःकरणचतुष्टय कोणते ते सांगितले पाहिजे. इंद्रिययुक्त मन, यासच इंद्रियसहकृतमन किंवा इंद्रियविशिष्टमन असें म्हणतां येते. २ कवल म्हणजे इंद्रियविरहित मन. ३ अहंकार. ४ बुद्धि. यांच्या क्रमाने आलोचन, संकल्प, अभिमान व अध्यवसाय या चार वृत्ति म्हणजे व्यापार आहेत, असे पूर्वी सांगितलेच आहे. दृष्ट म्हणजे प्रत्यक्ष. प्रत्यक्ष विषयांमध्ये अंत:करणचतुष्टयाच्या वृत्ति एकदम कशा उत्पन्न होतात व क्रमाने कशा होतात ते सांगतो. एकादा मनुष्य गाढ अंधकार पडलेला असतांना अस्- प्यांत फिरत आहे असे समजा. पण इतक्यांत एकाएकी वीज चमकली व त्या- बरोबर त्यास त्याच्या अगदी जवळ असलेला वाघ दिसला. तर त्या वेळी त्याच्या अंत:करणाची काय अवस्था होईल ? अशा प्रसंगी अंत:करणचतुष्टयाच्या वृत्ति एकदम उत्पन्न होतील की क्रमाने ? काळरूपी वाघ आपल्या समोर आहे असे कौ० FE - ·साख्यतत्त्वकौमुदीसार. दिसताच आलोचनादि सर्व वृत्ति एकदम उत्पन्न होतील हे अगदी निर्विवाद आहे, व त्याबरोबर तो तेथून उडी मारून जरा दूर होण्याचा खचित प्रयत्न करील, अंत:करण चतुष्टायाचे व्यापार एकदम कसे सुरू होतात याचें हैं उदाहरण आहे. आतां ते क्रमाने कसे उद्भवतात ते दाखवितो. समजा की कोणी एक मनुष्य फार काळोखही नाही व फार प्रकाशही नाही अशा वेळी अरण्यांतून जात आहे. इतक्यांत प्रथमतः त्यास येथे काही तरी आहे, असा भास होतो. हीच सेंद्रिय मनाची आलोचना वृत्ति होय. नंतर तो त्याच्याकडे अगदी बारकाईने पहातो; व त्यामुळे तो, ज्याने धनुष्याची दोरी बाणासह आकर्ण ओदिली आहे; मागचा भाग थोडासा लवकून जो नेटाने उभा आहे, ज्याची दोरी टणत्कार करीत आहे व अशा धनुष्यास ज्याने आपल्या अंगसामर्थ्याने मंडलाकार केलें आहे असा हा महाभयंकर चोर आहे असा निश्चय करितो. त्यानंतर याचा रोख मजवरच आहे असा तो अभिमान धरितो व शेवटीं आतां येथून पळून जाणेच बरें, असा तो अध्यवसाय करितो, आतां परोक्ष झणजे अप्रत्यक्ष पदार्था- विषयों जो अंत:करणाचा व्यापार होतो तो याहून भिन्न कसा व कां असतो ते सांगतात. अदृष्ट म्हणजे अप्रत्यक्ष. अशा पदार्थाचे सेंद्रिय मनाने आलोचन होणे शक्य नाही. यास्तव मन, अहंकार व बुद्धि या अंत:करणत्रयाचाच त्यांच्याठायीं व्यापार होतो. व तो दोन्ही प्रकारचा ( झणजे एकदम व क्रमाने होणारा ) त्यांचा व्यापार प्रत्यक्षज्ञानपूर्वकच असतो. विषयाच्या ठायीं अनुमान, शास्त्र किंवा स्मृति यांच्यावाचून अन्य कशाचीही प्रवृत्ति होत नाही. व ती तर पूर्वी अनुभव घेतलेला असेल तरच प्रवृत्त होतात असा नियम आहे. सारांश, अप्रत्यक्ष पदार्थाचे ठायी अनुभवपूर्वकच प्रवृत्त होणारी अनुमानादि प्रवृत्त होतात, व त्यांच्या अनुरोधानें अंत:करणत्रयांचे संकल्प, अभिमान व अध्यवसाय हे तीनच व्यापार होतात. ३०. कौ०सारः-आतां या पूर्वोक्त विधानावर एक शंका घेऊन तिचे समाधान करितात. शंका:-अंतःकरण चतुष्टयाची किंवा अंत:करणत्रयाची क्रमाने किंवा एकाच काली वृत्ति होते झणून जे तुम्ही म्हणता, तें जरी खरे आहे, असे मानले तरी त्या वृत्ति तन्मात्रांच्या अधीन आहेत असे म्हणता येत नाही. मानल्यास तन्मात्रा ही तत्त्वे नित्य असल्यामुळे पूर्वोक्त वृत्तींची उत्पत्ति सतत होऊ लागेल. म्हणजे त्यांच्या उत्पत्तीस विशेष प्रकारच्या निमित्तांचे साहाय्यच कारण परोक्ष कारण तसे ।

·८८ सान्वयार्थकारिकासह . । लागत नाही असे म्हणण्याचा प्रसंग येईल, बरें त्या वृत्ति कारणावांचून पाहिजे तेव्हां उत्पन्न होतात असे जर म्हण.वें, तर त्यांचा संकर होण्याचा प्रसंग येईल. कारण त्यांचा संकर न होऊ देणारा असा एकदा नियम नसल्यामुळे कारण- रहित अशा त्या वृत्तीचा संकर होणे अगदी साहजिक आहे. समाधान:-या शंकेचे समाधान सांगतो:-- स्वां स्वां प्रतिपद्यन्ते परस्पराकूतहेतुकां वृत्तिम् । पुरुषार्थ एव हेतुर्न केनचित्कार्यते करणम् ॥ ३१ ॥ अन्वयः-( करणानि ) परस्पराकूतहेतुकां स्वां स्वां वृत्तिं प्रतिपद्यन्ते । पुरु- घार्थ एव हेतुः । न केनचित् करणं कार्यते ।। ३१ ॥ अर्थः-इंद्रिये एकमेकांचा गुह्य अभिप्राय जाणून आपापली वृत्ति स्वीकारितात. त्यांच्या या प्रवृत्तीचे पुरुषार्थ हेच कारण आहे. करण कोणत्याही काकडून प्रेरिले जात नाही. ॥ ३१ ॥ कौ० सारः-ज्याप्रम.णे व्यवहारामध्ये शक्ति, काठी, धनुष्य, तरवार इत्यादि शस्त्रांचा उपयोग करण्यामध्ये निपुण असणारे अनेक पुरुष पूर्वी संकेत ( वेत) करून दुसऱ्या कोणाचा उच्छेद करण्यास प्रवृत्त झाले असता त्यांतील प्रत्येक दुसन्याचा अभिप्राय अळखून साप्रमाणे आपले काम कर- ण्यास प्रवृत्त होतो. व आपल्या कामामध्ये प्रवृत्त होत असतांना अपापलेच शस्त्र चालवितो, हणने ओ शक्तीचा उपयोग कर स शिकलेला असतो, तो शक्तीचा मारा सुरू करितो; जो काठीच हात करण्यांत निपुण असतो तो आपल्या काठीनेच प्रतिस्पर्धास झोडपूं लागतो; जो धनुर्धर असतो तो धनु- ध्यावर गुण चढवून वात्रांचा वाव करूं लागतो व तरवारबहाद्दर असतो तो तरवारीच्या फेंकी करूनच शत्रूस तोडूं लागतो आणि ते जसे, आपला ज्या- च्याशी परिचय नाही असे दुसऱ्याचे शस्त्र घेत नाहीत, त्याप्रमाणे प्रत्येक इंद्रियही दुसऱ्याचा अनिप्रायसूचक व्यापार पाहून त्याप्रमाणे प्रवृत्त होते. झणजे दुसन्याचा अभिप्रायसूचक व्यापार हेच इंद्रियांच्या व्यापाराचे निमित्त असल्यामुळे वृत्तींचा संकर होत नाही. आणि वर सांगितलेल्या दृष्टांतांतील शम्रांप्रमाणे प्रत्येक इंद्रिय आपापले कार्यच करूं लागते. कारण दुस- ·साख्यतत्त्वकौमुदीसार. ८९ याचे काम करण्याची त्यांच्यामध्ये योग्यताच नसते.. पण यावर कोणी असें म्हणेल की शक्ति, काठी, धनुष्य व तरवार यांचा उपयोग करणारे ते पुरुष सचेतन असल्यामुळे त्यांस परस्परांचा गूढाभिप्राय समजणे शक्य आहे व त्या- मुळे ते एकमेकांचा अभिप्राय ओळखून आपापल्या कामामध्ये प्रवृत्त होतात हे ठीकच आहे. पण इंद्रिये पुरषाप्रमाणे संचतन नाहीत. ती अचेतन आहेत. तेव्हां एकमेकांचा अभिप्राय ओळखून त्यांस आपापल्या व्यापारांत कसे प्रवृत्त होता येईल ? तस्मात् त्या इंद्रियांचे स्वरूप, सामर्थ, व उपयोग यांचें ज्यास ज्ञान आहे असा कोणी तरी त्यांचा सचेतन अध्यक्ष असला पाहिजे. या शंकेचे समाधान असे-पुरुषार्थ हाच त्यांच्या प्रवृत्तीचा हेतु आहे. म्हणजे पुढे होणारा भोग व अपवर्गरूप जो पुरुषार्थ तोच इंद्रयांचा प्रवर्तक होय. आणि अशा प्रकारचा पुरुषार्थच इंद्रियांना आपापल्या वृत्तीमध्ये प्रवृत्त करीत असल्या- मुळे त्यांच्या स्वरूपादिकांस जाणणाऱ्या निगळ्या सचेतन कत्यांची कल्पना करणे व्यर्थ आहे. अर्थात् करण कोणत्याही कांकडून व्यापारामध्ये प्रवृत्त केले जात ना. म्हणजे इंद्रियांस प्रवृत्त करणारा दुसरा कोणी नाही. पुढे सत्तावन्नाव्या कारित "वत्सविद्धानमित्तं " इत्यादि शब्दांनी ' करणाच्या स्वरूपादिकांस जाणणान्या निराळ्या कर्त्यांची कल्पना करावयास नको , सिद्धांत अधिक व्यक्त करितील ३१. ० सारः--'करण कोणत्याहा कत्यांकडून आपल्या व्यापारामध्ये प्रवृत्त केले जात नाहीं असें वर म्हटले आहे. पण करण किती प्रकारचे आहे हे अजून सांगितलेले नाही. यास्तव त्यांचे भेद व कार्य यांचा आतां स्पष्ट उल्लेख करितात: करणं त्रयोदशविधं तदाहरणधारणप्रकाशकरम् । कार्य च तस्य दशधा हार्य धार्य प्रकाश्यं च ॥ ३२ ॥ अन्वयः-करणं त्रयोदशावधं अस्ति । तत् आहरणधारणप्रकाशकरम् । तस्य हार्य धार्य प्रकाश्यं च कार्य दशधा वतते ॥ ३२ ॥ अर्थ:--करण तेरा प्रकारचे आहे. ते आहरण, धारण व प्रकाशन ही कार्य करणारे आहे. त्याचे हार्य, धार्य व प्रकाश्म हे कार्य दहा प्रकारचे आहे ॥ ३२ ॥ - ·सान्वयार्थकारिकासह कौ० • सारः-अकरा इंद्रियें, बुद्धि व अहंकार मिळून करण तेरा प्रकारचे आहे. करण म्हणजे एक प्रकारचे कारक, कारक म्हणजे क्रियेशी संबंध ठेवणारा पदार्थ, कर्ता, कर्म, करण, संप्रदान, अपादान व अधिकरण अशी सहा कारकें आहेत. कोणत्याही कारकाशी व्यापाराचा संबंध व्हावाच लागतो. यास्तव प्रस्तु- तस्थळी व्यापार कोणता आहे ते सांगितले पाहिजे. आहरण, धारण व प्रका- शन हाच येथे व्यापार आहे. पण तेराही प्रकारचे करण हा तिन्ही प्रकारचा व्यापार करू शकत नाही. तर वागादि जी कर्मेंद्रिये आहेत ती आहरण करि- तात. म्हणजे आपल्या योग्यतेप्रमाणे आपापल्या विषयाचे ग्रहण करितात. अर्थात् स्वतः व्यापार करून विषयाजवळ जाऊन पोंचतात. बुद्धि, अहंकार व मन आपल्या वृत्तीने झणजे देहादिकांस चाळविणे या व्यापाररूप प्राणसंज्ञक कार्याने धारण करितात व बुद्धींद्रिय व्यक्त करतात. पण आहरण, धा व प्रकाशन या क्रिया सकर्मक असल्यामुळे त्यांचे कर्म काय व ते किती प्रका- रचे आहे हे सांगितले पाहिजे, त्या तेरा प्रकारच्या करणाचें-आहार्य, धार्य व प्रकाश्य असे विषय-हेच कर्म होय. व तेही प्रत्येकी दहा प्रकारचे असते. आहार्य म्हणजे व्याप्य, व व्याप्य, ह्मणजे क्रियाफलानें प्राप्य असें कर्म. वागादि जी कर्मेंद्रिये आहेत त्यांची-वचन ( बोलणे), आदान (घेणे ), विहरण ( चालणे ), उत्सर्ग ( त्याग करणे ) व आनंद घेणें-हों व्याप्य कम आहेत. त्यांचे प्रत्येकी दिव्य व अदिव्य म्हणजे अलौकिक व लौकिक असे दोन प्रकार आहेत. व त्यामुळे आहार्य कर्मे दहा प्रकारची झाली आहेत. त्याच- प्रमाणे धार्य ही दहा प्रकारचे आहे. कारण अंतःकरणत्रयाचे, प्राणादिरूप व्यापाराच्या योगानें, धार्य शरीर आहे. ते पार्थिव, आप्य, तेजस, वायवीय व आकाशीय असे पांच प्रकारचे आहे. प्रत्येक शरीर पांचभौतिक म्हणजे पांची भूतांच्या मिश्रणाने झालेले असते. कारण शब्दतन्मात्रादिकांच्या समूहासच पृथिवी, आप इत्यादि म्हणतात. सर्व भूतें जर पंचतन्मात्रांचा समूह आहे तर त्यांतील एकास, पृथिवी, दुसऱ्यास आप् इत्यादि भिन्न भिन्न नांवें कशी देतां येतात ? असे कोणी विचारील; तर त्याचे समाधान असे आहे की, ज्या समू- हामध्ये पृथ्वीचा भाग अधिक असतो त्यास पृथ्वी, ज्याच्यामध्ये जलाचा भाग अधिक असतो त्यास आप इत्यादि नांवें दिलेली आहेत. असो; ही पांच प्रका- रची शरीरें दिव्य व अदिव्य अशी दोन प्रकारची असतात. म्हणजेच त्यांचेही दहा भेद होतात. बुद्धींद्रियांचे शब्द, स्पर्श, रूप, रस व गंध हे व्याप्य आहेत.

·करण तीन साख्यतत्त्वकौमुदीसार. व तेही योग्यतेप्रमाणे दिव्य व अदिव्य असे प्रत्येकी दोन प्रकारचे होतात. सारांश; येणेप्रमाणे प्रकाश्यही दहा प्रकारचे आहे. ३२. कौ० सारः-या तेरा प्रकारच्या करणाचे पोटभेद किती व कोणकोणते आहेत, ते आतां सांगतात:- अन्तःकरणं त्रिविधं दशधा बाह्यं त्रयस्य विषयाख्यम् । सांप्रतकालं बाह्य त्रिकाळमाभ्यन्तरं करणम् ॥ ३३ ॥ अन्वयः-अन्त:करणं त्रिविधम् । दशधा बाह्यं इंद्रियं त्रयस्य विषया- ख्यम् । बाह्यं करणं सांप्रतकालम् । आभ्यन्तरं त्रिकालम् ॥ ३३ ॥ अर्थ:-अंतःकरण तीन प्रकारचे आहे. दहा प्रकारचे बाह्य प्रकारच्या अंत: :करणाचे द्वार आहे. बाह्य करण तात्का- लिक व अंतःकरण त्रिकाल व्यवहार करणारे आहे. ॥ ३३ ॥ कौ० सारः-बुद्धि, अहंकार व मन असे अंतःकरण तीन प्रकारचे आहे. हे शरीरामध्ये रहात असल्यामुळे यास अंतःकरण असें नांव पडले आहे. पांच ज्ञानेंद्रियें व पांच कर्मेंद्रिये मिळून दहा प्रकारचे जे बाह्य करण आहे ते या त्रिविध अंतःकरणास विषय दाखवीत असते. म्हणजे विष- याविषयी संकल्प, अभिमान किंवा अध्यवसाय करावयाचा झाल्यास हा पुढचा विषय अशा अशा प्रकारचा आहे, असे सांगण्यास ते साधन होते. बुद्धींद्रिय विषयांच्या आलोचनाने व कर्मेंद्रिये आपापल्या योग्यतेप्रमाणे व्यापाराच्या द्वारा अंतःकरणाच्या संकल्पादि कार्यास सहाय करितात. या बाह्य व अंतःकरणामध्ये आणखी एक मोठा विशेष आहे तो आतां सांगतों. बाह्य इंद्रियें केवळ त्या त्या काली समोर असलेल्या विषयांविषयींच व्यवहार करूं शकतात, व त्यामुळे त्यांस 'सांप्रतकालं' म्हणजे वर्तमानसमयींच व्यवहार करणारी असें कारिकेंत म्हटले आहे. आतां वाग् या नांवाचे जे बोलण्याचे साधन आहे, तें नेत्रांदिकांप्रमाणे केवल वर्तमानकाली समोर असलेल्या विषया- विषयींच व्यवहार करिते, असें नाही; तर भूत व भविष्य कालांतील विषयां- विषयीही ते बोलू शकते, हे खरे, पण त्याकरितांच वर्तमानकालाशी संबंध ठेव- णाऱ्या भत व भविष्य कालासही वर्तमानकाल असेंच समजावे, म्हणजे ·१२ सान्वयार्थकारिकांसह वाग , या इंद्रियाविषयों वर सांगितलेला दोष येणार नाही. आतां अंतःकरणाविषयी जर विचार केला तर ते तिन्ही काली व्यवहार करीत असते असें सहज समजेल. कसे ते पहा:--कालच्या पेक्षा आज नदीख अधिक पूर आहे, असे पाहून वर कोठे तरी मोठी वृष्टि झाली असावी असे भूतकालविषयक अनुमान होते. या पर्वत शिखरावर अग्नि आहे, कारण तेथे या वेळी धूराचा लोट दिसत आहे, अशा रीतीने वर्तमान कालीन अनुमानही होते व मुंग्या तोडांत अंडी घेऊन रांगेनें जाऊ लागल्या आहेत असे पाहून, झंझावातासारखा झंझावातासारखा काही विलक्षण प्रतिबंध न झाल्यास आता लवकरच वृष्टि होईल; असें भविष्यकाली होणाऱ्या वृष्टीचे अनुमान होते. तसेच त्या त्या अनुमानास अनुरूप असे अंत:करणत्रयाचे संकल्प, अभिमान व अध्यक्ता ही होतात. आतां काल हे एक भिन्न तत्त्व आहे म्हणून म्हणाल तर ते आहांस मान्य नाही. कारण काल हैं द्रव्य आहे व ते भविष्यादि अवांतर भेदांस प्रवृत्त करण्यास असमर्थ असल्यामुळे वस्तुतः एकच आहे, असें वैशेषिक मानितात. पण काल जर एक आहे तर त्याचे भूत, वर्तमान इत्यादि भेद व्यवहारांत कसे होतात म्हणून त्यांस प्रश्न केला असता, भिन्न भिन्न उपाधींमुळे कालाचे तीन भेद होतात, असे ते उत्तर देतात. म्हणजे भत, वर्तमान व भविष्य हे कालाचे स्वाभाविक भेद नसून ते औपाधिक भेद आहेत, असे त्याचे म्हणणे आहे; पण आम्ही यावर असें म्हणतो की, ज्या उपाधीभेदामुळे कालाचे भूतादि भेद होतात, त्या उपाधीच भूतादि भेदांचे कारण आहे, असे म्हणावे झणजे झाले. ज्याचा व्यवहारास प्रत्यक्षरीत्या मुळीच उपयोग नाही अशा कालची आणखी कल्पना करण्यामध्ये काय अर्थ आहे ? सारांश, या अभिप्रायाने सांख्याचार्य कालसंज्ञक भिन्न तत्त्वास मानीत नाहीत. ३३. कौर • सारः-केवल वर्तमानकालींच व्यापार करणाऱ्या बाह्य इंद्रियांच्या विषयांचे विवेचन करितात:- बुद्धीन्द्रियाणि तेषां पञ्च विशेषाविशेषविषयाण । वाग्भवति शब्दविषया शेषाणि तु पञ्चविषयाणि ॥ ३४ ॥ अन्वयः-तहां पञ्च बुद्धीन्द्रियाणि विशेषाविशेषविषयाणि ।, वाक् शब्दवि यया भवति । शेषाणि तु पञ्चविपयाणि ॥ ३४ ॥ ७ -- ·आमच्यासारख्या पासर सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. अर्थः--दहा बाह्य इंद्रियांतील पांच बुद्रियांचे विशेष व अविशेष हे विषय असतात. वाणीचा शब्द हा विषय आहे व बाकीच्या कर्मेंदियांचे पांच विषय आहेत.॥ ३४ ॥ कौ० सारः-पांच कर्मेन्द्रियें व पांच ज्ञानेंद्रिय अशी दोन्ही मिळून दहा इंद्रिये होतात; हे वर उघड झालेच आहे. या दहा इंद्रियांपैकी बुद्धीद्रिये या नांवांची जी पांच इंद्रिये आहेत, त्यांचे विशेष व विशेष असे दोन प्रकारचे विषय आहेत. विशेष म्हणजे स्थूल शब्द, स्पर्श इत्यादि, त्यांचेही फिरून शांत, बोर व मूढ असे तीन प्रकार आहेत. ते स्थूल विषय पृथिवी, जल इत्यादि भूतरूप असतात. अविशेष म्हणजे तन्मानें. अथात् सूक्ष्म शब्दादि. तात्पर्य पांचहीं ज्ञानेंद्रियांचे स्थूल व सूक्ष्म विषय आहेत. पण ऊर्वरेते (ब्रह्मचारी ) व योगी जे असतात, त्याचे श्रवोद्रिय शब्दतन्मात्राचे व स्थल शब्दाचेही ग्रहण करते. जनांचे श्रवगेंद्रिय केवल स्थूल शब्दाचे प्राणा करिते. त्यला रूक्ष्म शब्दाचे ग्र.ण करितां येत नाही. त्याचप्रमाणे पूर्वोक्त योग्यांचे स्वगिद्रिय स्थल व सूक्ष्म अशा दोन्ही प्रकारच्या स्पर्शाचे ग्रहण करू शकते. पण आमच्यासारिख्याचें वद्रिय नुस्त्या स्थूल स्पर्शाचेच ग्रहण करित, त्यांच्या व आमच्या चक्षुरादि इंद्रियांच्या विषय- अहणतामध्येही असेच अंतर आहे, असे समजावें. कर्मेद्रियांपैकी वाक् या नांवाचे जे बोलण्याचे साधन आहे त्याचा स्थूल शब्द हा विषय आहे. कारण ते इंद्रिय स्थूल शब्द.चे कारण आहे, ते शब्दतन्मात्राचे कारण नाही. ते कसे व कां म्हणून म्हणाल तर सांगतो. शब्दतन्मात्राचे कारण अहंकार आहे, व वागिंद्रियही अहंकारागसूनच होत असते, असे पूर्वी सांगितले आहे. यास्तव शब्दतन्मात्र व वागिंद्रिय यांचे कारण एक असल्यामुळे वाक् सूक्ष्म शब्दाचे कारण होऊ शकत नाही. आणि असा प्रकार असल्यामुळे सूक्ष्म शब्द हा त्याचा विषय नव्हे. वाकी राहिलेली जी पाणि, पाद, पायु व उपस्थ, या नांवाची चार कर्मेंद्रिय त पंचविषय आहेत. कारण हात, पीय इत्यादिकां- कडून आहार्य असे जे घटादि पदार्थ तोच " पंचविषय, यांतील पंच या शब्दाचा अर्थ आहे. ३४ कौ० सारः-आतां या तेरा इंद्रियापैकी मुख्य कोणती व गौण कोणी व ती मुख्य आणि गौण कां ? ते सांगतात:- ·सान्वयार्थकारिकासह --- यास्तव सान्तःकरणा बुद्धिः सर्व विषयमवगाहते यस्मात् । तस्मात्रिविधं करणं द्वारि द्वारााण शेषाणि ॥ ३५ ॥ अन्वयः-यस्मात् सान्तःकरणा बुद्धिः सर्व विषयं अवगाहते तस्मात् त्रिविधं करणं द्वारि । शेषाणि द्वाराणि ॥ ३५ ॥ अर्थः-ज्या अर्थी अंतःकरणासह बुद्धि सर्व विषयांमध्ये प्रवेश करिते त्या अर्थी त्रिविध अंतःकरण हे द्वारि व बाकीची बाह्य - इंद्रियें ही द्वारें होत. ॥ ३५॥ कौ० • सारः-द्वारि म्हणजे प्रधान, मुख्य व बाकीची दहाही बाह्य इंद्रिये द्वारे म्हणजे अमुख्य, अप्रधान होत. या बाह्य इंद्रियांनी जवळ आणलेल्या सर्व विषयांचा निश्चय बुद्धि करीत असते व हा विषय असा आहे; हा असा आहे, इत्यादि निश्चय करणे, हाच तिचा त्यांमध्ये प्रवेश होय. बाह्य इंद्रिये ही द्वारे व अंतःकरणासह बुद्धि द्वारवाली होय. ३६. कौ०सारः-आता-ही बुद्धि केवल बाह्य इंद्रियांच्या अपेक्षेनेंच प्रधान आहे, असे नाही; तर अहंकार व मन यांच्या अपेक्षेनेही ती प्रधान आहे. कारण अहंकार व मन ही दोन अंतस्तत्त्वं बाह्य इंद्रियांहून श्रेष्ठ आहेत व त्यामुळे ती त्यांच्या अपेक्षने मुख्य आहेत, हे जरी अक्षरश: खरे असले, तरी बुद्धि त्याच्याहूनही नुख्य आहे.- असे सांगतात:- एते भदीपकल्पाः परस्परजिलक्षजा गुणविशेषाः । कृत्स्नं पुरुषस्वार्थ प्रकाश्य बुद्धौ प्रयच्छन्ति ॥ ३६ ॥ अन्वयः-एते गुणविशेषा: परस्परविलक्षणाः तथापि प्रदीपकल्पाः । अत एव पुरुषस्य कृत्स्नं अर्थ प्रकाश्य बुद्धौ प्रयच्छन्ति ॥ ३६ ॥ अर्थः–बाह्य इंद्रिये, मन व अहंकार हे गुणांचे विकार एक- मेकांहून जरी विलक्षण व त्यामुळेच आपसांत विरोध करणारे आहेत, तरी ते दिव्यासारखे आहेत. त्यामुळे ते पुरुषाच्या संपूर्ण विषयास प्रकाशित करून त्यास बुद्धीमध्ये आणून सोडितात.॥३६॥ mammar ·INCOMEDuralaML- M सांख्यतत्त्वकामुदीसार. ९५ कौ०सार:- ज्याप्रमाणे गांवचे पाटील गांवांतील सर्व घरंदाजांकडून कर वसूल करून तो सर्व, तालुक्याच्या मुख्य अधिकाऱ्याकडे पाठवितात पुढे तालुक्याचा मुख्य सर्व गांवांचा वसूल जिल्ह्याच्या मुख्य अधिकाऱ्याकडे पाठ- वितो व जिल्ह्याचा किंवा इलाख्याचा अधिकारी आपल्या अधिकारांतील सर्व तालुक्यांचा वसूल राजाकडे पाठवितो; त्याप्रमाणे बाह्य इंद्रिये विषयांचे आलो- चन करून त्यांस मनाच्या हवाली करितात, मन त्यांच्याविषयी संकल्प करितें व नंतर त्यांस अहंकराच्या अधीन करितं. अहंकार त्या विषयांविषयी " हा विषय माझा आहे." असा अभिमान धरितो व त्यास सर्वांचा अध्यक्ष अशी जी बुद्धि तिच्या अधीन करितो. प्रत्येक प्राणी प्रत्येक विषयाचे जे ग्रहण करीत असतो, त्याचा सर्वत्र हा असाच प्रकार आहे. आणि त्याकरितांच मूळ कारिकेमध्ये “ पुरुषाच्या सर्व विषयास प्रकाशित करून त्यास बुद्धीमध्ये आणून सोडितात " असे म्हटले आहे. वाह्य इंद्रिये, मन व अहंकार यांस गुणविशेष असें वर कारिकेंत झटले आहे. त्याचे कारण असे की ते सत्व, रज व तम या त्रिगुणांचे विशेष म्हणजे विकार आहेत. त्यांतील प्रत्येकाचे लक्षण व कार्य अगदी निराळे असल्यामुळे ते एकमेकांशी सलोख्याने कधीच रहाणार नाहीत, हे उघड आहे. अर्थात् आपसांत विरोध करणे हे त्याचे शीलच आहे. पण पुरुषाचा अर्थ जो भोग व मोक्ष त्याच्या योगाने त्यांची एकवाक्यता होते. याला व्यावहारिक दृष्टांतही आहे, तो असाः-वात, तेल व अग्नि हे तीन पदार्थ एकमेकांहून विलक्षण व त्यामुळेच एकमेकांशी विरोध करणारे आहेत. कारण तेल वातीला भिजविते व अनि त्या दोघांसही जाळून टाकितो; हे प्रसिद्ध आहे. पण गाढ अंधकारास नाहीसे करून पदार्थास प्रकाशित करावयाचे असल्यास तेवढ्यापुरते ते सर्व मिळून एक दिवा होतो. त्याप्रमाणेच हे गुणांचे विकार जरी परस्पर विलक्षण असले, तरी पुरुषास भोग किंवा मोक्ष देण्याकरिता ते आपसांतील वैर विसरून एक होतात. ( याला आणखी- ही उत्तम दृष्टांत देतां येण्यासारखा आहे तो हा:-एकाद्या मोठ्या मनुष्याच्या पदरी अनेक चाकर असतात, व ते सर्व एकमेकाशी सलोख्याने वागतातच असा काही नियम नाही. तरीसुद्धा आपल्या धन्याच्या कामाविषयी त्या सर्वांना सारखीच चिंता करावी लागते व त्यामुळे सेवेच्या प्रसंगी ते आप- सांतील वैर विसरून एक होतात, असा अनुभव आहे.) तरी पण मूळ .

