·मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश
(त्रिखंडात्मक)
प्रथम खंड
प्रारंभिकें
व
University Cairal Library.
लेख:
अचिंत्यभेदाभेदवाद ते तत्त्वज्ञान, योगमत
LOT 79 BI OSS
मराठी तत्त्वज्ञान - महाकोश मंडळ, पुणे ३०.
१९७४

·अनुक्रमणिका
१. प्रारंभिकें
प्रस्तावना
एक ते पांच
मतम-संघटना
सहा व सात
अनुदाने व देणग्या देणान्या
संस्था व व्यक्ति
आठ ते दहा
उपोद्घात
अकरा ते अठ्ठावीस
प्रकल्पक्रम-लेखसूचि
१-३५
वर्णक्रम-लेखसूचि
३६-६७
लेखक-लेख-सूचि
६८-८२
शुद्धलेखन, वर्णानुक्रम व मुद्रण ८३-८५
शुद्धिपत्र
८६-८७
२. लेख
१-५७५

·एक प्रारंभिक प्रस्तावना १. मतम-प्रकल्प-उद्गम व उत्तेजन : प्रस्तुत लेखक आपल्या ३५ वर्षाच्या विद्याक्षेत्रांतील व्यावसायिक सेवेनंतर तीतील शेवटच्या पदावरून (आजीव सदस्य, डेक्कन एज्युकेशन सोसायटी, पुणे, व तत्त्वज्ञान-प्राध्यापक व शाखा- प्रमुख, फर्ग्युसन कॉलेज व पुणे विद्यापीठ, पुणे, या पदांवरून) २० जून १९६२ रोजी निवृत्त झाला. या सेवाकालांत त्यास (मानसशास्त्रासह) तत्त्वज्ञानाच्या विविध शाखाचें स्नातकीय व स्नातकोत्तरीय स्तरांवरील अध्यापन (व संशोधन) करण्याची संधि व अनुभव मिळाला. आणि या अनुभवांतूनच निवृत्तीपूर्वीची काही वर्षे, तत्त्वज्ञानाच्या विविध शाखोप- शाखांचा सर्वसमावेशक अशा मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोशा'ची ('मतम'ची) कल्पना त्याच्या मनांत रुजत आली होती. याच सुमारास (१९६० या वर्षी) इंग्लंडमध्ये जे. ओ. ऊर्सन याचा 'कन्साइज एन्सायक्लोपीडिया ऑफ वेस्टर्न फिलॉसफी अॅन्ड फिलॉसफर्स' हा तत्त्वज्ञानविषयक (पाश्चात्त्य क्षेत्रापुरता मर्यादित) ज्ञानकोश प्रसिद्ध झाला; आणि त्यामुळेहि या कल्पनेस त्याच्या मनांत मूर्त स्वरूप येत चालले. आणि सुदैवाने लेखकाच्या या निवृत्तीच्या वर्षीच (१९६२) भारत सरकारच्या 'विद्यापीठ अनुदान मंडळ' या संस्थेने आपली मंशोधन-कार्यास सक्रिय उत्तेजन देणारी अभिनव 'निवृत्त- प्राध्यापक-सेवा-उपयोजन-योजना' प्रथमच कार्यवाहीत आणली, आणि तीत पुणे विद्यापीठाच्या (तत्कालीन कुलगुरु पद्मभूषण म. म. डॉ. द. वा. पोतदार यांच्या) विशेष शिफारशीवरून प्रस्तुत लेखकाने मंडळास सादर केलेल्या 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश' या संशोधन-संकलन-स्वरूपाच्या प्रकल्पास मान्यता देऊन त्या योजनेंत त्यास स्थान दिलें, व वैयक्तिक मानधन व कार्यार्थ अधिक अनुदान मंजूर करून या प्रकल्पास प्रत्यक्ष उत्तेजन व चालना दिली. विद्यापीठ अनुदान मंडळाच्या या प्रारंभिक पंचवार्षिक साहाय्यामुळेच मतम-प्रकल्पाचे पुटील सर्व कार्य मार्गास लागले. - २. मतम-संघटना: 'मतम'च्या 'मतम'च्या प्रकल्पन-नियोजन-कार्यास प्रारंभ केल्यानंतर समानधर्मी मित्राशी केलेल्या विचारविनिमयांत लवकरच हे स्पष्ट झाले की, या कार्यात अनेकानेक व्यावसायिक सहकान्यांचे विद्याविपयक साहाय्य व शासकीय व इतर संस्थांचे आर्थिक साहाय्य उपलब्ध व्हावे यासाठी मतम-विषयक कार्याकरिता एक संघटित व शासकीय कायद्यांप्रमाणे नोदलेली संस्था निर्माण करणे इष्ट होईल. आणि म्हणून 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश मंडळ' या नांवाची संघटना लवकरच (ता. ५-१०-१९६२ रोजी), काही सहकाऱ्यांच्या साह्याने, स्थापण्यांत आली; आणि नंतर ती (ता. ९-१०-१९६२ रोजी) १८६० च्या भारत सरकारच्या मंबंधित कायद्याप्रमाणे ('सोसायटीज रेजि- स्ट्रेशन अॅक्ट'), व (ता. २७-६-१९६३ रोजी)१९५० च्या महाराष्ट्र राज्याच्या संबंधित कायद्याप्रमाणे ('बॉम्बे पब्लिक ट्रस्ट्स अॅक्ट') नोंदण्यांतहि आली.-संस्थेच्या या संस्थापनात पद्मभूपण प्रो. डॉ. द. वा. पोतदार, पद्मभूपण प्रो. डॉ. रा. ना. दांडेकर, (प. वा.) प्रो. दि. के. वेडेकर, प्रो. म. घो. विद्वांस, आणि प्रो. वि. म. वेडेकर यांनी आरंभापासून विशेप व बहुमोल साहाय्य केले आहे; आणि तिच्या आरंभीच्या वैध, सांघटनिक व नंतर इतरहि सर्व वैध कायांत प्रो. विद्वांस यांचे विधि-व्यावसायिक सहकार्य फार मोठे व मोलाचे झाले आहे. -'मतम' मंडळाच्या स्थापनेनंतर 'मतम'चे सर्व संघटना- विषयक व विद्याविषयक कार्य याच संस्थेमार्फत झाले आहे. (हे सर्व कार्य सविस्तर व तपशीलवार रीतीने मंडळाच्या आजवरच्या एकूण वार्षिक अहवालांत, त्या त्या वेळच्या झालेल्या प्रगतीप्रमाणे नमूद केले आहे.) ३. व्यवस्थापकीय, विद्याविषयक व आर्थिक साहाय्य : या संस्थेस तिचे 'माननीय पुरस्कर्ते' यांच्या उत्तेज- नाचा प्रारंभापासून फार मोठा आधार मिळालेला आहे. या संघटित संस्थेच्याच द्वारा मतम-संबंधीच्या व्यवस्थाप- कीय व विद्याविषयक कार्यात अनेक सन्माननीय कार्यकर्त्यांची व सहकाऱ्यांची विविध मंडळे ('साधारण मंडळ', 'प्रशासक मंडळ', 'संपादक मंडळ' व 'सहसंपादक मंडळ'), लेखकवर्ग व इतर गट (अनुवादक व सल्लागार) यांचें वहुमोल साहाय्य मिळविणे सुलभ झालें. (या सर्व वर्गात वेळोवेळी आवश्यकतेप्रमाणे नवीन सभासदांची भरहि घालण्यात आली आहे.) याशिवाय, या संघटनेस तिच्या संघटित स्वरूपामुळे मतभ-कार्यासाठी शासकीय व शासकीयेतर संस्था व व्यक्ति यांची अनुदानें व देणग्या, की ज्यांच्याशिवाय मतम-कार्यास मूर्तस्वरूप येणे शक्य नव्हतें, मिळविणेहि सुकर झालें. (मतम- संघटनेंतील उपर्युक्त 'पुरस्कर्ते' व 'मंडळे' यांच्यासंबंधीची माहिती या प्रस्तावनेनंतरच्या 'मतम-संघटना' या 'प्रारंभिकां'त पाहावी; आणि अनुदाने व देणग्या देणाऱ्या संस्था व व्यक्ति' यांच्यासंबंधीची माहिती त्यानंतरच्या त्याच शीर्षकाच्या 'प्रारंभिका'त पाहावी. -'लेखकां'संबंधीची माहिती 'लेखक-लेख-सूचि' या 'प्रारंभिकांत पाहावी.)--केंद्र व राज्य शासकीय अनुदानांच्या वावतींत पूर्वीचे केंद्र-शासनाचे सांस्कृतिक मंत्री (प. वा.) प्रो. डॉ. - ·दोन मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश हुमायून कबीर, आणि महाराष्ट्र शासनाचे पूर्वीचे शिक्षण-उपमंत्री श्री. ह. गो. वर्तक व शिक्षणमंत्री श्री.म.ध. चौधरी यांची मतम-वरील कृपादृष्टि बहुमोल व फलदायी होती हे येथे कृतज्ञ भावनेने नमूद केले पाहिजे. याशिवाय, महाराष्ट्र राज्य साहित्य-संस्कृति मंडळ व पुणे विद्यापीठ या संस्थांच्या मतम-वरील अनुदान-कृपेचाहि येथे कृतज्ञ उल्लेख करावयास हवा. -मतम-च्या देणगीदार संस्था व व्यक्ति यांच्या बाबतीतहि मतम-मंडळाची उपकृततेचीच भावना आहे. त्यांत पिलानीचे पद्मभूपण श्री. घनश्यामदास विर्ता, पुण्याचे पद्मभूषण श्री. शंतनुराव किर्लोस्कर, पुण्याचे (स्पायसर मेमोरियल कॉलेजचे) डॉ. एम. इ. चेरियन, मुबईचे श्री. अरविंद मफतलाल, मुंबईचा सर दोराबजी टाटा ट्रस्ट, मुंबईचे खासदार श्री. एस. आर. दामाणी, व इचलकरंजीचा एज्युकेशन अँड चॅरिटेवल ट्रस्ट यांचा विशेष व कृतज्ञ उल्लेख करावयास हवा. ४. मतम-प्रकल्प-नियोजनांतील अखिल भारतीय दृष्टिकोण : मतम-विषयक विशेषतः सांघटनिक स्वरू- पाच्या वरील निवेदनानंतर, या प्रस्तावनेत मतम-च्या प्रत्यक्ष प्रकल्पन-नियोजन-लेखन यासंबंधी काही संपादकीय निवेदन करणे युक्त ठरेल. परंतु हे निवेदन आवश्यक त्या तपशिलाने या प्रस्तावनेपुढील 'प्रारंभिका'तून ('उपोद्घात', प्रकल्पक्रम-लेखसूचि', 'वर्णक्रम-लेखसूचि', 'लेखक-लेख-सूचि' आणि 'शुद्धलेखन, वर्णानुक्रम व मुद्रण' ही प्रारंभिकें पहा) केलेले असल्यामुळे येथे त्याचा पुनरुच्चार किंवा विस्तार करण्याची आवश्यकता नाही. फक्त काही सर्वसामान्य बाबीचाच येथे संक्षिप्त उल्लेख करणे मान युक्त होईल. या संदर्भात प्रथमतः हे लक्षात घेणे इष्ट होईल की, मतम-च्या विद्याविषयक प्रकल्पन-नियोजन-विषयक कार्यात, त्यांत अखिल-भारतांतील तज्ज्ञ व अधिकारी लेखक-संपादकांचे सहकार्य लाभावे या हेतूने, प्रथमपासूनच अखिल भारतीय दृष्टिकोण ठेवण्यात आला आहे; आणि त्याच्या परिपूर्तीसाठी मतम-चें सर्व मूळ प्रारंभिक प्रकल्पन-नियोजन इंग्रजीत व लिखित (प्रथमतः चक्रमुद्रित व नंतर मुद्रित) स्वरूपांत करण्यांत आले आहे, व मतम-मधील लेखांचे लेखक व संपादक यांच्या उपयोगासाठी, त्याविषयीचे हे सर्व संपादकीय साहित्य सहा मुद्रित पुस्तिकांच्या स्वरूपांत तयार करण्यात आले आहे आणि त्याविषयीचा संक्षिप्त तपशील व त्यांतील विवेचनाचा स्थूल आशयवंध 'उपोद्घात' (विभाग इ) ह्या यापुढील 'प्रारंभिकां'त दिलाच आहे. . ५. तत्त्वज्ञानाचे त्रिशाखीय स्वरूप : मतम-च्या संदर्भात प्रथमतः तत्त्वज्ञानाचे सर्वसामान्य स्वरूप स्पष्ट करणे इष्ट होते, आणि त्या दृष्टीने उपर्युक्त संपादकीय साहित्यांत, तत्त्वज्ञानाचा मानवी जीवनिक आवश्यकतेतून उगम व विकास आणि त्याचे अंतिम त्रिशाखीय स्वरूप (व त्यांतील प्रशाखा व उपशाखा) यासंबंधीचे अलिप्त बुद्धिवादी दृष्टि- कोणांतून विवेचन करण्यांत आले आहे, व त्यांत खुद्द तत्त्वज्ञानाची त्रिशाखीय स्वरूपव्याख्या व त्याच्या पांच केंद्रीय प्रशाखा (१. ज्ञानशास्त्र, २. तर्कशास्त्र, ३. सत्ताशास्त्र, ४. धर्म-तत्त्वज्ञान व ५. नीतिशास्त्र) व वारा परिसरीय उपशाखा यांच्याहि स्वरूपव्याख्या दिल्या आहेत. (या सर्व विवेचनाचा अंतर्भाव पुढील 'उपोद्घात' या 'प्रारंभिकां'त केला आहे-पहा 'उपोद्घात', विभाग आ–'तत्त्वज्ञानविषयक प्रास्ताविक').-तत्त्वज्ञानाची उपर्युक्त निशाखीय संक्षिप्त व्याख्या पुढीलप्रमाणे : " तत्त्वज्ञान म्हणजे (१) मानवी ज्ञानाचे स्वरूप व मूल्य यासंबंधी संशोधन-सिद्धान्तन (आनुपंगिक अथवा सहायक शाखा), (२) या मानवी ज्ञानांतून प्रतीत होणाऱ्या विश्वातील सामान्य सत्तेच्या स्वरूपा- संबंधीचे (प्रत्यक्षतः 'जीव', 'जगत्' व 'ईश्वर' यांच्या स्वरूपासंबंधीचें) संशोधन-सिद्धान्तन (वास्तवक शाखा), आणि (३) या विश्वसत्तास्वरूपावरून दिग्दर्शित होणारी मानवी जीवनमूल्ये व जीवनरीति यांसंबंधीचें संशोधन- सिद्धान्तन (मूल्यक शाखा), असें त्रिशाखीय संशोधन-सिद्धान्तन होय."-तत्त्वज्ञानाच्या या तीन शाखांत त्यांच्या एकूण पांच प्रशाखा व इतर वारा उपशाखा याहि अंतर्भूत आहेत. - ६. मतम-चा पंचविभागीय आशयिक आकृतिबंध : मतम-च्या विद्याविपयक संदर्भात त्याची प्रत्यक्ष कार्य- व्याप्ति प्रारंभीच स्पष्ट करणेहि आवश्यक होते. कारण तत्त्वज्ञानाचा विस्तार जसा त्याच्या पूर्वोक्त पांच केंद्रीय प्रशाखा व वारा परिसरीय उपशाखा यांतून झालेला आहे, तसाच त्याचा कमीअधिक विकास ऐतिहासिक व वर्तमानकालांत अनेक भूक्षेत्रांतून झाला आहे व होत आहे; आणि या भूक्षेत्रांत दोन प्रमुख क्षेत्र (भारतीय व पाश्चात्त्य) व सात इतर अप्रमुख क्षेत्रे आहेत. आणि या तत्त्वज्ञानाच्या पांच केंद्रीय प्रशाखा व त्यांच्या विकासाची दोन प्रमुख भूक्षेत्रे यांच्या संयुक्त संदर्भात, मतम-चा संपादकीय दृष्टिकोण तत्त्वज्ञानाच्या याच पांच केद्रीय प्रशाखा व त्याच्या विकासाची दोन प्रमुख भूक्षेत्रे यांवर, त्यांवरील विविध प्रकारच्या लेखांच्या रूपाने,विशेष भर देण्याचा असून त्याच्या इतर वारा परिसरीय उपशाखा व त्याची इतर सात भूक्षेत्रे याचा परामर्श फक्त सामान्य समालोचनात्मक लेखांच्या रूपाने घेण्याचा आहे. आणि या द्विविध प्रशाखा- -क्षेत्र-विषयक धोरणांतूनच, मतम-प्रकल्पन-नियोजन-कार्याच्या प्रारंभीच्या वर्षीच या कार्याचा विपयोपविषयानुरूप पंच-विभागीय स्थूल आशयिक आकृतिबंध (१. विभाग १:तत्त्वज्ञानाच्या पांच केंद्रीय शाखा-दोन प्रमुख भूक्षेत्रांच्या संदर्भात; विभाग २: तत्त्वज्ञानाच्या बारा परिसरीय उपशाखा-दोन प्रमुख भूक्षेत्रांच्या संदर्भात; विभाग ३ : तत्त्व- - -~- ·तीन प्रस्तावना ज्ञानाची इतर सात अप्रमुख भूक्षेत्रे-पांच केंद्रीय प्रशाखांच्या संदर्भात; विभाग ४ : पंधरा अर्वाचीन भारतीय प्रादेशिक भापांतील तत्त्वज्ञान-पांच केंद्रीय शाखांच्या संदर्भात; माणि विभाग ५ : अकरा जागतिक धर्मातील तत्वज्ञान- पांच केंद्रीय प्रशासांच्या संदर्भात) तयार झाला. . ७. 'प्रकल्पक्रम-लेखसूचि' व 'वर्णक्रम-लेखसूचि ' : मतम-चा वरील आशयिक आकृतिबंध तयार झाल्या- नंतर त्यांतील विषयोपविषयानुरूप विविध लेसविषय-शीर्षकांचे प्रकल्पन-नियोजन हे त्यापुढील अत्यंत महत्त्वाचे संपादकीय कार्य होते. त्यासाठी तत्त्वज्ञानावरील अनेकानेक इतिहासस्वरूपी आणि इतर प्रबंधात्मक व संदर्भविषयक ग्रंथांतील साहित्याचे परिसंशोधन करून त्यांच्या आधारावर मतम-मधील विभागीय-उपविभागीय विपयोपविषयानुरूप नियोजित लेसांची सूचि तयार करण्यांत आली, आणि नंतर या लेखांविषयी त्यांचे प्रकार, पृष्ठमर्यादा व संदर्भसूचना हा तपशीलहि तयार करण्यांत आला. (पहा - यानंतरच्या 'प्रारंभिकां'पैकी 'प्रकल्पगम-लेसमूचि'.) याप्रमाणे विभाग-उप- विभागानुरूप व विपय-उपविषयानुरूप लेरासूचि तयार झाल्यानंतर शेवटी त्यांतील लेसशीपंकांची मराठीतील वर्णक्रमा- नुरूप लेसमूचीहि अंतिम स्वरूपांत मराठीत तयार करण्यांत आली. (पहा - पुढील 'प्रारंभिका 'पैकी 'वर्णक्रम-लेस- सूचि.) ८. 'लेख-प्रकार-टिप्पणी' : याप्रमाणे विभागीय-उपविभागीय विषयोपविषयानुरूप नियोजित लेखांची सूचि तयार करतांनाच या लेसांची विविध अभिप्रेत स्वस्पं, आशय, व्याप्ति व मर्यादा लक्षात घेऊन तदनुसार त्यांचे प्रकार- उपप्रकार व तद्विशिष्ट त्यांचे आरायिक आकृतिबंध स्पप्ट करणाऱ्या व तदनुरुप त्यांच्यासंबंधीच्या आकांदा-अपेक्षा, त्या लेसांचे लेसक व संपादक यांच्या उपयोगासाठी विशद करणाऱ्या संपादकीय लेस-प्रकार-टिप्पणी तयार करण्याची इप्टताहि स्पप्ट झाली. अशा या टिप्पणीमुळे मतम-मधील लेसांच्या प्रकल्पन-नियोजनास पद्धतिनिष्ठ व प्रणालित स्वरूप येण्यामहि साहाय्य होणार होते. म्हणून मगा प्रकारच्या संपादकीय 'लेस-प्रकार-टिप्पणी 'हि (प्रथम चक्रमुद्रित व नंतर मुद्रित स्वरूपांत) तयार करण्यांत आल्या. (पहा-'प्रारंभिका 'पकी 'उपोद्घात', विभाग इ-परिच्छेद ७). मतम-मधील लेसांचे लेसन व संपादन या कार्यात या टिप्पणीचा अभिप्रेत उपयोग इप्ट त्या प्रकार झाला आहे असे वाटत. . - ९. लेखकांचा शोध व नियुक्ति-लेखनाची पूर्ती : याप्रमाणे लेराविषय-शीर्षकांचे प्रकल्पन-नियोजन व लेख-प्रकार-टिप्पणी-संकलन हे कार्य पूर्ण व्हावयाच्या अवस्थेतच या लेगांच्या लेखनामाठी तज्ज्ञ व अधिकारी लेखकांचा शोध व नियुक्ति करण्याचे संपादकीय कार्यहि हाती घेण्यात आले. विशेषतः विभाग २ ते ५ मधील लेखांमंबंधीचे हे कार्य प्रथम हाती घेण्यांत आले, कारण त्यांतील लेसांचे प्रकल्पन-नियोजन व लेन-प्रकार-टिप्पणीचे संकलन हे कार्य विभाग १ मधील तशा प्रकारच्या कार्यापूर्वीच पूर्ण झाले होते; आणि विभाग १ विषयोचे तें लेख-प्रकल्पन-नियोजन व लेख-प्रकार- टिप्पणी-संकलन हे कार्य पूर्ण झाल्यानंतर त्यांतील लेखांसंबंधीचे लेखक-शोध-नियुक्तीचें कार्यहि सहकाऱ्यांशी केलेल्या सुदीर्घ विचारविनिमयांतून सुरू झालें, व त्यांतून मतम-मधील विविध लेखांसाठी संबंधित तज्ज्ञ व अधिकारी लेसकांची नियुक्ति करणेंहि शक्य झाले. या सर्व कार्यात प्रस्तुत लेखक व त्याचे सहकारी यांच्या 'अखिल भारतीय इंडियन फिलॉसॉफिकल कांग्रेस' व इतर तत्सम संस्थांच्या संदर्भातील व्यावसायिक संपर्क-परिचयाचा फार मोठा उपयोग झाला, आणि त्यामुळे मतम-मधील लेखांसाठी अखिल भारतीय व भारतीयेतर लेसकांचे लेख-लेरानासाठी सहकार्य मिळविणे शक्य झालें. लेखकांस त्यांच्या लेसांचा अभिप्रेत आशयव्याप्तिबंध सप्ट करणान्या संबंधित लेख-प्रकार-टिप्पणी पुरविण्यांत आल्या होत्या, व त्यांच्या लेसनासाठी त्यांस हवी असणारी माध्यम भाषा (कोणतीहि भारतीय भाषा किंवा इंग्रजी) उपयोजिण्याचे स्वातंत्र्यहि होते. या संदर्मात लेसविषयक पुढील मांख्यिकी येये नमूद करणे इप्ट होईल : (१) मतम-मधील एकूण प्रत्यक्ष लेखसंख्या : १००३; (२) मतम-मधील एकूण लेखकसंख्या : १२९; (३) महाराष्ट्रांतील लेखकांची संख्या : ६३; इतर भारतीय राज्यांतील लेखकांची संख्या : ५६; व भारताबाहेरील (जपान, ऑस्ट्रेलिया व अमेरिका) लेखकांची संख्या : १०; (४) मराठीत लिहिलेल्या लेखांची संख्या : ६८३; इंग्रजीत लिहिलेल्या लेखांची संख्या : ३१७; हिंदीत लिहिलेल्या लेखांची संख्या :२;व गुजरातीत लिहिलेला लेस : १. 'यावरुन मतमचे अभिप्रेत व नियोजित अखिल-भारतीय स्वरूप स्पष्ट व्हावें. लेखांचे अभिप्रेत संदर्भात सुयोग्य लेखन त्वरित करणे ही व्यवसायरत विद्वानांस सोपी गोप्ट नसते- तीस कालावधि लागणारच. परंतु आनंदाची गोप्ट अशी की मतम-च्या सर्वच लेखक-सहकान्यांनी मतम-च्या लेख-लेखन- कार्यास अग्रक्रम देऊन शक्य त्या त्वरेने आपलें लेखन पूर्ण केले. लेखकांच्या या विद्यानिष्ठ व त्यागी सहकार्याबद्दल मतग- मंडळास फार समाधान व कृतज्ञता वाटते. (मतम-लेस-लेखनाचे मानधन अल्प असूनहि कुणाहि लेखकांनी त्याबद्दल असमाधान व्यक्त केले नाही, उलट काहींनी तर मानधनाशिवाय आपलें कार्य करण्याची इच्छा दर्शविली.) - ·मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश चार १०. लेखांचे संपादकीय संस्करण : लेखांच्या लेखनाची प्रक्रिया चालू असतांच लेख जसे जसे संपादकांच्या हाती येऊ लागले, तशी तशी त्यावरील सपादकीय संस्करणाची प्रक्रियाहि सुरू झाली. मराठीतील लेखाचे अभिप्रेत व नियोजित आशय-व्याप्ति-बधानुसार संपादकीय संस्करण करून त्यांची शुद्ध मुद्रणप्रत करणे, मराठीतर भाषेतील लेखांचेहि तसेच संस्करण करून त्यानंतर त्याचे मराठीत अनुवाद करून घेणे व त्या अनुवादांचेहि सपादकीय संस्करण करून त्यांची शुद्ध मुद्रणप्रत तयार करून घेणे, लेखकानी आपल्या लेखांच्या शेवटी दिलेल्या संबंधित संदर्भ-ग्रंथ-सूचीविषयीची (पुणे विद्यापीठाच्या जयकर ग्रंथालयात) ग्रथालयीन चिकित्सा करून घेणे, व त्या संबंधित लेखांच्या शेवटी अंतर्भूत करण्याच्या दृष्टीने, त्या सूचीची अतिम स्वरूपें निश्चित करणे, लेखकानी आपल्या लेखांत उपयोजिलेल्या पारिभाषिक संज्ञा तपासून निश्चित करणे व त्या व इतर आवश्यक त्या संज्ञाची एकत्रित अशी संकलित 'पारिभाषिक शब्दावलि', अंतिमतः तिचा मतम-मध्ये लेखसाहित्यानतर वेगळा अंतर्भाव करण्यासाठी तयार करणे, इत्यादि संपादकीय संस्करणाची फार संकीर्ण व सूक्ष्म कायें बराच काल चालू राहणे अपरिहार्य होत. शिवाय, या संपादकीय संस्करण-कार्यात मतम-साठी मराठी शुद्धलेखनादि विषयासंबधी जी काही विशिष्ट तत्त्वप्रधान भूमिका (पहा-पुढील 'प्रारंभिकां'पैकी 'शुद्धलेखन, वर्णानु- क्रम व मुद्रण' हे 'प्रारंभिक') संपादकीय विचारविनिमयांतून उत्पन्न झाली, त्या भूमिकेप्रमाणे लेखांच्या मुद्रणप्रत' सस्करणाचाहि समावेश होता. त्यामुळेहि संपादकीय कार्यास काही अधिक कालावधि लागला. - - ११. लेखांपूर्वीची प्रारंभिकें : या विविध संपादकीय कार्याशिवाय, मतम-च्या प्रथम खंडातील लेखसाहित्या- पूर्वी काही 'प्रारंभिके ' त्यात अतर्भूत करणे संपादकीय दृष्टीने इष्ट वाटल्यावरून ही 'प्रारंभिकें ' तयार करण्याचाहि सपादकीय कार्यात अंतर्भाव होणे साहजिकच होते. या 'प्रारंभिका'त प्रस्तुतच्या या प्रस्तावनेनंतरच्या 'उपोद्घात' 'मतम-संघटना', मतम-सघटनेस 'अनुदाने व देणग्या देणाऱ्या संस्था व व्यक्ति', 'प्रकल्पक्रम-लेखसूचि', 'वर्णक्रम- लेखसूचि', 'लेखक-लेख-सूचि' व मतम-मधील 'शुद्धलेखन, वर्णानुक्रम व मुद्रण' याचा समावेश केला आहे. 'उपोद्घात' या 'प्रारंभिका'त 'ज्ञानकोश-साहित्य-विषयक प्रास्ताविक', 'तत्त्वज्ञान-विषयक प्रास्ताविक' व 'मतम-सपादन-विषयक प्रास्ताविक' या तीन विभागाचा समावेश आहे.--' मतम-संघटना' या प्रारंभिका'त सघटनेच्या विविध मडळातील सदस्याची नावें दिली आहेत. त्यापुढील 'प्रारभिकां'त मतम-संघटनेस 'अनुदाने व देणग्या देणाऱ्या सस्था व व्यक्ति' याची माहिती दिली आहे. त्यापुढील 'प्रकल्पक्रम-लेखसूचि' या 'प्रारंभिकां'त मतम-चा पंचविभागीय व विषयोपविषयानुरूप आशयबंध व त्यातील सर्व समाविष्ट लेखांची सूचि, त्या सर्व लेखां- संबंधीच्या तपशीलवार माहितीसह, दिली आहे. नंतरच्या 'वर्णक्रम-लेखसूचि' या 'प्रारंभिकां'त त्याच सर्व लेखाची वर्णानुक्रमाकित सूचि, त्यासंबंधीच्या सर्व तपशीलवार माहितीसह, दिली आहे. त्यानंतरच्या 'लेखक' लेख-सूचि' या 'प्रारंभिकां'त सर्व लेखकाची नांवें व पत्ते, त्यानी लिहिलेल्या सर्व लेखांच्या नोंदीसह, दिले आहेत. शेवटच्या मतम-मधील 'शुद्धलेखन, वर्णानुक्रम व मुद्रण' या 'प्रारंभिका'त या संवधित विषयासंबंधीची मतम-ची काही सामान्य तत्त्वावर आधारलेली संपादकीय भूमिका स्पप्ट करण्यांत आली आहे. . १२. लेखांनंतरची अंतिम संकलने : मतम-च्या पूर्वोल्लिखित विविध संपादकीय कार्याशिवाय, मतम-च्या तृतीय खंडांतील लेखसाहित्यानंतर 'पारिभाषिक शब्दावलि' व 'सूचि' याची संकलने, त्यांचा त्या (तृतीय) खंडाच्या शेवटी अतर्भाव करण्यासाठी, तयार करणे याचाहि संपादकीय कार्यात समावेश होता. यांपैकी ' पारिभाषिक शब्दावलि'- संकलनकार्याचा उल्लेख पूर्वी (पहा-वरील परिच्छेद १०) आलाच आहे -लेख-मुद्रणास प्रारंभ झाल्याबरोवर या मुद्रित लेख-साहित्यावरून मतम-च्या तिसऱ्या खडांत 'पारिभाषिक शब्दावली'नंतर शेवटी अंतर्भूत करावयाच्या सूची'च्या संकलनासहि, त्यासाठी ठरविलेल्या संपादकीय धोरणानुसार, प्रारंभ झाला. हे कार्य फार संकीर्ण व सूक्ष्म स्वरूपाचे असल्याने त्यासहि थोडा कालावधि लागणे अपरिहार्य होते. हे कार्य पूर्ण झाल्यानंतर मतम-चे सर्वच कार्य समाप्त झाले. १३. मतम-चें मुद्रण व प्रकाशन-पूर्तीचे समाधान : मतम-मधील लेखसाहित्याचे संपादकीय संस्करण पूर्ण झाल्याबरोबर मतम-चा पहिल्या खडाचा मुद्रण-प्रारंभ-समारंभ पुणे विद्यापीठाचे त्या वेळचे कुलगुरु रँग्लर डॉ. ग. स. महाजनी यांच्या शुभहस्ते ता १५ ऑगस्ट १९७२ रोजी (स्वातंत्र्यदिनी) मे. जोशी-लोखंडे यांच्या प्रतिभा' मुद्रणालयांत साजरा झाला. या पहिल्या खंडांतील सर्व लेख-साहित्याचे मुद्रण याच मुद्रणालयांत झाले. पहिल्या खंडांतील इतर प्रारंभिक साहित्याचे व दुस-या व तिस-या खंडांतील सर्वच साहित्याचे मुद्रण पुणे विद्यार्थी गृहाच्या 'लोकसंग्रह' मुद्रणालयांत झालें आहे मतम-च्या मुद्रित-शोधकानी साक्षेपाने व अभिप्रेत धोरणाप्रमाणे मुद्रित-शोधन केले आहे. मध्यंतरीच्या पुण्यातील मुद्रणालयातील व इतर काही अडचणीमुळे मतम-च्या मुद्रणकार्यास अनपेक्षित विलंब लागला. तरीपण आता एक तपाहून ·प्रस्तावना पांच अधिक कालावधि लागलेल्या या सर्व कार्याची सांगता होऊन, 'मतम' चे प्रकाशन महाराष्ट्रांतील विद्यापीठांचे कुलपति, महाराष्ट्राचे राज्यपाल व मतम-मंडळाचे माननीय पुरस्कर्ते श्री. अलि यावर जंग यांच्या शुभहस्ते, व तत्त्वज्ञानाचे ख्यातनाम अभ्यासक व केंद्रीय वाणिज्यमंत्री प्रो. देवीप्रसाद चट्टोपाध्याय यांच्या तात्त्विक व्याख्यानरूप वाग्यज्ञासह, साजरें होत आहे, याबद्दल मतम-मंडळास व त्याच्या सर्व विद्याविषयक व इतर कार्यकर्त्यांस फार समाधान वाटत आहे. १४. मतम-ची कृतज्ञता : मतम-मंडळाच्या मतम-कार्यास अनेकानेकांच्या अनंत हस्तांनी आर्थिक, विद्या- विषयक, व्यवस्थापकीय, कार्यालयीन व मुद्रणविषयक साहाय्य लाभले आहे. या सहायकांचे नामोल्लेख व त्यांच्या सह- कार्याच्या नोदी मतम-मंडळाच्या वार्षिक वृत्तांतातून त्या त्या वेळी केल्या आहेतच. विस्ताराने नामोल्लेख केले तरी त्यांत अनवधानाने काही त्रुटि राहण्याचीहि शक्यता आहे. तशांत मतम-चे सर्वच कार्यकर्ते व सहायक प्रस्तुत व इतरहि संदर्भात निरपेक्ष असेच आहेत. यास्तव, येथे या सर्व कार्यकर्त्यांचे, सहायकांचे व सहकाऱ्यांचें, त्यांचे वैयक्तिक नामोल्लेख न करिता, पण त्या सर्वाचे मनोमन कृतज्ञ स्मरण करून, मतम-मंडळातर्फे व व्यक्तिशः माझ्यातर्फे, मी मनःपूर्वक आभार मानतो. -- देविदास दत्तात्रेय वाडेकर ३१-१२-१९७४ (२०-६-१९७५) प्रमुख संपादक, मतम, व संचालक, मतम-मंडळ. r:KOncolciccioKOREKOOGORKOTKOMGOKORKON* HOCOCONOROOOOOcticaxOROO म रा ठी तत्त्व ज्ञा न-म हा को श पारिभाषिक शब्दावलि (इंग्रजी-मराठी व मराठी-इंग्रजी) प्रमुख संपादक : प्रो. देविदास दत्तात्रेय वाडेकर [पृष्ठे १०८] किमत वीस रुपये (१९७४) मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश मंडळ, सरस्वतीप्रसाद, १६०३ सदाशिव पेठ, टिळक रस्ता, पुणे-३० WORGCRORKONKOREKOPcoolCRIKONG COMKONKor:KOIROMCOACORKORB P:KORONOCO ·मराठी तत्वज्ञान महाकोश सहा म त म -संघटना माननीय पुरस्कर्ते : भारतरत्न डॉ. एस. राधाकृष्णन, (प. वा.) प्रो. डॉ. ए. आर. वाडिया, (प. वा.) प्रा. डॉ. हुमायून कबीर, श्री. यशवंतराव चव्हाण, नवाब श्री. अलि यावर जंग, पद्मविभूषण डॉ. चिं. द्वा. देशमुख, श्री. म. ध. चौधरी. मराठी तत्त्वज्ञान - महाकोश मंडळ, पुणे (म-त-म मंडळ) . साधारण मंडळ अध्यक्ष पद्मभूषण डॉ. द. वा. पोतदार, पुणे. सभासद (प. वा.) प्रो. शं. वा. दांडेकर, पुणे. प्रो. रं. द. वाडेकर, पुणे. पद्मभूषण प्रो. डॉ. रा. ना. दांडेकर, पुणे. (प. वा.) प्रो. दि. के. वेडेकर, पुणे. प्रो. म. धों. विद्वांस, पुणे. प्रो. मे. पुं. रेगे, मुंबई. प्रो. जे. ड मार्नेफ, पुणे. प्रो. वि. म. बेडेकर, पुणे. प्रा. भी. रा. कुलकर्णी, दिल्ली. प्रो. डॉ. सु. शि. बारलिंगे, पुणे. प्रो. डॉ. ग. ना. जोशी, पुणे. प्रो. दे. द. वाडेकर, संचालक, पुणे. प्रशासक मंडळ पमभूषण , प्रो. डॉ. रा. ना. दांडेकर, कार्याध्यक्ष, पुणे. प्रो. म. धों. विद्वांस, पुणे. प्रो. दे. द. वाडेकर, संचालक, पुणे. - ·मतम-संघटना सात संपादक मंडळ (१) प्रो. दे. द. वाडेकर, प्रमुख संपादक (२) प्रो. रं. द. वाडेकर, पुणे. (३) प्रो. वि. म. बेडेकर, पुणे. (४) प्रो. मे. पुं. रेगे, मुंबई. (५) प्रो. डॉ. अ. ग. जावडेकर, बडोदें. (६) प्रो. डॉ. ना. वि. जोशी, मुंबई. (७) प्रो. भी. रा. कुलकर्णी, दिल्ली. (८) प्रो. डॉ. सु. शि. बारलिंगे, पुणे. (९) प्रो. डॉ. ग. ना. जोशी, पुणे. सहसंपादक मंडळ (१) (प. वा.) प्रो. दि. के. बेडेकर, पुणे. (२१) प्रो. द. शा. जकाते, अमरावती. (२) प्रो. व. वि. अकोलकर, पुणे. (२२) प्रो. डॉ. शं. रा. तळघट्टी, पुणे. (३) प्रो. भा. ग. केतकर, पुणे. (२३) श्री. डी. एस. मधुकर, नवी दिल्ली. (४) प्रो. डॉ. जे. ड मार्नेफ, पुणे. (२४) प्रो. प्र. ग. कुलकर्णी, शहादें (धुळे). (५) प्रो. डॉ. आर. व्ही. डस्मेट, पुणे. (२५) प्रो. (सौ.) वीणा श्री. गजेंद्रगडकर, मुंबई. (६) प्रो. श्री. ह. दीक्षित, कोल्हापूर. (२६) डॉ. एम. आर. लेदले, पुणे. (७) प्रो. (सौ.) पद्मा भो. कुलकर्णी, नवी दिल्ली. (२७) प्रो. डॉ. नारायणशास्त्री द्रविड, नागपूर, (८) डॉ. म. प. पेठे, पुणे. (२८) डॉ. (कु.) रुथ रेना, अलहम्बा, अमेरिका. (९) प्रो. ना. अ. गोरे, पुणे. (२९) प्रो. के. जे. शहा, धारवाड. (१०) (प. वा.) प्रो. डॉ. शं. दा. पेंडसे, पुणे. (३०) प्रो. डॉ. वि. श्री. नरवणे, सिमला. (११) प्रो. डॉ. श्री. व्यं. बोकील, मुंबई. (३१) प्रो. डॉ. टी. जी. कलघटगी, धारवाड. (१२) प्रो. डॉ. ज. वा. जोशी, सांगली. (३२) प्रो. ल. के. आरावकर, मुंबई. (१३) डॉ. जी. पी. भट्ट, नवी दिल्ली. (३३) प्रो. जी. एन. मयरानो, मुंबई, (१४) प्रो. डॉ. राजेंद्र प्रसाद, कानपूर, (३४) प्रो. गं. वा. सरदार, पुणे. (१५) प्रो. डॉ. व. ग. राहूरकर, पुणे. (३५) प्रो. शं. हि. केळशीकर, मुंबई. (१६) प्रो. डॉ. शि. स. अंतरकर, गोवें. (३६) प्रो. (सौ.) लीला भा. सोहोनी, पुणे. (१७) प्रो. डॉ. मो. प्र. मराठे, पुणे. (३७) प्रो. एम. वी. वनमाळी, मुंबई, (१८) प्रो. मु. कृ. इनामदार, शिरूर (पुणे). (३८) प्रो. आर. ए. सिनारी, मुंबई. (१९) प्रो. डॉ. व्यं. गो. माईणकर, मुंबई. (३९) प्रो. डॉ. एस. आर. भट्ट, नवी दिल्ली. (२०) (प. वा.) प्रो. डॉ. बी. जी. तिवारी, आग्रा. (४०) प्रो. व्ही. वी. प्रभु, मुंबई. लेखक मंडळ . , लेखांच्या लेखकांची नांवें त्यांच्या लेखांच्या शेवटी व 'लेखक-लेख-सूचि' या 'प्रारंभिकां'तहि दिली आहेत. (याशिवाय 'अनुवादक मंडळ' व 'सल्लागार मंडळ' यांचाहि मतम-संघटनेत समावेश आहे.) मुद्रितशुद्धि-सहकारी मुद्रितशुद्धि-तज्ज्ञ : श्री. मो. रा. वाळवे. मुद्रितशोधक : श्री. व्यं. रा. दामले, श्री. य. ए. धायगुडे, कु. सुधा अर्जुनवाडकर श्री. य. कृ. सोवनी व श्री. वा. का. अभ्यंकर. कार्यालयीन सेवक निवृत्त - श्री. वि. आ. सागडे, श्री. वि. वा. काळे, श्री. मा. अ. ढवळे, श्री. र. स, देसाई, व श्री. द. घ. करंदीकर. प्रस्तुत - श्री. मा. दि. मंडारे, श्री. शं. के. सातपुते, श्री. वि. रा. देव, श्री. श. तु. गोसावी, व श्री. व. चिं. जोशी.

·मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश आठ अनुदाने व देणग्या देणाऱ्या संस्था व व्यक्ति दिनांक २०-६-१९६२ ते ३१-१२-१९७४ या कालावधीत मंडळास मिळालेली अनुदाने व देणग्या (अ) अनुदान (१) केंद्रीय शिक्षण व समाजकल्याण मंत्रालय, नवी दिल्ली : १९६९-७० १९७०-७१ १९७१-७२ १९७३-७४ रु. ६,०००-०० रु.१०,२६६-०० रु. १०,०००-०० रु. २०,०००-०० रु.७०,२६६-०० रु.७०,२६६-०० १९६३-६४ १९६४-६५ १९६६-६७ १९६७-६८ १९६८-६९ (४) राज्य शिक्षण संचालनालय, पुणे : रु. ५,०००-०० रु.१०,०००-०० रु. ८,०००-०० रु. ८,०००-०० रु. ५,०००-०० रु. १३,०००-०० रु. १,४८९-०० रु. ३५,०००-०० रु.४०,०००-०० १९७३-७४ रु.१,७०५-०० रु. १,७०५-०० (५) महाराष्ट्र राज्य साहित्य-संस्कृति मंडळ, मुंबई : १९७०-७१ १९७१-७२ १९७२-७३ १९७३-७४ रु. ५,०००-०० रु. ५,०००-०० रु. ५,०००-०० रु. ५,०००-०० रु. १,२९,४८९-०० रु.१,२९,४८९-०० (२) विद्यापीठ अनुदान आयोग, नवी दिल्ली : १९६३-६४ १९६४-६५ १९६५-६६ १९६६-६७ १९६७-६८ १९६८-६९ १९६९-७० १९७०-७१ १९७१-७२ १९७२-७३ १९७३-७४ १९६२-६३ १९६३-६४ १९६४-६५ १९६५-६६ १९६७-६८ १९६९-७० रु.१,०००-०० रु. ९९४-०३ रु. १,०००-०० ८७९-१५ १४१-८९ रु.१,०००-०० रु. ५,०००-०० रु.१०,०००-०० रु.१०,०००-०० रु.१०,०००-०० रु.१०,०००-०० रु.१०,०००-०० ३.८०,०००-०० ३.८०,०००-०० रु. ५,०१५-०७ ५,०१५-०७ (३) राज्य शिक्षण खातें, मुंबई : (६) इतर सरकारी अनुदानें : (१) राष्ट्राध्यक्ष श्री. व्ही. व्ही. गिरी भारत सरकार, नवी दिल्ली : १९७२-७३ रु. ५००-०० (२) राज्यपाल श्री. डी. सी. पावटे, चंदीगड : १९७१-७२ रु. १,०००-०० रु . ५००-०० १९६३-६४ १९६४-६५ १९६७-६८ १९६८-६९ रु. ३,०००-०० रु.१०,०००-०० पंजाब राज्य, रु. १,०००-०० ·मतम-संघटना नऊ १९६८-६९ १९६९-७० १९७०-७१ १९७१-७२ रु. ५००-०० रु. २५०-०० रु. २५०-०० रु. ५००-०० १.३,२५०-०० रु. ३,२५०-०० (३) राज्यपाल श्री. एस. एन. सिन्हा, मध्यप्रदेश राज्य, भोपाळ : १९७२-७३ २००-०० २००-०० (४) राज्यपाल श्री. अलि यावर जंग, महाराष्ट्र राज्य, मुंबई : १९७३-७४ रु. ३,०००-०० रु. ३,०००-०० (५) लेफ्ट. गव्हर्नर श्री. एस. के. बॅनर्जी, गोवा, दमण व दीव : १९७४-७५ ५००-०० ५००-०० (६) राज्यपाल श्री. बी. टी. जत्ती, ओरिसा राज्य, भुवनेश्वर : १९७४-७५ २५०-०० रु. २५०-०० रु.५,४५०-०० - ५. श्रीमती ना. दा. ठाकरसी महिला विद्यापीठ, मुंबई: १९६७-६८ रु. ५००-०० १९७२-७३ ५००-०० रु. १,०००-०० रु. १,०००-०० एकूण अनुदानें: रु. ३,१०,६७५-०७ (आ) देणग्या : १९७१-७२ ५,०००-०० (७) विद्यापीठ अनुदानें : १. पुणे विद्यापीठ, पुणे : १९६२-६३ रु.१,०००-०० १९६३-६४ १,०००-०० १९६४-६५ ..१,०००-०० १९६५-६६ रु.१,०००-०० १९६६-६७ १.१,०००-०० १९६७-६८ १.१,०००-०० १९६८-६९ रु.१,०००-०० १९६९-७० रु.१,०००-०० १९७०-७१ रु.१,०००-०० १९७२-७३ रु. २,०००-०० १९७४-७५ रु.१,०००-०० १,०००-०० है. १,०००-०० १,०००-०० (१) सर दोराबजी टाटा ट्रस्ट, मुंबई. (२) श्री. स. का. पाटील यांच्यातर्फे मुंबई प्रदेश काँग्रेस कमिटी प्रॉपर्टीज ट्रस्ट, मुंबई. रु. (३) डॉ. प. ल. वैद्य, पुणे. (४) रेव्हरंड डॉ. विल्यम गोम्स, विशप ऑफ पूना, पुणे. (५) रेव्हरंड फादर एच. आल्फान्सो, पांटिफिकल अयोनियम, पुणे. (६) श्री. एन. के. फिरोदिया, जयहिंद इंडस्ट्रीज प्रा. लि., पुणे. (७) प्राचार्य द. के. केळकर आणि शिरूरचे मित्र, शिरूर (घोडनदी) पुणे. रु. ३. १,०००-०० रु.१२,०००-०० रु. १२,०००-०० १,०००-०० ८०१-०० २. मुंबई विद्यापीठ, मुंबई १९६७-६८ १९६८-६९ १९६९-७० १९७०-७१ रु. ५००-०० रु. ५००-०० २. ५००-०० रु. ५००-०० १०,८०१-०० रु.२,०००-०० रु. २,०००-०० ३. नागपूर विद्यापीठ, नागपूर : १९६८-६९ रु. ५००-०० २०,०००-०० १९७२-७३: (८) श्री. घनश्यामदास बिर्ला, पिलानी (राजस्तान), यांच्यातर्फे सेंच्युरी स्पिनिंग अँड मॅन्यु- फॅक्चरिंग कंपनी लिमिटेड, मुंबई: (९) श्री. अरविंद एन. मफतलाल, मुंबई यांच्यातर्फ: (१) दि मफतलाल फाईन स्पिनिंग अंड मॅन्युफैक्चरिंग कंपनी लि., मुंबई. रु. २,५००-०० ५,०००-०० ४. मराठवाडा विद्यापीठ, औरंगाबाद : रु.१,०००-०० ५००-०० १९६७-६८ १. २५०-०० ·दहा मराठी तत्वज्ञान-महाकोश रु. ५,०००-०० (२) दि स्टैंडर्ड मिल्स कंपनी लि., मुंबई. रु. २,५००~०० रु. १,५००-०० रु. ५,०००-०० रु. ५,०००-०० रु. १,०००-०० (२५) डॉ. एम. ई. चेरियन, स्पायसर मेमोरियल कॉलेज, पुणे. (२६) श्री. चं. शं. किर्लोस्कर, पुणे, यांच्यातर्फे किर्लोस्कर कमिन्स लि., पुणे. (२७) व्हेलेरिअन कार्डिनल ग्रेशिअस, आर्चबिशप ऑफ बांबे, मुंबई. (२८) प्राचार्य टी. बार्नबस, अहमदनगर, यांच्यातर्फे अहमदनगर महाविद्यालय, अहमदनगर. (२९) सर विठ्ठलदास डी. ठाकरसी चॅरिटेबल ट्रस्ट, मुंबई. (३०) श्री.पंचगंगा सहकारी साखर कारखाना, गंगानगर, इचलकरंजी रु. २,०००-०० रु. १,५००-०० ५०१-०० रु. ५००-०० रु. १,००१-०० रु. १,००१-०० रु. १,०००-०० रु.१७,००१-०० फौंडेशन, (१०) श्री. एस. आर. दामानी, मुंबई, यांच्यातर्फे सुरजरतन फत्तेचंद दामाणी जनार्दन निधि, मुंबई. (११) इचलकरंजी एज्युकेशन अँड चॅरिटेबल ट्रस्ट, इचलकरंजी. (१२) शेठ रतनचंद हिराचंद, मुंबई, यांच्यातर्फे वालचंद इंडस्ट्रीज चॅरिटेबल ट्रस्ट, मुंबई. (१३) श्री. चि. वि. जोग, पुणे. (१४) श्री. वि. चि. केळकर, सांगली. (१५) श्री. अतुर संगतानी, पुणे, यांच्यातर्फे अतुर पुणे. (१६) कन्नड संघ, पुणे. (१७) श्री. चं. शं. किर्लोस्कर, पुणे, यांच्या- तर्फे किर्लोस्कर कमिन्स, लि., पुणे. (१८) एस. एच. केळकर चॅरिटी ट्रस्ट, मुंबई. (१९) श्री. श्री. म.चिंगळे, अमळनेर. (२०) श्री. सुखलालजी बोरा, बोरा अँड कंपनी, पुणे. (२१) प्रा. डॉ. (कु.) सुनयना दिवेटिया, बडोदें. (२२) श्री. गंगाराम सजनदास, बदरहूड ॲसोसिएशन, पुणे. (२३) श्री. वी. एम. गोगटे, बेळगाव. १,०००-०० १,०००-०० रु. ५,०००-०० रु. २,०००-०० ५००-०० ५००-०० २५१-०० रु. रु. २,०००-०० १९७४: (३१) डॉ. एम. ई. चेरियन, स्पायसर मेमोरियल कॉलेज, पुणे. (३२) श्री. ए. बी. मराठे यांच्यातर्फे मराठे टेक्स्टाईल मिल्स, मिरज. (३३) इचलकरंजी एज्युकेशन अँड चॅरिटेवल ट्रस्ट, इचलकरंजी. (३४) श्री. वसंतराव एस. डेम्पो, डेम्पो चॅरिटिज ट्रस्ट, पणजी, गोवें. (३५) श्री. वाय. डी. चौगुले यांच्यातर्फे चौगुले अंड कं. प्रा. लि., गोवें. (३६) श्री. एल. डी. भावे, पुणे. . २००-०० रु. १,०००-०० १०१-०० रु. १,०००-०० १०१-०० ५००-०० रु. ४०,१५५-०० रु. ११,५००-०० एकूण देणग्या: रु. ७९,४५७-०० लि., पुणे. १९७३-७४ (२४) श्री. शं. ल. किर्लोस्कर, पुणे, यांच्यातर्फे : रु. ७,५००-०० (१) भारत फोर्ज कंपनी रु. २,५००-०० (२) किर्लोस्कर ऑईल एंजिन्स, पुणे रु. २,५००-०० (३) किर्लोस्कर न्युमॅटिक कंपनी लिमिटेड, पुणे. रु. २,५००-०० मंडळास मिळालेली एकूण अनुदाने व देणग्याः (२०-६-१९६२ ते ३१-१२-१९७४) रु. ३,१०,६७५-०७ (अ) एकूण अनुदान (आ) एकूण देणग्या : ७९,४५७-०० ३.७,५००-०० एकूण रु. ३,९०,१३२-०७ ·अकरा उपोद्घात उपोद्घात या उपोद्घातांत पुढील तीन विभागांचा समावेश आहे : अ. ज्ञानकोश-साहित्य-विषयक प्रास्ताविक, आ. तत्त्वज्ञान-विषयक प्रास्ताविक, व इ. मतम-संपादन-विषयक प्रास्ताविक. . . , अ. ज्ञानकोश- साहित्य-विषयक प्रास्ताविक : प्रस्तुतच्या 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश' या तत्त्वज्ञान-विषयावरील ज्ञानकोशाच्या या उपोद्घाताच्या प्रारंभी ज्ञानकोश-साहित्याविषयी काही प्रास्ताविक माहिती अंतर्भूत करणे उपयुक्त होईल. १. कोश, शब्दकोश व ज्ञानकोश (विश्वकोश, महाकोश) : 'कोश' या शब्दाचा मूळ प्राथमिक अर्थ केवळ 'साठा' किंवा 'संग्रह' असा आहे; परंतु विद्वत्संदर्भात त्याचा नेहमीचा अर्थ 'शब्दकोश' म्हणजे 'शब्दसंग्रह' अथवा 'शब्द-अर्थ-संग्रह' असा असतो. अशा 'शब्दकोशां'त एका विशिष्ट भाषेतील 'शब्द' व त्यांचे, त्याच भाषेत (किंवा दुसऱ्या एखाद्या भात) 'अर्थ' (किंवा त्यांचे 'प्रतिशब्द') यांचे वर्णानुक्रमित संकलन असतें. (इंग्रजीत त्यास 'डिक्शनरी' अशी संज्ञा आहे.)-(प. वा.) श्री. य. रा. दाते-संपादित 'महाराष्ट्र शब्दकोश' हा असा (मराठी-मराठी) शब्दकोश आहे.-'कोशा'चा अर्थ क्वचित् प्रसंगी 'ज्ञानकोश' असाहि दिल्याचे आढळते. परंतु 'कोशा'चा हा शब्दार्थ वरोवर नाही. केवळ 'कोश' या शब्दास 'ज्ञानकोश' ('ज्ञानकोश' हा कोशसाहित्य-प्रकाराचाच एक उपवर्ग किंवा उपप्रकार असला तरी) हा अर्थ येऊ शकत नाही. 'ज्ञानकोश' म्हणजे 'ज्ञानाचा संग्रह'. सर्व विषयांसंबंधीच्या, किंवा एखाद्या विशिष्ट विपयासंबंधीच्या सर्वांगीण ज्ञानाचे विविध वर्णानुक्रमित लेखांच्या रूपाने केलेले संकलन म्हणजे 'ज्ञानकोश' होय. (प. वा.) डॉ. श्री. व्यं. केतकर यांचा 'महाराष्ट्रीय ज्ञानकोश' हा असा मराठीतील पहिलाच व सर्वविषयसमावेशक 'ज्ञानकोश' असून, पं. लक्ष्मणशास्त्री जोशी यांच्या संपादकत्वाने प्रस्तुत तयार होत असलेला 'विश्वकोश' हा नवीन सर्व विषयसमावेशक 'ज्ञानकोश'च होय. प्रस्तुतचा 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश हा तत्त्वज्ञानविषयापुरताच मर्यादित असणारा, परंतु तत्त्वज्ञानांतील सर्व शाखोपशाखांचा किंवा विषयोप- विपयांचा समावेश असलेला 'ज्ञानकोश'च होय. ('मराठी तत्त्वज्ञान-ज्ञानकोश' अशा नामाभिधानांत 'ज्ञान' संज्ञेची पुनरुक्ति होते ती टाळण्यासाठी त्याचे नामाभिधान 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश' असे केले आहे. या नूतन नामाभिधानां- तील 'महाकोश' या संज्ञेने तो केवळ 'शब्दकोश' नाही, तर 'महत्ताविशिष्ट (अथवा आशयधन) कोश', म्हणजेच 'ज्ञानकोश' असल्याचे स्पष्ट होते.) २. पाश्चात्त्य ज्ञानकोश-साहित्य : 'ज्ञानकोशा'ची कल्पना आपणांस ब्रिटिश राजवटीत झालेल्या पाश्चात्य ज्ञानकोशसाहित्याच्या परिचयाने आपल्याकडे आलेली आहे. त्या दृष्टीने पाश्चात्त्य ज्ञानकोश-वाडमयाचा थोडासा परिचय. येथे करून देणे उचित होईल. 'ज्ञानकोश' ही संज्ञा ज्या 'एन्सायक्लोपीडिया' या इंग्रजी संज्ञेचा प्रतिशब्द म्हणून वापरली जाते, तिचें मूळ ग्रीक लोकांच्या ग्रीक भातील 'एन्कुक्लिऑस पीडिया' या शब्दांत आढळते. या शब्दाचा मळ अर्थ 'ग्रीक नागरिकाला आपले कर्तव्य पार पाडण्यासाठी ज्यांचा अभ्यास आवश्यक होता अशा सर्व विषयांचा अभ्यास- क्रम' असा होता. म्हणजे 'एन्सायक्लोपीडिया'चा मूळ अर्थ अभ्यासावयाचे सर्व विषय असा होता. त्यानंतर या संज्ञेचा रोमनांच्या लॅटिन भाषेतहि स्वीकार झाला; आणि ग्रीक व लॅटिन या उभय भाषांत 'सर्व विद्याशाखांचे समावेशक व पद्धतशीर अध्ययन' असा तिचा अर्थ रूढ झाला. यानंतर लवकरच या अध्ययनविषयांवरील सर्व साहित्याचे एकाच ग्रंथांत एकत्र संकलन हीहि कल्पना तीत समाविष्ट झाली. या दिशेने लवकरच अशा (विविध कला व विज्ञाने यांचे आशय व परस्परसंबंध यांच्या) संकलनाचे अनेक प्रयत्नहि झाले. (या संदर्भात खुद्द 'एन्सायक्लोपीडिया', 'ज्ञानकोश' या संज्ञेचा प्रत्यक्ष उपयोग मात्र सोळाव्या शतकापर्यंत झाला नाही; परंतु ही संज्ञा आता सामान्य उपयोगांत रूढ झाली आहे.) प्रारंभीचे असे ज्ञानकोशरूपी संकलनग्रंथ हे केवळ संदर्भग्रंथ नव्हते, तरते समग्र अध्ययनासाठीचे त्यांच्या कर्त्याने वैयक्तिक रीत्या तयार केलेले प्रबंध-ग्रंथ होते.-ग्रीकांपैकी पहिला 'ज्ञानकोश'-कर्ता (प्लेटोचा शिष्य) स्प्युसिपस (मृ. स्त्रि. पू. ३३९) हा होता; पण या त्याच्या ग्रंथावद्दल काहीहि माहिती उपलब्ध नाही.-रोमन लोकांपकी मार्कस टेरेन्शियस (मृ. वि. पू. २७) हा पहिला ज्ञानकोशकार; परंतु त्याचेहि ग्रंथ नष्ट झाले आहेत. उपलब्ध असणारा सर्वांत जुना ज्ञानकोश (ज्येष्ठ) प्लिनी (इ. स. २३-७९) याचा होय. दक्षिण आफ्रिकेंतील रहिवासी मार्कस कॅपेला याचा ज्ञानकोश मध्ययुगांत मोठ्या प्रमाणांत पाठ्यपुस्तक म्हणून उपयोगांत होता; आणि आणखीहि दोन-तीन तत्सदृश ज्ञानकोश त्या वेळी तयार झाले होते. त्यांपैकी सर्वात महत्त्वाचा म्हणजे वोव्हेवा व्हिन्सेंट याचा 'विब्लिओथेक मुंडी' (तेरावे शतक) " - ·मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश बारा - - - हा ज्ञानकोश होय. 'एन्सायक्लोपीडिया' हे नांव प्रयम वापरलें तें सोळाव्या शतकात बॅसेलचा रिंगेलवर्ग व पॉल सीलिच यानी. सतराव्या शतकांत अनेक ज्ञानकोश तयार झाले-~-अलस्टेड (लॅटिन), मोरेसी (वर्णानुक्रमित व्यवस्था), हॉपमन आणि (सर्वात महत्त्वाचा) पिएर वेल (१६९७) याचे ते ज्ञानकोश होत. आता ज्ञानकोशाच्या स्वरूपव्यवस्थेत बदल होऊन शब्दकोशाच्या वर्गक्रमव्यवस्थेत तिचे रूपांतर होत होते; आणि या व्यवस्थातरामुळे ज्ञानकोशाच्या संकलनाचा हेतु व स्वरूप यातहि बदल होत गेला. ज्ञानकोश हा आता संदर्भार्य ग्रथ झाला, व त्याचे स्वरूप संबंधित ज्ञानशाखेच्या एकत्र व समग्र प्रवंधात्मक विवेचनापेक्षा तीतील विविध विषयासंबंधीचे अनेक विशेपजानी लिहिलेले / संपादिलेले विविध व वर्णानुक्रमित संदर्भ-लेख असे झाले. आणि हाच सामान्य स्वरूपबंध विविध प्रमाणांत सर्व आधुनिक ज्ञानकोशांनी अनुसरला आहे. या स्थित्यतराचे मुख्य कारण म्हणजे एकोणिसाव्या शतकांत विविध विज्ञानशाखांचा झालेला विस्तार व प्रगति हे होय. इटलीमध्ये कोरोनेलो (व्हेनिस) याने 'विब्लिओयेका युनिव्हर्सेल' ह्या या स्वरूपाच्या प्रचंड ज्ञान- कोशाचे नियोजन केले; पण त्याचा अल्प भागच प्रसिद्ध झाला (१७०१-०६). इंग्लंडमध्ये जॉन हॅरिस (१६६७- १७१०) याने याच ज्ञानकोण-पद्धतीचा (अनेक लेखकांचे विशिष्ट विषयांवरील विविध लेख व त्यांची वर्णानुक्रमव्यवस्था) अवलव करून 'लेक्सिकॉन टेक्निकम' ह्या ज्ञानकोगाचे संकलन केलें, व नंतर त्याची पुरवणीहि प्रसिद्ध झाली (१७४४). हा ज्ञानकोश बराच काल उपयोगांत राहिला. इंग्लंडमधील याहिपेक्षा अधिक महत्त्वाचा ज्ञानकोश म्हणजे आंग्ल ज्ञान- कोशाचा पिता म्हणून मान्यता पावलेल्या ई. चेम्बर्स (मृ. १७४०) याचा 'एन्सायक्लोपीडिया' (यात लेखाच्या परस्पर- संबंधांचे संदर्भसूचन अनुसरले आहे) हा होय; आणि त्याचा प्रभाव युरोपांतील या प्रकारच्या ज्ञानकोशकार्यावरहि दिसून येतो. या ज्ञानकोशाचें जॉन मिल्स याने केलेलें फ्रेंच भापांतर हे डिडरो व डालेम्बर्ट यांच्या फ्रेंच भाषेतील विख्यात एन्सायक्लोपीडिया' (२८ मूळ खंड व ५ पुरवणीखंड, १७५१-७२, सविस्तर विषयानुक्रमणिका २ खंड, १७८०) या ज्ञानकोशाचा आधार होय. हा फ्रेच ज्ञानकोश प्रगत व क्रांतिकारी विचारसरणीचे माध्यमच बनला, आणि त्यामुळे ही विचारसरणी धारण करणाराना 'एन्सायक्लोपेडिस्ट' म्हणण्यांत येऊ लागलें; व त्यांचा छळहि होऊ लागला.