·सान्वयार्थकारिकासह --- सेव च विशिनष्टि पुनः कारित दीपाचा जो दृष्टांत दिला आहे, तो फार विचाराने दिला आहे, यांत संशय नाही. कारण दोपाची सामग्री ( अर्थात् तेल, वात व अग्नि) इंद्रिये, मन व अहंकार यांच्याप्रमाणे जरी जड आहे तरी तिची विशेष. कार्यप्रसंगी एकवाक्यता कशी होते, हे त्या दृष्टांतामुळे स्पष्ट होत आहे. ३६ कौ. सार:-पण यावर कोणी असे म्हणाल की मन व अहंकार विषयांस बुद्धीच्या स्वाधीन करितात असेंच समजण्याचे कारण काय ? द्वारी जो अहंकार किंवा मन त्यांन बुद्धि विषय अर्पण करिते, असे म्हटल्यास काय होईल ? या प्रश्नाचं आतां उत्तर देतात: सर्व मत्युपभोमं यस्मात्पुरुषस्य साधयति बुद्धिः। प्रधानपुरुषान्तरं सूक्ष्मम् ॥ ३७॥ अन्वयः-यस्मात् बुद्धिः पुरुषत्व सर्व प्रत्युपभोगं साधयति । च पुनः व प्रधान रूपान्तरं विशिष्टि तस्मात् सा एव प्रधानम् ॥३७॥ अर्थ:---ज्या अर्थी बुद्धि पुरुषाचे सर्व विषयोपभोग साधून देते व प्रधान आणि पुरुष यांतील सूक्ष्म विशेष व्यक्त करून दाख- विते, त्या अर्थी तीच प्रधान होय. ।। ३७ ॥ को सार:-पुरुषार्थ हैं सर्व व्यवहाराचे कारण आहे; यास्तव त्याचे जे साक्षात् साधन म्हणजे पुरुषार्थास प्रत्यक्ष सिद्ध करणारे ते प्रधान होय. बुद्धि हे पुरुषार्थाचे प्रत्यक्ष साधन आहे; यास्तव तीच प्रधान होय. प्रमाणे मागच्या श्लोकांताल कौमुदीसारांत दिलेल्या दृष्टांतांतील जिल्ह्याचा किंवा इलाख्याचा मुख्य, साक्षात् राजास द्रव्य पोचविणारा असल्यामुळे त्याचा प्रधान आहे व इतर ग्राभाध्यक्षादिक ( पाटील वगैरे ) त्याच्या मानाने कमी योग्यतेचे किंवा गौण आहेत, त्याप्रमाणेच येथे दाष्टतिकांतही बुद्धि पुरुषास भोग दि अर्थ साक्षात् देत असल्यामुळे प्रवान असून अहंकागाद इतर सर्व गोण आहेत. पण बुद्धि तरी पुरुषास साक्षात् अर्थ कसा पोचविते? म्हणून म्हणाल तर सांगतो. पुरुषाच्या सान्निध्यामुळे बुद्धीमध्ये आत्म्याचे प्रतिबिंब पडते, व त्यामुळे ती पुरुषरूप असल्यासारखी भासते. नंतर आत्मप्रतिबिंबामुळे आत्मरूप झालेली ही बुद्धि पुरुषास सर्व विषयांचा उपभोग देते. सुख व दुःख यांचा अनुभव येणे हाच ज्या- CARE ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. ९७ भौग होय. व हा अशा प्रकारचा अनुभवरूपी भोग बुद्धीचे ठायींच असतो. कारण बुद्धि जरी वस्तुतः जड असली, तरी ती पुरुषाच्या सान्निध्यामुळे पुरुषासारखी आहे असे वाटते. आणि त्यामुळे ती भोगाचे साधन होते, ही बुद्धीच पुरुषाकडून विषय भोगविते. म्हणजे पुरुषाचा बुद्धीशी योग झाल्या- मुळेच त्याच्या ठायी भोक्तृत्व येते. विषयांचे आलोचन करणे, त्यांच्यावि- षयी संकल्प करणे व त्यांच्या ठायीं अभिमान धरणे या तीन क्रिया जशा आलोचनादि परिणामास प्राप्त होऊन बुद्धीमध्ये एकवटतात; बुद्धिरूप होतात; तिच्याहून त्या भिन्न आहेत असे वाटत नाही; त्याप्रमाणे इंद्रियादिकांचे व्यापार- ही, बुद्धीच्या खुद्द अध्यवसायादि व्यापारांसह तिचेच व्यापार होतात. ही गोष्ट पूर्वोक्त दृष्टान्तानेच व्यक्त करितों; म्हणजे चांगल्या रीतीने समजेल. राजाला आपल्या शत्रूशी लढण्याचा प्रसंग आला असतां तो प्रधानास आपले सर्व सैन्य जमविण्यास सांगतो. प्रधान आपल्या हाताखालील तालुक्याचे अधिकारी व गांवांचे अधिकारी ( पाटील ) यांस आपापले सैन्य आणण्याविषयी आज्ञा करितो व त्या सर्व अधिकाऱ्यांसह त्यांचे सर्व सैन्य प्रधानाचे सैन्य होते. पुढे त्या सर्व सैन्यावर अधिकार चालवून तो शत्रूवर चाल करून जातो. या दृष्टांत:- प्रमाणेच इंद्रियादिकांचे जे व्यापार ते प्रधान जी बुद्धि तिचेच व्यापार होतात. असो; येणेप्रमाणे शब्दादि सर्व विषयांचा पुरुषास घडणारा भोग बुद्धिच साधून देते. नंतर हीच बाई प्रधान व पुरुष यांच्यामध्ये अंतर म्हणजे एक प्रकारचा भेद पाडते. येथे एक शंका येते ती अशी:-ही बुद्धिच जर पुरुष व प्रकृति यांचा भेद करीत असेल तर तो भेद कृतक असल्यामुळे अनित्य आहे असें झटले पाहिजे. अर्थात् पुरुष व प्रकृति यांच्या भेदज्ञानाने प्राप्त होणारा मोक्षही कृतक होणार. कृतक या शब्दाचा अर्थ-कोणी केलेला, कृत्रिम, अस्वाभाविक, नैमित्तिक, जन्य, असा आहे. व अशा सर्व कृतक वस्तु अनित्य असतात, असा न्याय आहे. सारांश, बुद्धिकृत प्रकृतिपुरुषभेदामुळे मोक्ष मिळणारा असल्यामुळे तो कार्य होय व प्रत्येक कार्य अनित्य असल्यामुळे तोही अनित्य आहे, असा या शंकेचा सारांश आहे. पण तिचे निरसन कारि- केंतील " सूक्ष्मम् " या विशेषणाने होते. ते कसें म्हणून विचाराल तर सांगतो. प्रकृति व पुरुष यांच्या मधील भेद वस्तुतः विद्यमानच आहे. पण अविद्येमुळे तोच जणुं काय नसल्यासारिखा झाला होता. म्हणूनच • त्यास सूक्ष्म किंवा दुर्लक्ष्य असे म्हणतात. सारांश, अज्ञानामुळे प्रतीतीस न येणारा प्रकृतिपुरुषांचा - -- ---- ·९८ सान्वयार्थकारिकांसह - नित्य भेद बुद्धि व्यक्त करिते. त्यामुळे भेदज्ञानाने मिळणारी मोक्ष नित्य आहे. अनित्य नव्हे. या प्रतिपादनाने बुद्धीच मोक्षास कारण कशी होते, ते सांगितले. ३७, कौ० सारः-ह्याप्रमाणे करणांचे विभाग सांगितल्यावर आता पूर्वोक्त विशेषाविशेषांचे विभाग सांगतात:- तन्मात्राण्यविशेषास्तेभ्यो भूतानि पञ्च पञ्चभ्यः । एते स्मृता विशेषाः शान्ता घोराश्च मूढाश्च ॥ ३८॥ अन्वयः-दन्मात्राणि अविशेषाः । तेभ्यः पंचभ्यः पंच भूतानि । एते विशेषाः स्मृताः च शांताः घोराः च मूढाः सन्ति ॥ ३८ ॥ अर्थः–तन्मात्रे हेच अविशेष आहेत. त्या पांच तन्मात्रांपासून पाच भूते झाली. हेच विशेष होत असे म्हटले आहे. कारण त्यांतील प्रत्येक भूत शांत, घोर व मूढ आहे. ॥ ३८ ॥ कौ० सारः-शब्दादि तन्मात्रे सूक्ष्म आहेत. याच्यामध्ये शांत, घोर व मुढ या नांवाचा उपभोगास योग्य असा कोणताही विशेष नाही. " तन्मात्र" येथे जो मात्र शब्द योजलेला आहे, तो हाच अर्थ सुचवितो. कारण “तत् " शब्दाने भूतांच्या सूक्ष्मरूपाचे म्हणजे शब्दादिकांचे ज्ञान होते. व मात्र हा शब्द त्यांच्या शांतादिविकारशून्य अवस्थेचे द्योतन करितो. शांतादि पूर्वोक्त विशेष तन्मात्रांमध्ये नसतात, म्हणूनच त्यास अविशेष असे नांव येथे दिले आहे... आतां विशेष कोणते हे सांगण्याच्या उद्देशाने अगोदर त्याची उत्पत्ति कशी होते तें सागतात. पांच तन्मात्रीपासून आकाश, वायु, अमि, जल व पृथ्वी अर्शी पांच भूतें झाली. शब्दतन्मात्र, स्पर्शतन्मात्र, रूपतन्मात्र, रसतन्मात्र व गंधतन्मात्र असा तन्मात्रांचा क्रम असल्यामुळे आकाशादि भूतेही त्याच क्रमाने उत्पन्न झाली आहेत. आकाशादि पांच भूतें हेच विशेष आहेत. कारण ती सर्व शांत, घोर व मूढ आहेत. कारिकेमध्ये जे दोन " च" आहेत त्यांतील एक कारण या अर्थी व दुसरा समुच्चय या अर्थी आहे असें टीकाकारांनी सांगितलेलें असल्यामुळे कौमुदीसार लेखकानेही त्याच्या अनुरोधानेच येथे सार लिहिले आहे. आकाशादि स्थूल भूतांतील काही भागांमध्ये सत्त्वगुण प्रधान (मुख्य) असतो; व त्यामुळे ते शांत म्हणजे सुखकर, प्रसन्न व हलके असतात; कांहीं ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. ९९ भागांमध्ये रजोगुण प्रधान असतो व त्यामुळे ते घोर म्हणजे दुःख देणारे, व अनवस्थित असतात. अनवस्थित म्हणजे सर्वदां एकसारखे न रहाणारे. कांहीं भागामध्ये तमोगुण प्रधान असतो व त्यामुळे ते मढ म्हणजे अति जड असतात. सारांश, या एकमेकांहून भिन्न असणाऱ्या व अनुभवास येणाऱ्या भूतांच्या शांतादिभागांस विशेष असें व स्थूल असे म्हणतात. तन्मात्रेही परस्पर विलक्षण आहेत हे खरे; पण ती आमच्यासारख्या स्थूलदृष्टि पुरुषांस दिसत नाहीत. ऊर्ध्वरेत्या योग्यांस मात्र त्यांचे प्रत्यक्ष होत असते. सर्व सामान्य लोकांस ती दिसत नाहीत; म्हणून त्यांस अविशेष असें व सूक्ष्म असे म्हणतात. ३८. कौ० ० सारः-अडतिसाव्या कारिकेंत जे विशेष सांगितले आहेत त्यांचेच अवांतर (पोट) भेद या पुढच्या कारिकेंत सांगतात:- सूक्ष्मा मातापित॒जाः सह प्रभूतैस्त्रिधा विशेषाः स्युः सूक्ष्मास्तेषां नियता मातापितृजा निवर्तन्ते ॥ ३९॥ अन्वयः-प्रभूतैः सह सूक्ष्माः मातापितृजाः इति विशेषाः त्रिधा स्युः। तेषां सूक्ष्माः नियताः सन्ति । मातापितृजाः तु निवर्तन्ते ॥ ३९ ॥ अर्थः-महाभूतांसह सूक्ष्मदेह व मातापित्यापासून झालेले स्थूल- देह असे तीन प्रकारचे विशेष आहेत. त्यांतील सूक्ष्म देह नित्य आहेत व आईबापांपासून होणारे स्थूल देह नाश पावणारे आहेत. ३९. कौ० सारः-पूर्वोक्त विशेष तीन प्रकारचे आहेत. ते प्रकार कोणते म्हणून विचाराल तर सांगतो. प्राण्याचे सूक्ष्म देह हा एक प्रकार. पण सूक्ष्म देह प्रत्यक्ष नसतात. त्यांचे ज्ञान अनुमानाने होते. या जन्मी केलेल्या पुण्य- पापाचे फल सूक्ष्म देहावांचून भोगता येणार नाही. जो जो भोग तो तो ज्या देहाने कर्म घडले असेल त्यासच मिळतो, असा अनुभव आहे. आणि तसे होणे हाच न्याय आहे. कारण एका देहाने कर्म करावे व दुसऱ्याने त्याचे फल भोगावे, हा अन्याय आहे असे कोणीही कबूल करील.. परलोकी मिळणारे फल स्थूल देहास भोगतां येणार नाही, हेही उघडच आहे. बरें कर्माचे फल न भोगतां मरण पावलेल्या प्राण्याचे कर्मच नाहीसे होते म्हणून समाधान मानून घ्यावे, तर तोही एक अन्यायच होणार. यास्तव परलोकी जाणारे व तेथे स्वकर्माचे फल भोगणारे सूक्ष्म शरीर मानलेच पाहिजे; त्या- ·सान्वयार्थकारिकांसह कोशांनी युक्त स्थूल शरीर तोच यांचून गत्यंतर नाही. असो; विशेषाचा हा एक प्रकार झाला. माता व पिता चारानुन उत्पन्न झालेले व सहा असें जें दुसरा प्रकार होय. स्थूल शरीराचे सहा कोश कोणते ते सांगतो. लोम, रक्त व मांस हे तीन कोश मातेच्या शोणितापासून होतात. आणि भेद, अस्थि (हाडे) व मजा हे तीन कोश पित्याच्या रेतापासून होतात. येथे कोश याचा आवरक, आच्छादक, असा अर्थ समजावा. रक्तादि सहा धातूंस निरनिराळे आवरण असते. व ते त्या धातूंस चोहीकडून शांकून सोडिते. म्हणून त्यास कोश असें म्हणतात. (टीकाकार वाचस्पतिमिश्रांनी येथे लोमास कोश असें में म्हटले आहे, ते जरा चमत्कारिक वाटते. श्रीयुत तारानाथ तर्कवाचस्पतींनी याविषयी आपला संशय प्रदर्शित केला आहे. तो असाः-रक्तादि सहा धातु आहेत, त्यांच्या परिपाकास सहा अग्नि कारण होतात. व त्यांच्या निरनिराळ्या अवस्थेमुळेच शरीरांत सहा कोश असतात, असे म्हणता येते. आपण जे अन्न स्वातों तें अन्नाशयांत जाते, तेथील जठरानीच्या योगाने अन्नाचा रस परिपक्क होतो. व त्यामुळे तो अन्नरसच रक्ताशयांत जाऊन रक्त बनतो. तेथेही एक अग्नि आहे. तो रक्ताचा परिपाक करितो. व त्याचाच - मांसामध्ये परिणाम होतो. मांसाशयांतील अग्नीच्या योगानें मांसाचा परिपाक झाल्यावर त्याचा मेद (चरबी) या धातूमध्ये परिणाम होतो. मेदाशयांतील अग्नीच्या योगाने परिपक्क झालेल्या भेदाचा परिणाम अस्थीमध्ये होतो आणि याचप्रमाणे अग्नि- परिपाकामुळे अस्थीपासून मजा व मजेपासून शुक्र होते, असे याज्ञवल्क्यांनी म्हटले आहे. महाभारतांतही:- रसाद्वै शोणितं जातं शोणितान्मांससंभवः । मांसात्तु मेदसो जन्म भेदसोऽस्थिसमुद्भवः ।। अस्थ्नो मजा समभवन्मजात: शुक्रसंभवः । शुक्राद्गर्भः समभवत्.... असे म्हटले आहे. याचा भावार्थ “ अन्नरसापासून रक्त, रक्तापासून मांस नालापासून मेद, मेदापासून अस्थि, अस्थीपासून मजा, मजेपासून शुक्र व शुक्रापासून गर्भ झाला " असा आहे. अन्यत्रही असाच उल्लेख आढळतो. सारांश सर्व शास्त्रावरून शेवटचा धातु शुक्र आहे, असे सिद्ध होत असतांना त्यास आच्छादित करणाऱ्या कोशाचा त्याग करून अन्नरसास. परिपक्क कर. --- ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. णाऱ्या लोमाच्छादक कोशाचे ग्रहण करून टीकाकारांनी जी येथे कोशांची सहा ही संख्या पुरी केली आहे, ती जरा चमत्कारिक दिसते. असे करण्यास त्यांस कोणता आधार मिळाला असेल ते असो.) प्रभूत म्हणजे महाभूत. आकाशादि महाभूतांसह विशेषांचे तीन प्रकार होतात. म्हणजे सूक्ष्मशरीर हा एक विशेष, माता व पिता यांच्यापासून उत्पन्न झालेला जो स्थूल देह तो दुसरा विशेष, व आकाशादि महाभूते हा तिसरा विशेष होय. महाभूतांच्या वर्गामध्ये घट, वस्त्र, लाकूड, दौत, लेखणी, कागद इत्यादि सर्व स्थूल भौतिक विषयांचा समावेश होतो. सूक्ष्म देह व आईबापांपासून झालेला स्थल देह यांच्यामध्ये कोणता भेद आहे ते सांगतो. हे जे एवढा वेळ तीन प्रकारचे विशेष सांगितले आहेत, त्यांतील सूक्ष्म देह नित्य आहेत. नित्य म्हणजे मोक्षापर्यंत राहणारे. सूक्ष्म देह प्रत्येक सृष्टिसमयीं उत्पन्न होऊन प्रत्येक प्रलयकाली विनाश पावणारे नाहीत; तर ते पुरुष मुक्त होईतों राहणारे आहेत ही गोष्ट पुढे स्पष्ट होईल. असो; आईबापांपासून निर्माण झालेल्या स्थूल देहांची काय वाट होते म्हणून म्हणाल, तर सांगतो. स्थूल देह नष्ट होतात. त्यांतील जे भूमी- मध्ये पुरिले जातात त्यांची सडून सडून माती होते. ज्यांचे दहन करितात त्यांची राख होते; व जे दुसऱ्या हिंस्र प्राण्यांच्या भक्ष्यस्थानी पडतात, त्यांच्या शरीराची विष्ठा होते. सारांश, स्थूल शरीरांचा शेवट यणेप्रमाणे होतो. ३९. सूक्ष्म शरीराविषयींच आतां अणखीं अधिक माहिती सांगतात:- पूर्वोत्पन्नमसक्तं नियतं महदादिसूक्ष्मपर्यन्तम् । संसरति निरुपभोगं भावरविवासितं लिङ्गम् ॥ ४० ॥ अन्वयः-इदं लिंगं सूक्ष्मशरीरं पूर्वोत्पन्नं, असक्तं, नियतं, महदादिसूक्ष्मपर्य- न्तम्, निरुपभोगं अत एव भावैः अधिवासितं सत् संसरति ॥ ४० ॥ अर्थ:-हें सूक्ष्मशरीर प्रथमसृष्टीमध्ये उत्पन्न झालेलें; कोठेही कुंठित न होणारें, नित्य, महत्तत्त्वापासून पंचतन्मात्रांपर्यंत जी तत्त्वे आहेत, त्यांच्या समुदायरूप. व स्वतः उपभोगशून्य असल्यामुळे धर्माधर्मादिकांच्या वासनांनी युक्त होऊन अनेक स्थूल शरीरांतून फिरणारे आहे. ॥४०॥ कौ० सारः-पूर्वोत्पन्नं-प्रधानाने पहिल्या सृष्टीमध्ये प्रत्येक पुरुषाकरितां एक एक निरनिराळे सूक्ष्म शरीर निर्माण केले. असक्तं ते कोठेही. कुंठित - ·सान्वयार्थकारिकांसह होत नाही. फार काय पण पाषाणासारख्या कठिण पदार्थांमध्येही तें प्रवेश करिते. नियतं-शिवाय हे नित्य म्हणजे प्रथम सृष्टीपासून महाप्रलयापर्यंत रहात असते. महाप्रलयानंतर जी सृष्टि निर्माण होते तिला आदि सृष्टि असे म्हणतात. सर्व कार्यवर्गाचा नाश होणे, आकाशादिभूतांचाही प्रलय होणे हा महाप्रलय होय. (वासच वेदान्तांत कल्पांत असे म्हणतात.) हे महत् प्रथम तत्त्व असून पंचतन्मात्रे हे सूक्ष्म शरीरातील शेवटचे तत्त्व आहे. यास्तव महदादिसूक्ष्मपर्यंत असे यास म्हटले आहे. महत्तत्त्व, अहंकार, पूर्वोक्त अकरा इंद्रिये व पंच तन्मात्रे यांच्या समुदायास सूक्ष्म शरीर असें म्हणतात, असा याचा भावार्थ आहे. पण येथे कोणी असे समजेल की सूक्ष्म शरीर पंचतन्मात्ररूप असल्यामुळे त्याची अविशे- षामध्ये गणना केली पाहिजे, पण ते बरोबर नाही. कारण सूक्ष्म शरीर शांत, घोर इत्यादि विशेषांनी युक्त असणारी जी इंद्रिये त्यांनी युक्त असल्यामुळे ते विशे- प्रच होय. विशेष व अविशेष म्हणजे काय हे वर अडतिसाव्या कारिकेत स्पष्ट होऊन गेले आहे. सूक्ष्म शरीर केवल तन्मात्ररूपच जर असते, तर ते अवि- शेष आहे, असे समजणे युक्त झाले असते; पण त्याच्यामध्ये शांतादि विशेषांनी युक्त असलेली इंद्रियेही आहेत तेव्हा त्याला अविशेष असे कसे म्हणता येईल? तात्पर्य, तें विशेषयुक्त असल्यामुळे विशेषच होय. येथे अशी एक शंका येते की. स्थूल शरीराहून निराळे असे हे सूक्ष्म शरीर आहे, असे जर अवश्य माना- वेच लागत असले, तर त्याच्या योगानेच प्राण्यास भोग घडणे शक्य असल्यामुळे पूर्वोक्त सहा कोशांनी युक्त असलेल्या स्थूल शरीराची काय गरज ? स्थूल शरीर जर प्राण्यास न मिळाले तर त्याचे चालणार नाही का ? सूक्ष्म शरीरच प्राण्यांचे भोगस्थान आहे, असे घेऊन चालले म्हणजे झाले. या शंकेचें समाधान कारिकेंतील " संसरति निरुपभोगं, या पदांनी केले आहे. सूक्ष्म शरीर भोग घेण्यास समर्थ नसते. यास्तव ते वारंवार स्थूल शरीर धारण करित व सोडते. म्हणजे ते सूक्ष्म शरीर कर्माचे सुखदुःखादि फल भोगण्या- करिता क्रमाने अनेक स्थूल शरीरांत प्रवेश करून त्यांस वारंवार सोडितें. शरीरास कोणताही भोग स्थूल शरीरावांचून कधीच घेतां येत नाही. आणि त्यामुळेच त्यास नव्या नव्या शरीरांचा वारंवार स्वीकार करावा लागतो. व प्रत्येक नव्या शरीरात प्रवेश करावयाचा प्रसंग आला असतां ते पहिल्या शरी- गचा त्याग करित. सूक्ष्म शरीराने स्थूल शरीरास सोडणे हेच मरण असून त्याने ?