- एन्सायक्लोपीडिया ब्रिटानिका' या विख्यात इंग्रजी ज्ञानकोशाचे पहिले नियोजक डब्ल्यू. स्मेली (मुद्रक), ए. बेल (उत्कारक) आणि सी. मॅक्फारकुहर हे होत. यांच्या नियोजनांत लेखांची वर्णानुक्रमव्यवस्था व विषयांची शास्त्रीय विभागणी यांचा समन्वय करण्यांत आला होता. या ज्ञानकोशाच्या अनेक आवृत्त्या निघाल्या; व त्यांतील शेवटची आवृत्ती ही ३० खंडांतील १९७० ची आवृत्ति होय. त्यांत इ. स. १९४९ नंतर लेखांच्या गटागटांचे सतत पुनःसंस्करणाचे धोरण अनुसरण्यांत आले आहे; व त्याचे संपादन अकराव्या आवृत्तीपासून संयुक्तपणे अँग्लो-अमेरिकन होत आले आहे. 'एव्हरीमन्स एन्सायक्लोपीडिया' हा संपूर्णपणे ब्रिटिश-संपादित ज्ञानकोश (पहिली आवृत्ति १९१३-१४; व चौथी आवृत्ती १९५८, १२ खड) अत्यंत उपयुक्त असून त्यातील लेख आवश्यकतेप्रमाणे संक्षिप्त वा विस्तृत असून त्यांत त्या त्या लेखविषयांवरील अधिकृत संदर्भग्रंथांच्या नोदीहि दिल्या आहेत.--'चेम्बर्स एन्सायक्लोपीडिया' (१८५०-६८) ह्या ज्ञानकोशाचे पहिले सपादक ए. फिडलेटर हे होत; आणि त्याची सर्वात अलीकडील आवृत्ति १९६७ साली १५ खंडांत प्रसिद्ध झाली आहे. याखेरीज इंग्रजी भात 'एन्सायक्लोपीडिया अमेरिकाना' (३० खंड, इ.स. १९५६) हा अमेरिकेतील अग्रगण्य ज्ञानकोश होय. एकोणिसाव्या शतकाच्या प्रारंभापासून एन्सायक्लोपीडियाच्या रचनेत फारसा फरक झालेला नसला, तरी एन्सायक्लोपीडियाच्या स्वरूपाचे विशिष्ट विषयावरील संक्षिप्त विवेचनपर असे ज्ञानकोश झाले आहेत. तत्त्वज्ञानाच्या प्रस्तुतं संदर्भात इंग्रजीतील तत्त्वज्ञान या विषयावरील सर्वसमावेशक ज्ञानकोशग्रंथ पुढील- प्रमाणे होत : (१) (इग्लंड) जे. एम. वाल्डविन याची 'डिक्शनरी ऑफ फिलॉसफी अॅन्ड सायकॉलॉजी'(३ खंड, १९०१- १९०५), (२) (अमेरिका) डी. डी. रून्स यांची 'डिक्शनरी ऑफ फिलॉसफी' (१९५५), (३) (इंग्लंड) हचिन्सनवा 'ट्वेन्टिएय सेचरी एन्सायक्लोपीडिया' (१९५६), (४) (इंग्लड) जे. ओ. कर्सन यांचा 'कन्साइज एन्सायक्लोपीडिया ऑफ वेस्टर्न फिलॉसफी अॅन्ड फिलॉसफर्स (१९६०), व (५) (अमेरिका) पॉल एडवर्ड्स यांचा 'दि एन्सायक्लोपीडिया ऑफ फिलॉसफी' (८ खंड, १९६७). (यांपैकी एडवर्ड्स याचा ज्ञानकोश हा तत्त्वज्ञानविषयावरील सर्वात विस्तृत व अत्यंत उपयुक्त संदर्भग्रंथ आहे.) याशिवाय तत्त्वज्ञानान्तर्गत विशिष्ट विषयावरील (१) जे. हेस्टिग्ज यांचा 'एन्सायक्लो- पीडिया ऑफ रिलिजन अॅन्ड एथिक्स' (१३ खंड, १९२६), (२) व्ही. फर्म यांचा 'दि एन्सायक्लोपीडिया ऑफ रिलिजन' (१९४५, पुनर्मुद्रण १९६४), व (३) व्ही. फर्म यांचा 'एन्सायक्लोपीडिया ऑफ मॉरल्स' (१९५६) हे तीन ज्ञानकोश उल्लेखनीय आहेत. यांशिवाय 'पिअर्स एन्सायक्लोपीडिया', ए. मी याचा 'चिल्ड्रेन्स एन्सायक्लोपीडिया', 'ऑक्सफर्ड ज्यूनिअर एन्सायक्लोपीडिया' यांसारख्या छोट्या पण सर्वसमावेशक एन्सायक्लोपीडियांचाहि उल्लेख करता येईल. बहुतेक युरोपियन भाषांत ज्ञानकोशसाहित्याची कमीअधिक प्रगति होतच आहे. .

·. . - . . - . - उपोद्घात ३. संस्कृतमधील ज्ञानकोश-साहित्य : सर्व ज्ञानशाखांतील विषयांचा परामर्श घेणारा 'ज्ञानकोश', 'महा- कोश' किंवा 'विश्वकोश' ही आधुनिक कल्पना पाश्चात्त्यांच्या संपर्कामुळे आपणांकडे आली आहे असें पूर्वी म्हटलेच आहे। आपल्या प्राचीन संस्कृत वाडमयांत सर्व विषयांचा परामर्श घेणाऱ्या अशा 'ज्ञानकोशा'ची कल्पना आढळून येत नाही. मात्र काही निवडक विषय घेऊन त्यांसंबंधी संकलित माहिती देणारे काही ज्ञानकोशसदृश ग्रंथ संस्कृतांत आढळून येतात. उदाहरणार्थ- 'बृहत्संहिता'(वराहमिहिरकृत, ५ वें शतक) या ग्रंथांत ग्रह-नक्षत्रयोग, वृक्षायुर्वेद, प्रासादलक्षणे, वाजीकरण, रत्नपरीक्षा इत्यादि विविध विषयांवरील त्या काळी उपलब्ध असलेली माहिती आलेली आहे. तसेंच, १३ व्या शतकांत होऊन गेलेला चालुक्य राजा सोमेश्वर याच्या 'मानसोल्लास' किंवा 'अभिलषितार्थचिंतामणि' या चतु.खंडात्मक १०० अध्यायांच्या ग्रंथांत राजे व राजदरवार व समाजांतील उच्चस्तर यांच्याशी संबद्ध असलेले राज्यशास्त्र, हत्ती, घोडे, हिरे- माणकें, तांबूल, विलेपन, वास्तु-मूर्ति, चित्र-नृत्य-संगीत-कला, मत्स्य व मृगया आदि क्रीडा, इत्यादि विविध विषयांचें संक्षिप्त विवरण आले आहे. याच प्रकारे विविध विषयांवरील संस्कृत सुभाषितें विषयवार एकत्र देणारे 'सुभाषित- रत्नकोश' (विद्याकरकृत, १२ वें शतक), 'शागधरपद्धति' इत्यादि सुभाषितकोशांचाहि येथे उल्लेख केला पाहिजे. यांशिवाय एकच ज्ञानशाखा निवडून तीत आलेल्या विषयांचा परामर्श घेणारे काही ग्रंथहि आढळून येतात. उदाहरणार्थ- तत्त्वज्ञानांतील पंथ किंवा दर्शनें याचे वर्णन करणारे 'षड्दर्शनसमुच्चय' (हरिभद्रकृत, ७ वें शतक) व 'सर्वदर्शनसंग्रह ' (सायणमाधवाचार्यकृत, १४वें शतक) हे दोन ग्रंथ, धर्मशास्त्रान्तर्गत संस्कार, आचार, प्रायश्चित्त इत्यादि विषयाचा परामर्श घेणारा 'भगवन्तभास्कर' (नीलकंठकृत, १७ वें शतक) हा ग्रंथ, खाद्यपदार्थांची माहिती देणारा 'भोजनकुतूहल' (रघुनाथ गणेश नवहस्तकृत, १७ वें शतक), हत्तीसंबंधी माहिती देणारा पालकाप्यकृत 'हस्त्यायुर्वेद' इत्यादि ग्रंथ उल्लेखनीय होत. विसाव्या शतकांत साधारणतः एकाच विषयाला वाहिलेले व त्यांतील विषयोपविषयांचे वा अंगोपांगांचे बारकाव्याने टिपण करणारे काही संस्कृत कोशहि अलीकडील काळांत निर्माण झाले आहेत. ते असे : (१) पं. भीमाचार्य झळकीकराचा 'न्यायकोश'. याला दिलेलें इंग्रजी उपशीर्षक जरी 'ए डिक्शनरी ऑफ टेक्निकल टर्स इन इंडियन फिलॉसफी' असें असले, तरी त्यांत विविध दर्शनांतील तत्तद्विशिष्ट शब्दांचे निश्चित अर्य संक्षिप्तपणे विशद करून दाखविल्यामुळे त्याचे केवळ 'शब्दकोश' असें स्वरूप नाही. (२) स्वामी केवलानन्दसरस्वती यांचा 'मीमांसाकोश' (७ खंड, १९५२-१९६३, प्राज्ञपाठशाला, वाई) हा पूर्वमीमांसेवरील विषयोपविषयांचा ज्ञानकोश होय. (३) 'श्रोतकोश' (वैदिक संशोधनमंडळ, दोन खंड, अनुक्रमें १९५८ व १९७०)हाहि ग्रंथ कर्मकांडात्मक श्रोतवाडमयांतील विविध विषय व उपविषय याचे सर्वांगीण दर्शन घडविणारा असा एकाच विषयाला संपूर्ण वाहिलेला ज्ञानकोश आहे. यांशिवाय, (४) 'धर्मकोश' (संपादक- तर्कतीर्थ लक्ष्मणशास्त्री जोशी, प्राज्ञपाठशाला, वाई) या ग्रंथाचे १९३७ ते १९७४ पर्यंत मोठे चार खंड प्रसिद्ध झाले असून त्यांत धर्मशास्त्रान्तर्गत (प्राचीन सामाजिक कायदेकानू व पद्धति) व्यवहारखंडाचे तीन भाग (१९३७, १९३८, १९४१), 'उपनिपद्वाक्यकोश' (१९५३) व 'राजनीतिकाण्ड' (१९७४) यांचा अंतर्भाव आहे. या कोशाचे वैशिष्ट्य हे की, त्या त्या विषयोपविषयांखाली प्राचीन वैदिक कालापासून धर्मशास्त्र-स्मृतिकालापर्यंत होऊन गेलेल्या ग्रंथांतील त्या त्या विषयांशी संबद्ध उतांन्यांच्या नोंदी त्यांत असून हा कोश या विषयांचा साधनसंग्रहच झाला आहे. ४. मराठी ज्ञानकोश-साहित्य : इंग्रजी वाङमयाच्या संपर्क-परिचयानंतर मराठीत विविध प्रकारच्या ज्ञानकोश-वाङमयरचनेस चालना मिळाली. अशा ज्ञानकोशवाडमयांत 'एन्सायक्लोपीडिया ब्रिटानिका'च्या धर्तीवर रचलेला (प. वा.) डॉ. श्रीधर व्यंकटेश केतकर-संपादित 'महाराष्ट्रीय ज्ञानकोश' (इ. स. १९२०-२७) हा मराठीतील आद्य व मूर्धन्य होय. डॉ. केतकरांचा हा 'महाराष्ट्रीय ज्ञानकोश' सर्व-विषय-समावेशक असून त्याचे एकंदर २३ खंड आहेत. त्यानंतर श्री. गणेश रंगो भिडे यानी संपादिलेला 'व्यावहारिक ज्ञानकोश' (५ खंड, १९३५-१९४०), व 'अभिनव मराठी ज्ञानकोश' (४ खंड, १९६३-१९७१), (प. वा.) श्री. य. रा. दाते व (प. वा.) चिं. ग. कर्वे यानी संपादिलेला 'सुलभ विश्वकोश' (६ खंड, १९४९-१९५१) हे सर्वसमावेशक स्वरूपाचे ज्ञानकोश प्रसिद्ध झाले आहेत. यांशिवाय एकेका विशिष्ट विषयाला वाहिलेले ज्ञानकोशहि मराठीत अलीकडे बरेच झाले आहेत. उदाहरणार्थ-(प. वा.) श्री. द. चिं. मुजुमदार यांनी संपादिलेला 'व्यायाम ज्ञानकोश' (१० खंड, १९३६-१९४९), म. म. सिद्धेश्वरशास्त्री चित्राव यांनी संपादिलेला तीन खंडांतील (प्राचीन, मध्ययुगीन, व अर्वाचीन) चरित्रकोश' (१९३२, १९३७ व १९४६), पं. महादेवशास्त्री जोशी याच्या संपादकत्वाखालील 'संस्कृतिकोश' (याचे १९६२-१९७४ पर्यत आठ खंड निघाले असून अजून दोन खंड निघावयाचे आहेत), डॉ. प्र. न. जोशी यांचा 'शास्त्रज्ञांचा चरित्रकोश' (१९६८), श्री. श्री. श्या. हणमंते यांचा 'संकेतकोश' (दुसरी आवृत्ति, १९६४), श्री. अमरेद्र गाडगीळ यांचे 'गणेशकोश' (१९६८) व 'श्रीरामकोश (१९७४), श्री.प्र.कृ.प्रभुदेसाई यांचा 'देवीकोश' (४ खंड, १९६७-१९७२) असे त्या त्या विषयांची पद्धतशीर माहिती देणारे कोश प्रसिद्धच आहेत. यांशिवाय विशेष उल्लेखनीय म्हणजे महाराष्ट्र शासनाने स्थापिलेल्या 'मराठी साहित्य- संस्कृति मंडळातर्फे संकल्पित २० खंडांचा 'विश्वकोश' हा तर्कतीर्थ लक्ष्मणशास्त्री जोशी यांच्या प्रमुख संपादकत्वाखाली वाई येथे तयार होत आहे. ...२... . . - ·चौदा मराठी तत्वज्ञान-महाकोश - प्रस्तुतचा 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश' तत्त्वज्ञान-विषयापुरता मर्यादित परंतु तत्त्वज्ञानातील सर्व शाखोप- शाखा व विषयोपविषय यांचा समावेश करणारा तत्त्वज्ञानविषयावरील मराठीतील (किंबहुना भारतीय भाषांतील) पहिलाच महाकोश आहे. आ. तत्त्वज्ञानविषयक प्रास्ताविक : . - १. प्रस्तुत विवेचनांतील आधुनिक दृष्टिकोण : बुद्धिवादी दृष्टिकोणांतून तत्त्वज्ञान : वरील 'ज्ञानकोश- साहित्य-विषयक प्रास्ताविकानंतर प्रस्तुतच्या 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश' यासारख्या तत्त्वज्ञानावरील संदर्भग्रंथाच्या या प्रारभिक उपोद्घातात इतर संबंधित विषयाशिवाय विशेषत. 'तत्त्वज्ञान' या ज्ञानक्षेत्राचा मानवी जीवनांतील उद्गम आणि विकास, त्याचे स्वरूप, आशय व व्याप्ति, त्याच्या प्रशाखा-उपशाखा आणि त्यांतील अभिदृष्टि अथवा दृष्टिकोण, आणि तसेच त्यांची जीवनासाठीची अभिव्यंजितें अथवा दिग्दर्शने इत्यादिसंबंधीहि काही प्राथमिक विवरण करणे इष्ट आहे असे वाटते यासंबंधीच्या येथील या विवरणांत कोणत्याहि विशिष्ट पारपरिक तात्त्विक पंथाची किंवा संप्रदायाची अथवा शब्दप्रामाण्याची किंवा रूढ सकेतानुसारी भूमिका न घेता, केवळ आधुनिक निसर्ग-वैज्ञानिक वा वुद्धिवादी दृष्टीने, किंवा वर्तनवादी मानसशास्त्रीय दृष्टीने, अथवा मानस-वार्तनिक दृष्टया, तत्त्वज्ञानाचा मानवी जीवनांत उगम कां व कसा झाला व त्या उगमातूनच त्यास त्याचे प्रस्तुतचे विविधागी विकसित मूर्तस्वरूप कां व कसें प्राप्त झाले, आणि त्याची ही विविध विकसित अंगें कोणती याचे स्थूल विवेचन करणे इप्ट होईल. २. मानवी जीवनांत ज्ञानाचा उदय : मानवी जीवनांत 'ज्ञाना'चे स्थान व महत्त्व अनन्यसाधारण आहे, ही वस्तुस्थिति सर्वमान्य आहे. मानवाचा व त्याच्या जीवनव्यापारांचा वा जीवनवर्तनाचा विकास हा उपमानवांतूनच झाला आहे, अशी निसर्गविज्ञानाची सर्वसामान्य व सर्वमान्य भूमिका आहे. या दृष्टीने पाहता, उपमानवी प्राण्याच्या जीवनांत ज्ञानास (तत्त्वज्ञानास) काहीहि स्थान नसतांना, मानवी जीवनांत मात्र ज्ञानाचा (तत्त्वज्ञानाचा) उदय व विकास घडून आला आहे ही विशेष लक्षणीय घटना आहे, व तिचें स्पष्टीकरण शोधणे आवश्यक आहे; आणि त्यासाठी प्राणि- जीवनाच्या, विशेषतः मानवी प्राणिजीवनाच्या, सर्वसामान्य स्वरूपाचे व मानवाच्या व्यवच्छेदक वैशिष्ट्याचे निरीक्षण व विश्लेपण करणे आवश्यक आहे. ३. मानव म्हणजे बुद्धिशील प्राणी? : 'जीवन' (म्हणजे 'जगणे') हे मानवासह सर्वच प्राण्यांचे, त्यांची निर्जीव सृष्टीहून वेगळीक दर्शविणारे, मूलभूत व व्यवच्छेदक लक्षण आहे. ('वनस्पति'सृष्टि हीहि 'जीव'-सृष्टीचाच एक विभाग आहे. पण प्रस्तुत संदर्भात तिचा येथे वेगळा विचार करण्याची आवश्यकता नाही.) परंतु प्राण्यांतहि मानवाचें स्थान उपमानवी/अवमानवी प्राण्यांहून काही वेगळेच आहे. मानवाची इतर प्राण्यांहून ही वेगळीक, अथवा त्याचे इतर प्राण्याहून व्यवच्छेदक लक्षण म्हणजे त्याची बुद्धिशीलता होय, अशी प्रसिद्ध ग्रीक वैज्ञानिक व तत्त्ववेत्ता अॅरिस्टॉटल याची धारणा असून, त्याने 'मानव हा बुद्धिशील प्राणी होय' अशी मानवाची व्यवच्छेदक व्याख्या केली आहे. परंतु आधुनिक तौलनिक मानसशास्त्र किंवा पशुमानसशास्त्राप्रमाणे 'बुद्धि' ही काही अल्प प्रमाणांत तरी उपमानव प्राण्यातहि आढळून येते असे म्हटले जाते; आणि म्हणून 'बुद्धि' ही मानवाचे व्यवच्छेदक, म्हणजे त्याची वेगळीक दर्श- विणारे, लक्षण ठरू शकत नाही. तेव्हा उपमानव प्राण्यांहून मानवाची ही वेगळीक कशांत आहे ? परंतु ही वेगळीक शोधण्यापूर्वी, वर म्हटल्याप्रमाणे, प्राणिजीवनाच्या, विशेषत: मानवी प्राणिजीवनाच्या, सर्वसामान्य स्वरूपाचे निरीक्षण व विश्लेषण करावयास हवे. ४. जीवनक्रियेचे स्वरूप : मनुष्याचे जीवन हैं, इतर अवमानव प्राण्याप्रमाणेच, प्राथमिक दृष्टया (अथवा मानसिक-वार्तनिक दृष्टया), स्वतः मानव व त्याची भोवतालची परिस्थिति यांच्या परस्पर-संपर्काच्या, त्यांच्या परस्पर- क्रिया-प्रतिक्रियाच्या, आणि त्याच्या परस्परांशी जमण्या-जमविण्याच्या, म्हणजे त्यांच्या परस्पर-सुसंवादाच्या किंवा परस्पर- समवस्थापनाच्या स्वरूपाचे असते.--मनुष्याच्या प्रकृति-स्वभावांतच, इतर प्राण्यांप्रमाणेच, काही सहजप्रवृत्ति किंवा सहजप्रेरणा (उदाहरणार्थ-क्षुधा, तृषा, काम वगैरे) असतात; आणि त्या प्रवृत्तीच्या किंवा प्रेरणांच्या परिपूर्तीच्या दिशेनेच त्याचा (व इतर प्राण्याचाहि) जीवनप्रवाह भोवतालच्या परिस्थितीतून वाहत असतो. प्रारंभिक अवस्थेत हा जीवन- प्रवाह सय व शांत असतो, कारण त्या अवस्थेत त्या त्याच्या प्रवृत्ति-प्रेरणांच्या पूर्तीस अनुकूल अशी परिस्थिति त्यास बहुशः उपलब्ध असते, आणि त्यामुळे तो व त्याची परिस्थिति यांचे जमून जाते; त्यांचे सुसंवादी समवस्थापन होते, व त्यांतच त्यास जीवनांतील समाहितत्व म्हणजे समाधान प्रतीत होत असते.--जीवनाच्या या समवस्थित-समाहित अवस्थेतील मनुष्याचे (व उच्च स्तरावरील इतर अवमानव प्राण्यांचें) जीवन जाणिवेचे असते, त्याची त्यास जाणीव असते; मान त्यात त्यास स्वतःची व परिस्थितीची स्पष्ट व वेगवेगळी अशी जाणीव नसते. परंतु या प्राथमिक समवस्थित अथवा समाहित अवस्थेतच पुढे प्राणी व त्याची परिस्थिति यांच्या परस्पर-संपर्कात थोडा विसंवाद किंवा घर्षण उत्पन्न होते. याचे - . - ·- - - उपोद्घात पंधरा कारण परिस्थिति प्राण्यांच्या प्रवृत्तीस नेहमीच अनुकूल प्रतिसाद देत नाही, किंबहुना कधी-कधी ती प्रतिकूल प्रतिसादहि देते; आणि यामुळे प्राणी व परिस्थिति यांच्यांत विसंवाद, वि-षमवस्थिति, विरोध किंवा घर्पण उत्पन्न होते, व त्यांतूनच जीवनांतील असमाधानाचा उदय होतो. आणि मग या असमाधानांतूनच समाधानाची पुनःस्थापना वा पुन.प्राप्ति व्हावी यासाठी साहजिकच प्राण्याचा प्रयत्न होऊ लागतो. ५. प्राणी व त्याची परिस्थिति : प्राण्याच्या या प्रयत्नांतच, तो स्वत: व त्याची वाह्य परिस्थिति यांच्या वेगळिकीसंबंधीच्या त्याच्या जाणिवेचा उगम आहे. जीवनप्रवाहांत अनुकूल प्रतिसाद न देणारी परिस्थिति आपणांहून भिन्न आहे, व आपण स्वतः तीहून भिन्न आहों याचे आकलन हीच ती त्या वेगळिकीची जाणीव होय. या जाणिवेतील दोन परस्पर-संवद्ध असे घटक म्हणजे तो स्वतः प्राणी व त्याची बाह्य परिस्थिति हे होत. त्यांस 'जीव' व 'जगत् ' असेहि म्हणतां येईल : किंवा 'जगत् ' हे जीवाचा आकलनाचा 'विषय' असते, व 'जीव' हा त्या विषयाचे आकलन होणारा विषयी' असतो, म्हणून 'जीव' व 'जगत् ' यांस 'विषयी' व 'विषय' असेहि म्हणता येईल. --'जीव' व 'जगत् अथवा 'विषयी' व 'विषय' हे दोन्ही अंतिमतः एकाच विश्वाचे परस्पर-संबद्ध 'घटक' होत. किंबहुना, 'विश्व' म्हणजे 'जीव-जगत् ' किंवा 'विषयी-विषय' यांची एक संयुति अथवा संयुक्त ग्रंथीच होय; आणि हीच ग्रंथि अंतिमत. जीवाच्या जीवनाची सर्वोच्च परिस्थिति असते : आणि जीवास तिच्याशी (म्हणजे आपण स्वतः 'जीव' किंवा 'विषयी' आणि 'जगत् ' किंवा 'विषय' यांच्या संयुक्त ग्रंथीशी) असणाऱ्या त्याच्या संपर्क-संबंधांत सुसंवाद किंवा समवस्थिति व तिच्यांतून जीवनिक समाधान हवें असतें. ६. जीवनिक समाधानासाठी मानवास ज्ञानाची आवश्यकता : 'जीवा'च्या या जीवनिक समाधानासाठी 'जीवास जर त्याच्या 'विश्व'-परिस्थितीशी ही समवस्थिति किंवा सुसंवाद हवा असेल, तर तो साध्य करून घेण्यासाठी 'जीवा' स 'विश्वा'चे ('जीव' व 'जगत् ' यांच्या संयुतीचे) व त्यांतील घटकांचे परस्पर-संपर्क व संबंध यांचे स्वरूप जाणून घेण्याची प्रेरणा होणे साहजिक आहे. कारण, या घटकांच्या परस्पर-संपर्क-संबंधांतील परस्परक्रिया-प्रतिक्रियांतूनच त्यांचा सुसंवाद किंवा विसंवाद घडून येत असतो; आणि त्यांतूनच जीवनिक समाधान किंवा असमाधान उत्पन्न होत असते. आणि जीवनांतील त्यांचा प्राथमिक सुसंवाद व तदुत्पन्न समाधान कमी किंवा नाहीसे झाल्यानंतर त्याची पुन.प्राप्ति व्हावयाची किंवा करून घ्यावयाची असेल, तर तिच्यासाठी त्या विश्ववटकांचे (जीव व जगत् यांचें) स्वरूप व संबंध यांचे आकलन किंवा ज्ञान याची आवश्यकता साहजिकच उत्पन्न होते, कारण या ज्ञानांतूनच त्या घटकांचा (जीवनिक समाधानाचा आधार असलेला) सुसंवाद कसा जमेल किंवा जमविता येईल याविषयीचे दिग्दर्शक किंवा मार्गदर्शक ज्ञान जीवास उपलब्ध होऊ शकते. आणि ज्ञानाच्या या जीवनार्थ आवश्यकतेंतूनच प्राण्याचे ज्ञानविषयक प्रयत्न होऊ लागतात; आणि या प्रयत्नांतूनच उपलब्ध होणाऱ्या 'जीव' व 'जगत् ' यांच्या स्वरूप-संबंधाविषयीच्या ज्ञानांतून त्यांमधील विसंवाद व संघर्ष यांच्या कारणांविषयी प्राण्यास ज्ञान होऊ लागते, व या ज्ञानांतूनच 'जीवा'स आपण आपल्या समाधानासाठी 'जगता'स 'आपल्या'शी कसे जमवावें, किंवा 'जगता'शी 'आपण' कसे जमवून घ्यावें, याचे जीवनांतील दिग्दर्शक (किंवा मार्गदर्शक) ज्ञान होऊ लागते, आणि या दिग्दर्शक ज्ञानांतूनच जीवनांतील समाधानाची पुन प्राप्ति होणे शक्य होते. आकलक ज्ञान व दिग्दर्शक प्रज्ञान : 'जीव'-'जगत् ' या जीवनांतील घटकांच्या स्वरूप-संबंधाविषयीचें मानवाचें प्राथमिक ज्ञान हे केवळ माहितीवजा असतें, व त्यास 'ज्ञान' (इंग्रजीत 'नॉलेज') म्हणावे : आणि हे ज्ञान प्राण्यास त्याच्या बुद्धीच्याद्वारे प्राप्त होते. या बौद्धिक ज्ञानांतून आकलन झालेल्या जीवन-परिस्थितीत इष्ट त्या जीवन- दिशेचे, म्हणजे प्रत्यक्ष किंवा मूर्त जीवनसाध्याचे वा जीवनध्येयांचे, म्हणजेच जीवनमूल्यांचे, व या जीवनमूल्याची जीवनांत मूर्त परिणति घडवून आणणाऱ्या प्रत्यक्ष जीवनिक वर्तनरीतीचे दिग्दर्शक आकलन, हा मानवाच्या विकासातील, त्याच्या जीवनपरिस्थितीच्या प्राथमिक बौद्धिक ज्ञानानंतरचा, परंतु या बौद्धिक ज्ञानांतूनच विकसित होणारा, पुढील प्रगतिस्तर होय. हे वरच्या स्तरावरील आकलन बौद्धिक ज्ञानाप्रमाणे केवळ माहितीवजा नसते, तर त्यांतून इप्ट त्या जीवनदिशेचे व तदनुरूप जीवनरीतीचें अभिसूचन किंवा दिग्दर्शन होते; आणि म्हणून या केवळ ज्ञानाहून अधिक उच्च स्तरावरील आकलनास 'प्रज्ञान' (इंग्रजीत 'विज्डम') म्हणावें, आणि हे 'प्रज्ञान' मानवास त्याच्या 'विवेका'च्या (सारासारविचाराच्या) किंवा 'समीक्षे'च्या द्वारा प्राप्त होतें.--'बुद्धि' (इंग्रजीत 'रीझन' किंवा 'इंटलेक्ट') ही प्राथमिक स्तरावरील माहिती- वजा 'ज्ञाना'ची (इंग्रजीत 'नॉलेज') जननी, तर 'विवेक' किंवा 'समीक्षा' (इंग्रजीत 'जजमेंट') ही त्यानंतरच्या उच्च स्तरावरील दिग्दर्शक (किंवा मार्गदर्शक) 'प्रज्ञाना'ची (इंग्रजीत 'विज्डम') जननी होय. मानव हा विवेकशील प्राणी : यांपैकी 'बुद्धि' व 'ज्ञान' (विशेषत. उच्च स्तरावरील) अवमानव प्राण्यांतहि काही अल्प प्रमाणांत तरी दिसून येत असल्याचें आधुनिक तौलनिक मानसशास्त्रांतील (म्हणजे 'पशु-मानस- शास्त्रांतील) संशोधनांत दिसून आले असले (व त्यामुळे 'बुद्धि' ही मानवाचें व्यवच्छेदक-व्याख्यापक लक्षण असल्याचे ॲरिस्टॉटलचे पूर्वोल्लिखित मत सर्वस्वी ग्राह्य मानता येत नसलें) तरी त्यांचा खरा व मूर्त स्वरूपांतील स्फुट विकास स्पष्ट- - ७. - - . ८.

·, मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश सोळा पगें मानवांतच दिसून येतो हेहि खरे आहे. आणि 'विवेक' ऊर्फ 'समीक्षा' व 'प्रज्ञान' याचा स्फुट व लक्षवेधक विकास मान (जरी तो निदान सुप्त स्वरूपांत अवमानव प्राण्यांतहि प्रत्ययास येणे शक्य आहे असें, अवमानवांतूनच मानवाच्या होणान्या विकास प्रक्रियेचे सातत्य लक्षात घेता, निदान केवळ औपपत्तिकदृष्ट्या तरी मानणे शक्य अमलें तरी) फक्त मानवांतच दिसून येतो.~एवंच, मानवी जीवनांतील समाधानासाठी 'बुद्धि' व तीद्वारा प्राप्त होणारे 'ज्ञान' आणि ('वुद्धी' तूनच विकसित होणारी) 'समीक्षा' व तीद्वारा प्राप्त होणारे ('ज्ञानां 'तूनच विकसित होणारे) 'प्रज्ञान' यांची मानवास मूलभूत जीवनिक आवश्यकता असते; आणि त्यामुळे मानवाचे 'ज्ञान'-'प्रज्ञान'-संपादनासाठी सतत प्रयत्न चालू राहतात. यांपैकी 'ज्ञान'- संपादनाच्या प्राथमिक स्तरावरील प्रयत्नांतून नंतर 'प्रजान'- संपादनाचा उच्च- स्तरावरील प्रयत्न व्हावयाचा असतो.-एवंच, 'बुद्धि'-निर्मित 'ज्ञान' आणि 'विवेक'-निर्मित 'प्रज्ञान' यांची मानवी जीवनातील आवश्यकता वस्थान यांचे महत्त्व विशेषच आहे हे उघड आहे. यांपैकी 'बुद्धि'-'ज्ञान' ही मानवाची वैशिष्टयें, पूर्वी म्हटल्याप्रमाणे, काही अल्प प्रमाणांत तरी अवमानव प्राण्यात प्रतीत होत असल्याने, ती त्याची नि.संदिग्ध व्यवच्छेदक वैशिष्टये होऊ शकत नाहीत, असें म्हगता येणे शक्य आहे; आणि म्हणून पूर्वी म्हटल्याप्रमाणे, “मानव हा 'बुद्धिशील' प्राणी होय" हो ॲरिस्टॉटलची मानवाची व्याख्या अलीकडील पशुमानसशास्त्रीय किंवा तौलनिक मानसशास्त्रीय ज्ञानाशों निदान तंतोतंत सुसंगत नाही. परंतु 'विवेक''प्रज्ञान' ही त्याची वैशिष्टये इतर कोणत्याहि अवमानव प्राण्यांत निदान प्रत्यक्षपणे किंवा स्फुटपणे आढळत नसल्याने तीच त्याची व्यवच्छेदक अयवा व्याख्यापक वैशिष्टयें होत, असें म्हणता येते. आणि म्हणून, अॅरिस्टॉटलची उपर्युक्त मानवाची व्याख्या ('मानव हा वुद्धिशील प्राणी होय') कालबाह्य झाल्यामुळे 'मानव हा विवेकशील प्राणी होय' हीच मानवाची व्यवच्छेदक व्याख्या होय असें म्हणण्यास हरकत नाही. ९. 'बौद्धिक ज्ञान' व 'समीक्षक प्रज्ञान'-जीवनिक आवश्यकता व आधार : एवंच, 'जीव' व 'जगत्' किंवा 'विषयी' व 'विषय' या जीवनाच्या विश्वपरिस्थितीतील दोन घटकांच्या भिन्नत्वाच्या जाणिवेतूनच प्राण्यास आपले जीवन म्हणजे या घटकांच्या परस्पर संपर्क-संबंधाची व त्यांतील परस्पर-समन्वयाची किंवा परसर-संघर्षाची क्रियाच होय अशी जीवनाविषयीची जाणीव होऊ लागते, व या जाणिवेतूनच या प्रक्रियेतील या घटकांचा जीवनांतील विसंवाद व तदुत्पन्न असमाधान दूर करून त्याचा सुसंवाद पुनः घडवून आणणे व त्यातून जीवनिक समाधान पुन. प्राप्त करून घेणे हा प्राण्याचा प्रयत्न होऊ लागतो. जीवनांतील या समाधानाचे संरक्षण वा पुन प्राप्ति यासाठी होणाऱ्या प्रयत्नांच्या प्रक्रियेतच या घटकांची स्वरूपे व त्याचा परस्परसंबंध यांच्या आकलनाची म्हणजेच 'ज्ञाना'ची जीवनिक आवश्यकता किंवा गरज व इच्छा प्राण्याच्या जीवनांत उत्पन्न होऊ लागते. आणि या ज्ञानाच्या इच्छेतूनच, म्हणजे जिज्ञासें- तूनच, प्राण्याचे त्याच्या वुद्धिद्वारा ज्ञानविषयक प्रयत्न होऊ लागतात; आणि या प्रयत्नातूनच उपलब्ध होणान्या जीव' व 'जगत् ' किंवा 'विषयी' व 'विषय' याच्या स्वरूपाच्या व परस्पर-संबंधाच्या बौद्धिक ज्ञानांतून त्यांमधील विसंवाद व संघर्प यांच्या कारणाविषयी प्राण्यास ज्ञान होऊ लागते, व या ज्ञानांतूनच 'जीवा'स आपण आपल्या समाधाना- साठी 'जगता'स आपल्याशी कसे जमवावें, किंवा 'जगता'शी आपणच कसे जमवून घ्यावे, म्हणजे 'जीव' व 'जगत् याचे समवस्थापन कसे घडवावे, व त्यासाठी जीवनाची ‘साध्ये' किंवा 'मूल्ये' कोगती असावीत व त्याच्या प्रत्यक्ष परिणती- साठी कोणत्या सुयोग्य जीवनरीति किंवा वर्तनरीति अवलंबाव्यात याचें समीक्षक 'प्रज्ञान' विकसित होते. आणि या प्रज्ञानातूनच जीवनिक समाधानाची जीवनाच्या प्राथमिकोत्तर स्तरावरील पुन.प्राप्ति होऊ लागते. सारांश, जीवनांतील समाधानासाठी 'जीव-जगत्-संयुति'-रूप विश्वपरिस्थिती, म्हणजे तीतील घटकांचे स्वरूप व परस्परसंबंध यांसंबंधीचे, (आकलनरूपी किंवा माहितीवजा) 'वौद्धिक ज्ञान' व त्यातून विकसित होणारे ‘जीवनमूल्ये' व 'जीवनरीति' यांचे, म्हणजे जीवनांत काय साध्य करावयाचे व तें कसे वागून साध्य करून घ्यावयाचे याविषयीचे, 'समीक्षक प्रज्ञान' ही मानवाचे जीवनाधार होत.--'ज्ञान' व तदुत्पन्न 'प्रज्ञान' ही मानवाची जीवनिक आवश्यकता व आधार होत. १०. अधिकाधिक ज्ञानसंपादनाची आवश्यकता : 'ज्ञान' हैं 'प्रज्ञाना'चा प्राथमिक आधार होय. (किंबहुना, मानवी जीवनविकासांत, ज्ञानातूनच प्रज्ञानाचा विकास होत असल्याने, 'ज्ञाना'तच 'प्रज्ञान' अनुस्यूत असतें असेंहि म्हणण्यास हरकत नाही.) परंतु या ज्ञानाची उपलब्धि ही सोपी गोप्ट नाही. कारण, या ज्ञानाचे विषय जे 'जीव' व 'जगत् ' आणि त्यांची स्वरूप व परस्पर-सवंध सुलभाकलनीय नाहीत, असे प्राण्यास लवकरच दिसून येते त्यांचे त्यास होणारे प्राथमिक ज्ञान परिस्थितीशी समवस्थापन करून घेण्याच्या दृष्टीने अपुरे पडत असल्याचे त्यास लवकरच प्रत्ययास येते, व त्यामुळे त्याचे प्रायमिक किंवा सामान्य स्तरापलीकडील अधिकाधिक ज्ञान करून घेण्याची त्यास आवश्यकता उत्पन्न होते, व तीतूनच प्राण्याची या प्रायमिकोत्तर उच्चस्तरीय ज्ञानाचे संपादन करून घेण्याची प्रवृत्ति होते; परंतु त्यासाठी ज्या उच्च मानसिक शक्ति आवश्यक असतात, त्या अवमानव प्राण्यांत (निदान पुरेशा प्रमाणांत) विकसित झालेल्या नसतात, आणि त्यामुळे मानवेतर म्हणजे अवमानव प्राणी या ज्ञानसपादनाच्या बाबतीत मागे पडतो, व फक्त मानवच या ज्ञानसंपादनातील पुढील प्रगति चालू ठेवू शकतो. आणि अधिकाधिक ज्ञानसंपादनांतील प्रगति, तिच्यावर आधारित . . . . - - ·उपोद्घात सतरा ठेवणे हीहि असणान्या जीव-जगताच्या समवस्थापनांतूनच उपलब्ध होणान्या जीवनिक समाधानाकरिता, सतत चालू मानवी जीवनाची एक मौलिक व शाश्वत आवश्यकता होऊन बसते. ११. संकीर्ण विश्व-ज्ञानाचे तीन स्तर : मानवाचे जीवन में विश्वाच्या, म्हणजेच 'जीव-जगत्-ग्रंथी'च्या, संदर्भात व्यतीत होत असते, व या ग्रंथीविषयीच्या ज्ञानावरच ते अधिष्ठित असते. परंतु ही 'जीव-जगत्-ग्रथि' अयवा 'विपयि-विषय-ग्रंथि ' अत्यंत संकीर्ण किंवा जटिल असते, व म्हणूनच तिचे ज्ञान सुलभतेने होऊ शकत नाही. तिच्या स्वभाव-स्वरूपांत अनेक घटक व स्तर असतात; व यामुळे या घटक-स्तरांसह तिचे सम्यक् ज्ञान करून घेण्यासाठी मानवास विशेष प्रयत्न करावे लागतात, व तसे प्रयत्ल मानव आपल्या दीर्घ इतिहासांत करीत आला आहे, व त्यामुळेच या ग्रंथीच्या, तीतील घटक-स्तरा-विषयीच्या, त्याने उपलब्ध करून घेतलेल्या ज्ञानातहि त्याची लक्षणीय प्रगति होत आली आहे या प्रगतीचे स्थूल सिंहावलोकन केल्यास, मानवाच्या या ज्ञानसंपादनांत त्या ज्ञानाचे स्थूल मानाने तीन स्तर आहेत असे म्हणतां येईल : प्रथमस्तर म्हणजे सामान्य (व्यावहारिक) ज्ञान, मध्यम स्तर म्हणजे शास्त्रीय ज्ञान (विज्ञान), व अंतिम अथवा परम स्तर म्हणजे तात्त्विक ज्ञान (तत्त्वज्ञान).-या तीन स्तरांचे थोडें अधिक स्पप्टीकरण पुढे केलें आहे : (१) सामान्य ज्ञान : सामान्य ज्ञान म्हणजे सर्वसाधारण माणसाच्या मनांत, त्याच्या स्वतःमधील व त्याच्या भोवतालच्या परिस्थितींतील घटक व त्यासंबंधीच्या घडणान्या घटना यांच्यासंबंधी, त्यांच्याविषयीच्या त्याच्या गतानुभवावरून, त्याच्या मनांत उद्भवणान्या सर्वसामान्य कल्पना, व त्यांवरून ते घटक व घटना, त्यांच्या पुढील शक्य क्रिया-प्रक्रिया-प्रवाहाविषयीचे त्याने अजमासाने किंवा कल्पनेने बांधलेले सर्वसामान्य नियमवजा अंदाज वा आराखडे. —या सामान्य ज्ञानांतील असे अंदाज वा आराखडे हे मानवी जीवनव्यवहारात मार्गदर्शक ('प्रज्ञान') म्हणून उपयुक्त असतात, व म्हणून या सामान्यज्ञाना' स 'व्यावहारिक ज्ञान' असेंहि म्हणतात. स्थूलतः, 'सामान्य ज्ञान' म्हणजे मानवाचे त्याच्या परिस्थित विश्वांतील घटक-घटनांच्या पुढील अपेक्षित क्रियाप्रतिक्रियासंबंधीचे, त्यांच्या पूर्वानुभवावर आधारलेल्या व त्यावरून अंदाजावयाच्या सामान्य नियमांचे प्रकल्पन, असें म्हणता येईल. अर्थात् या सामान्य 'ज्ञान'रूपी प्रकल्पनात त्याच्या जीवनदिग्दर्शक 'प्रज्ञाना'चाहि अंतर्भाव होतोच (२) शास्त्रीय ज्ञान : 'शास्त्रीय ज्ञाना' च्या ('विज्ञाना 'च्या) प्रयत्नांत मानव आपल्या परिस्थित विश्वविषयक अभ्यासाच्या सोयी-सुलभतेसाठी आपल्या विश्वविषयक अनुभवांची विविध क्षेत्रांत विभागणी करतो, व त्या त्या क्षेत्राचा वेगवेगळा व विशेष अभ्यास करून तद्विषयक सूक्ष्म ज्ञान संपादन करण्याचा प्रयत्न करतो. 'शास्त्रीय ज्ञान ' हे या विविध अनुभव-विभागांच्या वेगवेगळ्या, हेतुपूर्वक, सूक्ष्म, पद्धतशीर व काटेकोर निरीक्षण-प्रयोग यांच्या- द्वारा केलेल्या संशोधन-अभ्यासावर व प्रमाण-निकषांवर आधारित असते. सामान्यतः 'भौतिक विभाग', 'जैविक विभाग' (फक्त जीवांच्याच अस्तित्वांत 'मानसिक' व 'सामाजिक' स्तर असतात, म्हणून 'मानसिक' व 'सामाजिक ' विभागांतील अभ्यास-विषयांचाहि अतर्भाव प्रस्तुतच्या 'जैविक ' विभागांत, प्रस्तुत संदर्भात, करण्यास हरकत नाही), आणि 'मूल्यक विभाग' (यांत 'नैतिक' व इतर मूल्यसंवद्ध अनुभव-विभागांतील अभ्यास-विपयांचाहि अंतर्भाव करता येईल) असे मानवाचे तीन स्थूल अभ्यसनीय अनुभवविभाग होत : आणि म्हणून 'शास्त्रीय ज्ञाना'च्या 'भौतिक', 'जैविक' व 'मूल्यक' अशा तीन (अनुभव-विभागांनुरूप) शाखा कल्पितां येतील 'शास्त्रीय ज्ञान ('विज्ञान') म्हणजे या विविध अनुभवविभागांतील विविध घटक व घटना यांच्या निरीक्षण-प्रयोगांच्या द्वारा केलेल्या पद्धतशीर व काटेकोर अभ्यासावर व निकपणावर आधारलेले, ते घटक व घटना यांच्यासंबंधीचे, सर्वसामान्य प्रमाणित व प्रमाणवद्ध सामान्य नियम वा सिद्धान्त. प्रत्येक शास्त्र किंवा विज्ञान म्हणजे त्याच्या त्याच्या विशिष्ट विभागीय अनुभवविषयासंबंधीच्या अशा या सामान्य नियमांची वा सिद्धान्तांची मालि- काच' होय. स्थूलत., 'शास्त्रीय ज्ञान' ('विज्ञान') म्हणजे मानवाने हेतुपूर्वक, काटेकोर व पद्धतशीर केलेल्या निरीक्षण-प्रयोगरूपी संशोधनावर व निकषावर आधारलेले त्याचे विविध अनुभव-विश्व-विभागांचे विविधागी सिद्धान्त- रूपी संकल्पन होय. अर्थात् या शास्त्रीय 'ज्ञान'-रूपी संकल्पनांत त्याच्या जीवनदिग्दर्शक 'प्रज्ञाना' चाहि अंतर्भाव होतोच. . . . - (३) तात्त्विक ज्ञान : 'तात्त्विक ज्ञान' ('तत्त्वज्ञान') हे मानवाच्या विश्वज्ञानाचा परमोच्च कळस होय. तात्त्विक ज्ञान म्हणजे विज्ञानाप्रमाणे मनुष्याचे विश्वासंबंधीचे अनुभव-विभाग-विशिष्ट ज्ञान नव्हे, तर ते त्याचें सकल-विश्व-अनुभव-समावेशक, एकत्रित व समन्वित अथवा संश्लेषक, आणि समग्र पण मूलगामी असे विश्वांतील सत्तत्त्वाचे अथवा सत्तेचें (विश्वांत जें खरोखरी 'आहे ' त्याचे, म्हणजे 'सत्तत्त्वा'चे किंवा 'सत्ते'चे) एकत्रित परि- संकल्पन होय; आणि हे परिसंकल्पन म्हणजे वैश्विक सत्तत्त्वाचे किंवा सत्तेचे मानवी अनुभवांतील विविध शाखा व , - ·मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश अठरा स्तर यातून अभिव्यंजित होणाऱ्या मौलिक व समन्वित स्वरूपाचे 'ज्ञान' व त्यांतून अभिव्यजित होणारे जीवनदिग्दर्शक 'प्रज्ञान' होय. तत्त्वज्ञानाचे हे स्वरूप व त्याचा आशय व व्याप्ति यांसंबंधी थोडें अधिक विवरण करणे इष्ट होईल. १२. तत्त्वज्ञानाचें त्रिशाखीय स्वरूप व व्याप्ति : . (१) त्रिशाख तत्त्वज्ञानाची कार्यकर व्याख्या : प्रस्तुत सदर्भात संक्षिप्त व उपयुक्त अशी तत्त्वज्ञानाची व्याख्या करावयाची झाल्यास ती " तत्त्वज्ञान म्हणजे आपल्या जीवन-विचारांत मानवाने संपादन केलेलें परिस्थित-विश्व- विषयक वास्तव किंवा सत्ताक अभिदर्शन (ज्ञान) व त्यांतून त्याने उपलब्ध करून घेतलेलें मूल्यक जीवनदिग्दर्शन (प्रज्ञान), किंवा वैश्विक परिस्थितीत 'काय आहे' व 'काय असावें' किंवा विश्वांतील 'वास्तवे' व 'मूल्ये', यासंबंधीचे त्याचे समन्वित परिसंकल्पन होय," अशी करता येईल. या दृष्टीने पाहतां 'काय आहे ? ' ('वास्तव') याविषयीच्या अभिदर्शनासाठी ('ज्ञाना'साठी) व 'काय असावें' ('मूल्य') याविषयीच्या दिग्दर्शनासाठी ('प्रज्ञाना'साठी) खालील त्रिशाखीय संशोधन-सिद्धान्तन आवश्यक आहे : (१) यातील पहिली वा प्राथमिक, आनुषंगिक अथवा सहायक शाखा म्हणजे ज्यांतून मानवास विश्वाचे आकलन व्हावयाचे त्या मानवी ज्ञानाचे स्वरूप व साधनें शोधून काढणारें, व त्यांच्या विश्वास्य वा अवलंबनीय युक्ततेचे व सत्याचे प्रामाण्य-निकष निश्चित करणारें संशोधन-सिद्धान्तन ही होय. या शाखेस 'ज्ञानक' शाखा म्हणता येईल. (२) दुसरी वस्तुदर्शक शाखा म्हणजे या प्रमाणित-निकपित ज्ञान- साधनांच्या आधारावर विश्वांतील सर्वसामान्य सत्तत्त्वाचे किंवा सत्तेचे (आणि जीव-जगत्-ग्रंथीतील प्रत्यक्षपणे प्रत्ययास येणारी तिची स्वरूपें—'जीव,' 'जगत् ' व 'ईश्वर' याचें) वास्तव ज्ञान म्हणजे स्वरूप-अभिदर्शन प्राप्त करून घेणारें संशोधन-सिद्धान्तन ही होय. या शाखेस ‘सत्ताक' शाखा म्हणता येईल. आणि (३) तिसरी व सर्वोच्च अंतिम दिग्दर्शक शाखा म्हणजे विश्वाच्या या वास्तव स्वरूप-अभिदर्शक ज्ञानाच्या आधारावर व त्याच्या अनुपंगाने (जीवनिक समाधानासाठी) आवश्यक व इष्ट अशी जीवनमूल्ये व जीवनरीति यांसंबंधीचे दिग्दर्शक प्रज्ञान संपादन करून घेणारें संशोधन-सिद्धान्तन ही होय. या शाखेस 'मूल्यक' शाखा म्हणता येईल. --यावरून तत्त्वज्ञानाची कार्यकर व्याख्या पुढीलप्रमाणे करता येईल : 'तत्त्वज्ञान हे पुढील तीन शाखांतील संशोधन-सिद्धान्तन होय : (१) ज्ञानक शाखा : मानवी ज्ञानाचे स्वरूप व मूल्य याचें आनुषंगिक किंवा सहायक संशोधन-सिद्धान्तनरूपी शाखा, (२) सत्ताक शाखा : विश्वांतील सामान्य सत्तेचें (प्रत्यक्षत. 'जीव', 'जगत् ' व 'ईश्वर' याच्या स्वरूपासंबंधीचे) वास्तवक अथवा सत्ताक संशोधन-सिद्धान्तनरूपी शाखा व (३) मूल्यक शाखा : मानवी जीवनमूल्ये व जीवनरीति यासंबंधीचें मूल्यक संशोधन-सिद्धान्तनरूपी शाखा.- यांपैकी पहिल्या दोन शाखांतील संशोधन-सिद्धान्तन हे 'ज्ञाना 'न्वेपण होय, तर तिसऱ्या शाखेतील संशोधन-सिद्धान्तन हे 'प्रज्ञाना'न्वेषण होय. अर्थातच पूर्वी म्हटल्याप्रमाणे, 'ज्ञानां' तूनच 'प्रज्ञाना' चा उद्गम होतो-'ज्ञान' व 'प्रज्ञान' ही परस्परव्यावर्तक नसून ती एकत्रित, परस्परपूरक व परस्परसमन्वित असतात. (२) तत्त्वज्ञानाच्या विविध प्रशाखा व उपशाखा : तत्त्वज्ञानाच्या ज्या ज्ञानक, सत्ताक व मूल्यक या तीन शाखांचा वर उल्लेख केला आहे, त्या प्रत्येक शाखेत काही प्रशाखा (प्रमुख शाखा) व काही उपशाखा यांचा अंतर्भाव होतो. प्रशाखा या त्या त्या शाखेच्या केंद्रीय प्राणभूत आशयाच्या स्वरूपाच्या असून, उपशाखा या त्या त्या शाखेच्या केंद्र- बाह्य आशय-परिसरातील विस्ताराच्या स्वरूपाच्या होत. तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासांत त्याच्या पूर्वोल्लिखित तीन शाखां- तील त्या त्या शाखाच्या एकत्र मिळून एकूण पांच प्रशाखा व वारा उपशाखा विकसित झाल्या आहेत. त्यांचा तपशील पुढील कोष्टकांत दिला आहे : - समग्न तत्त्वज्ञान -सर्वसामान्य आशयिक स्वरूपबंध (१) शाखा : ज्ञानक शाखा सत्ताक शाखा मूल्यक शाखा (२) विषय : मानवी ज्ञानाचे स्वरूप सत्तेचें (जीव, जगत्, जीवनमूल्ये व जीवनरीति व युक्तता- सत्यता-मूल्य ईश्वर) स्वरूप (ज्ञानक संशोधन-सिद्धान्तन) (सत्ताक संशोधन-सिद्धान्तन) (मूल्यक संशोधन-सिद्धान्तन) (३) प्रशाखा : (१) ज्ञानशास्त्र (३) सत्ताशास्त्र (५) नीतिशास्त्र (ज्ञान-उपपत्ति) (नीति-तत्त्वज्ञान) (२) तर्कशास्त्र (४) धर्मतत्त्वज्ञान ('तात्त्विक ईश्वरशास्त्र') ·उपोद्घात एकोणीस . - (४) उपशाखा: (१) पद्धतिशास्त्र (२) विज्ञान-तत्त्वज्ञान (६) मूल्यशास्त्र (मूल्य-तत्त्वज्ञान) (३) तात्त्विक विश्वशास्त्र (७) सामाजिक तत्त्वज्ञान (४) तात्त्विक मानसशास्त्र (८) अर्थशास्त्र-तत्त्वज्ञान (५) इतिहास-तत्त्वज्ञान (९) राजकीय तत्त्वज्ञान (१०) विधि-तत्त्वज्ञान (११) शिक्षण-तत्त्वज्ञान (१२) कला-तत्त्वज्ञान (सौदर्यशास्त्र) (३) तत्त्वज्ञानाच्या विविध प्रशाखा व उपशाखा यांच्या स्वरूप-व्याख्या : तत्त्वज्ञानाच्या वरील स्वरूप- बंधांतील त्याच्या पांच प्रशाखा व वारा उपशाखा यांच्या संक्षिप्त स्वरूप-व्याख्या पुढे दिल्या आहेत : १. तत्त्वज्ञानाच्या पांच प्रशाखा : (क) ज्ञानक : (१) ज्ञानशास्त्र (ज्ञान-उपपत्ति) : मानवी ज्ञानाचे विविध उगम किंवा साधनें व त्यांचे प्रकार, आणि त्यांचे स्वरूप, व्याप्ति व मर्यादा, आणि त्यांची आकारिक युक्तता व आशयिक किंवा वास्तव सत्यता यांचे संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. (यास 'ज्ञान-उपपत्ति' असेंहि म्हणतात.) (२) तर्कशास्त्र : अनुमान व युक्तिवाद यांचे, विशेपतः किंवा अधिकतः त्याच्या वास्तव वा आशयिक सत्यतेपेक्षा आकारिक युक्ततेच्या दृष्टीने, संशोधन-सिद्धान्तन करणारे (पण त्याच्या आशयिक वा वास्तव सत्याचाहि विचार न वगळणारें ) शास्त्र. (ख) सत्ताक : (३) (सामान्य) सत्ताशास्त्र : समग्र मानवी अनुभवांतील (परम वा अंतिम सत्ता किंवा सत् (जें 'आहे' तें, केवल 'सत्ता' किंवा 'सत्' याच्या (विशिष्ट नव्हे, तर) सर्वसामान्य स्वरूपाचे संशोधन- सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. (४) धर्म-तत्त्वज्ञान (तात्त्विक ईश्वरशास्त्र) : परमसत्तेचें, केवलसत्ता म्हणून नव्हे, तर फक्त मानवाच्या धार्मिक अनुभवांत देवी, दिव्य किंवा पेवित्र म्हणून प्रतीत होणाऱ्या सत्तेचे म्हणजे 'ईश्वरा'संबंधीचे, संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. ('धर्म' म्हणजे 'तत्त्वज्ञान' नव्हे, पण 'धर्मा'तहि 'तात्त्विक' गृहीतकें व व्यंजितें असतातच. यास 'तात्विक ईश्वरशास्त्र' असेंहि म्हणतात.) (ग) मूल्यक : (५) नीतिशास्त्र (नीति-तत्त्वज्ञान) : समग्र मानवी वर्तन व शील याचे, त्यांचे शिवत्व-अशिवत्व | युक्तत्व-अयुक्तत्व या मूल्य-कल्पनांच्या अभिदृष्टीने, संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. (यास 'नीति-तत्त्वज्ञान' असेंहि म्हणतात.) २. तत्त्वज्ञानाच्या बारा उपशाखा : (क) ज्ञानक : (१) पद्धतिशास्त्र : सर्व ज्ञानान्वेपी व ज्ञानसंपादक प्रक्रियांत अनुस्यूत असलेल्या तर्कशास्त्रीय (ज्ञान- शास्त्रीय) तत्त्वांचे रीतिनिष्ठ किंवा नियमनिष्ठ विश्लेपण व संघटन व त्यांतील ज्ञानान्वेपी व ज्ञानसंपादक तत्त्वांचे उपपादन यांचे संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. (एका अर्थाने तर्कशास्त्राहून अभिन्न, पण दुसऱ्या अर्थाने त्याहून भिन्न.) ख) सत्ताक : (२) विज्ञान-तत्वज्ञान : विज्ञानाच्या स्वरूपाचें, व त्याचे ज्ञानशास्त्रीय, तर्कशास्त्रीय अधिष्ठान व सत्ता- शास्त्रीय प्रतिष्ठा यांच्या दृष्टीने, संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. (३) तात्त्विक विश्वशास्त्र : विश्वासंबंधी, विशेषतः भौतिक विश्वासंबंधी, प्राकल्पनिक-तात्त्विक अभि- दृष्टीने समीक्षक-विधायक संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र.

·मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश वीस (४) तात्त्विक मानसशास्त्र : सामान्यतः आनुभविक (अनुभवाधिष्ठित) मानसशास्त्रांत ज्या मनाचा वैज्ञानिक दृष्ट्या अभ्यास होतो, त्या मनासंबंधीच्या ज्ञानशास्त्रीय-सत्ताशास्त्रीय अभिसूचनांचें प्राकल्पनिक सशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. (५) इतिहास-तत्त्वज्ञान : इतिहास-विचाराचें तर्कशास्त्र व इतिहासाची सत्ताविषयक अभिसूचनें यां- विषयी संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. - . . (ग) मूल्यक : (६) मूल्यशास्त्र (मूल्य-तत्त्वज्ञान) : मूल्ये आणि त्यांचे स्वरूप, प्रकार, निकष व सत्ताशास्त्रीय प्रतिष्ठा यांविषयीच्या सर्वसामान्य उपपत्तीचें संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. (यास 'मूल्य-तत्त्वज्ञान' असेंहि म्हणतात.) (७) सामाजिक तत्वज्ञान : सामाजिक जीवनाचे विविध प्रकार व त्यांतील विविध संस्था यांचे, त्यांत अनुस्यूत किंवा मूर्त स्वरूपांत व्यक्त होणारी मूल्ये, ध्येये वा साध्ये यांच्या दृष्टिकोणांतून, संशोधन- सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. ('मूल्यशास्त्र' व 'नीतिशास्त्र' या त्याच्या आधारभृत वीजशाखा, तर ' अर्थशास्त्र-तत्त्वज्ञान, राजकीय तत्त्वज्ञान', 'विधि-तत्त्वज्ञान', 'शिक्षण-तत्त्वज्ञान', इत्यादि या त्यावर आधारित असलेल्या उपशाखा.) (८) अर्थशास्त्र-तत्त्वज्ञान : भौतिक संपत्ति किंवा धना याविषयीच्या मानवी जीवनांतील (वैयक्तिक, सामाजिक, राजकीय-राष्ट्रीय, व आंतरराष्ट्रीय स्तरांवरील) विविध व्यापारांचा, त्यांतील साध्ये, ध्येये व मूल्ये, यांच्याविषयी व त्यांच्या दृष्टिकोणांतून आदर्शक संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. (अर्थात् 'सामाजिक तत्त्वज्ञान' व 'नीतिशास्त्र' यांच्याशी निकट संबंध.) (९) राजकीय तत्त्वज्ञान : राजकीय जीवनाचा व राज्यसंस्था ही एक सामाजिक संस्था म्हणून तिचाहि, उगम, सारस्वरूप व त्यांतील मूल्य यांविषयी तात्त्विक संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. ('सामाजिक तत्त्वज्ञाना'चाच एक भाग.) (१०) विधि-तत्त्वज्ञान : विशिष्ट स्थलकाली प्रचलित असणाऱ्या कायद्याचे (विधीचें) तात्त्विक बुद्धि- वादी-मूल्यमापक विवेचन व त्यांतून त्याचे सार्व-स्थल-कालीन स्वरूपसूचन या स्वरूपाचे संशोधन- सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. (११) शिक्षण-तत्त्वज्ञान : मानवासंबंधीच्या तात्त्विक दृष्टिकोणांतून निष्कर्षित होणारी शिक्षणाची साध्ये वा ध्येये, त्यांतील मूल्ये व त्यांची दिशा, आणि त्यांपासून निप्पन्न होणारा शिक्षणाचा आशय व पद्धति यांचे सोपपत्तिक संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. (१२) कला-तत्त्वज्ञान (सौंदर्यशास्त्र) : 'सुंदर' म्हणून गणल्या गेलेल्या वस्तूंसंबंधीच्या सौदयंविधानांस आधारभूत असलेल्या तत्त्वांचे संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र. (यास 'सौदर्यशास्त्र' असेहि म्हणतात.) (४) सत्ताक-शाखीय प्रशाखोपशाखांचे परस्पर संबंध : वरील परिच्छेद (२) व (३) यांत उल्लेखिलेल्या प्रशाखांपैकी क्रमांक (३) 'सत्ताशास्त्र' व (४) 'धर्म-तत्त्वज्ञान' ('तात्त्विक ईश्वरशास्त्र') आणि उपशाखांपैकी क्रमांक (३) 'तात्त्विक विश्वशास्त्र' व (४) 'तात्त्विक मानसशास्त्र' यांच्या परस्परसंबंधाविषयी येथे थोडेसे अधिक स्पष्टीकरण करणे इष्ट होईल.-'सत्ताशास्त्र' हैं अंतिम वा परम सत्तेच्या सर्वसामान्य स्वरूपासंबंधी संशोधन-सिद्धान्तन करणारे शास्त्र होय. परंतु या सत्तेच्या सर्वसामान्य स्वरूपाशिवाय त्या सत्तेचीच जी तीन विशिष्ट स्वरूपे (म्हणजे 'ईश्वर', 'जगत् ' व 'जीव') मानवाच्या अनुभूतिकात प्रतीत होतात, त्यासंबंधीचेंहि विशेष व वेगवेगळे संशोधन- सिद्धान्तन करणारी तीन शास्त्र म्हणजे 'तात्त्विक ईश्वरशास्त्र' (रूढ पर्यायी नांव 'धर्म-तत्त्वज्ञान'), 'तात्त्विक विश्व- शास्त्र' आणि 'तात्त्विक मानसशास्त्र'ही होत. तेव्हा 'सत्ते'च्या सामान्य स्वरूपाविषयीचे संशोधन-सिद्धान्तन करणान्या शास्त्राचे 'सामान्य सत्ताशास्त्र' असेंहि नामाभिधान करण्यांत येते; आणि सत्तेच्या उपर्युक्त तीन विशिष्ट स्वरूपांविषयीचे वेगळे संशोधन-सिद्धान्तन करणान्या तीन शास्त्राचे एकत्रित नामाभिधान 'विशिष्ट सत्ताशास्त्र' असें करण्यांत येऊन त्यांत 'तात्त्विक ईश्वरशास्त्र' ('धर्म-तत्त्वज्ञान'), 'तात्त्विक विश्वशास्त्र' व तात्त्विक मानसशास्त्र - - - ·उपोद्घात एकवीस या तीन विशिष्ट शास्त्रांचा अंतर्भाव करण्यांत येतो; आणि हे एक 'सामान्य सत्ताशास्त्र' आणि ही तीन 'विशिष्ट सत्ता- शास्त्र' अशी चारहि 'सत्ताशास्त्रे ' वास्तविक तत्त्वज्ञानाच्या प्रशाखातच अंतर्भूत व्हावीत.---परंतु रूढ संकेताने (सामान्य) सत्ताशास्त्र' व ' (विशिष्ट) तात्त्विक ईश्वरशास्त्र' ('धर्म-तत्त्वज्ञान') या दोन शास्त्रांचा अंतर्भाव मान प्रशाखांत करण्यात येतो, आणि ' (विशिष्ट) तात्त्विक विश्वशास्त्र' व '(विशिष्ट) मानसशास्त्र' या दोन शास्त्रांचा अंतर्भाव उपशाखांत करण्यांत येतो. या संकेतास अनुसरूनच वरील परिच्छेद (२) मधील स्वरूपबंधांत व परिच्छेद (३) मधील स्वरूपव्याख्यांत या शास्त्रांचे उल्लेख त्या त्या प्रशाखांत व उपशाखात केले आहेत. इ. मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश-संपादनविषयक प्रास्ताविक : वरील तत्त्वज्ञानविषयक प्रास्ताविकानंतर या उपोद्घातांत प्रस्तुतच्या 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोशा'च्या प्रकल्पन-नियोजनासंबंधीच्या संपादनविषयक प्रास्ताविकाचा अंतर्भाव करणे आवश्यक आहे. त्यावरून या 'महाकोशा'चे सर्वसामान्य स्वरूप स्पष्ट होईल. १. मतम-प्रकल्पन-नियोजनविषयक सहा संपादकीय पुस्तिका : प्रस्तुतच्या 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोशा'च्या प्रकल्पन-नियोजनाच्या कार्यवाहीस प्रत्यक्ष प्रारंभ जून १९६२ मध्ये प्रस्तुत लेखकाच्या प्राध्यापकीय सेवानिवृत्तीनंतर झाला; आणि ही कार्यवाही सुमारे एक दशकाच्या कालावधीत बहुतांशी पूर्ण झाली; आणि त्यानंतर मुद्रणासहि प्रारंभ (१५ ऑगस्ट १९७२) झाला. या अवधीत 'मतम'-प्रकल्पाचें विविध अवस्थांतील संपादकीय नियोजन-कार्य प्रथमपासून लिखित स्वरूपात व विस्तृत तपशिलासह करण्यांत आले. 'मतम' प्रकल्पाचे स्वरूप व कार्य याचे नियोजन केवळ महाराष्ट्रापुरते मर्यादित नसून ते हेतुपूर्वक (त्यात अखिल-भारतीय लेखन-संपादन-सहकार्य असावे म्हणून) अखिल भारतीय स्तरावर करण्यात आले असल्याने, मतम-प्रकल्पाचे हे लिखित नियोजन, 'मतम'च्या त्या अखिल-भारतीय स्तरावरील लेखक-संपादक व इतर संबंधित यांच्या सोयीसाठी, मूलतः व मुख्यतः इंग्रजीतच केलें आहे; आणि या मतम'-नियोजन-साहित्याच्या एकूण सहा संपादकीय पुस्तिका मुद्रित स्वरूपात तयार करण्यांत आल्या आहेत. या संपादकीय पुस्तिका पुढीलप्रमाणे आहेत : (१) मतम-प्रकल्प-सारपुस्तिका' ('कॉन्स्पेक्टस ऑफ दि एम-ई-पी प्लॅन', प्रारंभिक अवस्थांत चत्रा- मुद्रित, आणि नंतर मुद्रित - १९६३, १९६४ व १९६६). (इंग्रजी) (२) 'मतम-लेखशीर्षक-पुरवणी' ('अडेंडा ऑफ आर्टिकल-टायटल्स', मुद्रित - १९७१). (इंग्रजी) (३) 'मतम-लेखप्रकार-सारपुस्तिका' भाग १--मूलभूत, सामान्य व विभाग १ ('टायपॉलॉजिकल कॉन्स्पेक्टस ऑफ दि एम-ई-पी प्लॅन', पार्ट १-वेसिक, जनरल व सेक्टर १, मुद्रित-१९६८). (इंग्रजी) (४) 'मतम-लेखप्रकार-सारपुस्तिका', भाग २ - विभाग २ ते ५' ('टायपॉलॉजिकल कॉन्स्पेक्टस ऑफ दि एम-ई-पी प्लॅन, पार्ट २--सेक्टर्स २ ते ५,' प्रथम चक्रमुद्रित-१९६४ ते १९६८; आणि नंतर मुद्रित- १९७४). (इंग्रजी) (५) 'मूलभूत इंग्रजी-मराठी पारिभाषिक शब्दावलि' ('वेसिक इंग्लिश-मराठी ग्लॉसरी ऑफ टेक्निकल टर्स', मुद्रित-१९६८). (इंग्रजी-मराठी) (६) 'वर्णानुक्रम-लेखसूचि' (मुद्रित - १९७०-७१, आणि प्रस्तावनेसह मुद्रित - १९७४). (मराठी) (या सहा संपादकीय पुस्तिकांचे पुढील उल्लेख केवळ त्यांच्या वरील क्रमाकाने केले आहेत.) या सहा संपादकीय पुस्तकांतील पुस्तिका (१) व (२) या विषयोपविषयानुसार केलेल्या 'मतम' मधील 'लेख-प्रकल्पन- नियोजन-व्यवस्थे'च्या एकत्रित व समन्वित स्वरूपाच्या असून त्यांतील दुसरी पुस्तिका ही पहिलीची केवळ (काही थोड्या नवीन, तर बहुतेक पर्यायी लेखशीर्षकाची भर घालणारी) पुरवणी आहे-पुस्तिका (३) व (४) याहि ‘मतम'-मधील लेख-प्रकार-प्रकल्पन-नियोजन-व्यवस्थे'च्या एकत्रित व समन्वित स्वरूपाच्या असून त्यांतील तिसरी पुस्तिका ही या व्यवस्थेचा पूर्वार्ध असून चौथी पुस्तिका ही तिचा उत्तरार्ध आहे.-पुस्तिका (५) ही मात्र मूळ 'मतम-प्रकल्पन नियोजना'- साठी हेतुपूर्वक तयार केलेली केवळ प्रारंभिक 'पारिभाषिक शब्दावली'ची वेगळी व अत्यंत छोटी पुस्तिका आहे.-- आणि पुस्तिका (६) ही केवळ पुस्तिका (१) व (२) यात विषयोपविषयानुरूप व इंग्रजीत केलेल्या लेखांच्या प्रकल्पन- नियोजन-व्यवस्थेचेच मराठी वर्णानुक्रमण-व्यवस्थेत केलेलें रूपांतर होय. (या सहा मतम-प्रकल्पन-नियोजन-विषयक संपादकीय पुस्तिकांचा एकत्रित बांधणी केलेला खंडहि नंतर तयार करण्यात आला आहे.) -- ·बावीस मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश या दोन . - . २. 'मतम'च्या प्रकल्पन-नियोजनांतील सामान्य धोरणे : ज्ञानकोश-स्वरूपी 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोशा'च्या प्रकल्पन-नियोजनांत तत्त्वज्ञानातील सर्वच विषयोप- विषयाची शक्य तितकी समावेशक दखल घ्यावयास हवी हे उघड आहे; परंतु या सर्वच विषयोपविपयांची सारखीच दखल घेणे अशक्य व अनावश्यकहि आहे हेहि उघडच आहे; आणि म्हणून संबंधित संपादकीय कार्याच्या संदर्भात व दृष्टिकोणांतून, केद्रीय महत्त्वाच्या विषयांचे पुरोभागी, व परिसरीय महत्त्वाच्या विषयांचे पार्श्वभागी, प्रकल्पन-नियोजन करणे आवश्यक व इष्ट ठरतें; आणि म्हणून या दृष्टीने पूर्वोल्लिखित मतम-प्रकल्पन-नियोजन-पुस्तिका तयार करण्याच्या कार्यांत काही आधारभूत दृष्टिकोण व धोरणे ठरविण्यात आली, व तदनुरूप त्या पुस्तिकातील मतम-प्रकल्पन-नियोजन-साहित्य तयार करण्यांत आले आहे हा दृष्टिकोण व धोरणे व यांतून तदनुरूप तयार केलेल्या साहित्याचे सारस्वरूप पुढे दिले आहे : (१) तत्त्वज्ञान-विकासाची दोन प्रमुख व सात अप्रमुख भू-क्षेत्रे : मानवी ज्ञानविकासात तत्त्वज्ञानाचा विकास अनेक भू-क्षेत्रांत इतिहासकाली व वर्तमानकाली घडत आला आहे व घडत आहे. या संदर्भात प्रस्तुतच्या मतम- प्रकल्पन-नियोजनांत, तत्त्वज्ञानाच्या विकासाची एकंदर नऊ ऐतिहासिक व वर्तमानकालीन भू-क्षेने निश्चित करण्यांत आली आहेत. आणि मतमच्या संदर्भात त्यांपैकी दोन क्षेत्रे (१. भारतीय व २. पाश्चात्त्य) ही पुरोभागींची प्रमुख भू-क्षेत्रे व इतर सात क्षेत्रे (१. इजिप्तो-असिरो-विलोनियन, २. ज्युइश-हिब्रू, ३. पर्यो-अरेविक, ४. चिनी, ५. जपानी, ६. रशियन व ७. लॅटिन-अमेरिकन) ही पार्श्वभागीची अप्रमुख क्षेत्रे-अशी त्याची व्यवस्था केली आहे; आणि या तत्त्वज्ञान-महाकोशात प्रमुख व सात अप्रमुख भू-क्षेत्रांतील तत्त्वज्ञानांची तदनुरूप इष्ट त्या वर-अवर प्रमाणात दखल घेणे आवश्यक ठरविण्यात आले आहे. (२) तत्त्वज्ञानाच्या पांच प्रशाखा व बारा उपशाखा : तसेच, तत्त्वज्ञानाचा विकास (या उपोद्घाताच्या मागील आ. विभागांतील परिच्छेद १२ (२) यांतील विवेचनाप्रमाणे) त्याच्या सतरा शाखोपशाखांतून (पांच प्रशाखा व बारा उपशाखा) झाला आहे. तत्त्वज्ञानांत विकसित झालेल्या त्याच्या या एकूण सतरा शाखोपशाखांतील पांच शाखा (१. ज्ञानशास्त्र, २. तर्कशास्त्र, ३. सत्ताशास्त्र, ४. धर्म-तत्त्वज्ञान, व ५.नीतिशास्त्र) या त्याच्या केंद्रीय प्रशाखा, व इतर वारा शाखा (१ पद्धतिशास्त्र, २ विज्ञान-तत्त्वज्ञान, ३. तात्त्विक विश्वशास्त्र, ४. तात्त्विक मानसशास्त्र, ५. इतिहास- तत्त्वज्ञान, ६. मूल्यशास्त्र, ७. सामाजिक तत्त्वज्ञान, ८. अर्थशास्त्र-तत्त्वज्ञान, ९. राजकीय तत्त्वज्ञान, १०. विधि-तत्त्वज्ञान, ११. शिक्षण-तत्त्वज्ञान, व १२. कला-तत्त्वज्ञान) या त्याच्या वारा परिसरीय उपशाखा-अशी त्यांची व्यवस्था केली आणि या तत्त्वज्ञान-महाकोशांत या पाच केद्रीय प्रशाखा व बारा परिसरीय उपशाखा या सर्वाची इष्ट त्या वर-अवर प्रमाणांत आहे; दखल घेणे आवश्यक ठरविण्यात आले आहे. (३) तत्त्वज्ञानाचा प्रादेशिक भारतीय भाषांतील विकास : याशिवाय, खुद्द भारतीय तत्त्वज्ञानाच्या वावतीतही एक गोष्ट प्रस्तुत संदर्भात विशेष लक्षात घ्यावयास पाहिजे; आणि ती ही की, भारतीय तत्त्वज्ञानाची नेत्रदीपक प्रगति व अभिव्यक्ति ही जरी प्राचीन अभिजात अखिल भारतीय भाषातून (संस्कृत, पाली, अर्धमागधी, इत्यादि) झालेली असली, तरी नंतरच्या मध्ययुगीन कालखंडापासून तिची अभिव्यक्ति त्यानंतर विकसित झालेल्या पंधरा प्रादेशिक भाषा- तूनहि (१. मराठी, २ गुजराती, ३. पंजाबी, ४. हिंदी, ५. काश्मिरी, ६. बंगाली, ७. आसामी, ८. उडिया, ९. कन्नड, १०. तेलुगू, ११. तामिळ, १२. मल्याळी, १३. उर्दू, १४. सिंधी व १५ इंग्रजी-भारतांतील) झाली आहे; आणि भारतीय तत्त्वज्ञानाच्या या सार्वभारतीय अभिव्यक्तीबरोबरच त्याच्या या प्रादेशिक भाषांतील अभिव्यक्तीचीहि वेगळी व इष्ट त्या प्रमाणांत दखल घ्यावयास हवी.-या पंधरा भारतीय प्रादेशिक भाषापैकी '(भारतांतील) इंग्रजी 'चें अखिल भारतीय महत्त्व व 'मतम'च्या वाचकांच्या संदर्भात 'मराठी'चे विशेष महत्त्व लक्षात घेऊन या दोन भाषांतील तत्त्वज्ञानास, इतर प्रादेशिक भारतीय भाषांतील तत्त्वज्ञानापेक्षा, थोडा अधिक स्थलावसर द्यावयास हवा. (४) जागतिक धर्मातील तत्त्वज्ञान : 'तत्त्वज्ञान' व 'धर्म' ही एक नव्हेत, परंतु प्रत्येक धर्मात काही गृहीत धरलेली, तर काही अभिदर्शित होणारी, तत्त्वे अनुस्यूत असतात. म्हणून 'मतम' मध्ये जगांतील अकरा प्रमुख धर्मातील (१. हिंदु, २. वौद्ध, ३. जैन, ४. शीख, ५ ताओ, ६. कन्फ्यूशी, ७. शितो, ८. यहुदी, ९.शिस्ती, १०. झरतुष्ट्री व ११. इस्लाम) अनुस्यूत असलेल्या अशा गृहीत व अनुस्यूत असलेल्या अभिदर्शित तत्त्वांचीहि सामान्य दृष्टया दखल घेणे आवश्यक ठरतें. ३. मतम-मधील लेखांच्या प्रकल्पन-नियोजनाचा सामान्य स्वरूपबंध : वरील परिच्छेदांत उल्लेखिलेल्या चार धोरणांस अनुसरून 'मतम' मधील लेखांच्या विषयोपविषयाचे प्रत्यक्ष प्रकल्पन-नियोजन पांच उपविभागांत पूर्वोल्लिखित संपादकीय पुस्तिका (१) व (२) यांमध्ये करण्यात आले आहे.- प्रकल्पन-नियोजनाचा सामान्य स्वरूपबंध पुढीलप्रमाणे आहे : -ह्या . . . . - - ·उपोद्घात तेवीस : मतम-प्रकल्पन-नियोजनाचा सामान्य स्वरुपबंध विभाग १ : तत्त्वज्ञानाच्या पांच प्रमुख शाखा : (शानशास्त्र, तर्कशास्त्र, गत्ताशास्त्र, धर्म-सत्यमान य नीतिशास्त्र)- भारतीय य पाश्चात्त्य क्षेत्राच्या संदर्भात. उपविभाग (१) :तत्त्वशान-मयंगामान्य. उपविभाग (२) : भारतीय तत्वशान. (उपविषयानुरूप) अधिफरणे : (१) ने (१८). उपविभाग (३) : पाश्चात्य तत्त्वज्ञान. (उपविषयानुरूप) अधिफरणे : (१) ने (७). विमाग २ : तत्वज्ञानाच्या वारा उपशाखा (पद्धतिशास्त्र, विज्ञान-तत्त्वज्ञान, तात्त्विक विश्वगाग्व,तात्विर मानसगारत, इतिहास-तत्त्वज्ञान, मूल्यगास्त्र, नामाजिक तत्त्वज्ञान, अयंशाम्ब-तत्त्वज्ञान, राजकीय तत्वज्ञान, विधि- तत्त्वज्ञान, शिक्षण-तत्त्वज्ञान व कला-नत्यनान)- भारतीय व पाश्चात्य क्षेत्रांच्या संदर्भात. विभाग ३ : तत्यज्ञान-इतर सात क्षेत्रांतील (जिप्ती-अमिरा-चिलोनियन, ज्युश-हिन, पर्मो-अरेविगा, चिनी, जपानी रशियन, व लॅटिन-अमेरिकन)-पांच प्रमुग शापांच्या संदर्भात. यिमाग ४ तत्त्वज्ञान-पंधरा अर्वाचीन भारतीय प्रादेशिक भाषांतील (मगटी, गुजराती, पंजाबी, हिंदी, काश्मिरी, बंगाली, आगामी, जटिया, रानड, नेलुगू. तामिळ, मल्याळी, निधी, उदय इग्लिंग-भारतातील)-पांच प्रमुस शाखांच्या संदर्भात. विमाग ५ : तत्यमान -- अफरा जागतिक धर्मातील (हिंदु, बौद्ध, जैन, गीग, ताओ, मपयशी, गितो, यहुदी, ग्रिस्ती, परयुष्दी व इस्लाम)-पांच प्रमुग शातांच्या संदर्भात. - - . ४. मतम-मधील लेरा-विषय-शीर्षकांचे संकलन : मतम'च्या प्रकल्पन-नियोजनाने संपादकीय कार्य केवळ त्यात ममावेश नाराययाच्या विषयोपविषयाच्या 'विभाग-उपविभाग-अधिकरणे' या म्यम्पाच्या (वरील परिच्छेदात दिलेल्या) गामान्य ग्यम्पबंधाने पूर्ण होणार नाही, तर ती विभाग-उपविभाग-अधिकरण यान प्रत्यक्ष अंतर्भाव गवयाने लंगविषय व त्यांची प्रत्यक्ष शीर्षक यांच्या तपशिलाचें ममग्न मंफलनहि त्या संपादकीय प्रगल्पन-नियोजनातील अत्यंत महत्त्याने कार्य होय. आणि या गदर्मात 'मतग'च्या मपादकानी तत्त्वज्ञानावरील अनेकानेकः (मुमारे गाय) अधिकृत मदगंग्रयांतील माहित्या, उपोगपूर्वक व तपशीलवार परिमंशोधन कान त्या आधारावर 'सम'मध्ये गमावेश करावयाच्या प्रकाशित-नियोजित विषयोपविषयांतील लेगांचे विषय व शोपंके यांचे मंकलन योले, व त्यातूनग 'मतग'च्या वरील 'विभाग-उपविभाग-अधिकरण' - स्वापबंधातील (संपादकीय पुस्तिका (१) व (२) यांत दिलला) लेग-विषय-शीपंगांना समग्र आगयवंध मिसाला. या मतम-लेग- प्रकल्पन-नियोजनाच्या सामान्य ग्यरूपबंधांतील (विषयानुरूप) पांच विभाग आणि त्यातील उपयिमाग व (उपविषया- नुरूप) अधिफरणे यात समाविष्ट असलेल्या या मयं गाने (१) प्रगल्प-क्रमानः, (२) शीप, (2) प्रकार, (४)पृष्ठ- मर्यादा व (५) संबंधित संदर्भ-निर्देश या तपशिलांचेहि मयिन्तर पंगम्तंभीय कोप्टकाच्या यस्पांतील प्रकल्पन-नियोजन, संपादक-लेयकांच्या उपयोगामाठी, उल्लिमित संपादकीय पुस्तिका (१) व (२) यात केले आहे. हे ममग्र प्रपल्पन- नियोजन 'मतम'च्या या पहिल्या पंडांतील लय-गवं 'प्रारंभिगा'त 'प्रफल्पक्रम-लेपसूचि' या गीपंकागाली दिले अमून त्यांत स्यतित लेयाच्या लेगकांची नावे व अस्यनित गामाठी तत्संबंधित स्पलित लेगांसबंधीच्या मंदर्भसूचना दिल्या आहेत. ['स्पलित लेख' म्हणजे ज्याच्या शोकानंतर त्या शीर्षक-विषयावरील मुद्द लेगानाठी कमी-अधिक विस्ताराची जागा (स्थल) दिलेली व प्रत्यक्ष व्यापिलेलीहि अगते, अना लेग; आणि 'अस्पलित लेख' म्हणजे ज्याच्या पीपकानंतर त्यावरील लेखामाठी आणखी वेगळी जागा (स्थल) दिलेली नमते, पण त्याविषयीच्या वाचनामाटी तर तत्संबंधित पर्यायी किंवा समानार्थक शीपंकावरील लेखाची फक्त मंदर्भ-मूचनान दिलेली असते, भमा लेग.] (मात्र या 'प्रपल्पक्रम-लेग- मूची'त मूळ संपादकीय पुस्तिका (१) य (२) मधील पंचगंभीय कोष्टकांतील 'पृप्टमर्यादा' व 'संदर्भसूचना' हे दोन स्तंभ वगळून त्यांऐवजी (स्वलित लेखाचा) लेगक'/'(अरबलित लेखामाठी) गंदगंमूचना' हा एकच संयुक्त स्तंभ घातला आहे, व 'प्रकल्प-प्रमांक' या पहिल्या स्तंभाच्यापूर्वी 'वर्ण-क्रमांक' हा वेगळा स्तंभहि घातला आहे. यामुळे स्तंभांची संख्या पांचच राहिली आहे.) 'प्रारंभिकां'तील या प्रकल्पगम-लेपमूची' वस्न वाचकांम मतम-मधील विभाग, उपविभाग व अधिकरणे व त्याचे विषय व त्यांतील लेग व त्यांचे लेखक याच्या ममग्र प्रकल्पन-नियोजनाची एकत्र य संपूर्ण कल्पना येईल. - ..