·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. १०३ त्याचा स्वीकार करणे हाच मुख्य जन्म होय. येणेप्रमाणे सूक्ष्म शरीराने अनेक स्थूल शरीरांत फिरणे हाच त्याचा संसार होय, पण यावर कदाचित् कोणी असे म्हणेल की संसार तर धर्म व अधर्म यांच्या योगाने प्राप्त होणारा आहे. तेव्हां त्याचा सूक्ष्म शरीराशी संबंध कसा होईल ? व धर्माधर्मापासून प्राप्त होणारा संसार जर सूक्ष्म शरीराशी कोणत्याही प्रकारे संबंध ठेवीत नाही, तर त्याला अनेक शरीरांत फिरण्याचे तरी काय कारण ? या प्रश्नाचे उत्तर भावैरधिवासितं " या शब्दांनी दिले आहे. धर्म, अधर्म, ज्ञान, अज्ञान, वैराग्य, अवैराग्य, ऐश्वर्य, अनैश्वर्य हे भाव होत. ते बुद्धीच्या आश्रयानें रहता- त. व सूक्ष्म शरीर बुद्धियुक्त असते. यास्तव तेही त्या भावांनी अधिवासित झालेले असते. म्हणजे ज्याप्रमाणे चमेली, मोगरी, चांफा इत्यादिकांची सुवा- सिक पुष्पें एकाद्या वस्त्रामध्ये बांधून किंवा गुंडाळून ठेविली असतां तें वस्त्र त्यांच्या सुवासाने सुवासित होते, त्याप्रमाणे हे सूक्ष्म शरीरही बुद्धिद्वारा धर्मा- धर्मादि भावांनी वासित होतें. धर्माधर्माचा सूक्ष्म अंश ( संस्कार ) त्याच्या मध्ये रहातो, असा याचा भावार्थ समजावा; आणि याप्रमाणे भावांनी अधि- वासित झाल्यामुळे ते अनेक स्थूल शरीरांत हिंडते. महाप्रलयापर्यंतच ते सूक्ष्म शरीर रहाते असें वर म्हटले आहे. पण त्यावर अशी शंका येते की, प्रधाना- प्रमाणे तेंही महाप्रलयामध्ये न रहाण्याचे कारण काय ? या शंकेचें उत्तर लिंग" या कारितील शेवटच्या शब्दामध्ये आहे. ते कसे म्हणून म्हणाल तर सांगतो. हे लय पावणारे असल्यामुळेच याला लिंग असे म्हटले आहे. लय पावणे हाच याचा स्वभाव आहे. प्रलयकाली सर्वांचा क्षय होत असतो प्रसिद्ध आहे. तेव्हां विकाररूप अशा या लिंगाचाच लय झाल्यावांचून कसा राहील ? सारांश; याला लिंग म्हणण्याचे कारण असे की, ते हेतुयुक्त आहे. म्हणजे त्याला कारण आहे. अर्थात् हे कार्य आहे. कार्य कारणरूप असते. व तें. आपल्या कारणाचे अनुमानही करविते. या कार्यरूपी लिंगावरूनच याच्या प्रधाननामक कारणाचे अनुमान होत असते. ४०. शंकाः-इंद्रिये व अहंकार यांच्यासह बुद्धीच संसार करिते अर्से कां म्हणू नये ? ज्याच्या विषयी काही विशेष प्रमाण नाही अशा अणखीं सूक्ष्म शरीरास मानण्याचे काय कारण आहे ? समाधान:- A ·सान्वयार्थकारिकांसह DO चित्रं यथाश्रयमृते स्थावादिभ्यो विना यथा छाया । तद्विना विशेषैर्न तिष्ठति निराश्रयं लिङ्गम् ।। ४१ ॥ अन्वयः-यथा आश्रयं ऋते चित्रं न तिष्ठति अथवा स्थाण्वादिभ्यः विना छाया न तिष्ठति तद्वत् विशेषैः विना लिङ्गं निराश्रयं न तिष्ठति ॥ ४१ ॥ अर्थः---ज्याप्रमाणे आश्रयावांचून चित्र रहात नाही किंवा खांब, झाड इत्यादिकांवाचून छाया रहात नाही, त्याप्रमाणे सूक्ष्म शरीरावाचून बुद्धयादि निराश्रय रहात नाहीत. ॥४१॥ कौ० सारः--बुद्धि इत्यादि पदार्थ प्रकृतीचे ज्ञान करून देत असतात, म्हणून त्यांस लिंग असें नांव प्राप्त झाले आहे. कारण लिंगन याचा ज्ञापन असा अर्थ आहे. ज्ञापन म्हणजे ज्ञान करून देणे. असो; अशाप्रकारचे हैं लिंग आश्रयावांचून राहू शकत नाही. याविषयी अनुमान असे करितां येते:- (१) मरणानंतर पुनरपि जन्म होईपर्यंत जो काल जातो त्यांत बुद्धि, अहंकार इत्यादि तत्त्वे प्रत्येक पुरुषाच्या भोगाकरितां उत्पन्न झालेल्या शरीराच्या आश्र- यानेच रहात असतात (२) कारण ती प्रत्येक सृष्टिकाली निर्माण झालेल्या पंचत- न्मात्रांनी युक्त असून बुद्धि, अहंकार इत्यादिरूप असतात. (३) जो जो पदार्थ चमन असून बद्धयादिलम असतो तो तो शरीरावांचून रहात नाही. जसे-आपल्या या स्थूल शरीरांत असणारे बुद्धि, अहंकार इत्यादि पदार्थ, परार्थ-अनुमानाचा प्रयोग झाला. यांत १ मरणानंतर....इत्यादि प्रतिज्ञा, २ कारण इत्यादि हेतु, व ३ जो जो ...इत्यादे उदाहरण आहे. आपण प्राणी जीवंत असतांना त्याचे बुद्धयादि पदार्थ त्याच्या स्थूल शरीराच्या आश्रयानें रहातात असे पहातो. व त्यावरून बुद्धयादिकांस शरीरांवाचून रहातां येत नाही असे ठरवितो. मरणानंतर तर त्याचे स्थूल शरीर रहात नाही. पूर्व शरीगर्ने केलेल्या कर्माचे फल भोगण्याकरितां बुद्धयादिकांची तर अवश्य गरज आहे. पण ते बुद्धयादि रहाणार कसे ? त्यांना आश्रय पाहिजे. सरीराची कल्पना करणे भाग पडते. असा या अनुमानाचा भावार्थ आहे. सूक्ष्म शरीराच्या आश्रयानेच बुद्धयादि रहातात, याविषयी आप्तवचनही आहे. अदानस्तांतील सावित्रीच्या आख्यानांत " अंगुष्ठमात्रं पुरुष निश्चकर्ष यमो त्याकरितां सूक्ष्म ·या पदांचा सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. बलात्, असे म्हटले आहे. त्याचा भावार्थ-यमाने सत्यवानाच्या स्थल शरीरांतून आंगठ्याएवढ्या पुरुषास बलात्काराने ओढून काढिले, असा आहे. अंगुष्ठमात्र असें में येथे म्हटले आहे, त्यावरून सूक्ष्मतेचे ज्ञान होते. आत्म्यास ओढून काढितां येणे शक्य नाही. कारण तो असंग व निराकार आहे. कोठेच संबंध न ठेवणाऱ्या व आकारशून्य पदार्थास यम झाला तरी, कसा ओढून काढणार ? यास्तव येथील अंगुष्ठमात्रं पुरुषं सूक्ष्मशरीर असाच अर्थ करावयास पाहिजे. सूक्ष्मशरीरास पुरुष हैं नांव कसे प्राप्त होईल ? असें कदाचित् कोणी म्हणेल, पण ते बरोबर नाही. कारण "पुरि शयनात् पुरुषः । म्हणजे पुरामध्ये रहात असल्यामुळे पुरुष, अशी पुरुष शब्दाची सर्वमान्य व्युत्पत्ति आहे. पुर म्हणजे स्थूल शरीर. त्यामध्ये हैं सूक्ष्म शरीरही असते. तेव्हां सूक्ष्म शरीरास पुरुष असे म्हणण्यास काही हरकत नाही. सारांश, भिंत, कागद, वन इत्यादि आश्रयावांचून चित्र जसे कघींच राहू शकत नाही, किंवा आकारवान् पदार्थावांचून सावली कधीच पडत नाहीं; त्याप्रमाणे सूक्ष्मशरीरावांचून मरणानंतर बुद्धयादि तत्त्वही राहू शकत नाहीत. ४१. कौ० सारः- येणेप्रमाणे सूक्ष्मशरीराचे अस्तित्व सिद्ध करून ते कसें व कशाकीरता अनेक शरीरांत फिरतें ते सांगतात: पुरुषार्थहेतुकमिदं निमित्तनैमित्तिकप्रसंगेन । प्रकृतर्विभुत्वयोगान्नटवयवतिष्ठते लिङ्गम् ॥ ४२ ॥ अन्वयः-पुरुषार्थहेतुकं इदं लिंग निमित्तनैमित्तिकप्रसंगेन प्रकृतेः विभुत्वयोगात् नटवत् व्यवतिष्ठते ॥ ४२ ॥ अर्थः-पुरुषार्थाकडून प्रेरित होणारे हे लिंग, धर्माधर्मादि निमित्त व अनेक प्रकारचे स्थूल शरीर हे नैमित्तिक यांच्यामध्ये आसक्ति ठेवल्यामुळे व प्रधानाच्या प्रभुत्वाच्या योगाने एकाद्या नटाप्रमाणे नटते. ॥ ४२ ॥ कौ० सारः-भोग व अपवर्ग हे पुरुषार्थ होत. ते सूक्ष्मशरीरास प्रेरणा करितात. म्हणजे पुरुषास भोग व मोक्ष मिळावे म्हणून हे सूक्ष्मशरीर भोगादि- -- ·सान्वयार्थकारिकांसह कांस योग्य अशा शरीराचा स्वीकार करून एकाद्या सोंगाड्याप्रमाणे अनेक सोगे घेते. ज्याप्रमाणे एकादा नाटकी आज युधिष्ठिर होऊन त्याच्याप्रमाणे हावभाव करितो; उद्यां पहावें तों परशुराम होऊन त्याच्याप्रमाणे बतावणी करितो; परवां दुष्यंत होऊन त्यास योग्य असा अभिनय करितो; त्याप्रमाणे है सूक्ष्मशरीर आज ब्राह्मणशरीर धारण करून वेदाध्ययनादि करिते; काहीं दिवसांनी ते सोंग टाकून व्याघ्राचे घेते व त्यास अनुरूप असा आहार व विहार करितें, पुढे एकादे वेळी वृक्ष होऊन स्थावर होऊन रहाते. कधी कधी तर देव होऊन इंद्रलोकचे सुख भोगते व याप्रमाणे अनेक सोंगें घेऊन त्यास योग्य असा अभिनय करून दाखविते. असो; सूक्ष्मशरीर अनेक शरी- रांत कसे फिरतें तें सांगितले. आतां त्याला एवढा उपादथप करण्याचे कारण काय ते सांगतो. निमित्त व नैमित्तिक यांच्यामध्ये आसक्त झाल्यामुळे त्याला हा संसार करावा लागतो. धर्म, अधर्म, इत्यादि पूर्वोक्त भावांसच निमित्त म्हणतात. कारण त्याच्या योगानेच प्राण्यास अनेक योनीमध्ये फिरावे लागते. त्या त्या योनीमध्ये जन्म घेऊन त्यास योग्य अशा सहा कोशयुक्त (स्थूल शरीराचा स्वीकार करणे हे नैमित्तक होय. निमित्तामुळे में प्राप्त होतें तें नैमि- त्तिक, शरीरे धर्माधर्मादि निमित्तांमुळे प्राप्त होतात. यास्तव ती नैमित्तिक होत. पण अशाप्रकारच्या सूक्ष्म शरीराचा हा एवढा महिमा कोठून आला ? असे कोणी म्हणेल, म्हणून "प्रकृतर्विभुत्वयोगात् " असें येथे म्हटले आहे. शरीररूपी पुरे विश्वरूप आहेत. म्हणजे ती नाहीत असे मुळी स्थानच नाही. त्यामुळे हा सर्व प्रधानाचा अद्भुत परिणाम आहे. सारांश, प्रकृति विभु असल्यामुळे ती हा सर्व चमत्कार करूं शकते. ४२. कौ० सारः-निमित्त व नैमित्तिक यामध्ये आसक्त झाल्यामुळे सूक्ष्म शरीरास अनेक स्थूल शरीरांत फिरावे लागते असें वर म्हटले आहे. यास्तव निमित्त व नैमित्तिक यांचा विभाग कलन सविस्तर वर्णन करितात:- सांसिद्धिाश्च भावाः प्राकृतिका वैकृतिकाश्च धर्माद्याः । दृष्टाः करणाश्रयिणः कार्याश्रयिणश्च कललायाः॥४३॥ अन्वयः-वैकृतिकाः च प्राकृतिकाः सांसिद्धिकाः भावाः धर्माद्याः करणा- अयिणः दृष्टाः । कललाद्याः च कार्याश्रथिणः ॥ ४३ ॥ - ·- सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. अर्थः-नैमित्तिक व स्वाभाविक सांसिद्धिक धर्मादिक भाव कर- णाच्या आश्रयाने राहणारे आहेत असे आढळते व कललादि भाव कार्य में शरीर त्याच्या आश्रयाने रहातात. ॥ ४३ ॥ कौ० सारः-वैकृत म्हणजे नैमित्तिक. पुरुष उत्पन्न झाल्यावर त्याच्या हातून घडलेल्या देवता-आराधनादि धार्मिक कृत्यांमुळे उत्पन्न होणाऱ्या भावांस नैमित्तिक भाव म्हणतात. प्राकृतिक म्हणजे स्वाभाविक यांसच सांसिद्धिक भाव असें म्हणतात. कारण ते जन्मतः सिद्ध असतात. याचे उदाहरण- सृष्टीच्या अगदी आरंभी भगवान् कपिल महामुनि झाले. ते प्रथम विद्वान् होते. ते जन्मतःच धर्म, ज्ञान, वैराग्य व ऐश्वर्य, यांनी सिद्ध होते. याविषयी स्मृति, पुराणे इत्यादि प्रमाणग्रंथांत आधार सांपडतो. अशा प्रकारच्या धर्मादि भावांस प्राकृतिक किंवा सांसिद्धिक भाव म्हणावें. वैकृतिक किंवा नैमित्तिक भाव अर्थात्च असांसिद्धिक असतात. कारण ते उपायांच्या अनुष्ठानाने सिद्ध होतात. याचे उदाहरण-वाल्मीकि, विश्वामित्र इत्यादि महर्षि तपश्चर्या, ध्यान, धारणा इत्यादि उपायांच्या योगाने ज्ञान, ऐश्वर्य इत्यादि भाव प्राप्त करून घेते झाले, असे पुराणे, इतिहास इत्यादि धर्मग्रंथांत वर्णन आहे. असो; हे दोन्ही प्रकारचे धर्मादि भाव आणि त्याचप्रमाणे बाकी राहिलेले अधर्म, अज्ञान, अवैराग्य व अनैश्वर्य इत्यादि भाव करणांचा आश्रय धरून रहातात. व तेच निमित्तरूप आहेत. येथे करण या शब्दाचा अंत:करण असा अर्थ समजावा. आतां नैमित्तिक म्हणजे या निमित्तापासून होणारें में शरीर त्याच्या आश्रयाने राहणारे भाव कोणते ते सांगतो. कललादि भाव कार्याच्या आश्रयाने रहातात, असें कारित म्हटले आहे. कार्य म्हणजे शरीर त्याच्या आश्रयाने रहाणे म्हणजे त्याच्या अवस्था होणे असाच अर्थ समजावा. गर्भाशयांत प्रविष्ट झालेले रेत प्रथम कललरूप होते. कलल म्हणजे पित्याचे रेत व मातेचे शोणित त्यांचा संबंध, नंतर बुबु मांस, पेशीकोश, व निरनिराळे लहान मोठे अवयव होतात. या गर्भस्थ देहाच्या अवस्था झाल्या. पुढे मातेच्या उदरांतून बाहेर आल्यावर त्यास बाल्य, कौमार, तारुण्य व वार्धक्य या अवस्था प्राप्त होतात. यांस नैमित्तक म्हणतात. ४३, कौ० सारः-निमित्त व नैमित्तिक यांचे ज्ञान झाले पण कोणत्या निमि- ·सान्वयार्थकारिकांसह E- त्तापासून कोणतें नैमित्तिक होते, हे अजून समजले नाही, असे कोणी म्हणेल म्हणून ग्रंथकार म्हणतात:- धर्मेण गमनमूर्ध्वं गमनमधस्ताद्भवत्यधर्मेण । ज्ञानेन चापवर्गो विपर्ययादिष्यते बन्धः ॥ ४४ ॥ अन्वयः -धर्मेण अर्ध्वं गमनं भवति । तथा अधर्मेण अधस्तात् गमनं भवति । ज्ञानेन च अपवर्गः भवति । विपर्ययात् बन्धः इष्यते ॥ ४४ ॥ अर्थः-धर्माच्या योगाने ऊर्ध्वलोकी गमन होते. अधर्माच्या योगाने अधोलोकी गमन होते. ज्ञानाच्या योगाने मोक्ष मिळतो व अज्ञानामुळे बंध घडतो. ॥ ४ ॥ कौ. सारः---धर्मानुष्ठानाने देवादि उत्तम लोकी प्राणी जातो. अधर्मा- नुष्ठानानें तो भूतलादि अधोलोकी जातो. ज्ञानाच्या योगाने मोक्ष मिळतो. कारण प्रकृति, विवेकख्याति होईपर्यंतच परिणामाचा आरंभ करीत रहाते. पुरुष व प्रकृति भिन्न आहेत असे एकदा निश्चयपूर्वक समजले की, प्रकृती कृतकृत्य होते. अर्थात् तिला मग कर्तव्य असें कांहींच रहात नसल्यामुळे ज्याला विवेकख्याति झाली आहे, अशा पुरुषापासून ती निवृत्त होते. म्हणजे त्याच्याकरितां भोग व अपवग यांतील काहीच करावयाचे नसल्यामुळे ती त्याला सोडून देते. "विवेकख्यातिपर्यन्तं ज्ञेयं प्रकृतिचेष्टितम् ॥ म्हणजे विवेकख्याति होईपर्यंतच प्रकृतीचे काम चालत असते. त्यापुढे तें खुंटते. असे समजावे, असे म्हटले आहे. ज्ञानाचा विपर्यय म्हणजे तत्त्वाचे अज्ञान, त्याच्या योगाने प्राण्यास बंध प्राप्त होतो. हा बंध तीन प्रकारचा आहे. प्राकृतिक, वैकृतिक व. दाक्षिणक. त्यापैकी प्रकृतीस आत्मा समजून जे प्रकृतीचीच उपासना करितात त्यांस प्राकृतिक बंध प्राप्त होतो. पुराणामध्ये प्रकृतीमध्ये लय पावलेल्या पुरुषांस उद्देशून जें वर्णन केलेले आहे, ते या बंधासंबंधींच होय. " पूर्ण शतसहस्रं तु तिष्ठन्त्यव्यक्तचिंतका: " म्हणजे अध्य- ताचें चिंतन करणारे उपासक पूर्ण लक्ष वर्षे अव्यक्तामध्येच लीन होऊन रहातात. जे भूतें, इंद्रिये, अहंकार व बुद्धि या विकारांची हाच पुरुष आहे, असे समजन उपासना करितात त्यांस वैकारिक बंध प्राप्त होतो. य- विषयी पुराणामध्ये असे म्हटले आहे.- ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. दशमन्वंतराणीह तिष्ठन्त्यव्यक्तचिन्तकाः । भौतिकास्तु शतं पूर्ण सहस्रं त्वाभिमानिकाः ॥ १ ॥ बौद्धा दश सहस्राणि तिष्ठन्ति विगतज्वराः। ते खल्वमी विदेहा येषां वैकृतिको बन्धः ॥ २ ॥ इति. यांचा अर्थ:-अव्यक्तास पुरुष समजून त्याचे ध्यान करणारे दहा मन्वंतरें विदेह अवस्थेत रहातात. भूतांची उपासना करणारे शंभर मन्वंतरें, अहंकारास भजणारे सहस्र मन्वंतरें व बुद्धीची उपासना करणारे दशसहस्र मन्वंतरें दुःखरास्ति होऊन रहातात. ज्यांना हा वैकृतिक बंध प्राप्त झालेला असतो ते हे सर्व देहावांचूनच इतके दिवस रहातात. एका मन्वंतरांत स्थूल मानाने आमच्या कृत, त्रेता, द्वापर व कलि या चार युगांचे एकाहत्तर होतात. अग्निहोत्रादि इष्ट व वापी, कूप, तळी, धर्मशाळा इत्यादि पूर्त कर्माच्या योगाने कर्मठ लोक दक्षिणायन मार्गाने चंद्रलोकी जातात. तेथे ते देवांच्या उपयोगी पडतात. म्हणजे आम्ही जसे गाय, बैल इत्यादि पशुंचा आपल्या मनास येईल तसा उपयोग करून घेतों न त्यांस आपल्या ऐश्वर्या- नुरूप अन्नपानादि भोगही देतो त्याप्रमाणे देव, त्यांचा आपल्या कामाकडे उपयोग करितात व त्यांसही काही भोग्य पदार्थ देतात. पण हा तरी एक बंधच होय. कारण पुरुषाचे तत्त्व न जाणणारा व फलाच्या इच्छेने ज्याचें मन जणुं नष्टच झाले आहे असा हा इष्टापूर्त कर्मे करणारा प्राणी जन्ममरण परंपरेतून सुटत नाही. फलाची इच्छा न करितां ईश्वरार्पणबुद्धीने इष्टापूर्त कर्मे करणारा मात्र उत्तम लोकाची प्राप्ति, चित्ताची शुद्धि, पुरुषाचे तात्विक ज्ञान इत्यादि क्रमाने मोक्षास पात्र होतो. सारांश, अज्ञानामुळे हे तीन बंध प्राप्त होतात. ४४. आता कोणत्या उपायाने कोणता लय सिद्ध होतो ते सांगतात:- वैराग्यात्मकृतिलयः संसारे भवति राजसाद्रागात् । ऐश्वर्यादविघातो विपर्ययात्तद्विपर्ययः ॥ ४॥ अन्वयः-वैराग्यात् प्रकृतिलयः भवति । राजसात् रागात् संसारे लयः भवति । ऐश्वर्यात् अविघातः । विपर्ययात् तद्विपर्ययः ॥ ४५ ॥ अर्थः--वैराग्यामुळे पुरुषाचा प्रकृतीमध्ये लय होतो. राजस Sp ·११० सान्वयार्थकारिकांसह जो राग त्याच्यायोगानें पुरुषाचा संसारांत लय होतो. ऐश्वर्याच्या योगानें इच्छेचा भंग होत नाही व अनैश्वर्यामुळे इच्छाभंग होतो. ४९. कौ. • सारः-पुरुषाचे तत्त्व न जाणतां जो साधक केवळ वैराग्याचा अभ्यास करितो, त्याचा प्रकृतीमध्ये लय होतो. ऐहिक व पारलौकिक भोगां- विषयी तृष्णा न ठेवणे हेच वैराग्य आहे. प्रकृति या शब्दाने तिचे परिणाम महत्तत्व, अहंकार, तन्मात्रे व इंद्रिये यांचे ग्रहण करावें. अर्थात् यांतील कोणत्याही तत्त्वाची पुरुषबुद्धया उपासना केल्यास उपासकाचा त्यांच्यामध्ये लय होतो. राग म्हणजे काम. हा रजोगुणापासून उत्पन्न होणारा आहे. रजोगुण दुःखरूप आहे. अर्थात् राजस जो राग त्याच्यापासून दुःखरूप संसार प्राप्त होतो. साधक ऐश्वर्यसंपन्न झालेला असल्यास त्याच्या इच्छेचा भंग कधीच व कोठेही होत नाही. समर्थ पुरुष जें जें इच्छितो तें तें करितो, असा अनुभवही आहे. पण तेंच, साधक ऐश्वर्यरहित असल्यास त्याचा पदोपदी इच्छाभंग होतो. ४५. कौ० सारः-धर्माधर्मादि आठ भाव बुद्धीचे धर्म आहेत. मुमुक्षूस त्यांतील काही ग्राह्य आहेत व कांही त्याज्य आहेत. यास्तव त्यांचे संक्षेपतः व विस्तृतपणे वर्णन करणे अवश्य होय. असे समजन ग्रंथकार प्रथम त्यांचा संक्षेपतः निर्देश करितात:- एष प्रत्ययसर्गो विपर्ययाशक्तितुष्टिसिद्धयाख्यः ।। गुणवैषम्यविमर्दात्तस्य च भेदास्तु पञ्चाशत् ॥ ४६ ॥ अन्वयः-विषयवाशक्तिटिसियाख्यः एषः प्रत्ययसर्गः । तस्य च तु गुणवैधन्यविमर्दात् पंचाशत् भेदाः भवन्ति । अर्थः–विपर्यय, अशक्ति, तुष्टि व सिद्धि ही आहे आख्या म्हणजे नांव ज्याला, असा हा बुद्धीचा प्रपंच आहे. व त्याचेच, गुणांच्या विषमपणामुळे होणाऱ्या पराभवाच्या योगानें, पन्नास भेद होतात. ॥ ४६॥ कौ. सार:- ज्या साधनाच्या योगाने प्रत्यय होतो त्यास प्रत्यय म्हणावें. अर्थात येथील प्रत्ययशब्दाचा अर्थ बुद्धि असा आहे. विपर्ययादि हा ·जाणून ग्रंथकारांनी सांख्यतत्त्वकामुदीसार. १११ चतुर्विध सर्ग त्या बुद्धीपासूनच झालेला आहे. सर्ग म्हणजे परिणाम असे येथे थोडक्यांत समजावें, अज्ञान व अविद्या या दोघांसही विप- यय म्हणतात. अज्ञान म्हणजे ज्ञानाचा अभाव. ज्ञानाचा प्रागभाव. ते होण्या- च्या पूर्वी त्याचा असणारा अभाव. व अविद्या म्हणजे अविद्या, अस्मिता, राग, द्वेष, व अभिनिवेश हे पांच क्लेश. हा दोन्ही प्रकारचा विपर्यय बुद्धिधर्मच होय. अशक्ति हा बुद्धीचा दुसरा सर्ग. पण अशक्ति हा बुद्धीचा साक्षात् धर्म होऊ शकत नाही, असे करणवैकल्यहेतुका अशक्तिः" असे म्हटले आहे. इंद्रिये आपापले कार्य करण्यास तयार नसल्यामुळे किंवा काही कारणानें असमर्थ झाल्यामुळे वद्धिही विषयांचा निश्चय करण्यास अस- मर्थ होते, म्हणून इंद्रियांच्या विकलतेमुळे अशक्ति हा बुद्धीचा धर्म होतो.. तुष्टि व सिद्धि याचा उल्लेख पुढच्याच कारिकेंत होणार आहे. त्याही बुद्धिधर्म होत. धर्म, अधर्म, ज्ञान, अज्ञान, वैराग्य, अवैराग्य, ऐश्वर्य, अनैश्वर्य, हे आठच भाव बुद्धिधर्म आहेत असें पूर्वी म्हटले आहे व आतां विपर्यय, अशक्ति, तुष्टि व सिद्धि हेही बुद्धिचे धर्मच आहेत, असे सांगतां तेव्हा हा पूर्वा- पर विरोध नव्हे का ? असे कोणी विचारील; म्हणून ग्रंथकार म्हणतात:-विप- यय, अशक्ति व तुष्टि यांच्यामध्ये ज्याच्या त्याच्या योग्यतेप्रमाणे ज्ञानावांचून इतर धर्मादि सात भावाचा अंतर्भाव होतो. म्हणजे अज्ञानाचा विपर्ययामध्ये, अनैश्वर्य, अवैराग्य, व अधर्म यांचा अशक्तीमध्ये, व वैराग्य, ऐश्वर्य व धर्म यांचा तुष्टीमध्ये अंतर्भाव होतो. आणि बाकी राहिलेल्या ज्ञानाचा सिद्धीमध्ये अंतर्भाव होतो. सारांश, धर्मादि पूर्वोक्त भावांचा विपर्ययादिकांमध्ये अंतर्भाव होत असल्यामुळे ते याहून भिन्न आहेत किंवा पूर्वापर प्रतिपादना- मध्ये विरोध येतो, असे समजण्याचे काही कारण नाही. आतां या संक्षेपतः सांगितलेल्या विपर्ययादिकांचाच विस्तार केवढा आहे, ते सांगतात. या चार प्रकारच्या बुद्धिसर्गाचे पन्नास पोट भेद आहेत. त्याचे हे इतके भेद होण्याचे कारण गुणांचे वैषम्य व त्यामुळे एकमेकांचा होणारा पराभव हेच आहे. सत्त्व, रज व तम या तीन गुणांपैकी एकेक किंवा दोन दोन गुणांचे बल वाढणे अथवा एकेक किंवा दोन दोन गुणांचे बल कमी होणे हेच त्यांचे वैषम्य होय. विषम म्हणजे समान नसणे, व वैषम्य म्हणजे असमानता, किंवा विष- मपणा. तिन्ही गुणांचे सामर्थ्य सारखें न रहातां त्यांमध्ये कमीअधिकपणा ·सान्वयार्थकारिकांसह - आला की वैषन्य झाले. याप्रमाणे गुणांचें वैषम्य झाले असता त्यास अनुसरून कार्यही मन्द, मध्यम, व अतिशय होते असे समजावें. या गुणांच्या वैष- म्यामुळे ज्यांचे बल कमी झालेले असते, अशा एक किंवा दोन गुणांचा पराभव होतो. म्हणजे बलाढय गुणापुढे त्यांचे काही चालत नाही. व त्यामुळे त्यांचे कार्यही होत नाही. सारांश या गुणांच्या वैषम्यामुळे व पराभवामुळे विपर्ययादिकांचे पन्नास भेद होतात. ४६ आतां त्या पन्नास भेदांची गणना करितात:- पञ्च विपर्ययभेदा भवन्त्यशक्तिश्च करणवैकल्यात् ।। अष्टाविंशतिभेदा तुष्टिनवधाष्टधा सिद्धिः॥४७॥ अन्वयः-विपर्ययभेदाः पंच भवन्ति । करणवैकल्यात् अशक्तिः च अष्टाविंशतिभेदा भवति । तथा तुष्टिः नवधा च सिद्धिः अष्टधा अस्ति । अर्थः-विपर्ययाचे भेद पांच होतात. इंद्रियांच्या असामर्थ्यामुळे अशक्तीचे अठ्ठावीस भेद होतात. तशीच तुष्टि नऊ प्रकारची व सिद्धि आठ प्रकारची आहे. ॥४७॥ कौ० • सार:-अविद्या, अस्मिता, राग, द्वेष व अभिनिवेश या विपर्य- याच्या पाच भेदासच कोठे कोठे तम, मोह, महामोह, तामिस्र, व अन्धता- मिल अशी पांच नांवें दिलेली आढळतात.. विपर्यय म्हणजे विपरीतज्ञान. त्याच्यापासून निर्माण झालेल्या अस्मितादि पांच भेदांचाही विपर्यय हाच स्वभाव असतो. कारण जो पदार्थ ज्याच्यापासून उत्पन्न होतो तो त्याच्याच स्वभावाचा असतो असा नियम व अनुभव आहे. मृत्तिकेपासून झालेला मातीचा घट मातीच्या स्वभावाचाच असतो. एकतर या कारणामुळे अवि- द्यादि, विपर्ययाचे भेद आहेत, असे म्हणतां येते किंवा विपर्ययाचा एक प्रकार अशी जी अविद्या ती पदार्थाविषयीं जसा विपरीत निश्चय करिते त्याचप्रमाणे अस्मितादिक इतर भेदही अविद्यच्या स्वभावाचे होऊन स्या पदार्थास तसेच जाणतात. एवब्याकरितांच पूज्य वार्षगण्य नामक सांख्या- चार्यानी " पंचपर्वा अविद्या " असे म्हटले आहे. सारांश, अशा दोन कारणांमुळे तम, मोह इत्यादि विपर्ययाचे भेद आहेत, असे म्हणता येते. ४७. आतां या विपर्ययाच्या पांच भेदांचे आवांतर भेद सांगतात:- D- ·. " -- : सांस्यतत्त्वकामुदीसार. भेदस्वतोऽष्टविशे मोहस्य च दशविधो महामोहा। तामिस्रोऽष्टादशधा तथा भवत्यन्धतामिस्रः ॥ ४८ ॥ अन्वयः-तमस: अष्टविधः भेदः । मोहस्य च महामोहः दशविधः । तामिस्त्रः अष्टादशधा । तथा अन्धतामित्रः भवति ॥ ४८ ॥ अर्थः–तमाचे आठ भेद आहेत. मोहाचेही आठ प्रकार आहेत. महामोह दहा प्रकारचा आहे. तामिस्र अठरा प्रकारचा व अन्धता- मित्रही अठरा प्रकारचा आहे. ॥४८॥ • सारः-तमाचा म्हणजेच अविद्येचा अष्टविध भेद आहे. अव्यक्त, महत, अहंकार व पांच तन्मात्रे या आठ अनात्मरूप पदार्थांमध्ये आत्महष्टि करणे हीच अविद्या किंवा तम होय, या अविद्येचें अव्यक्तादि आठ विषय असल्यामुळे हिचे आठ भेद होतात. कारिकेंत मोहस्य च ॥ असा " च " या अव्ययाचा उपयोग केल्यामुळे मागच्या अष्टविधा या पदाचा मोह या पदाशी संबंध होतो. देव अणिमा, लघिमा, गरिमा इत्यादि आठा प्रकारचे ऐश्वर्य प्राप्त करून घेऊन आम्ही अमर आहो, व हे अणिमादि ऐश्वर्य आमचे आहे, असा अभिमान धरितात. ते शाश्वत आहे अशीही त्यांची दृढ समजूत असते. अशा प्रकारची अस्मिता हाच मोह होय, आठ प्रकारचे ऐश्वर्य हाच त्याचा विषय असल्यामुळे मोहाचे आठ प्रकार होतात. महामोह म्हणजे राग, राग म्हणजे आसक्ति, शब्दादि पांच दिव्य विषय व पांच अदिव्य ( लौकिक ) विषय मिळून दहा विषय. होतात. ते प्राण्यास आपल्या स्वरूपामध्ये आसक्त करितात. त्याच्या ठिकाणची जी आसक्ति तोच राग-किंवा महामोह होय. त्याचे वर सांगितल्याप्रमाणे दहा विषय असल्या- मुळे तो दहा प्रकारचा आहे. तामित्र म्हणजे द्वेष अठरा प्रकारचा आहे. शब्दादि वर सांगितलेले दहा विषय स्वरूपतः आसक्त करणारे आहेत. पण अणिमादि ऐश्वर्य स्वतः तसे इष्ट नाही, तर ते शब्दादि इष्ट विषयांचा उपाय आहे. म्हणजे सुखाचे साधन असे जे शब्दादि विषय त्यांच्या प्राप्तीचे ते साधन आहे. असो, ते शब्दादि विषय पुढे आले असता त्यांचा परस्पर विरोध असल्यामुळे ते एकमेकांस प्रतिबंध करितात. व त्यांस प्रतिबंध झाला असतां पूर्वी जो त्याच्याविषयों राग असतो, त्याचाच , ·सान्वयार्थकारिकांसह क्रोधामध्ये परिणाम होतो. कामास प्रतिबंध झाला असतां त्याचा क्रोधामध्ये परिणाम होणे हे साहजिकच आहे. येणेप्रमाणे विषय दहा असल्यामुळे त्यांच्या विषयींचा द्वेष दहा प्रकारचा होतो. अणिमादि आठ प्रकारचे ऐश्वर्य तर स्वतःच द्वेषास पात्र होणारे आहे. स सारांश हे दोन्ही प्रकारचे द्वेष मिळाले असतां त्यांची अठरा ही संख्या भरते. येणेप्रमाणे तामिस्र नामक द्वेषाचे शब्दादि दहा व अणिमादि आठ असे एकंदर अठरा विषय असल्यामुळे त्याचे अठरा प्रकार कसे होतात ते सांगितले. आतां पांचव्या अंधतामि. साचे अठरा भेद कसे होतात ते सांगतों, अंधतामिल म्हणजे अभिनिवेश त्यासच त्रास म्हणजे भय असे म्हणतात. देव अणिमादि ऐश्वर्य प्राप्त करून घेजन शब्दादि दहा विषयांचा भोग घेत असतांना आमच्या या शब्दादि माम्य विषयांचा व त्यांच्या उपायरूप अष्टविध ऐश्वर्याचा राक्षस अपहार करतील की काय म्हणून मितात. या त्यांच्या भितीसच अभिनिवेश असें म्हणावे, त्यास अंधतामिल असेंही म्हणतात. त्याचा विषय अठरा प्रकारचा असल्यामुळे तेही अठरा प्रकारचे होते. तात्पर्य ज्याचे पांच मुख्य भेद आहेत असे पूर्वी सांगितले होते, त्या या विपर्ययाचे येणेप्रमाणे बासष्ट पोटभेद होतात. ४८. कौ० सारः-अटेचाळिसाव्या कारिकेंत विपर्ययाच्या अवांतर भेदांचे वर्णन आतां या कारिकेंत अशक्तीचे अठ्ठावीस प्रकार कोणते ते सांगतात:- एकादशेन्द्रियवधाः सह बुद्धिबधैरशक्तिरुद्दिष्टा । सप्तदशबधा बुद्धषिपर्ययात्तुष्टिसिद्धीनाम् ॥ ४९ ॥ अन्वयः-बुद्धिवधैः सह एकादश इंद्रियबधाः अशक्तिः उद्दिष्टा । तुष्टि- सिद्धीना विपर्ययात् बुद्धः सप्तदश बधाः सन्ति ॥ ४९ ॥ अर्थः-बुद्धीच्या बधांसहवर्तमान अकरा इंद्रियबध हीच अशक्ति असे म्हटले आहे. तुष्टि व सिद्धि यांच्या विपर्ययामुळे बुद्धीचे सतरा बध होतात. ॥४९॥ कौ सारः-दध म्हणजे आपापले कार्य करण्याची अयोग्यता. इंद्रि- यचे अकरा बध अगोदर सांगतो, ·antaminouncilan.samsunnr image सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. ११५ बाधिर्य कुष्ठितान्धत्वं जडताऽजिघ्रता तथा । मूकता कौण्यपङ्गुत्वक्लैब्योदावर्तमन्दताः ॥ १ ॥ या श्लोकाच्या पूर्वार्धात ज्ञानेंद्रियांचे असामर्थ्य सांगितले आहे. व मूकता इत्यादि दुसऱ्या अर्थात कर्मेंद्रियांचे असामर्थ्य अगोदर सांगून शेवटी दोन्ही- प्रकारच्या इंद्रियांस साधारण असलेल्या मनाचे असामर्थ्य सांगितले आहे. बाधिर्य म्हणजे बहिरेपण; श्रवणेंद्रियांतील शब्दग्रहणाचे असामर्थ्य; कुष्ठिता म्हणजे कोडाने युक्त असणे; त्वगिंद्रियांतील स्पर्शग्रहाणाचे असामर्थ्य; अन्धत्व म्हणजे आंधळेपणा, नेत्रांतील रूपग्रहणाचें असामर्थ्य; जडता म्हणजे जाड्य, रसनेंद्रियांतील रसग्रहणाचें असामर्थ्य, अजिघ्रता म्हणजे वास न घेतां येणे, ब्राणेंद्रियांचे असामर्थ्य; मूकता म्हणजे मुकेपणा, वागिंद्रियाचे असामर्थ्य; कौण्य म्हणजे थोटेपणा, हस्तेंद्रियाचें असामर्थ्य ; पंगुत्व म्हणजे पांगळेपणा, चालण्याचे असामर्थ्य कैब्य म्हणजे नपुंसकत्व उदावर्त म्हणजे बद्ध- कोष्ठत्व; विष्ठोत्सर्गाचे असामर्थ्य व मंदता म्हणजे मंदपणा, मनाच्या ठिका- गचें-सुखादि विषयांचे ग्रहण करण्याचे असामर्थ्य; या अकरा इंद्रियांच्या असामर्थ्यामुळे बुद्धी या अकराही प्रकारच्या व्यापाराविषयी अशक्त होते. म्हणजे तिला श्रवणादि व्यापारांचा निश्चय करता येत नाहीं, तात्पर्य इंद्रि- यांमुळे बुद्धीची अकरा प्रकारची अशक्ति आहे, असे म्हणतात. प्रस्तुत अशक्तीचे कारण अकरा इंद्रियबधच आहेत. पण कार्य आणि कारण यांचे ऐक्य असते, असे सांगण्याच्या उद्देशाने इंद्रियांच्या बघांचा बुद्धीच्या ठायीं आरोप केला आहे. येणेप्रमाणे इंद्रियवधांच्या योगानें बुद्धीची अकराप्रकारची अशक्ति सांगून आतां स्वतः स्वरूपभूत अशी बुद्धीची अशक्ति सांगतात बुद्धीचे स्वरूपतः सतरा बघ आहेत. ते व पूर्वोक्त अकरा बध मिळून अशक्ति अठावीस प्रकारची आहे. बुद्धीचे स्वरूपतः सतरा बध कसे होतात म्हणून म्हणाल तर सागतो:-नऊ प्रकारची तुष्टि आहे. तिच्या निरूपणामुळे तिचे विपर्ययही नऊ होतात. तशीच सिद्धि आठ प्रकारची आहे. तिच्या निरूपणा- मुळे तिचेही आठ विपर्यय होतात. आणि अशा रीतीने बुद्धीचे स्वतः नक आणि आठ मिळून सतरा बध होतात. ४९. तुष्टीचे नऊ प्रकार कोणते ते आतां सांगतात:-- w ·सान्वयार्थकारिकांसह आध्यात्मिक्यश्चतस्रः प्रकृत्युपादानकालभाग्याख्याः। बाह्या विषयोपरमात्पञ्च नव तुष्टयोऽभिमताः ॥ ५० ॥ अन्वयः--प्रकृत्युपादानकालभान्याख्या: आध्यात्मिक्यः चतस्रः तुष्टयः च विषयोपरमात् बाह्याः पंच । एवं नव तुष्टयः अभिमताः ॥ ५० ॥ अर्थ:-प्रकृति, उपादान, काल व भाग्य या नांवाच्या आध्या- त्मिक चार तुष्टि व विषयांच्या वैराग्यामुळे प्राप्त होणाऱ्या बाह्य पांच तुष्टि अशा मिळून एकंदर नऊ तुष्टि मानिलेल्या आहेत. ॥ ५० ॥ ० सारः-आत्मा प्रकृतीहून निराळा आहे, असे समजन घेऊन त्याच्या साक्षात्काराकरितां शास्त्रोक्त श्रवणमननादि साधनांचे अनुष्ठान न करितां धूर्त धर्मोपदेशकाच्या अखत्-उपदेशाने मी कृतकृत्य झालो आहे असे जो दुरभिमानाने मानीत असतो, त्या अज्ञाच्या चार अध्यात्म तुष्टि असतात. प्रकृतीहून अगदी भिन्न असा जो आत्मा त्यास उद्देशून त्या तुष्टी होत अस- ल्यामुळे त्यास अध्यात्म तुष्टी असे म्हणतात. त्या कोणत्या म्हणून म्हणाल तर सांगतो. प्रकृति, उपादान, काल व भाग्य या नांवाच्या त्या चार तुष्टि होत. आतां क्रमाने त्यांतील प्रत्येकीचे उदाहरण देऊन विवेचन करितों. १ प्रकृति व पुरुष भिन्न आहेत अशाप्रकारचा जो विवेकसाक्षात्कार तो तरी एक प्रकृतीच्या परिणामाचाच प्रकार आहे. म्हणजे विवेकसाक्षात्कार हा प्रकृतीचाच एक परिणाम आहे. यास्तव त्या साक्षात्कारास प्रकृति आपणच करील. " हे शिष्या, तुला ध्यान किंवा अभ्यास यांपैकी काही एक करावयास नको. यास्तव हे बालका, तूं असाच स्वस्थ बैस. " असा गुरूने उपदेश केला असतां, उपदेश घेणाऱ्या शिष्यास आनंद होतो. कारण आमच्या गुरुजींनी विवेकसाक्षात्काराकरितां श्रवणमननासारखी कष्टकर साधने करण्याविषयी मला सांगितले नाही. तर प्रकृतीच्या योगानेच मला साक्षात्कार होईल असे सांगितले समजून को प्रकृतीमध्येच तृप्त होऊन रहातो. ही प्रकृतिसंज्ञक तुष्टि होय. ही तुष्टी जलाप्रमाणे स्वच्छ असल्यामुळे हिला " अंभ" असे म्हणतात. किंवा अभि शब्दे " असा जो पाणिनीच्या धातुपाठामध्ये धातु आहे, त्याचे अंभ असें रूप होत असल्यामुळे उपदेशरूप शब्दास कारण अशा या तुष्टीस अंभ असे येथे झटले आहे. २. प्रकृतीच्या योगाने होणारी -" आहे, असे ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार, ११७ जी विवेकख्याति तीही केवल प्रकृतिमुळेच होत नसते. तर तिला प्रव्रज्या म्हणजे सर्वकर्मसंन्यासरूप साधनाची अपेक्षा असते. कारण तसे जर न मानिले म्हणजे केवळ प्रकृतीमुळेच विवेकसाक्षात्कार होतो असे जर मानिले तर केवळ प्रकृति सर्व प्राण्यांस सर्वदांच प्राप्त असल्यामुळे विवेक साक्षात्कारहो सर्वास सर्व काल होऊं लागेल. पण तसे होणे इष्ट नाही, व तसा कोणाचा अनुभवही नाही. यास्तव प्रकृतीस प्रव्रज्येचें सहाय मिळाले. म्हणजे विवेक- ख्याति होते असे समजणे अधिक चांगले आहे. यास्तव, "बा शिष्मानों, तुम्ही सर्वकर्मसंन्यासरूप संन्यास करा, म्हणजे झाले. ध्यान, अभ्यास इत्यादि साधनांची काही आवश्यकता नाही, अशा प्रकारचा उपदेश ऐकून शिष्यास जी तुष्टि होते, ती आदान नामक दुसरी तुष्टि होय. हिला " सलिल " असे म्हणतात. बीजापासून अंकुर उत्पन्न होण्यास जसे सलिलाचे ( पाण्याचे ) सहाय लागते, त्याप्रमाणे प्रकृतीस साक्षात्काराकरितां प्रव्रज्येचें सहाय लागते. म्हणून हिला सलिल असे सांकेतिक नांव दिले आहे. व फलाची इच्छा करणारे साधक साक्षात्कारार्थ तिचे उपादान ( स्वीकार ) करितात म्हणून तिला उपा- दान असें नांव योजिले आहे. पण हा दुसऱ्या प्रकारचा उपदेशही-असत् उपदेशच होय. कारण केवल संन्यासही साक्षात्काराचे कारण होत नाही. तर ध्यान व अभ्यास यांच्या सहायानेच संन्यास साक्षात्कार करून देण्यास समर्थ होतो. ३ "ही प्रव्रज्याही तात्काल मोक्ष देण्यास समर्थ नसते. म्हणजे सर्वकर्मसंन्यास केल्याबरोबर विवेकख्याति होऊन तिच्या योगाने तत्क्षणींच पुरुष मुक्त होतो, असे कोठेही अनुभवास येत नाही. यास्तव शेतांत पाऊस पडला असतां पेरलेलें सर्व बी पिकास येऊन त्या मेघराजाच्या कृपेनेच मोठा लाभ होतो हे जरी खरें आहे, म्हणजे मेघवृष्टि हेच धान्योत्पत्तीचे मुख्य कारण आहे, हे जरी निर्विवाद आहे, तरी त्यालाही जशी कालाची अपेक्षा असतेच म्हणजे पाऊस पडतांच शेत पिकतें असें नाही, तर ते पिकण्यास कमीत कमी दीड महिना तरी लाग- तोच, त्याप्रमाणे प्रस्तुत स्थळी प्रव्रज्येसही कालाची अपेक्षा असते. म्हणजे " संन्यास घेतांच तुला जरी: मोक्ष न मिळाला तरी बा माझ्या प्रिय शिष्या, तूं भिऊ नकोस. प्रत्येक कार्यास काळाचें सहाय लागते हे लक्षांत धर. प्रव्रज्या योग्य काली तुला सिद्धि देईल. ध्यान, अभ्यास इत्यादि कष्टकर उपायांचे अनुष्ठान करण्याचे काही कारण नाही." कारण नाही.” हा उपदेश ऐकून ·सान्वयार्थकारिकांसह - - शष्यास जी तुष्टि होत असते तिला काल असें नांव आहे. मेघ असें ही हिला म्हणतात. पूर्वोक्त मेघाचा दृष्टांत या तुष्टीस बरोबर लागू पडत असल्यामुळे हिला भेघ असे म्हटले आहे. ४ विवेकख्याति काल व प्रव्रज्यारूप उपादान यांतील एकाच्या योगानेही होत नाही. तर ती केवल भाग्यानेच होत असते. मदालसेची मुले अतिशय लहान होती. तरी तिच्या उपदेशाने ती काल व संन्यास यांतील एकाचीही अपेक्षा न करितां तात्काल विवेकसंपन्न होऊन मुक्त झाली, असें पुराणामध्ये वर्णन आहे. ते खोटें आहे असे म्हणणे तर कोणाही शब्दप्रमाणवाद्यास योग्य नाही, अर्थात् भाग्य हेच विवेक ख्यातीचे मुख्य कारण आहे. दुसरे काही नाही. यास्तव "हे शिष्यहो, तुमचें जर भाग्य असेल तर तुम्ही ध्यानादि कष्टकर उपयांच्या अनुष्ठानावांचूनच मुक्त . व्हालः " हा उपदेश ऐकून शिष्यास जी तुष्टि होते ती भाग्यनामक चवथी तुष्टि होय. हिला वृष्टि असेही नांव आहे. वृष्टि बीजास सहाय करित असते, हे प्रसिद्ध आहे. त्याप्रमाणे ही तुष्टिही मोक्षरूपी फलास सहाय करित असते, असें समजून हिला वृष्टि असे नांव देतात. असो; येथवर आध्यात्मिक चार तुष्टि कोणत्या ते सोदाहरण सांगितले. आतां बाह्य पांच तुष्टि कोणत्या ते सांगावयाचे आहे. विरक्ति उत्पन्न झाली असतां त्या विरक्तीमुळे प्रकृति, महत्तत्त्व, अहंकार इत्यादि वस्तुतः आत्मा नसलेल्या म्हणजे अनात्मरूप पदार्थास आत्मा मानणाऱ्या पुरुषास जो पांच प्रकारचा आनंद होतो त्याच पांच बाह्य तुष्टि होत. त्यांना बाह्य म्हणण्याचें कारण असे की त्या आत्मज्ञानाच्या अभावी म्हणजे आत्मज्ञान झालेले नस- तांना अनात्म्याचा आश्रय करून प्रवृत्त झालेल्या असतात. अर्थात् त्या तुष्टींचा विषय अनात्मा असल्यामुळे व अनात्मा हा आत्म्याहून बाह्य असल्यामुळे त्यास बाह्य असें म्हणतां येते. वर ज्या अध्यात्म तुष्टि सांगितलेल्या आहेत त्यांचा विषय आत्मा असतो; व आत्म्याचा आश्रय करून प्रवृत्त झालेल्या ज्या तुष्टि त्या अध्यात्म तुष्टि होत. असा या दोन प्रकारच्या तुष्टीमध्ये भेद आहे. असो; या ज्या बाह्य पांच तुष्टि आहेत त्या वैराग्य असले तर होतात नाहीपेक्षा होत नाहीत. वैराग्याची कारणे पांच आहेत. त्यामुळे वैराग्याचेही पांच भेद होतात. व वैराग्यपंचकामुळे तुष्टिपंचक सिद्ध होते. मूळ कारिकेमध्ये " विषयोपरमात् " असे पद आहे. ज्याच्या ·Swastermaintasisammar. सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. .. योगाने उपरम होतो तो उपरम म्हणजे वैराग्य, विषयापासून उपरम विषयो- परम. विषय म्हणजे भोग्य, शन्दादि भोग्य गुण पांच असल्यामुळे त्याच्यापासून होणारे उपरम ही पांच आहेत. कसे म्हणून म्हणाल तर सांगतो. अर्जन, रक्षण, क्षय, भोग, व हिंसा या पांच दोषांच्या दर्शनांमुळे उत्पन्न होणारे उपरमही पांच होतात. आतां प्रत्येकांचे उदारहरण देऊन स्पष्टीकरण करितो. सेवा, व्यापार इत्यादि धन मिळविण्याचे उपाय आहेत. पण ते सेवक, व्यापारी इत्यादिकांस अतिशय दुःखी करितात. कारण दुष्ट धन्याच्या द्वारा- मध्ये असलेल्या मत्त द्वारपालाच्या हातची गचांडी खाल्यामुळे होणारी वेदना ज्याच्या मनांतून नाहीशी झाली नसेल म्हणजे ज्यात त्या वेदनेचे स्मरण असेल असा कोणता शहाणा सेवेमध्ये आसक्त होणार आहे १ सेवकाच्या हातून अपराध झाला असतां स्वामी त्यास आपल्या दुसन्या सेवकाच्या हातून -माचांडी देऊन बाहेर घालवितो. शिव्या देतो; मारतो; दंड करितो; वेतन कमी कारतो; काम अधिक सांगतो, रात्रंदिवस जागवितो; वाटेल तेथे हवे ते काम करण्यास पाठवितो; व इतके करूनही पोटभर अन्न देत नाही या गोष्टी मनांत आणल्यावर केवल द्रव्याकरितांच हपापलेल्या मनुष्यावांचून दुसरा कोण असल्या सेवेचा अंगीकार करणार आहे ? असा या वाक्याचा साराश आहे. (आमच्या दाक्षिणात्य बंधूंस मात्र आज नोकरीवांचून दुसरा तरणोपाय दिसत नाहीसा झाला आहे !! त्यांतूनही विशेषतः ब्राह्मणांस तर म्लेच्छांच्या अन्नावाचून अन्यत्र अन्नच मिळेनासे झाले आहे !! हर, हर, ब्राह्मण्या, तुला अन्यत्र कोठे आश्रय मिळणार असेल तो असो!! आमच्या दंडकारण्यांत तर आज काल फारच थोडा अवकाश राहिला आहे ! कारण दाक्षिणात्यांस सेवे विषयी वैराग्य उत्पन्न होणे म्हणजे मुसळास अंकूर फुटणेच होय.) असो; व्यापारादि दुसऱ्याही द्रव्यार्जनाच्या उपायामध्ये दुःखच अनुभवावे लागते असा विचार करून धनाविषयी विरक्त झाल्यावर प्राप्त होणारी जी तुष्टि तिला पार असे म्हणतात. कारण वैराग्यद्वारा ती तुष्टि प्राप्पास संसाराच्या पार करीत असते. त्याचप्रमाणे मिळविलेलें धन, राजा, चोर, अग्नि, जलाचा ओघ ( पूर) इत्यादिकांच्या तडाक्यांत सांपडून नष्ट होऊ नये म्हणून त्याचे प्राणापलीकडे रक्षण करावे लागते, व त्यामुळे अतिशय दुःख होते, असा विचार करणारा पुरुष त्याच्याविषयी विरक्त होतो. या विरक्तीमुळे होणारी जी ·१२. सान्वयर्थकारिकांसह - दुष्टि ती बाह्य तुष्टीतील दुसरी होय. हिला सुपार असेही म्हणतात, कारण वैराग्याच्या द्वारा ही तुष्टि प्राण्यास सहज पार पाडीत असते. त्याचप्रमाणे मोठ्या प्रयासाने मिळविलेले धन, त्याचा यथेच्छ उपभोग घेऊ लागल्यास क्षीण होते; असा विचार करून त्याच्या नाशाची मनामध्ये भावना करणार पुरुष त्याविषयी विरक्त होतो. आणि त्या वैराग्यामुळे त्यास पारापार नांवाची तिसरी बाह्य तुष्टि प्राप्त होते. पार व अपार असे या तुष्टीच्या नांवांत दोन शब्द आहेत. त्यांतील पार या शब्दाचा अर्थ वर सांगितलाच आहे. अपार म्हणचे ज्याच्यापेक्षा दुसरे पार होण्याचे उत्तम साधन नाहीं तें अपार, अर्थात् पारापार म्हणजे संसारसागरांतून पार जाण्याचे सर्वोत्कृष्ट साधन. असो; आतां चवथी बाह्य तुष्टि सांगतो. शब्दादि विषयांचा वारंवार भोग घेऊ लागले असतां विषयांविषयींची इच्छा वाढते. पण इष्ट विषय न मिळाल्यास ते कामी पुरुषास अतिशय दुःस्व देतात, तस्मात् विषयोपभोगांतही दोष आहेत, असा विचार करणाऱ्या पुरुषाच्या अंतःकरणांत विषयोपभोगाविषय विरक्ति उत्पन्न होते. व तिच्यामुळे होणारी जो तुष्टि ती चवथी अनुत्तमम नांवाची तुष्टि होय. अनुत्तम म्हणजे अत्युत्कृष्ट व अंभ म्हणजे अंकुराप्रमाणे विवेकख्यातीस निर्माण करणारी. असा या तुष्टीच्या नावाचा अर्थ आहे. प्राण्यांस दुःख दिल्यावांचून आपणांस इष्ट भोग भोगितां येत नाहीत. अर्थात् विषयोपभोगांत हिंसा दोष अवश्य होतोच असा विचार करून विषयांविषयी विरक्त झाले असतां जी तुष्टि होते ती उत्तमांभ नांवची पांचावी बाह्य तुष्टि होय. या तुष्टीच्या नावाचा अर्थ वरील अर्थाप्रमाणेच आहे. असो; येणेप्रमाणे चार आध्यात्मिक व पांच बाह्य अशा मिळून एकंदर नऊ तुष्टि मानिलेल्या आहेत ५०. आतां गौण व मुख्य भेदांनी युक्त असलेल्या सिद्धीचे वर्णन करितात:- ऊहः शब्दोऽध्ययनं दुःखविघातास्त्रयः सुहृत्प्राप्तिः । दानं च सिद्धयोऽष्टौ सिद्धेः पूर्वोऽङ्कुशस्त्रिविधः ॥५१॥ अन्वयः-त्रयः दुःखविघाताः, अध्ययन, शब्दः, ऊहः, सुहृत्प्राप्तिः च दानं. इति अष्टौ सिद्धयः सन्ति । सिद्धेः पूर्व: त्रिविधः अंकुशः अस्ति ॥ ५१ ॥ अर्थः--तीन दुःखांचे घात, अध्ययन, अर्थज्ञान, मननरूप तर्क, ।

·सांख्यतत्वकौमुदीसार. १२१ सुहृत्प्राप्ति व विवेकशुद्धि अशा आठ सिद्धि आहेत. सिद्धीच्या पूर्वी जो तीन प्रकारचा प्रत्ययसर्ग आहे तो अंकुश होय ॥ ११ ॥ कौ० सारः-उपायांच्या योगाने नष्ट होणान्या दुःखाचे तीन प्रकार असल्यामुळे त्याचे नाशही तीन मानिलेले आहेत. ह्या तीन मुख्य सिद्धि आहेत.. व इतर पांच सिद्धि या तीन सिद्धीचेच उपाय असल्यामुळे गौण होत. जिचा विषय अन्य पदार्थांच्या इच्छेच्या अधीन नसतो ती मुख्य सिद्धि व जिचा विषय इतर पदार्थाविषयींच्या इच्छेच्या अधीन असतो ती गौण सिद्धी होय. दुःखांचा नाश व्हावा ही इच्छा दुसऱ्या कोणत्याही पदार्थाच्या अधीन नसते. तर ती स्वाभाविक आहे. दुःखनाश व्हावा या इच्छेचा विषय दुःखनाश आहे. अर्थात् दुःखनाश ही मुख्य सिद्धि आहे. त्याचप्रमाणे दुःखाचा नाश व्हावा या इच्छेनें आपणास त्याच्या उपयांची इच्छा होते. अर्थात् वेदाध्ययनादि उपयांची इच्छा दुःखाचा नाश व्हावा या इच्छेच्या अधीन आहे. म्हणून तिचा वेदाध्ययनादि विषय हीच गौण सिद्धि होय. असो; वर सांगितलेल्या पांच गौण सिद्धीतील काही हेतुरूप आहेत; काही कार्यरूप आहेत व काही कार्यकारणरूप आहेत. सारांश त्या सर्वही सिद्धि कार्यकारणरूपानें व्यवस्थित आहेत. त्यांतील अध्य- यनरूप सिद्धि केवल हेतु आहे. वर सांगितलेल्या तीन मुख्य सिद्धि हेतुवाल्या म्हणजे कार्यरूप आहेत. आणि बाकीच्या चार सिद्धि कारण व कार्यरूप म्हणजे हेतु व हेतुवाल्या आहेत. आतां क्रमाने त्यांची स्वरूपें व सांकेतिक नौवें सांगतो. गुरुमुखाने अध्यात्म विद्येच्या अक्षरांचे यथाशास्त्र ग्रहण करणे हैच अध्ययन होय. हीच पहिली सिद्धि असून हिला " कारण ही सिद्धि प्राण्यास संसारसागरांतून तारीत असते, तिचे कार्य शब्द या नांवाची दुसरी सिद्धि आहे. वस्तुतः शब्द हे अध्ययनाचे कार्य होऊ. शकत नाही. कारण अध्ययनाच्या पूर्वी शब्दांची आवश्यकता असते. त्यावांचून अध्ययन कशाचे करणार ? यास्तव शब्द या पदाचा अर्थ शब्दापासून उत्पन्न होणारे ज्ञान असा समजावा. कारण कार्यात कारणाचें नांव व्यवहारांतही देत असतात. असो; या शब्दनामक दुसऱ्या सिद्धीस " सुतार" असे म्हणतात. वेदाच्या अर्थाचे ज्ञान झाल्यास तें केवल अध्ययनापेक्षा अधिक उपयोगी पडते. अर्थात् तें अध्ययनापेक्षा लवकर व सहज फल देणार आहे. यास्तव त्यास सुतार असें म्हणण्याचा प्रघात पडला आहे. असो; आत्म्याचे प्रतिपादन कर- तार " असे म्हणतात. .