·चोवीस मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश ५. मतम-मधील लेखांचे वर्गीकरण : या संकलनासाठी लेखांचे विषय व शीर्षके यांचे संपादकीय प्रकल्पन-नियोजन करितांना त्यांत काही स्पष्ट असा दृष्टिकोण व धोरण अनुसरणेंहि आवश्यक होतें. यासाठी 'मतम'च्या संदर्भात लेखविपय ठरवितांना तत्त्वज्ञानांतील केंद्रीय महत्त्वाच्या विषयांतील प्रमुख (१) तत्वचितक, आणि तत्त्वज्ञानेतिहासातील विशेष प्रभावी (२) तत्त्वग्रंथ व विशेष महत्त्वाचे (३) तत्त्वसिद्धान्त अशा प्रकारच्या विषयांवर या त्यांच्या प्रकारांस अनुरूप पण स्वतंत्र असे विविध लेख नियोजित करावेत, आणि तत्त्वज्ञानांतील. परिसरीय महत्त्वाच्या विविध विषयावर (४) सर्वेक्षण करणारे, पण स्वतंत्र असे विविध लेख नियोजित करावेत, असा दृष्टिकोण व धोरण अनुसरले आहे. याशिवाय, जागतिक, भारतीय-प्राच्य, व पाश्चात्त्य-प्रतीच्य या भूक्षेत्रात, ऐतिहासिक व वर्तमान काळांत, तत्त्वज्ञानाचा जो विकास झाला, त्यांतील प्रभावी तत्त्वचिंतक व प्रभावी तत्त्वग्रंथ यांच्या कालक्रमांकित नोंदी करणारे (जागतिक, भारतीय- प्राच्य व पाश्चात्त्य-प्रतीच्य) (५) कालपटहि तत्त्वज्ञान महाकोशात अंतर्भूत करावयास हवेत, असेंहि धोरण अनुसरण्यांत आले आहे. आणि या लेखप्रकारविषयक पंचविध दृष्टिकोण-धोरणास अनुसरूनच 'मतम'च्या पूर्वोल्लिखित 'विभाग- उपविभाग-अधिकरण'स्वरूपवंधांतील लेख-विषय-शीर्षकांचा समग्र आशयवंध, त्यांत प्रकल्पिलेल्या लेखांच्या वरील पंच- विध प्रकारव्यवस्थेसह तयार करण्यांत आला.--'मतम'मधील लेखांचे हे पंचवर्गीकरण त्या त्या वर्गाच्या अत्यंत संक्षिप्त व्याख्येसह पुढे दिले आहे . - - मतम-मधील लेख-प्रकार व व्याख्या : (१) कालपट-लेख : कालपट-लेख म्हणजे (अ) एकरेषिक आलेख व (आ) त्यासंबंधीचा विवरणात्मक लेख होय.--(अ) या रेषिक आलेखांत एक ऊर्ध्व (ओळंब्यांतील उभी) रेपा असते, व तीवर क्षैतिज (पाणसळीतील आडव्या) रेषांनी अभिप्रेत भू-क्षेत्रातील विविध ऐतिहासिक कालखंड, त्यांच्या अनुक्रमाने वरून खालपर्यंत, दर्शविले जातात; आणि या क्षैतिज (आडव्या) रेपाच्यामधील परिसरांत महत्त्वाचे तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांच्या त्यांच्या काल- क्रमानुसार नोंदी केलेल्या असतात.-(आ) त्या संबंधीच्या विवरणात्मक लेखांत, त्या रेषिक आलेखांतील या नोदीच्या रूपाने निर्दिष्ट होगाऱ्या त्या भूक्षेत्रांतील त्या विविध कालखंडांतील तत्त्वज्ञानाच्या विकासासंबंधी सर्वसामान्य विवरण असतें. (२) सर्वेक्षण लेख : (क) सर्वेक्षण-लेख म्हणजे विशिष्ट लेखविषयाचे.इष्ट व आवश्यक त्या विस्ताराने, पण एकत्रित समालोचन किंवा समीक्षण करणारा लेख होय. (ख) सामान्य सर्वेक्षण-लेख म्हणजे विशिष्ट लेख-विषयाचें, विस्ताराशिवाय केवळ सामान्य, पण एकत्रित, समालोचन किंवा समीक्षण करणारा लेख होय. (ग) परि-सर्वेक्षण- लेख म्हणजे विशिष्ट लेखविपयाचे एकत्रित व सामान्य, पण शक्य तों स्वयंपूर्ण, समालोचन किंवा समीक्षण करणारा लेख होय. (३) चितक-लेख : चिंतक-लेख म्हणजे विशिष्ट तत्त्व-चिंतकावरील स्वतत्र, विशेष व विश्लेषक-विवरक- विवेचक लेख होय. (४) ग्रंथ-लेख : ग्रंथ-लेख म्हणजे विशिष्ट तत्त्वज्ञान-ग्रथावरील स्वतंत्र, विशेष आणि विश्लेषक-विवरक- विवेचक लेख होय. (५) सिद्धान्त-लेख : सिद्धान्त-लेख म्हणजे विशिष्ट तात्त्विक सिद्धान्तावरील स्वतंत्र, विशेष, विकासदर्शक आणि विश्लेषक-विवरक-विवेचक-विधायक लेख होय. ६. सिद्धान्त-लेखांची उपवर्गीकरण : (अ) शाखाधारित : (१) प्रशाखाधारित : सिद्धान्तलेखविषयाचा अंतर्भाव असणाऱ्या संबंधित प्रशाखेच्या आधारावर सिद्धान्त-लेखांचे पुढील पंचवर्गीकरण केले आहे : १. ज्ञानशास्त्र-सिद्धान्तलेख, २. तर्कशास्त्र-सिद्धान्तलेख, ३. सत्ताशास्त्र-सिद्धान्तलेख, ४. धर्म-तत्त्वज्ञान-सिद्धान्तलेख, व ५. नीतिशास्त्र-सिद्धान्तलेख (विशिष्ट सिद्धान्त- लेखाच्या प्रशाखाधारित वर्गाचा उल्लेख अनुक्रमें त्या त्या संबंधित प्रशाखेच्या नावांतील आद्याक्षराने केला आहे : उदा.-ज्ञा, त, स, ध व नी. )- एक- संयुक्त-प्रशाखाधारित : काही सिद्धान्तलेखविषय केवळ एकाच प्रशाखेंत अंतर्भूत असतात, तर काही सिद्धान्तलेखविषय दोन सयुक्त प्रशाखांत अंतर्भूत असतात, आणि या वस्तुस्थितीच्या आधारावर प्रशाखाधारित सिद्धान्तलेखांचे पुढील द्विवर्गीकरण केलें आहे : १. एकशाख-सिद्धान्तलेख व २. सयुक्तशाख-सिद्धान्त- ·उपोद्घात पंचवीस लेख. (सिद्धान्तलेखांच्या एक-/संयुक्त-प्रशाखाधारित वर्गाचा उल्लेख संबंधितएक-प्रशाखेच्या / संयुक्त-प्रशाखांच्या नांवांतील आद्याक्षराने केला आहे : उदा.- ज्ञा / त / स / ध / नी, किंवा ज्ञा-त / ज्ञा-स / स-ध / ध-नी.) (आ) क्षेत्राधारित : सिद्धान्तलेखविपयाचा विकास झालेल्या भारतीय, पाश्चात्त्य किंवा संयुक्तपणे भारतीय- पाश्चात्त्य क्षेत्रांच्या आधारावर सिद्धान्तलेखांचे पुढील क्षेत्राधारित त्रि-वर्गीकरणहि करण्यांत आले आहे : १. भारतीय सिद्धान्तलेख, २. पाश्चात्त्य सिद्धान्तलेख, व ३. भारतीय-पाश्चात्त्य सिद्धान्तलेख. (सिद्धान्तलेखाच्या क्षेत्राधारित वर्गाचा उल्लेख संबंधित क्षेत्राच्या नांवांतील आद्याक्षराने केला आहे : भा/पा / भा-पा.) 'प्रारंभिका 'पैकी 'प्रकल्पक्रम-लेखसूचि' व 'वर्णक्रम-लेखसूचि' या दोन सूचीतील पंचस्तंभांकित कोप्टकांत ज्या संपूर्ण लेखसूचि (प्रकल्पक्रमाने व वर्गक्रमाने) दिल्या आहेत, त्यांतील चौथ्या लेख-प्रकार-दर्शक स्तंभांत संबंधित सिद्धान्त-लेखांच्या वर उल्लेखिलेल्या सिद्धान्तांच्या प्रशाखा व भूक्षेत्रे यांवर आधारलेल्या दोन्ही वर्गीकरणांचा संक्षेप- चिन्हांनी उल्लेख केला आहे. (प्रशाखाविषयक संक्षेपचिन्हें : ज्ञा=ज्ञानशास्त्र, त =तर्कशास्त्र, स= सत्ताशान, ध% धर्म-तत्त्वज्ञान, नी= नीतिशास्त्र, आणि भूक्षेत्रविषयक संक्षेपचिन्हें : भा=भारतीय, पा=पाश्चात्त्य, भा-पा =भारतीय- पाश्चात्त्य. या स्तंभांत संबंधित सिद्धान्तलेखविपयाचा प्रथम प्रशाखीय उल्लेख केला असून त्यानंतर तिरपी रेघ घालून तीनंतर त्या सिद्धान्तलेखविपयाचा क्षेत्रीय उल्लेख केला आहे. उदाहरणार्थ- 'नी | भा'नीतिशास्त्र | भारतीय, 'ज्ञा / भा-पा'=ज्ञानशास्त्र | भारतीय-पाश्चात्त्य, 'ध-नी / भा 'ध-नी | भा' =धर्मतत्त्वज्ञान-नीतिशास्त्र | भारतीय, 'स-ज्ञा | भा-पा' =सत्ताशास्त्र-ज्ञानशास्त्र | भारतीय-पाश्चात्त्य.) , - मतम-मधील लेखविषयक प्रकार-टिप्पणी : 'मतम'मधील लेख-विषय-शीर्षकांच्या या वरील वर्गीकरणाचे प्रकल्पन-नियोजन प्रारंभिक रीत्या संपादकीय पुस्तिका (१) यांतच करण्यांत आले होते. परंतु त्यानंतर संपादकीय पुस्तिका (३) व (४) यामध्ये या लेख-प्रकार- वर्गीकरणाबद्दल अधिक परिपूर्ण व प्रणालित प्रकल्पन-नियोजन करण्यांत आले आहे; आणि त्याशिवाय विशेष म्हणजे त्या पुस्तिकांत 'मतम'च्या पंचविभागीय स्वरूपबंधांतील समाविष्ट लेखांसंबंधी त्यांचा वर्गोपवर्गानुरूप, त्यांचे स्वरूप, आशय, व्याप्ति व मर्यादा यांविषयीच्या, लेखांचे लेखक व संपादक यांच्या उपयोगासाठी (प्रथमतः केवळ चक्रमुद्रित व नंतर मुद्रित स्वरूपांत तयार केलेल्या) 'मतम' मधील सर्वच लेखांसंबंधीच्या त्याच्या विविध प्रकार-उपप्रकारानुरूप संपूर्ण आशयिक आकृतिबंध स्पष्ट करणाऱ्या तपशीलवार व विस्तृत संपादकीय 'लेख-प्रकार-टिप्पणी'चाहि अंतर्भाव केला आहे. आणि या टिप्पणीच्या अनुषंगानेच 'मतम' मधील सर्व लेखांचे लेखन झाले आहे; आणि त्यामुळे 'मतम मधील लेख-लेखनास एक प्रकारें पद्धतिनिष्ठ व प्रणालित एकरुपता प्राप्त होण्यास साहजिकच साहाय्य झाले आहे. या संपादकीय प्रकार-टिप्पणीचा संक्षिप्त सारांशहि येथे देण्यास अवसर नाही. परंतु या लेखांचे लेखन या टिप्पणीस अनुसरून झाले असल्याने तो साराश येथे पुनः देण्याची आवश्यकताहि नाही. तरीपण त्या टिप्पणीचे केवळ सर्वसामान्य स्वरूप पुढील निवेदनावरून पुरेसें स्पष्ट होईल असे वाटते. पूर्वी म्हटल्याप्रमाणे, या वर उल्लेखिलेल्या लेखप्रकार-विषयक टिप्पणीच्या संपादकीय पुस्तिका (३) व (४) या वस्तुतः एकाच पुस्तिकेचे (' मतम-लेखप्रकार-सारपुस्तिका') दोन भाग असून पुस्तिका (३) हा तिचा पहिला भाग व पुस्तिका (४) हा तिचा दुसरा भाग होय.-या दोन्ही भागांत मिळून अशा एकूण चौपन्न ' लेख-प्रकार-टिप्पणी'चा समावेश आहे; व या टिप्पणीचे एकूण सात गट असून त्यांतील पहिले तीन गट (१ ते ३) पुस्तिका (३) मध्ये समाविष्ट असून, पुढील चार गट (४ ते ७) पुस्तिका (४) मध्ये समाविष्ट आहेत. या दोन भागांतील या 'लेख-प्रकार-टिप्पणी'च्या या सात गटांचे व त्यात समाविष्ट असलेल्या प्रकार-टिप्पणीचे सामान्य स्वरूप पुढीलप्रमाणे आहे : - मतम-लेखप्रकार-सारपुस्तिका-भाग १ (मूलभूत, सामान्य व मतम-विभाग १-विषयक प्रकार-टिप्पणी) गट १ (मूलभूत प्रकार-टिप्पणी) : या गटांत (टिप्पणी १ ते ६) पुढील शीर्षकांच्या सहा मूलभूत प्रकार- टिप्पणीचा समावेश आहे : १. 'मतम-ची सर्वसामान्य रचना व आकृतिबंध', २. मतम-चे आशयिक स्वरूप आणि संशोधकीय अभिदिशा व अभिदप्टि', ३. 'मतम-मधील तत्त्वज्ञान', 'मतम-मधील ज्ञानशास्त्र व तर्कशास्त्र', ४.

·मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश सव्वीस " ७. व . . । मतम-मधील सत्ताशास्त्र व धर्मतत्त्वज्ञान', आणि ६. 'मतम-मधील नीतिशास्त्र'. गट २ (सर्वसामान्य प्रकार-टिप्पणी) : या गटांत (टिप्पणी ७ ते ८) पुढील शीर्षकांच्या दोन सर्वसामान्य प्रकार-टिप्पणीचा समावेश आहे 'मतम-मधील लेख-नोदीच्या प्रकल्पाची सर्वसामान्य रचना व आकृतिबंध', आणि 'मतम-मधील सर्वसामान्य लेख-प्रकार-व्यवस्था व त्याविषयीच्या आकाक्षा व अपेक्षा'. गट ३ (मतम-प्रथम विमागासाठी विशेष प्रकार-टिप्पणी) : या गटांत (टिप्पणी ९ ते ३७) पुढील शीर्षकांच्या एकोणतीस विशेष प्रकार-टिप्पणीच्या पांच उपगटाचा समावेश असून त्यांचा तपशील पुढे दिला आहे उपगट १ ('कालपट-लेख') : या उपगटांत (टिप्पणी ९ ते ११) पुढील तीन विशेष कालपट- प्रकार-टिप्पणीचा समावेश आहे 'कालपट-सर्वसामान्य' , १०. 'कालपट - भारतीय-प्राच्य', ११ 'कालपट-पाश्चात्त्य-प्रतीच्य उपगट २ ('सर्वेक्षण-लेख') . या उपगटात (टिप्पणी १२ ते २७) पुढील सोळा विशेष सर्वेक्षण- प्रकार-टिप्पणीचा समावेश आहे १२. 'तत्त्वज्ञान - सामान्य सर्वेक्षण १३. 'तत्त्वज्ञान · भारतीय दृष्टिकोण - सामान्य सर्वेक्षण' १४. 'तत्त्वज्ञान . पाश्चात्त्य दृष्टिकोण पाश्चात्त्य दृष्टिकोण - सामान्य सर्वेक्षण' तत्त्वज्ञान-शाखा-सामान्य सर्वेक्षणे', तत्त्वज्ञान-शाखा - सामान्य सर्वेक्षणे (भारतीय)' तत्त्वज्ञान-शाखा - सामान्य सर्वेक्षणे (पाश्चात्त्य) १८. 'तत्त्वज्ञान-सप्रदाय - सर्वेक्षणे (भारतीय)', १९. 'तत्त्वज्ञान-सप्रदायातील उपसंप्रदाय - सर्वेक्षणे (भारतीय)' २०. 'तत्त्वज्ञान - सप्रदायातील सजातिक उपसंप्रदाय - सर्वेक्षणे (भारतीय)', २१. 'तत्त्वज्ञान-लघुसप्रदाय-सर्वेक्षणे (भारतीय)', २२. 'तत्त्वज्ञान-संप्रदाय-कालखड-सर्वेक्षणे (भारतीय)', २३ 'तत्त्वज्ञान-सप्रदाय-शाखा-सर्वेक्षणे (भारतीय)' २४. 'तत्त्वज्ञान-सप्रदाय-सर्वेक्षणे (पाश्चात्त्य)', २५ 'तत्त्वज्ञान-लघुसप्रदायसमूह-सर्वेक्षण (पाश्चात्त्य)', २६. 'तत्त्वज्ञान-कालखंड-सर्वेक्षणे (पाश्चात्त्य)'; आणि २७. 'तत्त्वज्ञान-उपकालखंड-सर्वेक्षणे (पाश्चात्त्य)'. उपगट ३ (चितक-लेख') : या उपगटात (टिप्पणी २८ ते ३०) पुढील तीन विशेष चिंतक-प्रकार- टिप्पणीचा समावेश आहे : २८ 'चिंतक (भारतीय)', २९ 'चिंतक व त्यांचे संप्रदाय (भारतीय)'; आणि ३०. 'चिंतक (पाश्चात्त्य)'. उपगट ४ ('ग्रंय-लेख') : या उपगटांत (टिप्पणी ३१ ते ३४) पुढील चार विशेष ग्रंथ-प्रकार- टिप्पणीचा समावेश आहे : ३१. 'ग्रंथ (भारतीय)', ३२. 'ग्रंथ-विवरणे-सर्वेक्षणे (भारतीय)', , .. - ·उपोद्घात सत्तावीस ३३. 'ग्रंथ-प्रकार-सर्वेक्षणे (भारतीय)'; आणि ३४. 'तत्त्वग्रंथ (पाश्चात्त्य)'. उपगट ५ ('सिद्धान्त-लेख') : या उपगटांत (टिप्पणी ३५ ते ३७) पुढील तीन विशेष सिद्धान्त-प्रकार- टिप्पणीचा समावेश आहे : ३५. 'सिद्धान्त (भारतीय)' , ३६. 'सिद्धान्त (संयुक्त : भारतीय-पाश्चात्त्य)', आणि ३७. 'सिद्धान्त (पाश्चात्त्य)'. मतम-लेखप्रकार-सारपुस्तिका-भाग २ (मतम-विभाग २, ३, ४ व ५ विषयक प्रकार-टिप्पणी) गट ४ (मतम-द्वितीय विमागासाठी विशेष प्रकार-टिप्पणी) : या गटांत (टिप्पणी३८ ते ४९) पुढील शीर्षकाच्या वारा विशेष परिसर्वेक्षण-प्रकार-टिप्पणीचा समावेश आहे : ३८. 'पद्धतिशास्त्र', ३९. 'विज्ञान-तत्त्वज्ञान', ४०. 'तात्त्विक विश्वशास्त्र', ४१. 'तात्त्विक मानसशास्त्र ४२. 'इतिहास-तत्त्वज्ञान', ४३. 'मूल्यशास्त्र', ४४. 'सामाजिक तत्त्वज्ञान', ४५. 'अर्थशास्त्र-तत्त्वज्ञान', 'राजकीय तत्त्वज्ञान', ४७. 'विधि-तत्त्वज्ञान', ४८. 'शिक्षण-तत्त्वज्ञान'; आणि ४९. 'कला-तत्त्वज्ञान (सौदर्यशास्त्र)'. ४६. me गट ५ (मतम-तृतीय विभागासाठी विशेष प्रकार-टिप्पणी) : या गटांत (टिप्पणी ५०) पुढील शीर्षकाच्या फक्त एकच विशेष परिसर्वेक्षण-प्रकार-टिप्पणीचा समावेश आहे : 'इतर सात भूक्षेत्रांतील तत्त्वज्ञान'. गट ६ (मतम-चतुर्थ विभागासाठी विशेष प्रकार-टिप्पणी) : या गटांत (टिप्पणी ५१ ते ५३) पुढील शीर्पकांच्या तीन विशेप परिसर्वेक्षण (चिंतक)-प्रकार-टिप्पणीचा समावेश आहे : ५१. 'पंधरा अर्वाचीन भारतीय-प्रादेशिक भाषांतील तत्त्वज्ञान', ५२. 'मराठीतील तत्त्वज्ञान व तत्त्वचितक'; आणि ५३. 'भारतांतील इंग्रजीतील तत्त्वज्ञान व तत्त्वचिंतक' - गट ७ (मतम - पंचम विभागासाठी विशेष प्रकार-टिप्पणी) : या गटांत (टिप्पणी ५४) पुढील शीर्पकाच्या फक्त एकच विशेष परिसर्वेक्षण-प्रकार-टिप्पणीचा समावेश आहे : ५४. अकरा जागतिक धर्मातील तत्त्वज्ञान'. (वरील प्रकार-टिप्पणीच्या शीर्पकांवरून 'मतम' मधील लेखांच्या वर्गापवर्गीकरणांची व त्या टिप्पणीच्या सर्वसामान्य आशयांचीहि कल्पना यावी.)