·AAJLAL १२२ सान्वयार्थकारिकांसह 4. णाच्या वेदाच्या भागाचे केवळ अक्षरग्रहण करणे व त्याचा अर्थ समजन घेणे असे हे दोन प्रकारचे श्रवण होय. आतां ऊहसंज्ञक तिसऱ्या सिद्धीचे वर्णन करितो. जह म्हणजे तर्क. वेदशास्त्राच्या विरुद्ध नसणाऱ्या म्हणजे श्रुतिसंमत, वेदानुकूल, अशा न्यायाच्या योगाने वेदार्थाचे परीक्षण करणे; संशय व पूर्वपक्ष यांचे निराकरण करून उत्तरपक्षाची स्थापना करणे; अर्थात् शास्त्रकार ज्यास मनन असे म्हणतात तीच ही आमची जह व तारातार संज्ञक तिसरी सिद्धि आहे. मनन, अध्ययन व अर्थज्ञान या श्रवणद्वयाहून अधिक लवकर प्राण्याचा संसारसागरांतून उद्धार करू शकते. यास्तव त्यास तारातार असे येथे नांव- दिले आहे. पण केवल आपल्या कल्पनेने मानिलेले हे मनन, जोपर्यंत सुहृत्प्राप्ति होऊन त्यास हे मान्य आहे, असें ठरलेले नाही तोपर्यंत अमननच आहे. यास्तव सुहृत्प्राप्ति हे दुसरे मनन आम्ही मानितो. आपण आपल्या बुद्धीप्रमाणे न्याय ठरवून त्याच्या द्वारा वेदार्थाची जरी परीक्षा केली तरी त्याविषयी मन साशंक होतेच. कारण आपल्या हातून असा वेदार्थ ठरविण्यांत कांही चूक तर होत नसेल ? असें वाटणे साहजिक आहे. तात्पर्य गुरु, शिष्य व सहाध्यायी यांची गांठ पडून त्यांच्याशी चर्चा करून जोपर्यंत वेदार्थ निश्चित झालेला नसतो तोपर्यंत त्याच्यावर को- णाचाही विश्वास बसत नाही. यास्तव वाद व चर्चा करणाश गुरु, शिष्य व सहाध्यायी याची प्राप्ति होणे हीच सुहृत्पाप्ति होय. ही चवथी सिद्धि आहे. हिला रम्यक् असे म्हणतात. कारण या सिद्धीमध्ये साधकाचे चित्त रममाण होत असते. दान ही पांचवी सिद्धि आहे, पण दान याचा अर्थ विवेक- ज्ञानाची शुद्धि असा समजावा. पाणिनीच्या धातुपाठांत " दैप् शोधने । असा धातु आहे. व त्या दै धातुचे शुद्धि याअर्थी दान असे रूप ज्ञालें आहे. भगवान् पतंजलींनी 'विवेकख्यातिरविप्लका दुःखत्रयस्य हानोपायः? असें योगसूत्रांत म्हटले आहे. या सूत्राचा सारांश असा:-सत्वादि गुण निराळे व पुरुष निशळा. या दोघांचे ऐक्य कधीही होऊ शकत नाही. अशा प्रकारचा विवेक होणे हीच विवेकख्याति होय. पण ही विवेकख्याती जेव्हां अविप्लव म्हणजे विप्लवावांचून विक्षेपावाचून होते; या ख्यातीचा केव्हांच बाध न होता ही जेव्हां सतत स्थिर होऊन रहाते तेव्हां ती त्रिविध दुःखाच्या हानाचा म्हणजे मोक्षाचा उपाय होते. सारांश विप्लवशून्य विवेकख्यातीच मोक्षाचा उपाय आहे. हा ·साख्यतत्त्वकौमुदीसार. १२३ व्यासादि योग्यसूत्रांच्या व्याख्यात्यांस मान्य असा अर्थ झाला.आतां प्रस्तुत ग्रंथांत सांगितल्याप्रमाणे त्याचे वर्णन करितो. अविप्लवा म्हणजे शुद्धि. वासनांसह सर्व संशय व विपरीत ज्ञाने यांचा त्याग केला असतां विवेक साक्षात्काराचे स्वच्छ प्रवाहामध्ये अवस्थान होणे हीच ती शुद्धि होय. म्हणजे वासनांसह संशया- दिक नाहीसे होऊन साक्षात्काराने एकसारखें अंतःकरणांत रहाणे हीच अविप्लवा विवेकख्याति होय. पण अशा प्रकारची विवेकख्याति प्राप्त होणे हे काही सुलभ काम नव्हे. यास्तव एक सारिखा, दीर्घ काल मोठ्या सत्काराने अभ्यास केल्यावर त्याचा दृढ परिपाक झाला असतां असली विवे- कख्याति प्राप्त होते. येथे दानास म्हणजे शुद्ध विवेकख्यातीस सिद्धि असे जरी म्हटले आहे, तरी केवल वर सांगितलेल्या अभ्यासाचाही तिच्यामध्ये संग्रह करावा, कारण दान हे कार्य आहे. व कार्याबरोबर कारणाची गणना करणे हा लौकिक व्यवहार आहे. असो; या पांचव्या सिद्धिस ॥ सदामुदित । असे म्हणतात. सर्व आनंद देणारी किंवा आनंदयुक्त अशी ही सिद्धि आहे. म्हणून तिला वरील योग्य नांव योजिले आहे. आरंभी सांगितलेल्या ज्या दुःख- विधातरूप तीन मुख्य सिद्धि त्यांस प्रमोद, मुदित, व मोदमान अशीही नावे आहेत. आध्यात्मिक दु:खाचा नाश व्हावा अशी सर्वांची इच्छा असते. यास्तव त्या दुःखाचा नाश झाला असतां अतिशय आनंद होणे साहजिक आहे. म्हणून तो प्रमोद. तसेच आधिभौतिक दुःखनाशास मुदित व आधिदैविक दुःखनाशास मोदमान असें म्हणावें. कारण आधिभौतिक दुःखनाश मो- दाचा आधार असल्यामुळे तो मुदित व आधिदैविक दुःखाचा. नाश मोदाचे प्रमाण दाखविणारा असल्यामुळे तो मोदमान होय. असो; अशा या आठही सिद्धि सांगितल्या. दुसरे कित्येक या सिद्धीचे व्याख्यान अन्य प्रकारे करि- तात. १ उपदेशावांचनच पूर्वजन्मी केलेल्या अभ्यासाच्या योगानें तत्त्वाचे अपोआप ज्ञान होणे ही ऊह नामक सिद्धि होय. २ एकादा सांख्यशास्त्र शिकणारा विद्यार्थी संख्यशास्त्राचा पाठ गुरूपासून घेत असतां तो ऐकूनच दुसऱ्या कोणास तत्त्वज्ञान होते. अशा प्रकारच्या तत्त्वज्ञानास शब्द नामक सिद्धि म्हणावे. कारण शब्दपाठानंतर ही सिद्धि झालेली असते. ३ ज्यास शिष्य व आचार्य यांच्या मध्ये झालेल्या संवादाच्या योगाने व सांख्यशास्त्र ग्रंथतः व अर्थतः शिकले असतां तत्त्वज्ञान होते, त्याची ती सिद्धि अध्ययनाच्या योगा- .

·१२४ सान्वयार्थकारिकांसह त्यांतील युक्त ने झालेली असल्यामुळे, तिला अध्ययन असे म्हणावें. ४ एकाद्यास तत्त्वज्ञानी- आताचा समागम घडला असता त्यामुळेच तत्त्वज्ञान होते. या त्याच्या ज्ञान- लक्षण सिद्धीस सुहृत्प्राति असे म्हणावें. ५ दान म्हणजे सिद्धीकरितां द्रव्यादि देऊन ज्ञानी पुरुषाची आराधना करणे. पुढे त्या दानामुळे संतुष्ट झालेला ज्ञानी दात्यास तत्त्वज्ञानाचा उपदेश करितो. ही पांचवी ही पांचवी दाननामक सिद्धि होय. पहिल्या तीन मुख्य सिद्धीविषयी मात्र त्यांचा मतभेद नाही. असो; कौमुदीकार म्हणतात:-आम्ही ही दोन्ही मते सुज्ञांपुढे ठेवीत आहो. कोणते व अयुक्त , कोणते याचा निर्णय त्यांनीच करावा. कारण केवल सांख्यसिद्धांताचे व्याख्यान करण्याकरितां प्रवृत्त झालेल्या आम्हांस दुसऱ्याच्या व्याख्यानांतील दोष काढीत बसून काय करावयाचे आहे ? असो; या दोन कारिकांत तुष्टि व सिद्धि यांचे व्याख्यान केले. त्यांच्या विपर्ययामुळे म्हणजे नऊ प्रकार- च्या अतुष्टीमुळे व आठ प्रकारच्या असिद्धीमुळे सतरा बुद्धिबध होतात. शेचाळीसाव्या कारिकेंत ज्याचा निर्देश केला होता तो हा प्रत्ययसर्ग येथवर सांगितला. त्यांपैकी सिद्धि ग्राह्य आहेत हे निराळे सांगावयास नकोच. पण त्या सिद्धीस प्रतिबंध करणारे असे जे विपर्यय, अशक्ति व तुष्टि या नावाचे प्रत्ययसर्गः ते सर्व त्याज्य आहेत, असे या कारिकेच्या चवथ्या चरणानें सांगतात. " सिद्धेः पूर्वोऽङ्कुशस्निविधः असा या कारिकेचा चवथा चरण आहे त्याचा सारांश असा-विपर्यय, अशक्ति, तुष्टि व सिद्धि या नांवाचा प्रत्यय- सर्ग आहे. त्यांतील सिद्धीच्या पूर्वीचा जो त्रिविध (विपर्यय, अशक्ति व तुष्टिरूप) प्रत्ययसर्ग तो सिद्धींच्या अध्ययनादि कारणांचे निवारण करीत असतो. यास्तव त्यास सिद्धीचा त्रिविध अंकुश असे म्हणतात. तस्मात् या सिद्धीस विघ्न करणाया अंकुशाचा त्याग करावा. ५१. शंका:-पुरुषार्थप्रयुक्त सृष्टि होते. म्हणजे पुरुषास भोग व मोक्ष देण्या- करितां प्रकृतीपासून सृष्टि होते, असे तुम्ही वर सांगितले आहे. पण तो पुरुषार्थ प्रत्ययसर्गाच्या योगाने किंवा तन्मात्रसर्गाच्या योगाने सिद्ध होईल. प्रत्ययसर्ग व तन्मात्रसर्ग अशा या दोन्ही सर्गाची त्यास एवढी मोठी काय आवश्यकता. आहे? समाधानः-या दोन्ही सर्गाची जरूर आहे. कारण- .