·८. अछातीस मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश 'मतम'-मधील 'पारिभाषिक शब्दावलि': संपादकीय पुस्तिका (१) मधील 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोशा'चे खुद्द प्रकल्पन- नियोजन करितांनाच त्यातील विभाग-उपविभाग-अधिकरणे यातील विषयोपविषयाची व लेखविपयांची शीर्षके निश्चित करण्यासाठी आवश्यक ती पारि- भाषिक व इतर शब्दावलि तयार करण्याचा प्रश्न साहजिकच निर्माण झाला; आणि त्याशिवाय प्रकल्पित-नियोजित लेखांचें लेखन करिताना लेखकांनी त्यांत उपयोजावयाच्या पारिभाषिक शब्दावलीचा प्रश्न तर अधिक महत्त्वाचा होता. या संदर्भात, प्रथमत: 'मतम'-चें प्रारंभिक प्रकल्पन-नियोजन करितांना सपादकांनी एक सक्षिप्त 'मूलभूत इंग्रजी-मराठी पारि- भाषिक शब्दावलि' (सुमारे ७५० नोंदी) तयार केली, व ती अत्यंत छोटी संपादकीय पुस्तिका (५) म्हणून मुद्रित करून ती लेखक-संपादकाच्या उपयोगासाठी उपलब्ध केली. - लेखकांच्या लेख-लेखनांतील पारिभापिक शब्दावलिविषयक गरजांची पुरेशी पूर्व-कल्पना करणे शक्य नसल्याने त्या बाबतीत लेखकांनी स्वताच त्यांना आवश्यक ती परिभाषा तयार करून आपल्या लेखात उपयोजावी व अशा उपयोजिलेल्या पारिभापिक शब्दांची सूचि त्यानी लिहिलेल्या त्याच्या त्या त्या लेखांच्या शेवटी द्यावी अशी त्यास विनंती करण्यांत आली या विनंतीस चांगला प्रतिसाद मिळाला; व बहुतेक लेखकांनी आपल्या लेखांबरोबर अशा सूचीहि पाठविल्या. या लेखासबंधीच्या नंतरच्या सपादकीय कार्यात त्याच्या संपादनाबरोबरच या सूचीतील नोंदीचे समीक्षक संकलन व संपादन करून त्यात इतर भरहि घालण्यात आली; आणि अंतिमत. एक विस्तृत द्विभागीय (इंग्रजी-मराठी व मराठी-इंग्रजी) पारिभाषिक शब्दावलि' तयार करण्यात आली, व ती 'मतम'-च्या वाचकांस उपयुक्त व्हावी या हेतूने, 'मतम-च्या मूळ प्रकल्पन-नियोजनाप्रमाणे तिचा अंतर्भाव 'मतम'-च्या तिसऱ्या खंडांत, लेख- साहित्य-समाप्तीनंतर व 'सूची' पूर्वी करण्यात आला आहे. या 'शब्दावली'च्या दोन्ही विभागांत (इंग्रजी-मराठी व मराठी- इंग्रजी)प्रत्येकी सुमारे पावणे पाच हजार नोंदी आहेत. (याशिवाय या पारिभाषिक शब्दावली'च्या जादा प्रतीहि काढण्यांत आल्या असून त्या संबंधिताच्या उपयोगासाठी उपलब्ध ठेवण्यांत आल्या आहेत.) मतम-मधील लेखशीर्षकांचे वर्गानुक्रमांकन : मतम-विषयक संपादकीय पुस्तिका (१) व (२) यांतील लेखाचे मूळ प्रकल्पन-नियोजन विभाग-उपविभाग- अधिकरणे यातून व त्यांच्या विषयोपविषयानुरूप केले आहे. परंतु असे असले तरी, 'मतम'-च्या अंतिम रचनेत या लेखांचें क्रमांकन, विषयोपविषयक्रमानुरूप नव्हे, तर वर्णानुक्रमानुरूपच व्हावयास हवे हे स्पष्टच आहे. आणि म्हणून संपादकीय उपयोगासाठी संपादकीय पुस्तिका (१) व (२) मधील लेखांच्या मूळ विषयोपविषयानुक्रमित असलेल्या समग्र पंचस्तंभी कोष्टकीय आकृतिवधाचे रूपातर वर्णानुक्रमित आकृतिबंधांत अंतिम संपादकीय पुस्तिका (६) 'वर्णानुक्रम-लेखसूचि' हीत तीत ‘वर्णानुक्रमांक ' हा एक अधिक स्तंभ घालून (एकूण सहा स्तंभ) करण्यांत आले आहे ही समग्र वर्णानुक्रम-सूचि' 'प्रारंभिका'त 'वर्णक्रम-लेखसूचि' या शीर्षकाखाली दिली आहे. (मात्र तीत 'पृष्ठ- मर्यादा' व 'संदर्भसूचना' हे दोन स्तंभ गाळून त्याऐवजी (स्थलित लेखाच्या) लेखकांची नांवे व (अस्थलित लेखांसाठी) सबधित सदर्भसूचना एकाच स्तंभांत दिल्या आहेत; व त्यामुळे स्तभांची मूळ संख्या पांच ही कायम राहिली आहे.) 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोशा'च्या प्रकल्पन-नियोजन-सपादनाचें समग्र स्वरूप त्यासाठी हेतुपूर्वक तयार करण्यांत आलेल्या सहा 'संपादकीय पुस्तिका'मध्ये विशद केले आहे, आणि प्रस्तुतच्या उपोद्घातांतील या तिसऱ्या विभागांत तें स्वरूप वर अतिशय संक्षेपाने दिले आहे. तरीपण त्यावरून वाचकांस त्याची पुरेशी समग्र कल्पना येऊ शकेल असे वाटते. १०. लेखक-लेख-सूचि : प्रारभिका'त 'प्रकल्पक्रम-लेखसूचि' व 'वर्णक्रम-लेखसूचि' या दोन सूचीशिवाय 'लेखक-लेख-सूचि' ही तिसरी सूचीहि दिली आहे. तीवरून मतम-मधील लेखांच्या लेखकांची नांवे, त्यांचे जन्मवर्प, त्यानी लिहिलेले लेख व त्यांचे पत्ते ही माहिती वाचकांस एकवित रीत्या मिळू शकेल. ११. मराठी शुद्धलेखन, वर्णानुक्रम व मुद्रण : याशिवाय या 'प्रारभिकां'त 'मतम-मधील मराठी शुद्धलेखन, वर्णानुक्रम व मुद्रण :धोरण' या निवेदनाचाहि समावेश आहे -मराठी शुद्धलेखनाच्या वावतीत 'मतम'चे संपादकीय धोरण मराठी शुद्धलेखनाचे शास्त्रीय स्वरूप, प्रचलित रूढि व नवसंकेत लक्षात घेऊन शक्य तेवढे अर्थपूर्ण रीतीने राखण्याचे असल्याने त्याविषयीचे स्पप्टीकरण या निवेदनांत दिले आहे. ते वाचकास मान्य व्हावे असे वाटते. 'मतम'-मधील मुद्रितशोधन या निवेदनांतील तत्त्वानुरूप व्हावें असा संपादकीय दृष्टिकोण ठेवला आहे. १२. सूचि : 'मतम'-च्या तिस-या खडाच्या शेवटी 'सूचि' दिलेली आहे. या सूचीच्या संपादकीय संकलनकार्याचे स्वरूप त्या 'सूची'च्या 'प्रास्ताविका'त विशद करण्यात आले आहेच. ३१-१२-१९७४ देविदास दत्तात्रेय वाडेकर (२०-६-१९७५) . प्रमुख संपादक ·मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश प्रकल्पक्रम-लेखसूचि प्रास्ताविक . - . - १. 'मतम'मधील लेखांचे संपूर्ण व ('प्रकल्प-क्रमांक', 'शीर्षकै', 'प्रकार', 'पृष्ठमर्यादा' व 'संदर्भसूचना अशा शीर्पकांच्या पांच स्तंभांत) तपशिलवार प्रकल्पन, त्यांच्या विषयोपविषयांनुसार व विभाग-उपविभाग-अधिकरणे यांतून, 'मतम-प्रकल्प-सारपुस्तिका' (१९६६) व 'मतम-प्रकल्पांतील लेख-शीर्पकांची पुरवणी-पुस्तिका' (१९७१) या दोन इंग्रजी पुस्तिकांतून करण्यात आले आहे. - २. 'मतम 'मधील हे संपूर्ण पंचस्तंभांकित लेखप्रकल्पन, त्यांत लेखांच्या वर्ण-क्रमांकांचा एक नवीन स्तंभ (दुसरा) घालून आणि त्यांतील 'पृष्ठमर्यादा' व 'संदर्भसूचना' हे दोन वेगळे (मूळचे चौथा व पांचवा हे) स्तंभ गाळून त्यांऐवजी (स्थलित लेखांच्या बाबतीत) 'लेखकांची नांवे' । (अस्थलित लेखांच्या बाबतीत ) 'संदर्भसूचना असा एकच संयुक्त स्तंभ घालून, प्रस्तुतच्या पंचस्तंभी 'प्रकल्पक्रम-लेखसूची,'त ग्रथित करण्यात आले आहे. . (१) पहिला विभाग 'तत्त्वज्ञानाच्या पांच प्रमुख शाखा, भारतीय व पाश्चात्त्य भूक्षेत्रांच्या संदर्भात' असा आहे.- या विभागाचे तीन उपविभाग कल्पिण्यांत आले आहेत : (अ) पहिला उपविभाग 'तत्त्वज्ञान सर्वसामान्य' असा आहे; आणि (आ) दुसरा उपविभाग 'भारतीय तत्त्वज्ञान' असा असून त्यांत १८ अधिकरणे कल्पि- ण्यात आली आहेत; आणि (इ) तिसरा उपविभाग 'पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान' असा असून, त्यांत ८ अधिकरणे कल्पिण्यांत आली आहेत. (२) दुसरा विभाग 'तत्त्वज्ञानाच्या बारा उपशाखा, भारतीय व पाश्चात्त्य भूक्षेत्रांच्या संदर्भात' असा आहे. (३) तिसरा विभाग 'तत्त्वज्ञानाची इतर सात भूक्षेत्रे, तत्त्वज्ञानाच्या पांच प्रमुख शाखांच्या संदर्भात' असा आहे. (४) चौथा विभाग 'भारतातील १५ अर्वाचीन प्रादेशिक भाषांतील तत्त्वज्ञान, तत्त्वज्ञानाच्या पांच प्रमुख शाखांच्या संदर्भात' असा असून, त्यांत ३ अधिकरणे कल्पिण्यांत आली आहेत. (५) पांचवा विभाग 'अकरा जागतिक धर्मातील तत्त्वज्ञान, तत्त्वज्ञानाच्या पांच प्रमुख शाखांच्या संदर्भात' असा आहे. या प्रकल्पनास आधारभूत असलेली संपादकीय तात्त्विक-वैचारिक भूमिका 'मतम'च्या उपोद्घातांत विशद करण्यांत आली आहे. ३. प्रस्तुतच्या पंचस्तंभी 'प्रकल्पक्रम-लेखसूची'तील पहिल्या स्तंभांत प्रत्येक विभाग, उपविभाग व अधिकरण यांत अंतर्भूत असलेल्या लेखांचे मूळ 'प्रकल्प-क्रमांक दिले आहेत, तर दुसऱ्या स्तंभांत त्या त्या लेखांचे (प्रस्तुतच्या 'प्रकल्प- क्रम-लेखसूची'नंतर दिलेल्या 'वर्णक्रम-लेखसूची'तील) 'वर्ण-क्रमांक' दिले आहेत. (यामुळे वाचकांस प्रस्तुतची 'प्रकल्प- क्रम-लेखसूचि' व नंतरची ‘वर्णक्रम-लेखसूचि' यांतील परस्पर-संदर्भ-संबंध ताडून पाहतांयेतील.). तिसऱ्या स्तंभांत लेखांची 'शीर्ष ' दिली आहेत. चौथ्या स्तंभांत त्या त्या लेखांचे विविध प्रकल्पित 'प्रकार' उल्लेखिले आहेत. (या प्रकारांपैकी 'सिद्धान्त' या लेखप्रकाराच्या उल्लेखांत त्यापुढे आलेल्या 'संक्षिप्त अक्षरचिन्हांचे स्पष्टीकरण' या प्रस्तुतच्या प्रास्ता- विकानंतर दिले आहे ) पांचव्या स्तंभांत स्थलित लेखांच्या (म्हणजे ज्या लेखांच्या शीर्षकांनंतर त्या त्या विषयांवरील प्रत्यक्ष लेखांस स्थल म्हणजे जागा दिलेली असते व ती त्या त्या लेखांनी प्रत्यक्षांत व्यापिलेलोहि असते, अशा लेखांच्या) बाबतीत त्यांच्या ' लेखकांची नांवें' दिली आहेत; आणि अस्थलित (म्हणजे ज्या लेखांच्या शीर्षकांनंतर, ती शीर्षकें कोणत्यातरी इतर संबंधित किंवा समानार्थक लेख-शीर्षकांची पर्यायी रूपेंच असल्याने, त्यांवरील आणखी वेगळ्या लेखांची व त्यांसाठी आणखी वेगळी जागा (स्थल) देण्याची आवश्यकता नसते व ती तशी दिलेलीहि नसते, अशा लेखांच्या) वावतीत त्यांच्याविषयीच्या संवद्ध संदर्भ-वाचनासाठी 'संदर्भसूचना' म्हणून सुचविलेल्या संबंधित लेखांचे (प्रस्तुत 'सूची'च्या पहिल्या स्तंभांतील) प्रकल्पक्रमांक 'पहा' अशा सूचनेनंतर दिले आहेत. . - ४. प्रस्तुतच्या 'प्रकल्पक्रम-लेखसूची'त मूळ 'मतम -प्रकल्पनां'तील सर्व म्हणजे एकूण १२५६ लेखशीर्षकांचा समावेश आहे; व त्यांपैकी १००३ लेख स्थलित असून २५३ लेख अस्थलित आहेत. म.त.म. १- प्रा-१ -१- ·५. प्रस्तुत 'प्रकल्पक्रम-लेखसूची 'तील अस्थलित लेखांचे पहिल्या दोन स्तंभांतील 'प्रकल्प-क्रमांक' व 'वर्ण- क्रमाक' कसांत दिले आहेत, तर स्थलित लेखाचे हे उभयक्रमाक कंसविरहित दिले आहेत. ६. प्रस्तुतच्या प्रकल्पक्रम-लेखसूची'वरून वाचकास 'मतम'-प्रकल्पांतील विषयोपविषयानुरूप केलेल्या संपूर्ण व सविस्तर लेख-विपय-प्रकल्पनाची (लेखाची संख्या, शीर्षके, प्रकार व लेखक यांविपयीची) संक्षिप्त पण समग्र कल्पना येईल. - ७. प्रस्तुतच्या 'प्रकल्पक्रम-लेखसूची'तील लेखांचे व त्यासंबंधीच्या तपशिलाचे ( वरील परिच्छेद १ मध्ये उल्लेखिलेल्या प्रारंभिक 'मतम-प्रकल्प-सारपुस्तिका' व 'पुरवणी-पुस्तिका' यातील ) मूळ प्रकल्पन व नियोजन आणि त्या लेखासाठी संबंधित तज्ज्ञ लेखकाचा शोध व नियुक्ति या विविध संपादकीय कार्यात अनेक संपादक- सहसंपादक सहकाऱ्यांचे विविध व बहुमोल साहाय्य मिळाले आहे. या महकायांत प्रो. वि. म. वेडेकर, (प. वा.) प्रो. दि. के. बेडेकर, प्रो. रं. द. वाडेकर, प्रो. डॉ. अ. ग. जावडेकर, प्रो. डॉ ना. वि. जोशी, डॉ. आर. व्ही. डस्मेट, डॉ. जे. ड मार्नेफ, प्रो श्री. ह. दीक्षित, प्रो. भी. रा. कुलकर्णी, प्रो. (सी.) पद्मा भी. कुलकर्णी, प्रो. मे. पं. रेगे, प्रो. डॉ. सु. शि. वारलिंगे, प्रो. डॉ. ग. ना. जोशी, प्रो. (सौ.) लीला सोहोनी, प्रो. डॉ. श्री. व्यं. बोकील, डॉ. व. ग. राहूरकर, डॉ. ज. वा. जोशी, डॉ. एम. आर. लेदर्ले, डॉ. ज. र. जोशी, डॉ. मो. प्र. मराठे यांचा समावेश आहे. या सहकाऱ्यांनी तयार केलेल्या (वर उल्लेखिलेल्या) 'पुस्तिकांतील व 'मतम-प्रकल्प 'विषयक इतर संबंधित साहित्यावरून प्रस्तुतच्या 'प्रकल्पक्रम-लेखसूची'च्या संपादनाचे काम मुख्यत: ‘मतम'चे सहसंपादक डॉ. म. प. पेठे व प्रो. ना. अ गोरे यांनी केले आहे. - - . सक्षिप्त अक्षरचिन्हांचे स्पष्टीकरण जा %3DC ज्ञानशास्त्र a तर्कशास्त्र स सत्ताशास्त्र ध धर्म-तत्त्वज्ञान नी नीतिशास्त्र भा % 3D भारतीय पा पाश्चात्त्य ·मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश प्रकल्पक्रम-लेखसूचि [एकूण लेख १२५६ (स्थलित : १००३ व अस्थलित : २५३)] विभाग १ : तत्त्वज्ञानाच्या पांच प्रमुख शाखा ( १. ज्ञानशास्त्र, २. तर्कशास्त्र, ३. सत्ताशास्त्र, ४. धर्म-तत्वज्ञान व ५. नीतिशास्त्र ) दोन प्रमुख क्षेत्रांच्या ( १. भारतीय व २. पाश्चात्त्य ) संदर्भात- [एकूण लेख : ११०८ ( स्थलित : ९०७ व अस्थलित : २०१) ] उपविभाग १ : तत्त्वज्ञान-सर्वसामान्य- [ एकूण लेख : ८ (स्थलित : ७ व अस्थालत : १) ] प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार लेखक/संदर्म-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक कालपट जोशी, ज. वा. पहा १ १ (१-अ) २ ३ ३३८ (१७४) ३९० २९४ ४०८ १०७७ ४६७ ५०९ .......... तत्त्वज्ञान-कालपट (जागतिक) कालपट (जागतिक), तत्त्वज्ञान- तत्त्वज्ञान, सर्वसामान्य ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य तर्कशास्त्र, सर्वसामान्य सत्ताशास्त्र, सर्वसामान्य धर्मतत्त्वज्ञान, सर्वसामान्य नीतिशास्त्र, सर्वसामान्य कालपट सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण - डस्मेट, आर. व्ही. भट्टाचार्य, एस. भट्टाचार्य, एस. डस्मेट, आर. व्ही. डस्मेट, आर. व्ही. जकाते, द. शा. उपविभाग २ : भारतीय तत्त्वज्ञान-[ एकूण लेख : ५८८ ( स्थलित : ४२७ व अस्थलित : १६१ ) ] अधिकरण १ : सामान्य सर्वेक्षणे- [ एकूण लेख : १४ ( स्थलित : ७ व अस्थलित : ७ ) ] ८ कालपट जोशी, ज. वा. पहा ८ , - (८-अ) ९ (९-अ) १० (१०-अ) ११ (११-अ) १२ (१२-अ) १३ (१३-अ) १४ (१४-अ) ३४० (१७६) ३६८ (७३४) २८८ (७२९) ४०२ (७३०) १०७१ (७३३) ४६१ (७३१) ५०३ (७३२) तत्त्वज्ञान-कालपट (भारतीय-प्राच्य) कालपट (भारतीय-प्राच्य), तत्त्वज्ञान- तत्त्वज्ञान-भारतीय दृष्टिकोण भारतीय दृष्टिकोण, तत्त्वज्ञान- ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान- भारतीय तत्त्वज्ञान, ज्ञानशास्त्र- तर्कशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान- भारतीय तत्त्वज्ञान, तर्कशास्त्र- सत्ताशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान- भारतीय तत्त्वज्ञान, सत्ताशास्त्र- धर्मतत्त्वज्ञान, भारतीय तत्त्वज्ञान- भारतीय तत्त्वज्ञान, धर्मतत्त्वज्ञान- नीतिशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान- भारतीय तत्त्वज्ञान, नीतिशास्त्र- कालपट सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण डस्मेट, आर. व्ही. पहा ९ भट्टाचार्य, एस. पहा १० भट्टाचार्य, एस. पहा ११ डस्मेट, आर. व्ही. पहा १२ डस्मेट, आर. व्ही. पहा १३ जकाते, द. शा. पहा १४ १५ (१५-अ) अधिकरण २ : वेद - [ एकूण लेख : २ ( स्थलित : १ व अस्थलित : १)] ३८३ तत्त्वज्ञान, वेद- सर्वेक्षण (९७८) वेद, तत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण देवस्थळी, गो. वि. पहा १५ ।

·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक अधिकरण ३ : ब्राह्मणे व आरण्यकें-- [ एकूण लेख : ३ ( स्थलित : १ व अस्थलित : २ )] १६ तत्त्वज्ञान, ब्राह्मणे व आरण्यके - ग्रंथ (सर्वेक्षण) देवस्थळी, गो. वि. (१६-अ) (७०९) ब्राह्मणे व आरण्यके, तत्त्वज्ञान ग्रंथ (सर्वेक्षण) पहा १६ (१६-आ) ( ८९) आरण्यके व ब्राह्मणे, तत्त्वज्ञान ग्रंथ (सर्वेक्षण) पहा १६ - .. अधिकरण ४ : उपनिषदें- [ एकूण लेख : २३ (स्थलित : २१ व अस्थलित : २)] १७ ३३३ तत्त्वज्ञान, उपनिपदे. सर्वेक्षण (१७-अ) (१२३) उपनिषदे, तत्वज्ञान सर्वेक्षण १८ ६८० बृहदारण्यक उपनिषद् ग्रंथ १९ २४९ छांदोग्य उपनिषद् ग्रंथ २० ४२७ तैत्तिरीय उपनिपद् ग्रंथ २१ १५१ ऐतरेय उपनिपद् ग्रंथ ૨૨ २०० कौषीतकि उपनिषद् ग्रंथ २३ १९५ केन उपनिषद् ग्रंथ २४ १५५ कठ उपनिषद् ग्रंथ २५ १०९ ईशोपनिषद् ग्रंथ २६ १०६२ श्वेताश्वतर उपनिपद् ग्रंथ २७ ८०४ मुडक उपनिषद् ग्रंथ २८ ७५५ महानारायण उपनिपद् ग्रंथ २९ प्रश्न उपनिपद् ग्रंथ ८२२ मैत्रायणी उपनिषद ग्रंथ ७८४ माडूक्य उपनिषद् ग्रंथ ३२ २७७ जैमिनीय उपनिषद् ग्रंथ ६७१ वाकलमंत्र उपनिषद् ग्रंथ ३४ २४८ छागलेय उपनिषद् ग्रंथ ३५ ९३ आय उपनिपद् ग्रंथ १०४६ शौनक उपनिषद् ग्रंथ १२२ उपनिषदें, अप्रधान ग्रंथ (सर्वेक्षण) (३७-अ) (३५) अप्रधान उपनिषदें ग्रंथ (सर्वेक्षण) माईणकर, त्र्यं. गो. पहा १७ माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, त्र्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, त्र्यं. गो. माईणकर, न्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, त्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. माईणकर, त्र्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. पहा ३७ ३८ ४१ अधिकरण ५ : उपनिषदुत्तर व दर्शनपूर्व तत्त्वग्रंथ (१) सूत्रग्रंथ, (२) महाकाव्ये व गीताग्रंथ, (३) वैद्यकग्रंथ, (४) स्मृतिग्रंथ व (५) पुराणें- [एकूण लेख : १६ (स्थलित : १४ व अस्थलित : २)] २२९ गृह्यसूत्रे ग्रंथ (सर्वेक्षण) वेडेकर, वि. म. ४७२ धर्मसूत्रे ग्रंथ (सर्वेक्षण) वेडेकर, वि. म. १०३२ शाडिल्यसूत्रे ग्रंथ वेडेकर, वि. म. नारदभक्तिसूत्रे ग्रंथ वेडेकर, वि. म. ३७१ तत्त्वज्ञान, महाकाव्य (महाभारत, गीताग्रंथ, रामायण, ग्रंय (सर्वेक्षण) बेडेकर, वि. म. योगवासिष्ठ) (७५३) महाकाव्ये, तत्त्वज्ञान- ग्रंथ (सर्वेक्षण) पहा ४२ १०९२ सनत्सुजातीय ग्रंथ बेडेकर, वि. म. ७२० भगवद्गीता, ग्रंथ कुलकर्णी, भी. रा. ७२१ भगवद्गीता-विवरणे ग्रथ (सर्वेक्षण) कुलकर्णी, भी. रा. ४८० ४२ ३१ (४२-अ) ४३ ४५ ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार ४६ ४८ २२० गीताग्रंथ (अनुगीतेसह), इतर ८७५ रामायण ८४७ योगवासिष्ठ ९९० वैद्यक-ग्रंथ ७४७ मनुस्मृति व याज्ञवल्क्यस्मृति (८३१) याज्ञवल्क्यस्मृति व मनुस्मृति ५८८ पुराणे ४९ ५० (५०-अ) ५१ लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक वेडेकर, वि. म. वेडेकर, वि. म. माईणकर, व्यं. गो. आठवले, अ. दा. बेडेकर, वि. म. पहा ५० कानिटकर, बा. मो. ग्रंथ (सर्वेक्षण) ग्रंथ ग्रंथ ग्रंथ (सर्वेक्षण) ग्रंथ (सर्वेक्षण) ग्रथ (सर्वेक्षण) ग्रंथ (सर्वेक्षण) अधिकरण ६ : चार्वाक - [एकूण लेख : १ (स्थलित : १ व अस्थलित : ० )] २४१ चार्वाकमत सर्वेक्षण जावडेकर, अ. ग. ५३ (५३-अ) ५४ (५४-अ) (५५-अ) ५६ (५६-अ) ५७ (५७-अ) ५८ (५८-अ) ५९ ६० अधिकरण ७ : बौद्धमत- [एकूण लेख : ४७ (स्थलित : ३४ व अस्थलित : १३)] तत्त्वज्ञान, वौद्धमत- सर्वेक्षण (६९२) बौद्धमत, तत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण २८७ ज्ञानशास्त्र, बौद्धमत- सर्वेक्षण (६९१) बौद्धमत, ज्ञानशास्त्र- सर्वेक्षण ४०१ तर्कशास्त्र, बौद्धमत- सर्वेक्षण (६९३) वौद्धमत, तर्कशास्त्र- सर्वेक्षण १०७० सत्ताशास्त्र, वौद्धमत- सर्वेक्षण (७०१) बौद्धमत, सत्ताशास्त्र- सर्वेक्षण ४६० धर्मतत्त्वज्ञान, वौद्धमत- सर्वेक्षण (६९५) बौद्धमत, धर्मतत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण ५०२ नीतिशास्त्र, बौद्धमत- सर्वेक्षण (६९६) वौद्धमत, नीतिशास्त्र- सर्वेक्षण ११४० सुत्तपिटक ग्रंथ ३८ अभिधम्म ग्रंथ ४५४ धम्मपद ग्रंथ ८९२ लंकावतारसूत्र ग्रंथ ११३९ सुत्तनिपात ग्रंथ ६०३ प्रज्ञापारमिता ग्रंथ (सर्वेक्षण) १०९१ सद्धर्मपुंडरीक ग्रंथ ६७४ वुद्ध चितक अशोक चितक ४७६ नागसेन चितक ५५ अश्वघोष चितक नागार्जुन चिंतक ९१ आर्यदेव चितक ५७ असंग चितक ९२२ वसुबंधु चितक ६७५ वुद्धघोष चितक ४४२ दिङनाग चितक ४५६ धर्मकीति चितक १०३४ शांतिदेव चितक ६१ ६२ ६३ ६४ ६५ वापट, पु. केतकर, भा. ग. पहा ५३ केतकर, भा. ग. पहा ५४ केतकर, भा. ग. पहा ५५ केतकर, भा. ग. पहा ५६ केतकर, भा. ग. पहा ५७ केतकर, भा. ग. पहा ५८ बापट, पु. वि. बापट, पु. वि. वि. वापट, पु. वि. बापट, पु. वि. वापट, पु. वि. पु. वि. बापट, पु. वि. बापट, पु. वि. वापट, पु. वि. वापट, पु. वि. बापट, पू.वि. बापट, पु. वि. वि. वापट, पु. वि. बापट, पु. वि. वापट, पु. वि. बापट, पु. वि. पु. वि. बापट, ५४ ६७ ६८ ६९ ७० ४७७ ७१ वापट, पु. ७२ ७३ ७४ ७५ ७६ ७७ वापट, -५- ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना प्रकल्प-क्रमांक ७८ बापट, पु. ७९ ८० (८०-अ) ८१ (८१-अ) ८२ (८२-अ) ८३ (८३-अ) ८४ (८४-अ) ८५ (८५-अ) १०३३ १६१ ४३२ (६९४) १२०४ (७०३) ११५२ (७०२) ९९३ (७००) ७५७ (६९७) ८४८ (६९९) ७६८ (६९८) शातरक्षित कमलशील थेरवाद-बौद्धमत बौद्धमत, थेरवाद- हीनयान-बौद्धमत बौद्धमत, हीनयान- सौत्रातिक-बौद्धमत बौद्धमत, सौनातिक- वैभापिक-बौद्धमत वैभापिक- - चितक चितक सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण वापट, पु. वि. वापट, पु. वि. वापट, पु. वि. पहा ८० वि. पहा ८१ वापट, पु. वि. पहा ८२ वि. पहा ८३ वापट, पु. वौद्धमत, महायान बौद्धमत बापट, पु. वि. पहा ८४ वौद्धमत, महायान- योगाचार-बौद्धमत बौद्धमत, योगाचार- माध्यमिक-बौद्धमत बौद्धमत, माध्यमिक- - बापट, पु. वि. पहा ८५ वापट, पु. वि. (८६-अ) पहा ८६ : ८७ उपाध्ये, आ. ने. पहा.८७ ८८ उपाध्ये, आ. ने. पहा ८८ , अधिकरण ८ : जैनमत- [एकूण लेख : २७ (स्थलित : १८ व अस्थलित : ९)] ३४७ तत्त्वज्ञान, जैनमत- सर्वेक्षण (८७-अ) (२६९) जैनमत, तत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण २८४ ज्ञानशास्त्र, जैनमत- सर्वेक्षण (८८-अ) (२६८) जैनमत, ज्ञानशास्त्र- सर्वेक्षण ८९ ३९८ तर्कशास्त्र, जैनमत- सर्वेक्षण (८९-अ) (२७०) जैनमत, तर्कशास्त्र- सर्वेक्षण १०६७ सत्ताशास्त्र, जैनमत- सर्वेक्षण (९०-अ) (२७५) जैनमत, सत्ताशास्त्र- सर्वेक्षण ९१ ४५७ धर्मतत्त्वज्ञान, जैनमत- सर्वेक्षण (९१-अ) (२७२) जैनमत, धर्मतत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण ९२ ४९९ नीतिशास्त्र, जैनमत- सर्वेक्षण (९२-अ) (२७३) जैनमत, नीतिशास्त्र- सर्वेक्षण ४४१ दिगबर व श्वेतांवर संप्रदाय-जैनमत सर्वेक्षण (९३-अ) (२७१) जैनमत, दिगंवर व श्वेताबर संप्रदाय- सर्वेक्षण (९३-आ) (१०६१) श्वेतांबर व दिगंवर संप्रदाय-जनमत- सर्वेक्षण (९३-इ) (२७४) जैनमत, श्वेतांबर व दिगंबर संप्रदाय- सर्वेक्षण ९४ २६६ जैन आगम (सिद्धान्त) ग्रंथ (सर्वेक्षण) ९५ ७२४ भद्रबाहु चितक ९६ १२९ उमास्वाति चितक ९७ १९२ कुदकुंदाचार्य चितक ९७-अ १०९५ समंतभद्र चितक ९८ ११८२ हरिभद्र चितक ९९ ११३४ सिद्धसेन दिवाकर चितक १०० ६११ प्रभाचंद्र चिंतक १०१ १२११ हेमचद्र चितक उपाध्ये, उपाध्ये, आ. ने. .पहा ८९ उपाध्ये, आ. ने. पहा ९० उपाध्ये, आ. ने. • पहा ९१ उपाध्ये, आ. ने. पहा ९२ आ. ने. पहा ९३ पहा ९३ पहा ९३ उपाध्ये, आ. ने. उपाध्ये, आ. ने. उपाध्ये, आ. ने. उपाध्ये, आ. ने. आ. उपाध्ये, आ. ने. उपाध्ये, आ. ने. उपाध्ये, आ. ने. उपाध्ये, आ. ने. , उपाध्ये, ने. -- ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना प्रकल्प-क्रमांक - १०२ १०३ ५१८ ७५२ नेमिचंद्र मल्लिपेण चिंतक चितक उपाध्ये, आ. ने. उपाध्ये, आ. ने. - सेनगुप्त, अणिमा पहा १०४ सेनगुप्त, अणिमा पहा १०५ सेनगुप्त, अणिमा पहा १०६ अधिकरण ९ : सांख्यमत- [एकूण लेख : १७ (स्थलित : १० व अस्थलित . ७)] १०४ ३९२ तत्त्वज्ञान, सांख्यमत- सर्वेक्षण (१०४-अ) (११२५) सांख्यमत, तत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण १०५ २९६ ज्ञानशास्त्र, सांख्यमत- सर्वेक्षण (१०५-अ) (११२४) सांख्यमत, ज्ञानशास्त्र- सर्वेक्षण १०६ ४१० तर्कशास्त्र, सांख्यमत- सर्वेक्षण (१०६-अ) (११२६) सांख्यमत, तर्कशास्त्र- सर्वेक्षण १०७ १०७९ सत्ताशास्त्र, सांख्यमत- सर्वेक्षण (१०७-अ) (११२९) सांख्यमत, सत्ताशास्त्र- सर्वेक्षण १०८ ४६९ धर्मतत्त्वज्ञान, सांख्यमत- सर्वेक्षण (१०८-अ) (११२७) सांख्यमत, धर्मतत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण १०९ ५११ नीतिशास्त्र, सांख्यमत- सर्वेक्षण (१०९-अ) (११२८) सास्यमत, नीतिशास्त्र- सर्वेक्षण ११० १६० कपिल चितक १११ ५५१ पंचशिख चिंतक ११२ ९३१ वार्पगण्य चितक ११३ ११२ ईश्वरकृष्ण चिंतक (११४) (--) वाचस्पति (चिंतक) -- सेनगुप्त, अणिमा पहा १०७ सेनगुप्त, अणिमा पहा १०८ सेनगुप्त, अणिमा पहा १०९ सेनगुप्त, अणिमा सेनगुप्त, अणिमा सेनगुप्त, अणिमा सेनगुप्त, अणिमा पहा १८४ - .. योगमत- अधिकरण १० : योगमत- [एकूण लेख : १६ (स्थलित : ९ व अस्थलित : ७)] ११५ ३७५ तत्त्वज्ञान, योगमत- सर्वेक्षण (११५-अ) (८४१) योगमत, तत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण ११६ २९० ज्ञानशास्त्र, योगमत- सर्वेक्षण (११६-अ) (८४०) योगमत, ज्ञानशास्त्र- सर्वेक्षण ११७ ४०४ तर्कशास्त्र, योगमत- सर्वेक्षण (११७-अ) (८४२) योगमत, तर्कशास्त्र- सर्वेक्षण ११८ १०७३ सत्ताशास्त्र, सर्वेक्षण (११८-अ) (८४६) योगमत, सत्ताशास्त्र- सर्वेक्षण ११९ ४६३ धर्मतत्त्वज्ञान, योगमत- सर्वेक्षण (११९-अ) (८४३) योगमत, धर्मतत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण १२० मानसशास्त्र, योगमत- सर्वेक्षण (१२०-अ) (८४५) योगमत, मानसशास्त्र- सर्वेक्षण १२१ ५०५ नीतिशास्त्र, योगमत- सर्वेक्षण (१२१-अ) (८४४) योगमत, नीतिशास्त्र- सर्वेक्षण ૧૨૨ ५३८ पतंजलि चितक १२३ १००६ व्यास चिंतक जोशी, का. स. पहा ११५ जोशी, का. स. पहा ११६ जोशी, का.स. पहा ११७ जोशी, का. स. पहा ११८ जोशी, का. स. पहा ११९ जोशी, का. स. पहा १२० जोशी, का.