·SpantyIRStruun. सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. १२५ न विना भावैर्लिङ्ग न विना लिङ्गेन भावनिर्वृत्तिः । लिङ्गाख्यो भावाख्यस्तस्माद्विविधः प्रवर्तते सर्गः ॥ ५२ ॥ अन्वयः-भावैः विना लिंगं न । लिंगेन विना भावनिर्वृत्तिः न । तस्मात लिंगाख्यः च भावाख्यः इति द्विविधः सर्गः प्रवर्तते ॥ ५२ ॥ अर्थः-प्रत्ययसर्गावांचून तन्मात्रसर्ग उपयोगाचा नाही व तन्मात्रसर्गावांचून प्रत्ययसर्गाचा उपयोग नाही. यास्तव लिंगाख्य व भावाख्य असा हा दोन्ही प्रकारचा सर्ग प्रवृत होतो.॥ ५२ ॥ को सारः-लिंग या शब्दावरून तन्मात्राचा बोध होतो व भाव या शब्दाने प्रत्ययसर्गाचे ज्ञान होते. त्यामुळे या कारिकेच्या पहिल्या अधीचे तात्पर्य असें ठरते. तन्मात्रसर्गाचे स्वरूप व तो पुरुषार्थाचे साधन आहे हे प्रत्यय- सर्गावांचून सिद्ध होत नाही. तसेच प्रत्यसर्गाचे स्वरूप व तो सर्ग पुरुषायांचं साधन आहे हेही तन्मात्रसवाचून ठरत नाही. एवब्य करितां दोन्ही प्रका- रच्या सर्वांची प्रवृत्ति होणे अवश्य आहे. कारण भोग नांवाचा पुरुषार्थ, भोग्य शब्दादि विषय व भोगाचे स्थान स्थूलसूक्ष्मरून शरीरद्वय यांवाचून होऊ शकत नाही. यास्तव तन्मात्रसर्ग व्हावाच लागतो. तसेच तोच भोग, भोगाची साधनें इंद्रियें व अंतःकरण यांवाचून संभवत नाही. आणि ती इंद्रयादिक धर्मादि भावांवाचून संभवत नाहीत. त्याचप्रमाणे मोक्षास कारण होणारी विवेकख्याति या दोन्ही सर्गावांचून होऊ शकत नाही. दोन्ही प्रकारचा सर्ग अति आवश्यक आहे. आतां-या उभयविध सापकों पहिला सर्ग कोणता व मागचा कोणता? व जो पहिला असेल त्याचे कारण काय ? म्हणजे धर्माधर्मादि प्रथम की शरीरादि प्रथम ? धर्मादि प्रथम झाले म्हणून म्हणावे, तर शरीरादिकांवाचन धर्माधर्मादिकांची उत्पत्ति कशी झाली व शरीरादि प्रथम झाले, म्हणून म्हणावें, तर धर्माधर्मादिकांवांचन त्याची उत्पत्ति कशी झाली. तात्पर्य यांच्यावर अन्योन्याश्रय दोष येतो. असे कोणी म्हणेल; म्हणून ग्रंथकार सांगतात. बीज आधी की वृक्ष आधी या प्रश्नाप्रमाणेच हा प्रश्न आहे. व असल्या प्रश्नाचे उत्तर अनादि याच एका शब्दाने द्यावे लागते. अनादि-आदिशून्य; ज्याच्यामध्ये आदि कोणीच नाही. म्हणजे दोन्ही आदी किंवा दोन्ही अनादी नाहीत. वृक्षाच्या दृष्टीने पाहिले " यास्तव ·१२६ सान्वयार्थकारिकांसह तर बीज आदी व बीजाच्या दृष्टीने पाहिले तर वृक्ष आदि. म्हणजेच कारण पूर्वी व कार्य मागून. असे याचे थोडक्यांत पण समर्पक उत्तर आहे. तात्पर्य बीजांकुराप्रमाणे हा उभयविध सर्ग अनादि आहे. त्यामुळे त्याच्यावर अन्यो- न्याश्रय दोष येत नाही. कल्पाच्या आरंभी जी पहिली सृष्टि झाली त्या सृष्टी- तील या दोन प्रकारच्या सर्गाचे कारण काय म्हणून विचाराल तर त्याचे उत्तर असे आहे की पूर्वकल्पामध्ये उत्पन्न झालेल्या भावांचे व लिंगांचे संस्कार प्रलयकालीही होतेच व त्यांच्यापासून या कल्पाच्या आरंभी अनादि भाव व लिंग यांची उत्पत्ति झाली. कल्पांची परंपराही बीजवृक्षांप्रमाणे अनादि आहे. त्यामुळे या कल्पनेमध्ये कोणत्याही प्रकारचा दोष येत नाही. ५२. प्रत्ययसर्गाचे सविस्तर वर्णन केलें. आतां भूतादिसर्गाचा विभाग करितातः- अष्टविकल्पो दैवस्तैर्यग्योनश्च पञ्चधा भवति । मानुष्यश्चैवविधः समासतो भौतिकः सर्गः ॥५३॥ अन्वयः-दैवः सर्गः अष्टविकल्पः । च तैर्यग्योनः सर्गः पञ्चधा भवति । च मानुष्यः सर्गः एकविधः। एवं समासतः भौतिकः सर्गः कथितः ॥५३॥ ', अर्थ:-देवयोनीचा सर्ग आठ प्रकारचा; तिर्यक् योनीचा सर्ग पाच प्रकारचा; व मनुष्य योनीचा सर्ग एक प्रकारचा आहे. येणे प्रमाणे भौतिक सर्ग थोडक्यात सांगितला. ॥५३॥ को ० सारः-बाह्म, (ब्रह्मदेवसंबंधी सर्ग) प्राजापत्य (प्रजापती- संबंधी सर्ग ) ऐंद्र (इंद्रसंबंधी सर्ग) पैत्र्य (पितरांचा सर्ग) गांधर्व (गंधर्वांची सृष्टि ) याक्ष ( यक्ष संबंधी सर्ग) राक्षस ( राक्षसांसंबंधी सर्ग) व पैशाच ( पिशाचांची सृष्टि ) असा आठप्रकारचा देवांचा सर्ग आहे. म्हणजे देवयोनीमध्ये असे आठप्रकारचे प्राणी निर्माण होतात. गायी, म्हशी, इत्यादि पशुः हरणे, ससे इत्यादि मृग (अर्थात् पशु म्हणजे ग्राम्य प्राणी, व मृग म्हणजे आरय प्राणी); पक्षी; सर्प व वृक्षादि स्थावर पदार्थ असा तिर्यक् योनीमध्ये होणारा सर्ग पांच प्रकारचा आहे. मनुष्यांचा सर्ग एकप्रकारचाच आहे. ब्राह्मणादि हा त्याचा पोटभेद आहे, मुख्य नव्हे; हे सुचविण्याकरिता येथे एकच मनुध्यसर्ग सांगितला आहे. कारण पशु, पक्षी, सर्प इत्यादिकां- च्या शरीरांचा निरनिराळा आकार जसा स्पष्ट दिसतो तसा मनुष्यांमध्ये दिसत .

·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. १२७ नाही. तर सर्व मनुष्यांची शरीरें एकसारखीच असतात. येणेप्रमाणे सर्व भौतिक सर्ग संक्षेपतः सांगितला. चेष्टयुक्त असा जो अन्त्य अवयवी त्यास शरीर असे म्हणतात. ज्याच्या अकारामध्ये फिरून विलक्षण बदल होत नाही त्यास अन्त्य अवयवी म्हणतात. जसे -मनुष्य, पक्षी, घट, वन, दौत, इत्यादि मनुष्य, पक्षी इत्यादि अंत्य अवयवांमध्ये चेष्टा आहे. यास्तव त्यास शरीर म झणतां येते. पण घट, वस्त्र इत्यादिकांमध्ये चेष्टा नसते. यास्तव त्यांस शरीर असें जरी म्हणता येत नाही तरी 'स्थावर पदार्थ' असे म्हणता येते. सारांश घटादि चेष्टारहित अंत्य अवयवांची स्थावरयोनीमध्ये गणना करावी.५३ कौ० सारः-हा जो वर सांगितलेला सर्ग त्याचेही उर्व, मध्य व अधोभावाने तीन प्रकार होतात. व त्याचे हे असे तीन प्रकार होण्याचे कारण चैतन्याचा उत्कर्ष व निकर्ष यांचा कमी-अधिकपणा हेच आहे. असें आतां सांगतात:- ऊर्ध्वं सत्त्वविशालस्तमोविशालश्च मूलतः सर्गः। मध्ये रजोविशालो ब्रह्मादिस्तम्बपर्यन्तः ॥१४॥ अन्वयः-अयं ब्रह्मादिस्तम्बपर्यन्तः सर्ग: उर्व सत्त्वविशाल: मूलतः तमोविशाल: च मध्ये रजोविशालः अस्ति ।। ५४ ।। अर्थ:-हा ब्रह्मादिस्तंबपर्यंत सर्ग ऊर्ध्व सत्त्वबहुल, खाली तमो- बहुल व मध्यभागी रजोबहुल आहे. ॥ ५४ ॥ को • सार:-ऊर्ध्वं सत्वविशाल:--भुवर्लोकांपासून सत्यलोकापर्यंत जे अवं लोक आहेत ते सर्व सत्त्वबहुल आहेत. म्हणजे त्यांत सत्त्वगुण अधिक आहे. मूलतः तमोविशाल:-पशु, मृग इत्यादि स्थावरान्त जे अधो लोक आहेत ते सर्व तमोबहुल आहेत. म्हणजे त्यांमध्ये तमोगुण अधिक आहे. कारण त्या लोकांमध्ये म्हणजे त्या प्राण्यांमध्ये तमोगुणाचे कार्य जो मोह तो अधिक असतो. सप्तद्वीपे व समुद्र यांनी युक्त असा जो हा भूलोक त्यास मध्यलोक असेंही ह्मणतात. हा लोक म्हणजे यांतील प्राणी रजोगुणी आहेत. कारण धर्म व अधर्म यांच्या अनुष्ठानांत ते तत्पर असतात व त्यामुळे त्यांस दुःख फार होते. दुःख है रजोगुणाचे कार्य आहे हे प्रसिद्धच आहे. पण या सर्व लोकस्थितीची मर्यादा कोठून कोठपर्यंत आहे. ते " ब्रह्मादिस्तंबपर्यंत " या पदांनी थोडक्यात सांगितले आहे. स्तंब या शब्दाने वृक्षादि सर्व स्थावर पदार्थांचा संग्रह होतो. ५४.

·१२८ सान्वयार्थकारिकांसह अर्थः कौ० • सारः-येणेप्रमाणे सर्गाचे वर्णन करून आतां तो दुःखरूप आहे असे सांगतात, कारण तो दुःखरूप आहे असें निश्चयपूर्वक समजल्यानंतरच त्याच्याविषयीं वैराग्य उत्पन्न होत असते व वैराग्य हे मोक्षाचे मुख्य साधन आहे:- तत्र जरामरणकृतं दुःखं प्रामोति चेतनः पुरुषः । लिङ्गस्याविनिवृत्तस्तस्माहुःखं स्वभावेन ॥ ५५ ॥ अन्वयः-तत्र चेतनः पुरुषः जरामरणकृतं दुःखं प्राप्नोति । कुतः । लि. गस्य अविनिवृत्तेः । तस्मात् स्वभावेन दुःखमं ॥ ५५ ॥ -शरीरादिकांमध्ये हा चेतन पुरुष जरामरण इत्यादिकांमुळे होणाऱ्या दुःखास प्राप्त होतो. कारण लिंग पुरुषाहून भिन्न आहे असें न समजल्यामुळे त्यास हे दुःख होत असते. तस्मात् हे सर्व स्वभावतःच दुःख आहे. ॥ ५५ ॥ कौ सारः-प्रत्येक प्राण्याचे निरनिराळे प्राक्तन असल्यामुळे त्यास सुखदुःखादि विचित्र भोग भोगावे लागतात. म्हणजे कित्येक मनुष्यांस केवल दुःखच होते. कित्येकांस थोडे दुःख व फार सुख मिळते. कित्येकांस दुःख मुळीच भोगावे लागत नाही तर त्या पुण्यवानास केवल सुखच मिळतें. सारांश यांप्रमाणे मनुष्यांस प्राक्तनानुरूप प्रात होणाऱ्या सुखदुःखामध्ये जरी विचित्रता (निरनिराळेपणा) आढळत असली तरी त्या सर्वांस जरा, मरण, रोग इत्यादिकांच्या योगाने होणारे दुःख एक सारिखेंच होत असते. त्यामध्ये कोणत्याही प्रकारे अंतर पडत नाही. फार काय पण किड्यासारिखा एकादा क्षुद्र प्राणीही मरणास कसा भीत असतो हे सर्वांनी पाहिलेलेच असते. मरण दुःखरूप असते म्हणूनच त्याच्याविषयी प्राण्यास इतके दुःख होते, हे उघड आहे. अर्थात् दुःख हे भयाचे कारण आहे. मरणाची सर्वास भीति वाटते व त्यामुळे मरण हे दुःख आहे असें ठरते. मरणाप्रमाणेच वृद्ध- पणा, व्याधि इत्यादिकांचेही प्राण्यास भय वाटते. व त्यामुळे सर्वही भयंकर अवस्था दुःखरूप आहेत हे निर्विवाद आहे. कोणी म्हणेल की-कायहो, दुःखादि भाव हे प्रकृतीपासून झालेले बुद्धीचे गुण आहेतना ? मग ते चेतन ·ATE सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. . .. जो पुरुष त्याच्याशी संबंध कसे ठेवितात ? या प्रश्नाचे उत्तर असें-पुरि शेते इणजे जो लिंगशरीरामध्ये रहातो तो पुरुष अशी पुरुषशब्दाची व्युत्पत्ति आहे. लिंगशरीराशी सुखदुःखादि भावांचा संबंध असतो व पुरुषाचाही संबंध होतो. त्यामुळे चेतन पुरुषही परंपरेने सुखदुःखादिकांशी संबद्ध होतो. पण लिंगाशी संघब ठेवणारे दुःख पुरुषाशी काय म्हणून संबंध ठेवितें ? असे कोणी विचारील; यास्तव पुरुष व दुःख यांच्या संबंधाचे कारण सांगितले पाहिजे.. लिंग पुरुषाहून भिन्न आहे; असे न समजल्यामुळे लिंगाचे जे धर्म ते आत्म्या- चेच आहेत असें पुरुष खोटेंच समजतो. सारांश, वस्तुतः आत्म्याचा व सुख- दुःखादिकांचा काहीएक संबंध नसतां केवळ अविवेकामुळे तो आहेसा भास होतो. किंवा " लिंगस्याविनिवृत्तः" या पदांचा 'लिंगस्य आ विनिवृत्तेः' असा पदच्छेद करावा. म्हणजे लिंग पुरुषाहून अगदी भिन्न आहे असे समजे- पर्यंत ही पूर्वोक्त दुःखःप्राप्ति होते, असा त्याचा अर्थ होईल. असा अर्थ केल्याने दुःखप्राप्तीची अवधि समजते. वर सांगितलेला पहिला अर्थ करितांना अन्वयांत लिहिल्याप्रमाणे-लिंगल अविनिवृत्ते:-असा पदच्छेद केला होता, हे संस्कृतज्ञ मार्मिकांस निराळे सांगावयास नकोच. सारांश, ही सर्व सृष्टि स्वभावतःच दुःखरूप आहे. ५५. कौ० सारः-या वर सांगितलेल्या सर्गाचे कारण काय हा एक मोठा वादग्रस्त विषय आहे. यास्तव त्याचा निर्णय करितात:-- इत्येष प्रकृतिकृतो महादादिविशेषभूतपर्यन्तः । प्रतिपुरुषविमोक्षार्थ स्वार्थ इव परार्थ आरम्भः ॥५६॥ अन्वयः-इति एषः प्रकृतिकृतः महदादिविशेषभूतपर्यन्तः प्रतिपुरुष- विमोक्षार्थ स्वार्थे इव परार्थे आरंभः भवति ॥ ५६ ॥ अर्थ:- --असा हा महात्तत्त्वापासून विशेषभूतांपर्यंत प्रकृतीने केलेला सर्ग आहे. प्रत्येक पुरुषाच्या मोक्षाकरिता, जसा कोणी एकादा स्वतः करितां करितो त्याप्रमाणे दुसऱ्या करिता केला जाणारा असा हा वर्ग आहे. ॥५६॥ कौ० सार:-ज्याचा आरंभ केला सतो त्यास आरंभ असें म्हणा. .

·Salil सान्वयार्थकारिकांसह "ver अर्थात् आरंभ म्हणजे सर्ग. महत्तत्त्व, अहंकार इत्यादिकांपासून आकाशादि विशेष भूतांपर्यंत हा सर्व सर्ग प्रकृतीने केला आहे. यास ईश्वराने केले, असे म्हणणे युक्त नव्हे. तसेच याचे उपादान कारण ब्रह्म आहे, असे म्हणणेही युक्त नव्हे. बरें, तो कारणावांचूनच झाला आहे असे म्हणावे, तर तेही युक्त नव्हे; कारण हा सर्ग कारणावाचूनच झाला आहे, असे म्हटल्यास तो एकतर सतत राहील किंवा मुळीच उत्पन्न होणार नाही. पण यांतील एकही म्हणणे अनुभवावरून खरे ठरत नाही. कारण त्याची उत्पत्ति व नाश होतात हे अनेक प्रमाणांवरून सिद्ध होते व " तो मुळी नाहीच, असाही कोणाचा अनु- भव नाही; तर त्याच्या उलट " हा सर्ग आहे " असाच सर्वांचा प्रत्यक्ष अनुभव आहे. तस्मात् तो निष्कारण आहे असे समजणे अयोग्य होय. बरें; ब्रह्म हे त्याचे उपादान कारण आहे व त्याच्यापासून हा सर्गरूपी परिणाम होतो असे म्हणावें, तर तेही बरोबर नाही. कारण चैतन्यरूप, अपरिणामी ब्रह्माचा परिणाम होणे अशक्य आहे. बरें प्रकृतीस चालविणारा असा जो ईश्वर त्या ईश्वराकडून अधिष्ठित अशा प्रकृतीने हा.सर्ग केला आहे, म्हणून म्हणावें तर तेही अयोग्य आहे. कारण व्यापारशून्य असा ईश्वर प्रकृतीचा अधिष्ठाता (अध्यक्ष, प्रेरक, चालक ) होऊ शकत नाही. व्यापार न करणारा सुतार तासणी, किंकरें, करवत इत्यादिकांचा अधिष्ठाता होऊ शकत नाही, हे सर्वांस ठाऊक आहे. तस्मात् हा सर्ग कारणावांचूनच झाला आहे, हा स्वभाववाद्यांचा- पहिला पक्ष; ह्याचे ब्रम्ह उपादान कारण आहे, हा वेदांत्यांचा दुसरा पक्ष व ईश्वराकडून अधिष्ठित अशा प्रकृतीने यास निर्माण केले आहे, हा तिसरा पातं- जलपक्ष अनुपपन्न आहे. पण आतां यावर अशी एक शंका -येते की- प्रकृतीने केलेला असा जर हा सर्ग असेल, तर त्याचा नाश कधीच होणार नाही. कारण ही प्रकृति नित्य प्रवृत्तिशील आहे. तेव्हां तिची प्रवृत्ति सततः चालल्यामुळे सर्गही नित्य होईल. व त्यामुळे कोणीही पुरुष मुक्त होणार. नाही. या शंकेचे समाधान करण्याकरितां कारिकेचा “प्रतिपुरुष." इत्यादि उत्तरार्ध प्रवृत्त झाली आहे. ज्याप्रमाणे भाताची इच्छा करणारा पुरुष तो शिजविण्याकरिता प्रवृत्त होतो व भात शिजल्यावर पाकक्रियेपासून निवृत्त होतो, त्याप्रमाणे प्रत्येक पुरुषास मुक्त करण्याकरितां प्रवृत्त झालेली प्रकृति ज्या पुरुषास मुक्त करिते त्याच्याच ठिकाणी पुनः प्रवृत्त होत नाही. व ही प्रकृतीची प्रवृत्ति जरि वस्तुतः परं जो पुरुष त्याच्याकरितां होत असली तरी ती जणुं. . -- ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. १३१ काय प्रकृतीकरितांच आहे असे वाटते. म्हणजे प्रकृति ही आपली प्रवृत्ति आपणाकरितांच आहे, दुसऱ्याकरितां नव्हे, असे समजून ती करीत असते. ५६. • सारः-पण यावर कोणी असें म्हणेल की, स्वार्थ असो की परार्थ असो, कशीही जरी प्रवृत्ति झाली तरी चेतन पुरुषच प्रवृत्त होतो, असेच म्हटले पाहिजे. कारण जड प्रकृति स्वत:करितां किंवा दुसऱ्याकरितां प्रवृत्ति करूं शकणार नाही. यास्तव प्रकृतीचा अधिष्ठाता कोणी तरी चेतन पुरुषच असला पाहिजे. पण तो कोण हे ठरविणे जरा विचाराचे काम आहे. क्षेत्रज्ञ नामक जीव जरी चेतन असले, तरी ते प्रकृतीचे अधिष्ठाते होऊ शकत नाहीत. कारण त्यांना प्रकृतीच्या स्वरूपाचे ज्ञान नसते. यास्तव सर्व अर्थास पहाणारा व जाणणारा असाच कोणी तरी तिचा अधिष्ठाता असला पाहिजे; व तो ईश्वरच होय. या आक्षपाचे समाधान या पुढील कारिकेंत केले आहे.- वत्सविवृद्धिनिमित्तं क्षीरस्य यथा प्रवृत्तिरज्ञस्य । पुरुषविषोक्षनिमित्तं तथा प्रवृत्तिः प्रधानस्य ॥२७॥ अन्वयः-अज्ञस्य क्षीरस्य यथा वत्सविवृद्धिनिमित्तं प्रवृत्ति: तथा प्रधानस्य अपि पुरुषविमोक्षनिमित्तं प्रवृत्तिः भवति ।। ५७ ॥ अर्थ:-जड दुधाची जशी वासराच्या वृद्धीकरितां प्रवृत्ति होते त्याप्रमाणे प्रधानाचीही पुरुषाच्या मुक्तीकरितां प्रवृत्ति होते. ॥१७॥ • सारः-जड पदार्थही काही उद्देशाने म्हणजे काही प्रयोजन उद्दे- शून कार्यामध्ये प्रवृत्त होत असतात, असे आढळते. उदाहरणार्थ मातेचे दूध घ्या. ते जड आहे हे आपणांस ठाऊक आहे. पण ते मुलाकरितां चलन या क्रियेमध्ये प्रवृत्त होत असते असे आपण पाहतो. म्हणजे मूल समोर दिसतांच ते स्तनांतून बाहेर वाहू लागते. अथवा वत्स मोठे व्हावे म्हणून जड दूध जसे त्याच्या तोंडामध्ये पडण्याकरितां ओर्टीतून बाहेर पडते, त्याचप्रमाणे अचेतन प्रकृतिही पुरुषाच्या मोक्षाकरितां प्रवृत्त होते. आतां कोणी कदाचित् असे म्हणेल की, वत्साच्या पुष्टीकरितां दुधाची जी प्रवृति होत असते ती १ सांख्यांच्या या व असल्याच दुसऱ्याही अनेक दृष्टान्तांचे सयुक्तिक खंडन आचार्यांनी शारीरक भाष्यांत फार उत्तम रीतीने केले आहे. Dta....

·सान्वयार्थकारिकांसह तरी ईश्वर त्यास प्रेरणा करितो म्हणूनच होते. यास्तव प्रकृतीच्या प्रवृत्तीस दुधाच्या प्रवृत्तीचा दृष्टांत देता येत नाही. पण हे त्याचे झणणे योग्य नाही. कारण विचार करून कोणतीही प्रवृत्ति करणारा जो असतो, तो स्वार्थ व कारुण्य यांतील कोणत्या तरी एका कारणामुळेच प्रवृत्त होतो, असा नियम आहे. झणजे जेथे जेथे बुद्धिपूर्वक प्रवृत्ति तेथे तेथें त्वार्थ किंवा कारुण्य असले पाहिजे. त्यावांचून प्रवृत्ति होणे संभवनीय नाही. जगाच्या उत्पत्तीविषयी जर पाहिले तर ती कोणाच्या स्वार्थीकरितां किंवा कोणाच्या कारुण्यामुळे होत असते, असें ह्मणतां येत नाही. अर्थात् जगाच्या उत्पत्तीशी स्वार्थ व कारुण्य यांचा संबंध नाही, असे ठरले असता बुद्धिपूर्वक कम करणाऱ्या पुरुषाचाही तिच्याशी काही संबंध नाहीं असें सहजच ठरतें जगाच्या उत्पत्तीशी कोणाच्याही स्वार्थाचा किंवा कारुण्याचा संबंध नाहीच, असे तुम्ही कशावरून ठरवितां म्हणून म्हणाल तर सांगतो, उत्पन्नच न झालेल्या जी- वाच्या स्वार्थादिकाचा तिच्याशी संबंध असणे तर अशक्यच आहे. ईश्वराविषयी मात्र विचार केला पाहिजे. पण त्याच्या सर्व इच्छा परिपूर्ण झालेल्या असताता झणनच त्यास आप्तकाम असें झणतात. अशा निस्पृह भगवानाचा जग निर्माण करण्यांत कांही स्वार्थी उद्देश असावा अशी. कल्पना करणेही अज्ञान आहे. बरें जीवांवर करुणा करण्याकरितां तो या सृष्टिकर्मात प्रवृत्त होत असेल ह्मणून ह्मणावें तर तेही सयुक्तिक दिसत नाही. कारण सृष्टीच्या पूर्वी जीवांर्ची इंद्रिये, शरीरे इत्यादि उत्पन्न झालेली नसल्यामुळे दुःखाचा लेशही त्यांस अनुभवावा लागत नाही. शरीरौंद्रियांवांचून सुखदुःखादि भोग घडत नाहीत हे सर्वांस ठाऊक आहे. तेव्हां ईश्वरास करुणा येण्याचे कारण काय ? कोणालाही झाले तरी दुसऱ्याचे दुःख पाहूनच करुणा येत असते. बरे, सृष्टी- नंतर दुःखी प्राण्यांस पाहून ईश्वरास करुणा आली म्हणून म्हणावें, तर कारु. ध्यामुळे सृष्टी व सृष्टीमुळे कारुण्य असा अन्योन्याश्रय दोष येतो व त्याचे निवारण करणे अशक्य आहे. शिवाय दुसरे असे की, दुःखी प्राण्यांस पाहून ज्यास करुणा आली आहे, असा ईश्वर सृष्टि करितो, असें जर म्हटले, तर करुणेमुळे प्रवृत्त झालेला ईश्वर सुखी प्राण्यांसच उत्पन्न करील. सुखी, दुःखी, सुखी व दुःखी, अति सुखी, अति दुःखी, इत्यादि आपणांस जसे आज दिसत आहेत तशा त्यांस तो काही उत्पन्न करणार नाही.. बरे, प्राण्यांची ·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार .. विचित्र कर्मे विचित्र सृष्टीस कारण होतात म्हणून म्हणावे तर विचारपूर्वक प्रवृत्ति करणारा हा त्यांचा अधिष्ठाता न झाला तरच बरें, असें ह्मणण्याचा प्रसंग येतो. कारण तो जरी कर्माचा अधिष्ठाता न झाला तरी त्या जड कर्माची प्रवृत्ति, त्यांस फलच द्यावयाचे असल्यास आपोआप होईल. . बरे ती जड असल्यामुळे त्यांची प्रवृत्ति झाली नाही, तर त्यांतही लाभच आहे. कसा म्हणाल तर सांगतो. प्रवृत्तीच झाली नाही की शरीर, इंद्रिये, विषय इत्यादि तिची कार्येही होणार नाहीत. व शरीरादिकांच्या अभावी. दुःखही होणार नाही. म्हणज जड कर्माची प्रवृत्ति न झाल्यास दुःखाभावरूप परम फल आपोआप सिद्ध होईल, यास्तव त्वार्थ किंवा कारुण्य यांनी प्रेरित होणारा बुद्धिपूर्वकारी ईश्वर कर्मांचा अधिष्ठाता न होईल तरच बरें! सारांश यांतील कोणताही पक्ष ग्राह्य वाटत नाही. आतां आमच्या या प्रकृतीविषयी पाहिले तर तो घडपडित अचेतन असल्यामुळे तिची प्रवृत्ति स्वार्थीकरितां होते किंवा कारुण्यामुळे होते असे कोणालाही ह्मणतां येणार नाही. त्यामुळे वरील दोष येत नाहीत. दुसऱ्या- करितां तिची प्रवृत्ति होते हे म्हणणे कसे सयुक्तिक आहे, ते आम्हीं वत्साच्या पुष्टीकरितां प्रवृत्त होणाऱ्या जड दुधाचा दृष्टांत देऊन स्पष्ट केले आहे. ५७. कौ० ० सारः-प्रकृति स्वार्थांप्रमाणेच परार्थं प्रवृत्त होते, असें जें वर सांगितले आहे त्याचीच उदाहरण देऊन अधिक फोड करितात:--- औत्सुक्यनिवृत्त्यर्थं यथा क्रिया प्रवर्तते लोकः पुरुषस्य विमोक्षार्थ प्रवर्तते तद्वदव्यक्तम् ॥ ५८॥ अन्वयः-लोकः औत्सुक्यनिवृत्त्यर्थं यथा क्रियासु प्रवर्तते तद्वत् पुरुषस्य विमोक्षार्थ अव्यक्तं प्रवर्तते ॥ ५८ ॥ अर्थः :--सामान्य व्यावहारिक प्राणी आपली इच्छा पूर्ण करून घेण्याकरितां जसा कर्मामध्ये प्रवृत्त होतो त्याप्रमाणे, पुरुषाच्या मोक्षा- करितां अव्यक्त प्रवृत्त होते. ॥ १८ ॥ कौ० • सारः-औत्सुक्य असा कारिकेंत शब्द आहे. त्याचा इच्छा असा अर्थ आहे. कोणतीही इच्छा इष्ट पदार्थाची प्राप्ति झाली असतां निवृत्त होते, हे सर्वास ठाऊक आहे. प्राणी ज्याची इच्छा करितो तो पदार्थ स्वार्थ होय. कारण कोणत्याही फलाचे लक्षण 'इष्ट पदार्थ हेच असते. ह्मणजे ·HindionanAmataTAVALAAJLAMLILAANESED ELECREZREATREALHEATREATREAMHATRINATERIES १३४ सान्वयार्थकारिकांसह आपण जे एकादें फल इच्छितों तो आपणांस इष्ट असाच पदार्थ असतो. असो; सामान्य लोक आपल्या इष्ट वस्तूकरितां जसे प्रवृत्त होतात त्याप्रमाणे हे अव्यक्त पुरुषाच्या मुंक्तिकरितां प्रवृत्त होते. येथे अव्यक्ताच्या परार्थ प्रवृत्तीस लोकांच्या स्वार्थी प्रवृत्तीचा दृष्टांत दिला आहे. ५८. शंकाः-बरें असो; पुरुषार्थ प्रकृतीचा प्रवर्तक आहे, एवढे एक आर्ची कबूल करितो. पण तिची निवृत्ति कशी होणार ? समाधानः-सांगतो. चित्त देऊन ऐक:- रङ्गस्य दर्शयित्वा निवर्तते नर्तकी यथा नृत्यात् । पुरुषस्य तथात्मानं प्रकाश्य निवर्तते प्रकृतिः ॥१९॥ अन्वयः-यथा नर्तकी रंगस्य समीपे आत्मानं दर्शयित्वा नृत्यात् निवर्तते तथा प्रकृति: पुरुषस्य समीपे आत्मानं प्रकाश्य निवर्तते ।। ५९ ॥ अर्थ:-ज्याप्रमाणे नाचणारी स्त्री प्रेक्षकांपुढे आपले हावभाव दाखवून नाचापासून निवृत्त होते, त्याप्रमाणे प्रकृति पुरुषापुढे आपले स्वरूप व्यक्त करून प्रकाशनक्रियेपासून निवृत्त होते. ॥ १९ ॥ कौ० सारः-मूळ कारिकेंत रंगस्य असा शब्द आहे. त्याचा खरा (वाच्य) अर्थ रंगभूमि असा आहे. पण रंगभूमि जड असल्यामुळे तिला नाचणारी आपला नाच दाखवील हे मुळीच शक्य नाही. यास्तव रंग शब्दाचा लक्षणावृत्तीने 'रंगभूमीतील प्रेक्षक' असा अर्थ समजावा. ती मी शब्द, स्पर्श इत्यादि रूपाने परिणाम पावलेली असल्यामुळे पुरुषाहून भिन्न आहे-असें पुरुषास कळविते व हे तिचे काम संपले की ती स्वतः पुनरपि त्या पुरुषाच्या पुढे जात नाही, ५९. शंका:-प्रकृति पुरुषाकरितां प्रवृत्त होते, असे जे तुमचे ह्मणणे आहे ते आझांस मान्य आहे. पण ज्याच्यावर प्रकृतीने उपकार केला आहे अशा पुरुषापासून तिला काही तरी उलट फल अवश्य मिळाले पाहिजे. हणजे व्यवहारांत ज्याप्रमाणे एकाद्या धन्याने केलेली आशा अक्षरशः पाळून एकादी दासी त्याची सेवा करिते व त्या सेवेचे तिला त्या आज्ञा करणाऱ्या धन्यापासून फल मिळते, त्याप्रमाणे प्रकृतीसही काही फल अवश्य मिळाले पाहिजे. अर्थात तिची प्रवृत्ति परार्थ आहे हे म्हणणे व्यर्थ होय.

·साख्यतत्त्वकौमुदीसार. समाधान:- नानाविधैरुपायैरुपकारिण्यनुपकारिणः पुंसः । गुणवत्यगुणस्य सतस्तस्यार्थमपार्थकञ्चरति ॥६०॥ अन्वयः-उपकारिणी गुणवती प्रकृतिः नानाविधैः उपायैः अनुपकारिणः अगुणस्य अपि सतः तस्य पुंसः अर्थ अपार्थकं. चरति ॥ ६०॥ अर्थः-उपकार करणारी व गुणवाली अशी ही प्रकृति अनेक प्रकारच्या उपायांनी उपकार न करणाऱ्या व निर्गुण अशाही या पुरुषाकरितां व्यर्थ प्रवृत्त होते. ॥ ६० ॥ कौ० सारः-ज्याप्रमाणे एकादा गुणवान् के उपकारी चाकर निर्गुण व त्यामुळेच अनुपकारी अशा स्वामीची, आपणांस याच्यापासून काही लाभ होणार नाही असें ठाऊक असूनही एकनिष्ठेनें सेवा करितो, त्याप्रमाणे ही प्रकृति मोठी उदार, गुणयुक्त व परोपकारी असल्यामुळे निर्गुण व अनुपकारी अशा ही पुरुषाची फलाची इच्छा न करितां उगीच सेवा करिते. म्हणजे ही खरोखरच पुरुषाकरितां प्रयत्न करिते. आपल्याकरितां नव्हे, ही गोष्ट सिद्ध झाली. ६.. शंकाः-नाचणारी श्री सभासदांस आपले नृत्य दाखवून त्या नृत्यापा- सून निवृत्त होते. व पुनः त्यांस नाच पहाण्याची इच्छा झाल्यास ती पुनरपि त्यांच्यापुढे येऊन नाचू लागते, असे आपण पाहतो. त्याप्रमाणे ही प्रकृतिही पुरुषास आपले स्वरूप दाखवून एकदा जरी निवृत्त झाली असली तरी ती पुनः त्याच्याकरिता प्रवृत्त होईल, समाधान:- प्रकृतेः सुकुमारतरं न किञ्चिदस्तीति मे मतिर्भवति । या दृष्टास्मीति पुनर्न दर्शनमुपैति पुरुषस्य ॥६१ ॥ अन्वयः-प्रकृतेः सुकुमारतरं न किंचित् अस्ति इति मे मतिः भवति । या दृष्टा अस्मि इति पुनः पुरुषस्य दर्शनं न उपैति ।। ६१ ॥ अर्थः-प्रकृतीहून अधिक लाजाळु दुसरे कोणीही नाही असे ·मला वाटते. कारण ही प्रकृति मला पुरुषाने पाहिले असे समजून पुनरपि त्याच्यासमोर येत नाही. ॥ ११ ॥ कौ० सारः-सुकुमारतर म्हणजे अतिशय लाजाळुः जिला परपुरुषाने आपणास पाहिलेले सहन होत नाही अशी. जिचे नखही सूर्याच्या दृष्टी पडत नाही अशी एकादी कुलीन स्त्री स्वभावतःच अतिशय लाजरी व त्यामुळे फारशी कोठे बाहेर न पडणारी व अस्ताव्यस्त न रहाणारी असते. पण असे असूनही जर कधी प्रमादाने तिच्या अंगावरील पदर खाली पडला व त्यावेळी तिला कोणी परपुरुषाने पाहिले तर तिला मरणप्राय दुःख होते. व पुढे ती इतकी सावध होऊन रहाते की तिला दुसरा कोणीही पाहूं शकत नाही, आमची प्रकृति तर असल्या कुलबीरेशही अधिक लाजरी आहे. त्यामुळे मला विवेकाने पाहिले आहे, असे तिला कळतांच ती पुनरपि त्याच्यासमोर येतच नाही. ६१, शंकाः-पुरुष जर तुम्ही म्हणतां तसा निर्गुण व अपरिणामी असेल तर त्यांचा मोक्ष कसा होणार ? कारण माक्ष या शब्दांतील मूळ धातु ब"बंध सुटणे, हा त्याचा अर्थ आहे; पण ज्यास बंध असें ह्मणतात त्या वासनासह केश व कर्मे यांच्या आशयांत अपरिणामी पुरुषाचे ठायीं थारा मिळणे अशक्य आहे. त्यामुळेच प्रेत्यभाव हैं ज्याला दुसरे नांव आहे, असा संसारही याला करावा लागत नाही. कारण प्रेत्यभाव म्हणजे परलोकी जाणे. पण आत्मा निष्क्रिय आहे. निक्रिय म्हणजे क्रियाशून्य. तेव्हां तो परलोकी कसा जाणार ? तत्मात् “ पुरुषाच्या मोक्षाकरितां प्रकृति प्रयत्न करिते " हे म्हणणे व्यर्थ आहे. समाधान:- होय, तुम्ही म्हणता तसाच काहीसा प्रकार आहे व तो कसा ते आतां सांगतो:- तस्मान्न बध्यतेऽसौ न मुच्यते नापि संसरति कश्चित् । संसरति वध्यते मुच्यते च नानाश्रया प्रकृतिः॥ ६२॥ अन्वयः-तस्मात् असौ न बध्यते न मुच्यते तथा कश्चित् न संसरति । नानाश्रया प्रकृतिः संसरति, बध्यते, मुच्यते च ॥ ६२ ॥ अर्थ:--त्यामुळेच हा पुरुष बद्ध होत नाही, मुक्त होत नाहीं के मुच्" आहे ·साख्यतत्त्वकौमुदीसार. १३७ कोणी संसारही करीत नाही. तर अनेकांचा आश्रय करणारी ही प्रकृति संसार करिते, बद्ध होते व मुक्त होते. ॥ ६२ ॥ कौ० • सारः-कोणी पुरुष बद्ध होत नाही, कोणी संसार करीत नाही व कोणी मुक्तही होत नाही, हे अगदों स्वरे आहे. तर मग हे सर्व कोण करिते, म्हणून म्हणाल तर सांगतो. अनेक पदार्थाचा आश्रय करून प्रकृतिच बद्ध होते, संसार करिते व मुक्त होते. पण व्यवहारांत सेवकांचा जय किंवा पराजय झाला असता त्याचा आरोप त्वामीच्याठायी करितात. म्हणजे श्रीरामाच्या किंवा छत्रपति शिवाजीच्या वानरांचा किंवा मावळ्यांचा जय झाला असतां श्रीरामाचा किंवा छत्रपतींचा जय झाला असे म्हणतात, व रावणाच्या राक्ष- सांचा किंवा औरंगजेबाच्या सरदारांचा पराजय झाला असतां रावणाचा किंवा बादशहाचा पराजय झाला, असे म्हणतात. कारण सेवक स्वामीच्या आश्रयाने रहात असल्यामुळे स्वामी त्यांच्या फलाचा व शोकलामांचा भागीदार होतो. ह्या दृष्टांताप्रमाणेच भोग व मोक्ष वस्तुतः जरी प्रकृतीच्या ठायीं रहात असले, तरी प्रकृति व पुरुष यांच्या विवेकाचे ग्रहण न झाल्यामुळे ते पुरुषाच्या ठायों रहातात, असें उपचाराने म्हणतात. तात्पर्य, असे होणे जननिय आहे, असे कोणालाही म्हणता येणार नाही. ६२- प्रश्न:-बंध, संसार व मोक्ष हे प्रकृतीच्या ठायी होतात, व त्यांचा अवि- वेकामुळे पुरुषाच्या ठायी आरोप होतो असे जे तुमचे म्हणणे आहे, ते समजले. पण प्रकृतीस हे कसे होतात ? म्हणजे त्यांची साधने कोणती ? उत्तर:- रूपैः सप्तभिरेव तु बनात्यात्मानमात्मना प्रकृतिः। सैव च पुरुषार्थ प्रति किलोगोषण ।। ६३ ॥ अन्वयः-प्रकृतिः सप्तभिः एव रूपैः पुरुषार्थ प्रति आत्मना आत्मानं बध्नाति च सा एव एकरूपेण विमोचयति ॥ ६३ ।। अर्थ:-प्रकृति धर्मादि सात भावांच्या योगानेच पुरुषाच्या भौगास उद्देशून आपल्या हातूनच आपणास बांधून सोडिते व तीच पुनरपि तत्त्वज्ञानाच्या योगाने आपणास सोडविते. ॥ ६३ ॥ - " ·सान्वयार्थकारिकांसंह mattee ---- कौ० • सारः-तत्त्वज्ञानास सोडिले असता बाकी जे धर्म, अधर्म, ऐश्वर्य, अनैश्वर्य, वैराग्य, अवैराग्य व अज्ञान असे सात भाव रहातात, त्यांच्या योगाने प्रकृति पुरुषाच्या भोगाकरितां आपणच आपणास बांधून घेते व विवेकख्यातीच्या म्हणजेच तत्त्वज्ञानाच्या योगाने आपणच আমি सोडविते. म्हणजे तत्त्वज्ञान झाल्यावर पुरुषाकरितां भोग व अपवर्ग करीत नाही. ॥ ६३॥ अशा प्रकारचे तत्त्व समजले असतां कोणता लाभ होतो, ते सांगतात: एवं तत्त्वाभ्यासान्नास्मि न मे नाहमित्यपरिशेषम् । अविपर्ययाद्विशुद्ध केवलमुत्पद्यते ज्ञानम् ॥ ६४ ॥ अन्वयः-एवं तत्त्वाभ्यासात् न अहं अस्मि । न मे अस्ति इति अप. रिशेष, अविपर्ययात् विशुद्धं, केवलं, ज्ञानं उत्पद्यते ॥ ६४ ॥ अर्थ:----अशा प्रकारे तत्त्वाचा अभ्यास केल्याने मी क्रियारहित आहे. मी कर्ता नाही, व माझें कोणी नाही; असें निःशेष, विपर्ययरहित, अति शुद्ध व केवळ ज्ञान उत्पन्न होतें. ॥ ६४ ॥ को • सारः-तत्त्व हा ज्ञानाचा विषय आहे. पण त्यावरून त्याचेविषयी जे ज्ञान त्याचाहि “तत्त्वाभ्यासात्" तेथील तत्व या शब्दावरून बोष होतो. म्हणजे वर सांगितलेल्या प्रकारचे जें तत्त्व तद्विषयक ज्ञानाच्या अभ्यासामुळे प्रकृति व पुरुष भिन्न आहेत, अशा प्रकारचे साक्षात् ज्ञान होते. पण तो अभ्यास दीर्घकालपर्यंत एकसारखा मोठ्या आदराने झाला पाहिजे. असल्या अभ्यासापासून उत्पन्न होणाऱ्या ज्ञानास सत्त्वपुरुषान्यतासाक्षा- त्कारिज्ञान असे झणतात. ज्याच्याविषयी आपण अभ्यास करितो त्याच्याच विषयींचा साक्षात्कार आपणास होतो, असा नियम आहे. आपला अभ्यास तत्त्वाविषयी असल्यामुळे तो तत्त्वसाक्षात्कार करून देतो, हे योग्यच आहे. आणि असा प्रकार असल्यामुळेच या कारिकेंत ज्ञानास विशुद्ध असें विशे- षण दिले आहे. आता हे ज्ञान विशुद्ध कसे म्हणून ह्मणाल, तर सांगतो. संशय व विपर्यय (विपरीत भाव) हे दोन ज्ञानाचे मल आहेत. पण त्या दोन्ही मलांनी रहित असलेले असे हे ज्ञान विशुद्ध होय. हा अर्थ "अविपर्यात् " या पदावरून सिद्ध होतो...पण अविपर्ययात् येथे केवळ विपर्ययाचाच उल्लेख ·सौख्यतत्त्वकामुदीसार. - हे . . आहे, संशयाचा नाही, असे म्हणाल तर त्याचे उत्तर सागतो. स्वाभाविक रीत्या जी वस्तु एकरूप असते, झणजे जिचे स्वरूप निश्चित असते तिच्याविषयी ' ही अशी आहे की नाही, असे वाटले की तोच संशय होतो. पण असल्या संशयांत सुद्धां विपर्यय आहे, म्हणजे संशयसुद्धां विपर्ययच आहे, कारण वस्तूचे भिन्न स्वरूप भासणे हेच विपर्ययाचे लक्षण आहे. व ते तशयानध्येही आढळते. यास्तव केवल " अविपर्ययात् " असे म्हटल्याने त्यांत संशयही येतो. संशय व वियर्यय यांचा तत्वसाक्षात्कारामध्ये गंधही नसतो, आम्ही वर दाखविलेंच आहे. सारांश साक्षात्काराचा विषय तत्त्व असल्यामुळे त्याच्याठायी संशयादि मल राहूच शकत नाहीत. आता कोणी असे म्हणेल की अशा प्रकारच्या अभ्यासापासून जरी तत्त्वज्ञान शालें तरी अनादि जो मिथ्याज्ञानाचा संस्कार त्याच्या योगाने मिथ्याज्ञान उत्पन्न होईल. व त्यामुळे मिथ्या ज्ञानाच्या योगाने उत्पन्न होणारा संसार कधीही नष्ट होणार नाही; असे म्हणण्याची पाळी येईल. पण त्याचे उत्तर 'केवल : या विशेषणाने दिले आहे. केवल या शब्दाचा अर्थ विपर्ययाने मिश्रित न झालेले, असा आहे. मिथ्या ज्ञानाचा संस्कार अनादि आहे हे खरे, पण तत्त्वाविषयी साक्षात्कार करविणाऱ्या व सादि अशा या तत्त्वज्ञानाच्या वासनेने त्याचा उच्छेद होणे शक्य आहे. तत्त्वाकडे झुकणे, तत्त्वाकडे ओढा असणे, हा बुद्धीचा स्वभावच आहे. याविषयी केवल बाह्य पदार्थास पहाणाऱ्या अनात्मज्ञ पुरुषांनी असे झटले आहे- निरुपद्रवभूतार्थस्वभावस्य विपर्ययः न बाधो यत्नवत्वेऽपि बुद्धस्तत्पक्षपाततः ।। इति । याचा सारांश:-विशेष दोषांनी युक्त असलेल्या मिथ्या ज्ञानाच्या योगाने दोषादि प्रतिबंध विरहित व सत्यरूप अशा वस्तूचा बाध होत नाही. कारण, बुद्धि त्या. सत्याथाचाच पक्षपात करिते. ह्मणजे सत्यार्थाकडेच तिचा ओढा असतो. असो; दीर्घ काल, निरंतर व सत्कारपूर्वक केलेल्या अभ्यासामुळे प्राप्त होणाऱ्या ज्ञानाचे स्वरूप 'नास्मि, न मे, नाह' या शब्दजी सांगितले आहे. 'नास्मि' या शब्दांनी आत्म्याच्या ठिकाणच्या हरएक क्रियेचा निषेध केला आहे. कारण अस्मि यामध्ये असलेला जो अस् धातु तो क्रियेचा वाचक आहे. यास प्रमाण-कृभ्वस्तयः क्रियासामान्यवचना:-झणजे कृ, भू व अस् हे तीन धातु सामान्यतः क्रिया दाखवितात. अर्थात् कोणतीही । Atm- • - । :

·सान्वयार्थकारिकासह अंशा करान करण्य तरूप त्याव अनः साक्ष त्यांन क्रिया हा त्याचा अर्थ आहे. असो; सारांश, अध्यवसाय, अभिमान, सकल्प, आलोचन व दुसरेही सर्व आन्तर व बाह्य व्यापार आत्म्याच्या ठायी नसतात, असे यावरून जाणावें. ज्याअर्थी आत्म्याच्या ठायी कोणत्याही प्रकारचा व्यापार नाही त्याअर्थी मी नाही. अहं म्हणजे मी. हे कर्तृपद आहे. कारण मी जाणतो; मी होम करितों; मी देतो; मी भोग घेतों इत्यादि सर्व ठिकाणी भी या पदानें कांचा बोध होतो. पण आत्मा क्रियाशून्य आहे असे समजले असतां सर्व कर्तृत्वाचा अभाव होतो. यास्तव मी नाही' असे जे झटले आहे ते योग्यच आहे. मीहा की नसल्यामुळे माझंही काही नाही. कारण कांच स्वामी होत असतो. पण आत्मा मुळी कांच जर नाही तर तो स्वामी तरी कसा होणार ? तात्पर्य, तो जसा स्वभाविक कर्ता नव्हे तसा स्वभाविकपणे कोणाचा स्वामीही नव्हे. अथवा " मी नाही. याचा अर्थ असा करावा. मी पुरुष आहे. प्रसव होणे; परिणाम पावणे, हा ज्याचा स्वभाव आहे असा नव्हे, प्रसवधर्मी नसल्यामुळेच " भी नाहीं " असें म्हणून आत्म्याचे अकर्तत्व दाखविलेले आहे. व अकर्ता अस ल्यामुळे तो स्वामीही नाहीं असें माझं काही नाही " या वाक्याने सांगितले आहे. कोणी म्हणेल की, अशा प्रकारचे हे सर्व समजले तरी न समज- लेला असा एकादा तरी पदार्थ रहात असेल व तेवढें तें अज्ञानही प्राधान बद्ध करील, पण हा प्रश्न येऊ नये म्हणूनच अपरिशेषं असें कारिकेत म्हटले आहे. आम्ही जे हे सर्व सांगितले आहे त्याचे ज्ञान झाले असतां जाणण्यासारिखें असें कांही एक रहात नाही, व त्यामुळे त्याच्या अज्ञानाने बंधही उत्पन्न होत नाही. कौ० सार:-अशा प्रकारचा तत्त्वसाक्षात्कार झाला असता कोणता लाभ होतो ते सांगतात:-- तेन निवृत्तसहामवालवालिया। प्रकृति पश्यति पुरुषः प्रेक्षकवदवस्थितः सुस्थः ॥ ६५ ॥ अन्वयः-तेन ( तत्त्वसाक्षात्कारेण) प्रेक्षकवदवस्थितः सुस्थः पुरुषः निक- त्तप्रसवां अर्थवशात् सप्तरूपविनिवृत्तां प्रकृतिं पश्यति ।। ६५ ॥ अर्थ: -त्या तत्त्वसाक्षात्काराच्या योगाने प्रेक्षकाप्रमाणे राहिलेला सुस्थ पुरुष, प्रसवापासून निवृत्त झालेली व विवेकज्ञानरूप अर्थाच्या' विरत विरो सो -- तो सांस अस ये, मा पुरु ।

·। सांख्यतत्त्वकौमुदीसार, Thymes अर्थ्यामुळे जिचे धर्माधर्मादि सात प्रकारचे रूप निवृत्त झाले आहे, अशा प्रकृतीस पहातो. ॥ ६५ ॥ कौ. सार:-भोग व विवेकसाक्षात्कार हे दोन अर्थ प्रकृतीस निर्माण करावयाचे असतात. पण ते उत्पन्न झाल्यामुळे ज्ञानानंतर तिला उत्पन्न करण्यासरिखें असें कांहीएक रहात नाही. यास्तव तिला येथें ॥ निवृत्तप्रसवा" म्हणजे प्रसवापासून निवृत्त झालेली असे म्हटले आहे. आतां " अर्थवशात्स- तरूपविनिवृत्ताम् ” या विशेषणाचे सार सांगतो. विवेकज्ञान हाच अर्थ, त्याच्या सामर्थ्यामुळे जिची धर्म, अधर्म, अज्ञान, वैराग्य, अवैराग्य, ऐश्वर्य व अनैश्चर्य ही सात रूपें निवृत्त होतात तिला सप्तरूपविनिवृत्ता म्हणतात. आत्मा व अनात्मा यांचा विवेक न झाला तरी केवळ प्रकृति, महत्तत्त्व इत्यादिकांच्या साक्षात्कारानेच आपणास कृतकृत्य मानणारे कित्येक विरक्त असतात. पण ती त्यांची विरक्ति अतत्त्वज्ञानपूर्वकच असते. यास्तव तत्त्वज्ञानावांचून प्राप्त होणारी विरक्तीही तत्वज्ञानाने निवृत्त होते. कारण अतत्त्वज्ञान व तत्त्वज्ञान यांचा विरोध असल्यामुळे तत्त्वज्ञान उत्पन्न होतांच ते अतत्त्वज्ञानास नाहीसे करून सोडिते, व कारणाची निवृत्ति झाली असता त्याच्या कार्यरूप अशा धर्मादि सातही रूपांची निवृत्ति होते. सारांश, अशा प्रकारच्या प्रकृतीस तो पहातो. आतां पुरुषाच्या अवस्थित व सुस्थ या दोन विशेषणांचे तात्पर्य सांगतो. अवस्थित झणजे निष्क्रिय, क्रियाशून्य; व सुस्थ झगजे राजस व तामस वृत्तींनी कलुषित झालेल्या बुद्धीने युक्त नसणारा; अशा बुद्धीशी संबंध न ठेवणारा. विवेकसमयीही सात्विक बुद्धीशी त्याचा थोडासा तरी संबंध कारण त्यावांचून पुरुषास पूर्वोक्त प्रकृतीचे दर्शन घेता येणार नाही. ६५. शंकाः-प्रकृतीस निवृत्तप्रसवा असें में तुम्ही झटले आहे ते आम्हांस मान्य नाही. कारण भोम व विवेकसाक्षात्काररूपी प्रसव संयोगामुळे होत असतो असें तुम्हीच वर सांगितले आहे. पण संयोग म्हणजे बोग्यता होय. पुरुषांचे चैतन्य ही भोक्तृत्वयोग्यता, व प्रकृतीची जडत्व व विषयत्व ही भोग्यत्वयोग्यता आहे. पण या दोन्ही प्रकारच्या योग्यतेची निवृत्ति कधीच होत नसते. आतां-कांही कर्तव्यच न राहिल्यामुळे त्या दोन प्रकारच्या योग्यतेची असतोच.

·१४२ सान्वयार्थकारिकांसह निवृत्ति होते म्हणून म्हणावें, तर तसेही म्हणता येत नाही. कारण एका शब्दाचा जरी अनुभव घेतला तरी त्याच्याच जातीच्या दुसऱ्या अनेक शब्दांचा जसा वारंवार भोग घेतात त्याप्रमाणे एक कर्तव्य जरी केले तरीतसर्लीच दुसरी अनेक कर्तव्ये असल्यामुळे त्यांची निवृत्ति होणे अशक्य आहे. समाधान:- दृष्टा मयेत्युपेक्षक एको दृष्टाहमित्युपरमात्मन्या । सति संयोगेऽपि तयोः प्रयोजनं नास्ति सर्गस्य ॥६६॥ अन्वयः -मया दृष्टा इति एकः उपेक्षकः भवति । अहं दृष्टा अस्मि इति अन्या उपरमति । तयोः संयोगे सति अपि सर्गस्य प्रयोजनं न अस्ति ॥६६॥ अर्थः-मी तिला पाहिले असें ह्मणून पुरुष तिची उपेक्षा करितो. व मला त्याने पाहिले असे समजून प्रकृति आपल्या मारापासून निवृत्त होते. आणि त्यामुळे त्यांचा संयोग जरी असला तरी सर्गाचे प्रयोजन रहात नाही. ॥ ६६ ॥ को • सारः-ज्या प्रकृतीने विवेकसाक्षात्कार केलेला नाही ती शब्दा- दिविषयांचा उपभोग वारंवार खुशाल घेवो. पण जिने विवेकख्यातीस उत्पन्न केले आहे ती शब्दादिकांचा उपभोग कधीही होऊ देणार नाही. कारण विवेकसाक्षात्कार न झाल्यामुळेच तर शब्दादि विषयांचा उपभोग होत असतो. ह्मणजे तेच उपभोगाचे कारण आहे. अर्थात् बीज नसल्यास जसा अंकुर येत नाही, त्याप्रमाणे कारणरूप, बीजरूप अविवेक नसल्यास उप- भोगरूपी कार्यही होत नाही. प्रकृतीपासून विकार पावलेले व सुखदुःख- मोहरूप असे जे शब्दादि विषय, ते माझे आहेत असे समजून प्रकृतिपुरु- षांचा विवेक झालेला नसल्यामुळे पुरुष ( म्हणजे आत्मा) त्यांचा उपभोग वेतो. त्याचप्रमाणे ज्याला विवेकख्याति झालेली नसते असा पुरुष प्रकृतीची ही विवेकख्यातिसुद्धां मजकरितां आहे, असें अविवेकामुळे मानितो. ज्याला विवेकख्याति झाली आहे त्याचा शब्दादि विषयांशी संसर्गच होत नसल्यामुळे तो त्यांचा भोगही घेऊ शकत नाही. त्याचप्रमाणे प्रकृतीहून अगदी भिन्न असलेला पुरुष प्रकृतीची विवेकख्याति मजकरितां आहे असाही अभिमान करीत नाही. तसेच भोग व विवेक हे पुरुषार्थच प्रकृतीच्या -- पण

·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार.
१४३.
.
व असा
प्रवृत्तीस कारण होत असल्यामुळे व विवेकज्ञानानंतर ते पुरुषाकरितां नाहीत
असें निश्चयपूर्वक ठरत असल्यामुळे ते पुनरपि प्रकृतीस प्रवृत्तीमध्ये योजीत'
नाहीत. अर्थात् विवेकज्ञान झाल्यावर सर्गाचे काही प्रयोजनच रहात नाही.
प्रकृतीस जें सृष्टि करावयास लाविते ते प्रयोजन होय. पण भोग व अपवर्ग
है पुरुषाकरितां नाहीत असे ठरल्यावर ते रहात नाही. ६६.
शंका:-जीव तत्त्वसाक्षात्कार झाला असता त्याच्या योगानेच मुक्त होतो,
असे जे तुमचे झणणे आहे ते जर खरे असेल तर तत्त्वसाक्षात्कारानंतर मुक्त
झालेल्या जीवाचें शरीर तत्काल मृत झाले पाहिजे हे उघड आहे. मग
शरीरावांचन असणारा तो पुरुष प्रकृतीस कसा पाहील? कारण तत्त्वसाक्षा-
कारानंतर प्रकृतीस तो पहातो, असें तुमचे ह्मणणे आहे. पण साक्षात्कारा-
बरोबर पुरुषाचा प्रकृतीच्या ठिकाणचा अभिमान नष्ट होत असल्यामुळे
प्रकृतीचे कार्य असा जो देह त्याचा पात होणेच साहजिक आहे.
शरीरपात होइल तेव्हांच तो मुक्त होईल, त्यावांचून होणार नाही. तेव्हां
शरीररहित असा पुरुष प्रकृतीस कसा पहाणार ? बरे तत्त्वज्ञान जरी झाले
तरी कम क्षीण झालेली नसल्यामुळे तो मुक्त होत नाही असे म्हणावें तर आम्ही
त्यावर असे विचारों की त्या कर्माचा क्षय कसा होणार? भोगाच्या योगाने
त्यांचा क्षय होईल असें म्हणाल, तर बरेच झाले. तत्त्वसाक्षात्काराने मोक्ष
होतो असें में तुमचे म्हणणे आहे, ते व्यर्थ ठरले. अर्थात् तत्त्वज्ञान मोक्षाचें
साधन नसल्यामुळे व्यक्त, अव्यक्त व ज्ञ यांच्या विज्ञानापासून उत्पन्न होणान्या
तत्त्वज्ञानाच्या योगाने मोक्ष होतो, हे ह्मणणे व्यर्थ आहे. अनेक जन्मांमध्ये
अनेक कर्मे झालेली असल्यामुळे ज्यांची संख्या करितां येत नाहीं; व ज्यांचा
परिपाक होण्याची वेळ नियत (निश्चित) नाही अशा कमीच्या आशयाचा
क्षय भोगाने होतो व त्यानंतर मोक्षप्राप्ति होते, हे म्हणणेही केवळ
मनोरथ आहे.
समाधान:-
सानाधिमाधर्मादीनाकारणाशी ।
तिष्ठति संस्कारवशाचक्रभ्रमिवद्धृतशरीरः॥ ६७ ॥
अन्वयः उवजानादिनमात् धर्मादीनां अकारणमातौ चक्रमिवंत संस्का.
रवशात् धतशरीरः तिष्ठति ॥ ६७ ॥

·सान्वयार्थकारिकांसह अर्थ: -तत्त्वसाक्षात्कार प्राप्त झाला असतां, व धर्मादि कार- गांची प्राप्ति झाली नसतां चक्राच्या भ्रमणाप्रमाणे घुरुष संस्कारांच्या योगाने शरीर धारण करून (सशरीरी) रहातो. ॥ ६७॥ कौ० • सारः--तत्त्वाचा साक्षात्कार झाला असता त्याबरोबर अनादि व ज्याच्या परिपाकाचा काल नियमित नाही असा कर्माशयसमूह भाजलेल्या बीजाप्रमाणे बीजभावास अपात्र होतो. म्हणजे त्याच्यामध्ये वीजपणा रहात नाही, व त्यामुळे उत्पत्ति, आयुष्य, उपभोग इत्यादि फल देण्यास तो समर्थ नसतो. क्लेशरूपी उदकाच्या वर्षावाने ओल्या झालेल्या बुद्धिभूमीत कर्मरूपी बीजे उगवतात. पण तत्त्वज्ञानरूपी प्रखर उन्हाने जिच्यामधील संपूर्ण क्लेशजल सुकवून तोडिले आहे, अशा कोरड्या ठणठणीत बुद्धिभूनीनों कर्मबांजे कशी उगवणार ? हे सुचविण्याकरितांच "धर्मादिनां अकारणप्राप्तौ १ असें कारिकेत म्हटले आहे. तत्त्वज्ञानाने धर्माधर्मादि सर्व जन्मादिकांची कारणे अकारणभावास प्राप्त होतात. म्हणजे ती जन्मादिकांस कारण होत नाहीत. आतां ज्ञानानंतर शरीर कसें रहातें म्हणून म्हणाल तर सांगतो. तत्त्वज्ञान जरी झाले तरी संस्कारांमुळे ते राहू शकते. ते कसे म्हणून विचाराल तर दृष्टांत देऊन सांगतो. कुंभार चाक फिरवितो व त्यावर घटादि पदार्थ आपणास वितसे करून घेतो. पुढे कुंभाराने ज्याच्या करितां तें फिरविले होते ते त्याचे कार्य जरी सिद्ध झाले, तरी चाक थांबत नाही. तर जोपर्यत त्याच्यामध्ये कुंभाराने दिलेल्या वेगाचा संस्कार असतो तोपर्यंत ते फिरत रहाते. व कालाच्या परिपाकामुळे जेव्हां त्याचा देग नाहीसा होतो, तेव्हां ते या दृष्टांताप्रमाणे शरीरही तत्त्वज्ञानानंतर प्रारब्धकर्माच्या रूपाने ज्यांचा परिपाक झाला आहे, अशा धर्माधर्माच्या संस्कारांमुळे प्रारब्धकर्माचा भोगानें क्षय होई तो रहाते. याविषयीं भोगेन वितरे क्षपयित्वा० इत्यादि वेदान्त सूत्र व अनेक श्रुति प्रमाण आहेत. त्यांतील एकदोन मुख्य वाक्यांचे तात्पर्य असे, १ ज्यांना तत्त्वसाक्षात्कार झाला आहे असे ज्ञानी भोग भोगून प्रारब्धकर्माचा नाश करितात, व त्यानंतर कैवल्यास प्राप्त होतात. २ ज्यास तत्त्वविवेक झाला आहे अशा पुरुषास प्रारब्ध कर्माचा क्षय होईतोंच काय तो विलंब असतो. त्यांचा क्षय होतांच तो मुक्त होता. असो; क्षीण होणाया थांबते.

·सांत्यतत्वकौमुद्दीलार २४५ स त्यामुळे तें एक प्रकारच्या अविग्रेस संस्कार असे म्हणतात व त्यांच्या सामथ्यामुळेच युरुष शरीर धरून रहातो. ६७. आता-एक प्रकारच्या संस्कारामुळे पुरुष जरी शरीर धरून रहात असला तरी त्याचा मोक्ष कधी होतों-तें सांगतात. प्राप्ते शरीरभेदे की विनिवृत्तेः । ऐकान्तिकमात्यन्तिकमुभयं दस्त ॥ ६८॥ अन्वयः-शरीरभेदे पाते सति प्रधानस्य चरितार्थत्वात् प्रधानविनिवृत्त पुरुष ऐकान्तिकं च आत्यंतिकं इति उभयं कैवल्यं आप्नोति । ६८ ॥ शरीर विनाश झाला असतां प्रधान कृतकृत्य होल ३ सुरु - निवृत्त होते आणि इतके झाले असता अत्र- श्यंभावी व अविनाशी असें दोन्ही प्रकारचे कैवल्य पुरुषास प्रात होते. ॥ १८॥ कौ: सागः-जो कम फलोन्मुख झालेली नसतात त्यांच्या आशयांच बीजभाव तत्वज्ञानरूप अग्नीने जळून जातो. आशय म्हणजे सूक्ष्मरू, सह, ज्याच्या विकास आरंभ झाला आहे म्हणजे जी फलोन्मुख झाली आहेत, अशा कर्माचा अव त्यांच्या फलांचा उपभोग घेतला असतां होतो. आगे याप्रमाणे दोन्ही प्रकारच्या फांचा क्षय झाला असतां शरीराचा पात होतो. भोग व अपवंग हे दोन्ही पुरुषार्थ केल्यामुळे प्रधान कृतकृत्य होते व नंतर में त्या पुरुषाच्या समोर उभेही रहात नाही. आणि असे झाले असताबम होणारे व नित्य असें कैवल्य पुरुषास प्राप्त होते. आध्यात्मिकादि त्रिविध दुःखांचा नाश होणे हेच कैवल्य होय, ६८. कौसार:- येथवर सांख्यतत्त्वांचे सप्रमाण प्रतिपादन केले. पण भाता या शास्त्रावर जिज्ञासूची अत्यंत श्रद्धा वसावी म्हणून हे शास्त्र परम ऋषीने केलेले आहे असे सांगतात:- पुरुषार्थज्ञानमिदं गुह्यं परमर्षिणा समाख्यातम् । स्थित्युत्पत्तिमलयाश्चिन्त्यन्ते यत्र भूतानाम् ॥ ६९ ॥ - ·का SAMRAC- सान्वयार्थकारिकासह अन्वयः-यत्र भूतानां स्थित्युत्पत्तिप्रलयाः चिन्त्यन्ते तत् इदं गुह्यं पुरुषा- यज्ञान परमर्षिणा समाख्यातम् ॥ ६९ ॥ अर्थ:---ज्याच्याकरितां भूतांची उत्पत्ति, स्थिति में प्रलय यांचे चिंतन केले जातें तें हैं गुह्य पुरुषार्थज्ञान परम ऋषींनी सांगितले आहे. ॥ ६९ ॥ कौ० सारः--गुह्य म्हणजे गूढ. गुहेमध्ये असणारे. स्थूलबुद्धि पुरु- पांस मोठ्या कष्टानेही ज्ञात न होणारें. परमर्षिणा म्हणजे कपिल महामुनींनी हैं ज्ञान शास्त्रीय आहे असे वाचकांस समजावें व त्याच्या योगाने त्याची या शास्त्रावर दृढ श्रद्धा बसावी म्हणून " ज्या ज्ञानाकरितां भूतांची उत्पत्ति कशी होते; त्यांची स्थिति कशी होते व त्यांचा नाश कसा होतो याचा विचार केला जातो तें हैं ज्ञान" असें कारिकेत म्हटले आहे. या कारिकेंत "यत्र असे जे पद आहे त्याचा “ ज्ञाने " असा अर्थ करावा, व ही निमित्त सप्तमी आहे असे समजावे. म्हणजे ज्ञानाच्या निमित्ताने असा त्याचा अर्थ होईल. असल्या सप्तमीचे व्याकरणांत "चर्मणि द्विपिनं हन्ति" इत्यादि उदाहरण देतात. त्याचा अर्थ अजिनाकरितां ( चर्माच्या निमित्ताने ), व्याघ्रास मारितो, असा होतो. प्राण्यांच्या उत्पत्त्यादिकांचा विचार करणारे हे वेदांस सोडून नाही. अर्थात् या वैदिक शास्त्रावर पूर्ण श्रद्धा ठेवावी असा याचा भावार्थ. ६९. कौ० सार:---आतां कोणी म्हणेल की, परम ऋषीने में शास्त्र केले आहे त्याच्यावर आम्ही श्रद्धा अवश्य ठेवू. कपिल मुनींनी सांख्य सूत्रे केली आहेत. त्यांच्यावर आमचा विश्वास आहे. पण या ईश्वरकृष्णांनी केलेल्या आर्यावर आमचा विश्वास बसत नाही. परंतु हे म्हणणे योग्य नाही. कारण--- एतत्पवित्रमयं मुनिरासुरयेऽनुकम्पया प्रददौ । आँसुरिरपि पंञ्चशिखाय तेन बहुधा कृतं तन्त्रम् ।। ७० ॥ अन्वयः-मुनिः अनुकम्पया एतत् पवित्रं अग्र्यं शास्त्रं आसुरये प्रददौ । आसुरिः अपि पंचशिखाय ददौ तेन च बहुधा तंत्रं कृतम् ॥ ७० ॥ --- ·सांख्यतत्वकौमुदीसार - अथे:-कपिल मुनि कृपाकरून हे पवित्र व श्रेष्ठ शास्त्र आसु- रीस देता झाला. आसुरीनेही हे पंचशिखाचार्यास दिले. व त्याने हें अनेक प्रकारचे तंत्र केलें. ॥ ७० ॥ कौ० सारः-आध्यात्मिकादि त्रिविध दु:खांस कारण होणाऱ्या पापा- पासून पावन करणारे असे हे शास्त्र आहे. म्हणून त्यास पवित्र म्हणजे पावन करणारे असे म्हटले आहे. अग्र्य म्हणजे सर्व पवित्र पदार्थांहून अधिक पवित्र म्हणजेच मुख्य. असो; अशा प्रकारचे हे शास्त्र कपिल मुनींनी मोठ्या दयेने आसुरीस दिले. त्याने पचशिखास दिले व त्याने त्याचा मोठा विस्तार केला. ७०. आणि पुढे- शिष्यपरम्परयामतमीश्वरकृष्णेन चैतदार्यानिः । संक्षिप्तमार्यमतिना सम्यग्विज्ञाय सिद्धान्तम् ।। ७१ ॥ अन्वयः-शिष्यपरम्परया च आगतं एतत् आर्यमतिना ईश्वरकृष्णन सिद्धान्तं सम्यग विज्ञाय आर्याभिः संक्षिप्तम् ॥ ७१ ॥ अर्थः -शिष्यपरंपरेनें प्राप्त झालेले हे शास्त्र श्रेष्ठबुद्धिमान् ईश्वरकृष्णाने सिद्धान्त चांगल्या रीतीने समजून घेऊन आयर्यांच्या द्वारा थोडक्यांत रचिलें. ॥ ७१ ॥ को सारः-आरात् याता तत्त्वेभ्यः । अशी आर्या या शब्दाची व्युत्पनि आहे. . त्यावरून आर्या म्हणजे तत्त्वांच्या अगदी समीप गेलेली, असा अर्थ होतो. वस्तुतः हैं एक मात्रावृत्त आहे. असो; कपिल मुनींनी प्रथमतः सूत्रे रचिली, व ती त्यांनी आपल्या आसुरि नामक शिष्यास दिली. त्यानेही ती सूत्रे आपल्या पंचशिखनामक शिष्यास अर्पण केली. त्याने त्यांचा प्रसार सार्वत्रिक केला. आणि ते सर्व विस्तृत शास्त्र आपल्या शिष्याच्या हवाली केले. येणेप्रमाणे शिष्यपरम्परेनें प्राप्त झालेल्या या शास्त्राचा चांगल. विचार करून ईश्वरकृष्णाने या आर्या केल्या. असा या दोन्ही कारिकांचा भावार्थ आहे. ७१. ne ·१४८ ताश्चार्थकारिकांसह अर्थः- सौ. सामः-आतां-हा ग्रंथ म्हणजे सांख्यशास्त्रच आहे. कारण त्या शास्त्राचा सर्व अर्थ बानो सुचविलेला आहे. वास्तव हे त्या शास्त्राचे एक एकरण आहे असे समजू नये, असे सांगतात.- सप्तत्या किल येऽर्थास्तेऽर्थाः कृत्स्नस्य षष्टितन्त्रस्य । प्रख्यापिकाविति परवाइविवर्जिताश्चापि ॥ ७२ ।। अन्वयः-सतत्या ये अथीः किल ते आख्यायिकाविरहिताः च परवाद विवर्जिताः अपि कृल्नस्य पष्टितन्त्रस्य अर्थाः कथिताः ॥ ७२ ॥ :-या सत्तर आर्यांनी जे अर्थ सांगितले आहेत ते आख्यायिका व निंदा यांस सोडून दिल्यावर बाकी राहिलेले सर्व षष्टि- तंत्राचे अर्थ आहेत. ॥ ७२ ॥ को • सारः-वाविषयी भोजराजांचें वर्तिक आहे ते असें-- प्रधानास्तित्वमेकत्वमर्थवत्त्वमथान्यता । पारायं च तथानैक्यं वियोगो योग एव च ॥ १ !! शेकटिहार्टर मौलिकार्थः स्मृता दश । विषयः पञ्चविधस्तथोता तुष्टयः ।।२।। करणानामसामयमष्टाविंशतिक मतम् । इति पतिः पदार्थीनामष्टानिः सह सिद्धिभिः ॥ ३ ॥ याचा सारांश:--अस्तित्व, एकत्व, अर्थवच, अन्यत्व, पारायं दुसऱ्याकरिता असणे), अनैक्य (ऐक्य नलणे), वियोग, योग, शेषवृत्ति स्थिति) व अकर्तृत्व-हे दहा मुख्य अर्थ आहेत. यांतील एकत्व, अर्थवच्च पारायं हे तीन अर्थ प्रधानास उद्देशून सांगितले आहेत. अन्यत्व, अकर्तृत्व व बहुत्व ( अनैक्य ) हे तीन अर्थ पुरुषास उद्देशून सांगितलेले आहेत. अस्तित्व, वियोग व योग हे प्रधान व पुरुष या दोघांस उद्देशून सांगितले आहेत, व स्थिति ( शेषवृत्ति ) स्थूल व सूक्ष्म प्रपंचास उद्देशन सांगितली आहे, असो; हे दहा अर्थ, पांच विपर्यय, नऊ तुष्टि, अठावीस प्रकारची अशक्तिः, व आट सिद्धि असे सर्व मिळून साठ पदार्थ होतात.

·सांख्यतत्त्वकौमुदीसार. - सर्व षष्टितंत्राचे म्हणजेच सांख्यशास्त्राचे हे साठही पदार्थ या सत्तर आर्यामध्ये ईश्वरकृष्णाने सांगितले आहेत. सांख्यशास्त्रामध्ये पुष्कळ आख्यायिकाही सांगितल्या आहेत व प्रसंगविशेषीं दुसऱ्या शास्त्रांची निंदाही केली आहे. पण या सत्तर कारिकांमध्ये ग्रंथकाराने त्यांचा अंशही कोठे घेतलेला नाही. सारांश कथा व निंदा यांस सोडून मूळ सांख्य शास्त्राचे साठही पदार्थ यांत वर्णिले आहेत. ७२. कौमुदीकार वाचस्पतिमिश्र शेवटी आशीर्वादात्मक मंगल करून ग्रंथ समाप्त करितात:- मनांसि कुमुदानीव बोधयन्ती सतां श्रीवाचस्पतिमिश्राणां कृतिः सान्तस्वकौमुदी ॥ १ ॥ याचा सारांश:-श्रीवाचस्पतिमित्रांची ही तत्त्वकौमुदी नामक कृति, चंद्राचे चांदणे चंद्रविकासी कमलांस जसें प्रफुल्लित करिते त्याप्रमाणे सजनांच्या मनांस आनंदाने प्रफुल्लित करणारी होवो. इति श्रीमच्छंकराचार्यभक्त विष्णुकृत सांख्यतत्त्वकौमुदीसार सान्वयार्थ कारिकांसह समात झाले. श्रीकृष्णार्पणमस्तु ।