स. पहा १२१ जोशी, का. स. जोशी, का. स. ७७४ - अधिकरण ११ : वैशेषिकमत -[ एकूण लेख : १६ ( स्थलित : १० व अस्यलित : ६ ) ] १२४ ३८४ तत्त्वज्ञान, वैशेपिकमत- सर्वेक्षण (१२४-अ) (९९५) वैशेपिकमत, तत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण जावेडकर, अ. ग. पहा १२४ ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार - १२५ (१२५-अ) १२६ (१२६-अ) १२७ (१२७-अ) १२८ (१२८-अ) १२९ (१२९-अ) १३० १३१ १३२ १३३ - २९२ (९९४) ४०६ (९९६) १०७५ (९९९) ४६५ (९९७) ५०७ (९९८) १५७ ६१८ १००७ ९७० ज्ञानशास्त्र, वैशेपिकमत- वैशेषिकमत, तत्त्वज्ञान- तर्कशास्त्र, वैशेषिकमत- वैशेषिकमत, तर्कशास्त्र- सत्ताशास्त्र, वैशेपिकमत- वैशेषिकमत, सत्ताशास्त्र- धर्मतत्त्वज्ञान, वैशेपिकमत- वैशेषिकमत, धर्मतत्त्वज्ञान- नीतिशास्त्र, वैशेपिकमत- वैशेपिकमत, नीतिशास्त्र- कणाद प्रशस्तपाद व्योमशेखर (व्योमशिवाचार्य) विश्वनाथ लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक जावडेकर, अ.ग. पहा १२५ जावडेकर, अ. ग. पहा १२६ जावडेकर, अ. ग. पहा १२७ जावडेकर, अ.ग. पहा १२८ जावडेकर, अ. ग. पहा १२९ जावडेकर, अ. ग. जावडेकर, अ. ग. कोकजे, र. गो. कोकजे, र. गो. सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण चितक चितक चितक चितक अधिकरण १२ : न्यायमत - [ एकूण लेख : २० ( स्थलित : १४ व अस्थलित : ६) ] - १३४ (१३४-अ) १३५ (१३५-अ) १३६ (१३६-अ) १३७ (१३७-अ) १३८ (१३८-अ) १३९ (१३९-अ) १४० १४१ १४२ १४३ १४४ १४५ १४५-अ १४६ ३५२ (५३१) २८५ (५३०) ३९९ (५३२) १०६८ (५३५) ४५८ (५३३) ५०० (५३४) २३३ ९२७ ११९ १०४९ १९१ २१५ ४७५ ९२८ तत्त्वज्ञान, न्यायमत- न्यायमत, तत्त्वज्ञान- ज्ञानशास्त्र, न्यायमत- न्यायमत, ज्ञानशास्त्र- तर्कशास्त्र, न्यायमत- न्यायमत, तर्कशास्त्र- सत्ताशास्त्र, न्यायमत- न्यायमत, सत्ताशास्त्र- धर्मतत्त्वज्ञान, न्यायमत- न्यायमत, धर्मतत्त्वज्ञान- नीतिशास्त्र, न्यायमत- न्यायमत, नीतिशास्त्र- गौतम वात्स्यायन उदयन श्रीधर कुलार्कपंडित गंगेश नव्यन्याय वादीद्र सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सवक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण चिंतक चितक चितक चितक चिंतक चिंतक सर्वेक्षण चितक कोकजे, र. गो. पहा १३४ कोकजे, र. गो. पहा १३५ कोकजे, र. गो. पहा १३६ कोकजे, र. गो. पहा १३७ कोकजे, र. गो. पहा १३८ कोकजे, र. गो. पहा १३९ कोकजे, र. गो. कोकजे, र. गो. कोकजे, र. गो. कोकजे, र. गो. द्रविड, ना. कोकजे, र. गो. कोकजे, र. गो. द्रविड, ना. , अधिकरण १३ : मीमांसामत- [ एकूण लेख : १७ ( स्थलित : ११ व अस्थलित : ६)] १४७ (१४७-अ) १४८ (१४८-अ) ३७२ (७९६) २८९ (७९५) तत्त्वज्ञान, मीमासामत- मीमांसामत, तत्त्वज्ञान- ज्ञानशास्त्र, मीमांसामत- मीमांसामत, ज्ञानशास्त्र- सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण भट्ट, गोवर्धन पी. पहा १४७ भट्ट, गोवर्धन पी. पहा १४८ -८- ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार . १४९ (१४९-अ) १५० (१५०-अ) १५१ (१५१-अ) १५२ (१५२-अ) १५३ १५४ १५५ १५६ १५७ ४०३ तर्कशास्त्र, मीमांसामत- (७९७). मीमांसामत, तर्कशास्त्र- १०७२ सत्ताशास्त्र, मीमांसामत- (८००) मीमांसामत, सत्ताशास्त्र- ४६२ धर्मतत्त्वज्ञान, मीमांसामत- (७९८) मीमांसामत, धर्मतत्त्वज्ञान- ५०४ नीतिशास्त्र, मीमांसामत- (७९९) मीमांसामत, नीतिशास्त्र- २७६ जैमिनि १०१६ शबर ६१० प्रभाकर व संप्रदाय १८९ कुमारिल व संप्रदाय १०२३ शालिकनाथ सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण चितक चितक चिंतक (सर्वेक्षण) चिंतक (सर्वेक्षण) चितक लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक भट्ट, गोवर्धन पी. पहा १४९ भट्ट, गोवर्धन पी. पहा १५० भट्ट, गोवर्धन पी. पहा १५१ भट्ट, गोवर्धन पी. पहा १५२ भट्ट, गोवर्धन पी. भट्ट, गोवर्धन पी. भट्ट, गोवर्धन पी. भट्ट, गोवर्धन पी. भट्ट, गोवर्धन पी. अधिकरण १४ : वेदान्तमत-सर्वसामान्य- [ एकूण लेख : १३ ( स्थलित : ७ व अस्थलित : ६)] . १५८ ३९१ तत्त्वज्ञान, सर्वसामान्य वेदान्तमत- सर्वेक्षण जकाते, द. शा. (१५८-अ) (९८२) वेदान्तमत सर्वसामान्य, तत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण पहा १५८ १५९ २९५ ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत- सर्वेक्षण जकाते, द. शा. (१५९-अ) (९८१) वेदान्तमत सर्वसामान्य, ज्ञानशास्त्र- सर्वेक्षण पहा १५९ १६० तर्कशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत- सपक्षण जकाते, द. शा. (१६०-अ) (९८३) वेदान्तमत सर्वसामान्य, तर्कशास्त्र- सर्वेक्षण पहा १६० १६१ १०७८ सत्ताशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत- सर्वेक्षण जकाते, द. शा. (१६१-अ) (९८६) वेदान्तमत सर्वसामान्य, सत्ताशास्त्र- सर्वेक्षण पहा १६१ १६२ ४६८ धर्मतत्त्वज्ञान, सर्वसामान्य वेदान्तमत- सर्वेक्षण जकाते, द. शा. (१६२-अ) (९८४) वेदान्तमत सर्वसामान्य, धर्मतत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण पहा १६२ ५१० नीतिशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत- सर्वेक्षण जकाते, द. शा. (१६३-अ) (९८५) वेदान्तमत सर्वसामान्य, नीतिशास्त्र- सर्वेक्षण पहा १६३ १६४ ९८७ वेदान्तमत-संप्रदाय सर्वेक्षण जकाते, द. शा. अधिकरण १५ : शांकर वेदान्तमत (१) शंकरपूर्व वेदान्त, (२) सांकर वेदान्त-सर्वसामान्य व (३) शंकर व उत्तरवर्ती- [एकूण लेख : ४० (स्थलित : ३४ व अस्थलित : ६)] १६५ ९८० वेदान्तमत-बादरायणपूर्व सर्वेक्षण सहस्रबुद्धे, म. व्यं. १६६ ६६७ वादरायण चितक कुलकर्णी, भी. रा. १६७ ९८८ वेदान्तसूत्रं-विवरणे ग्रंथ (सर्वेक्षण) कुलकर्णी, भी. रा. १६८ ७२६ भर्तृहरि चितक सहस्रबुद्धे, म. व्यं. १६९ ७२५ भर्तृप्रपंच चितक सहस्रबुद्धे, म. व्यं. १७० २३२ गौडपाद चिंतक कुलकर्णी, भी. रा. १७१ ३८५ तत्त्वज्ञान, शाकर वेदान्तमत- सर्वेक्षण कुलकर्णी, भी. रा. (१७१-अ) (१०२७) शांकर वेदान्तमत, तत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण पहा १७१ १७२ २९३ ज्ञानशास्त्र, शांकर वेदान्तमत- सर्वेक्षण कुलकर्णी, भी. रा. (१७२-अ) (१०२६) शांकर वेदान्तमत, ज्ञानशास्त्र- सर्वेक्षण पहा १७२ १७३ तर्कशास्त्र, शांकर वेबन्तमत- सर्वेक्षण कुलकर्णी, भी. रा. ४०७ -९- म.त.म. १-प्रा-२ ।

·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक (१०२८) .१०७६ (१०३१) ४६६ (१०२९) ५०८ (१०३०) १०१९ (१७३--अ) १७४ (१७४-अ) १७५ (१७५--अ) १७६ (१७६-अ) १७७ १७८ १७९ १८० १८०-अ १८१ १८२ १८३ . ७०७ १२१ १०१५ ७५९ ११४४ ५४३ ८७ ९२४ ११०१ १०५६ २४३ शाकर वेदान्तमत, तर्कशास्त्र- सत्ताशास्त्र, शांकर वेदान्तमत- शाकर वेदान्तमत, सत्ताशास्त्र- धर्मतत्त्वज्ञान, शांकर वेदान्तमत- शांकर वेदान्तमत, धर्मतत्त्वज्ञान- नीतिशास्त्र, शाकर वेदान्तमत- शाकर वेदान्तमत, नीतिशास्त्र- शंकर ब्रह्मसूत्रभाष्य (शंकर) उपदेशसाहस्री (शंकर) शतश्लोकी (शंकर) मंडन सुरेश्वर पद्मपाद आनंदगिरि (आनदज्ञान) वाचस्पति सर्वज्ञात्ममुनि श्रीहर्ष चित्सुख प्रकाशात्मन् अमलानंद विद्यारण्य (माधव) गोविंदानंद अप्पय्या दीक्षित धर्मराज सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण चितक ग्रंथ ग्रंथ ग्रंथ चितक चितक चिंतक चितक चितक चितक चितक चितक चितक चिंतक चितक चिंतक चितक चिंतक चिंतक चितक चिंतक सर्वेक्षण पहा १७३ कुलकर्णी, भी. रा. पहा १७४ कुलकर्णी, भी. रा. पहा १७५ कुलकर्णी, भी. रा. पहा १७६ कुलकर्णी, भी. रा. कुलकर्णी, भी. रा. जोशी, रा.ल. जोशी, रा. ल. जोशी, रा.ल. जोशी, रा. ल. जोशी, रा.ल. जोशी, रा. ल. जोशी, रा.ल. नाचणे, सुलोचना नाचणे, सुलोचना नाचणे, सुलोचना नाचणे, सुलोचना जोशी, द. ग. नाचणे, सुलोचना नाचणे, सुलोचना जोशी, द. ग. नाचणे, सुलोचना नाचणे, सुलोचना नाचणे, सुलोचना नाचणे, सुलोचना नाचणे, सुलोचना . १८४ १८५ १८६ १८७ १८८ १८९ १९० १९१ १९२ १९३ १९४ १९५ १९६ १९७ ४१ ९४९ २३१ ३४ ४७१ ७४२ मधुसूदन सरस्वती १०८९ १०२५ प्रकाशानंद सदानंद शांकर वेदान्तमत-उपसंप्रदाय अधिकरण १६ : रामानुज वेदान्तमत - (१) रामानुजपूर्व वेदान्त, (२) रामानुज वेदान्त-सर्वसामान्य व (३) रामानुज व उत्तरवर्ती- [एकूण लेख : ३८ (स्थलित : ३२ व अस्थलित : ६)] *. ५७६ ८३३ ४७८ १९८ १९९ २०० २०१ २०२ २०३ २०४ २०५ (२०५-अ) २०६ (२०६-अ) ७३९ ८३२ ३७८ (८६९) २९१ (८६८) विशिष्टाद्वैत-रामानुजपूर्व पाचरात संप्रदाय अळ्वार तत्त्वज्ञान यामुनाचार्य नाथमुनि भास्कर यादवप्रकाश तत्त्वज्ञान, रामानुज वेदान्तमत- रामानुज वेदान्तमत, तत्त्वज्ञान- ज्ञानशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत- रामानुज वेदान्तमत, ज्ञानशास्त्र- सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षणे चिंतक चिंतक चितक चितक सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण राहूरकर, व. ग. राहूरकर, व. ग. राहूरकर, व. ग. राहूरकर, व. ग. राहूरकर, व. ग. राहूरकर, व.ग. राहूरकर, व. ग. राहूरकर, व. ग. पहा २०५ राहूरकर, व. ग. पहा २०६ ·. - . । प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक २०७ ४०५ तर्कशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत- सर्वेक्षण राहूरकर, व. ग. (२०७-अ) (८७०) रामानुज वेदान्तमत, तर्कशास्त्र- सर्वेक्षण पहा २०७ २०८ १०७४ सत्ताशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत- सर्वेक्षण राहूरकर, व. ग. (२०८-अ) (८७३) रामानुज वेदान्तमत, सत्ताशास्त्र- सर्वेक्षण पहा २०८ २०९ ४६४ धर्मतत्त्वज्ञान, रामानुज वेदान्तमत- सर्वेक्षण राहूरकर, व. ग. (२०९-अ) (८७१) रामानुज वेदान्तमत, धर्मतत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण पहा २०९ २१० ५०६ नीतिशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत- सर्वेक्षण राहूरकर, व. ग. (२१०-अ) (८७२) रामानुज वेदान्तमत, नीतिशास्त्र- सर्वेक्षण पहा २१० २११ ८६७ रामानुज . चितक राहूरकर, व. ग. २१२ १०५३ श्रीभाष्य (रामानुज) ग्रंथ राहूरकर, व. ग. २१३ १०५४ श्रीभाष्य (रामानुज)-विवरणे ग्रंथ (सर्वेक्षण) राहूरकर, व. ग. व रामानुजाचारी, आर. २१४ १९० कुरेश चिंतक राहूरकर, व. ग. व रामानुजाचारी, आर. २१५ ९२६ वात्स्यवरद चिंतक राहूरकर, व. ग. २१६ ८१२ मेघनादारि चितक राहूरकर, व. ग. २१७ ९७९ वेदान्तदेशिक (वेंकटनाथ) चितक राहूरकर, व. ग. २१८ ९१० लोकाचार्य चिंतक गहूरकर, व. ग. २१९ ११४२ सुदर्शनसूरि चितक राहूरकर, व. ग. २२० १८७ कुमार वेदान्ताचार्य चिंतक राहूरकर, व. ग. व रामानुजाचारी, आर. २२१ ८७४ रामानुजाचार्य (द्वितीय) (वादि-हंस-नवांवुद) चिंतक राहूरकर, व. ग. २२२ १०५१ श्रीनिवासाचार्य (रामानुजदास महाचार्य) चिंतक राहूरकर, व. ग. २२३ १६७ कस्तुरी रंगाचार्य चिंतक राहूरकर, व.ग. २२४ १०४३ शैल श्रीनिवास चितक राहूरकर, व. ग. २२५ ८५५ रंगाचार्य चितक राहूरकर, व. ग. २२६ १०५५ श्रीशैल श्रीनिवास (अण्णगुरु) चितक राहूरकर, व. ग. २२७ ११४१ सुदर्शनगुरु चिंतक राहूरकर, व. ग. २२८ १०५० श्रीनिवासदास चितक राहूरकर, व. ग. २२९ ८५४ रंगनाथाचार्य चिंतक राहूरकर, व. ग. व रामानुजाचारी, आर. अधिकरण १७ : इतर वेदान्त व इतर संप्रदाय-[एकूण लेख : १३ (स्थलित : १३ व अस्थलित : ०)] २३० ६०८ प्रत्यभिज्ञा संप्रदाय सर्वेक्षण देवसेनापती, व्ही. ए. २३१ ५६१ पाशुपत संप्रदाय - सर्वेक्षण देवसेनापती, व्ही. ए. २३२ .१०२१ शाक्त संप्रदाय सर्वेक्षण देवसेनापती, व्ही. ए. २३३ ४११ तंत्र संप्रदाय सर्वेक्षण देवसेनापती, व्ही. ए. २३४ १०४४ शैवसिद्धान्त संप्रदाय सर्वेक्षण देवसेनापती, व्ही. ए. २३५ ७४४ मध्व चिंतक कुलकर्णी, भी. रा. २३६ ७६९ माध्व संप्रदाय सर्वेक्षण कुलकर्णी, भी. रा. २३७ १०४८ श्रीकंठ चितक जोशी, द. ग. २३८ ४९५ निवार्क व सप्रदाय चिंतक (सर्वेक्षण) २३९ कुलकर्णी, भी. रा. ९२१ वल्लभ व संप्रदाय चिंतक (सर्वेक्षण) कुलकर्णी, भी. रा. - 41 .-११-- ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक प्रकार शीर्षक लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक P २४० २४१ ૨૪૨ १०५२ २४७ ९४६ श्रीपति पंडित चैतन्य व संप्रदाय विज्ञानभिक्षु चितक चिंतक (सर्वेक्षण) चितक जोशी, रा. ल. मिन, एम. एन. वारे, ग. श्री. अधिकरण १८- अ : सिद्धान्त-भारतीय क्षेत्र-[एकूण लेख : १०७ (स्थलित : ८० व अस्थलित : २७)] (१) ज्ञानशास्त्रशाखा- [एकूण लेख : १६ (स्थलित :१३ व अस्थलित : ३)] .. शि. (२४३) २४४ २४५ २४६ २४७ २४८ २४९ (२५०) २५१ २५२ २५३ २५४ (२५५) २५६ २५७ २५८ (३) अज्ञान (अविद्या) १४ अनुपलब्धि ४६ अर्यापत्ति ५२ अविद्या (अज्ञान) ७३७ भापा-तत्त्वज्ञान (भारतीय) ६७६ बुद्धि २१३ ख्यातिवाद (-) लक्षण ८८९ लक्षणा ५४५ पराविद्या व अपराविद्या ६१२ प्रमा ६०७ प्रत्यभिज्ञा (-) साक्षात्कार १०९४ समवाय १०९३ सप्तभंगीनय १२५ उपमान सिद्धान्त (ज्ञा / भा) पहा २४६ सिद्धान्त (ज्ञा | भा) बारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा | भा) वारलिंगे, सु.शि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा) बारलिंगे, सु. सिद्धान्त (ज्ञा-स / भा) वारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा) बारलिंगे, सु. सिद्धान्त (ज्ञा / भा) बारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा-त भा) पहा २५९ सिद्धान्त (ज्ञा | भा) वारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा| भा) वारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा) वारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा) वारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा-स / भा) पहा २९९ सिद्धान्त (ज्ञा / भा) वारलिंगे, सु. सिद्धान्त (ज्ञा / भा) बारलिंगे, शि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा) बारलिंगे, सु. शि. .शि. सु. (२) तर्कशास्त्र शाखा-[एकूण लेख : ३ (स्थलित : ३ व अस्थलित : ०)] ८८८ सिद्धान्त (त-ज्ञा | भा) ५५२ पंचावयववाक्य सिद्धान्त (त / भा) १००५ व्याप्ति सिद्धान्त (त / भा) लक्षण २५९ २६० २६१ बारलिंगे, सु. शि. बारलिंगे, सु. शि. वारलिंगे, सु. शि. (३) सत्ताशास्त्र शाखा-[एकूण लेख : ५० (स्थलित : ४० व अस्थलित : १०)] अचिंत्यभेदाभेदवाद अध्यासवाद पहा २८० २६२ २६३ (२६४) २६५ ૨૬૬ (२६७) २६८ २६९ २७० (२७१) २७२ २७३ १ १२ (८) ९ ६० (२) १३ ३० ६२ (३२) अदृष्ट अद्वैतवाद : स्वरूप व प्रकार अहंकार अजातवाद अनात्मवाद अनेकान्तवाद सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स | भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स-नी / भा) सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (सभा) दीक्षित, श्री.ह. सिद्धान्त (स | भा) सिद्धान्त (स | भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री.ह. सिद्धान्त (सभा) दीक्षित, श्री.ह. सिद्धान्त (स-नी/ भा) पहा २८० सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री.ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री.ह. पहा ३९९ - अंतःकरण ९० अपूर्व आरंभवाद आत्मवाद ८१ -१२- ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक (-) ७४० (२७४) २७५ २७६ २७७ २७८ २७९ २८० २८१ २८२ २८३ (२८४) २८५ २८६ २८७ २८८ २८९ २९० २९१ २९२ (२९३) (२९४) २९५ २९६ २९७ २९८ २९९ (३००) ३०१ ३०२ ७०६ २४२ ४५३ २२४ १६५ १९९ २१० २१२ (९०३) ७५८ ७४५ ७७५ ४७९ ४९१ ५५३ ५४७ ६०१ (६०२) (६०५) ५८९ भाषा-तत्त्वज्ञान (भारतीय भेदाभेदवाद ब्रह्मवाद चित्त (योगमत) द्वैताद्वैतवाद गुण (सांख्यमत) कर्मसिद्धान्त कोश-सिद्धान्त क्षणिकवाद क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ-विचार लिंगदेह (लिंगशरीर / सूक्ष्मशरीर) महावाक्य मनस् मायावाद नामरूप निर्वाण पंचीकरण | त्रिवृत्करण परिणामवाद प्रकृति प्रकृति, पुरुष व प्रतीत्यसमुत्पाद पुरुष (साक्षी) पुरुष व प्रकृति ऋत प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक सिद्धान्त (स-ज्ञा | भा) पहा २४७ सिद्धान्त (स-भा) दीक्षित, श्री.ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स | भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स-नी/ भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स | भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स | भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) पहा ३०५ सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) अकोलकर, व. वि. सिद्धान्त (स/ भा) दीक्षित, श्री.ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा दीक्षित, श्री.ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) पहा २९६ सिद्धान्त (स / भा) पहा ८०, ८१ सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स-नी / भा) बेडेकर, वि. म. सिद्धान्त (स / भा) सहस्रबुद्धे, म. व्यं. सिद्धान्त (स-ज्ञा / भा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (स | भा) पहा २९५ सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री.ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) पहा ३०५ सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स । भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स | भा) पहा २९० सिद्धान्त (स | भा) दीक्षित, श्री. ह. शब्दाद्वैत. ३०४ ३०५ (३०५-अ) १३२ १०१८ १११५ (१११६) १११२ १०६५ १०६६ ११६९ ११४५ (९०४) १०४० ११७४ ३९७ (४२८) ९६० साक्षात्कार साक्षी (पुरुष) संसार सत्कार्यवाद सत्तात्रयवाद स्फोट सूक्ष्मशरीर (लिंगदेह / लिंगशरीर) लिंगशरीर (लिंगदेह / सूक्ष्मशरीर) शून्यवाद स्याद्वाद 'तत्त्वमसि' निवृत्करण |पंचीकरण विवर्तवाद ३०७ ३०८ (३०९) ३१० (४) धर्म-तत्त्वज्ञान शाखा-[एकूण लेख : ७ (स्थलित : ३ व अस्थलित : ४)] ३११ ३१२ (३१३) ३१ ६६५ (८२४) अनेकेश्वरवाद बंध-मोक्ष मोक्ष (मुक्ति) सिद्धान्त (ध | भा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (ध-नी/ भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (ध-नी / भा) पहा ३१२ - ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प क्रमांक प्रकार शीर्षक लेखक/संदर्भ- -सूचना -प्रकल्प-क्रमांक (३१४) (८२३) मोक्ष-वध सिद्धान्त (ध-नी / भा) पहा ३१२ (३१५) (-) ममाधि सिद्धान्त (ध-नी | भा) पहा ३४० ३१६ ११४३ सुफीवाद सिद्धान्त (ध / भा) वहिदुद्दिन, एस. व सिद्दिकी, एस. (३१७) (-) यज्ञ सिद्धान्त (ध-नी / भा) पहा ३४६ (५) नीतिशास्त्र शाखा- [एकूण लेख . ३१ (स्थलित : २१ व अस्थलित : १०)] (३१८) (-) अदृष्ट सिद्धान्त (नी-स / भा) पहा २८० ३१९ ६१ अहिंसा सिद्धान्त (नी/ भा) तळपट्टी, शं. रा. (३२०) (-) अपूर्व सिद्धान्त (नी-स | भा) पहा २८० ३२१ ९६ आश्रमधर्म सिद्धान्त (नी/ भा) वेडेकर, वि. म. ૨૨૨ अष्टांगयोग सिद्धान्त (नी/भा) जोशी, का. स. (३२२-अ) (८३९) योग, अष्टांग सिद्धान्त (नी / भा) पहा ३२२ (३२३) (-) बंध-मोक्ष सिद्धान्त (नी-ध / भा) पहा ३१२ ३२४ ७१९ भक्तिमार्ग सिद्धान्त (नी/ भा) अंतरकर, शि. स. ३२५ २३९ 'चत्वारि आर्यसत्यानि' सिद्धान्त (नी/ भा) तळघट्टी, शं. रा. ३२६ ४५५ धर्म सिद्धान्त (नी/ भा) बेडेकर, वि.म. ૩૨૭ ४४६ दु.ख सिद्धान्त (नी/भा) तळघट्टी, शं. रा. ३२८ २६२ जीवनमार्ग सिद्धान्त (नी / भा) अंतरकर, शि. स. ३२९ २८३ ज्ञानमार्ग सिद्धान्त (नी / भा) अंतरकर, शि. स. १६४ कर्ममार्ग सिद्धान्त (नी/ भा) अंतरकर, शि. स. (३३१) (-) कर्मसिद्धान्त सिद्धान्त (नी-स | भा) पहा २८० ३३२ ९०९ लोकसंग्रह सिद्धान्त (नी / भा) अंतरकर, शि.स. (३३३ मोक्ष (मुक्ति) सिद्धान्त (नी-ध | भा) पहा ३१२ (३३४) मोक्ष-बंध सिद्धान्त (नी-ध / भा) पहा ३१२ ३३५ ५२८ नैष्कर्म्यवाद सिद्धान्त (नी/भा) वन्हाडपांडे, नी. र. ३३६ ६१७ प्रवृत्तिमार्ग व निवृत्तिमार्ग सिद्धान्त (नी/ भा) अंतरकर, शि. स. (३३६-अ) (४९२) निवृत्तिमार्ग व प्रवृत्तिमार्ग सिद्धान्त (नी/ भा). पहा ३३६ (३३७) (६२९) प्रेयस् व श्रेयस् सिद्धान्त (नी / भा) पहा ३४३ (३३८) (-) ऋत सिद्धान्त (नी-स | भा) पहा २९७ ३३९ १११८ साधनचतुष्टय सिद्धान्त (नी/ भा) तळघट्टी, शं. रा. ३४० १०९९ समाधि सिद्धान्त (नी-ध / भा) जोशी, का. स. ३४१ १११३ संस्कार सिद्धान्त (नी / भा) वेडेकर, वि. म. ३४२ १०८६ सत्याग्रह सिद्धान्त (नी/ भा) अंतरकर, शि.स. ३४३ १०५९ श्रेयस् व प्रेयस् सिद्धान्त (नी/ भा) तळघट्टी, शं. रा. ३४४ ११६५ स्थितप्रज्ञ सिद्धान्त (नी/ भा) तळपट्टी, शं. रा. ३४५ ९२० वर्णाश्रमधर्म सिद्धान्त (नी/ भा) वेडेकर, वि. म. ३४६ ८२७ यज सिद्धान्त (नी-ध | भा) वेडेकर, वि. म. अधिकरण १८-आ : सिद्धान्त - संयुक्त (भारतीय - पाश्चात्त्य) क्षेत्र- [एकूण लेख : १५८ (स्थलित : ११० व अस्थलित : ४८)] (१) ज्ञानशास्त्र शाखा- [एकूण लेख : ३६ (स्थलित : २४ व अस्थलित : १२)] ३४७ ३७ अभाव व राहित्य सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) वारलिंगे, सु. शि. (३४८) (१०) अधिकारसाक्ष्य सिद्धान्त (ज्ञा | भा-पा) पहा ३६८ ८ . -१४- ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक (३४९) (३५०) (८०) (१५२) शि. ३५२ (३५३) (३५४) (३५५) ३५६ ३५७ ३५८ (३५९) ३६० ३६१ (३६२) आगम (श्रुति) ऐतिह्य अंतःप्रज्ञा अनुभववाद अपौरुषेय | आर्ष शब्द आप्तवचन (आप्तोपदेश) आर्षज्ञान भ्रम (मिथ्याज्ञान) बुद्धिवाद चिद्वाद गूढवाद ज्ञान : संशय व निश्चय ज्ञान : स्वरूप व प्रकार मिथ्याज्ञान (भ्रम) पदार्थ प्रमाण व प्रामाण्य प्रत्यक्ष (संवेदन शि. सु. १६ (३३) (८८) (९२) ७४१ ६७७ २४४ (--) २९८ २९९ (-) ५३९ ६१३ ६०६ सु. शि. शि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा ३६७ सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा ३६७ सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) वारलिंगे, सू. शि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा ३६७ सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा ३६७ सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा ३६७ सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) वारलिंगे, सु. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) वारलिंगे, सिद्धान्त (ज्ञा-स | भा-पा) बारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा-ध / भा-पा) पहा ४५४ सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) वारलिंगे, सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) वारलिंगे, सु सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा ३५६ सिद्धान्त (ज्ञा-स / भा-पा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) वारलिंगे, वारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) वारलिंगे, सु. शि. व मराठे, मो. प्र. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) बारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) वारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा-स / भा-पा) पहा ४३६ सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) बारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) बालिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) वारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा-स / भा-पा) कुलकर्णी, पद्मा भी. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) बारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) अकोलकर, व. वि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा ३६७ सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) वारलिंगे, सू. शि. सिद्धान्त (ज्ञा-स / भा-पा) जोशी, ग. ना. सिद्धान्त (ज्ञा-स / भा-पा) वारलिंगे, सु. शि. व मराठे, मो.प्र. सिद्धान्त (ज्ञा-स / भा-पा) पहा ३७९ सिद्धान्त (ज्ञा-स / भा-पा) हचिंग्ज, पी. एस. पहा ३४७ (३६६) ३६७ ३६८ (३६९) ३७० ३७१ ३७२ , (८७८) राहित्य, अभाव व १०१७ शब्द १११७ साक्ष्य (-) सामान्य व विशेष ११०६ संभव ११०९ संशय १११० संशयवाद १०८७ सत्याचे व सत्तेचे अंश १०८४ सत्य व असत्य : स्वरूप व निकष ११७३ स्मृति १०४७ श्रद्धा (१०५७) श्रुति (आगम) ११७५ स्वतःप्रामाण्य व परतःप्रामाण्य ९३२ वास्तववाद ९४३ विचारस्वरूप ३७३ ३७४ - ३७६ (३७७) ३७८ ३८० विषयवाद । (३८१) ३८२ (९७२) ९७३ विपयिवाद ३८३ ३८४ ३८५ ३८६ ३८७ (२) तर्कशास्त्र शाखा- [एकूण लेख : ७ (स्थलित : ७ व अस्थलित : ० )] २४ अनुमान व युक्तिवाद : स्वरूप व प्रकार सिद्धान्त (त / भा-पा) १८ अनुमानदोप सिद्धान्त (त / भा-पा) ४८३ निगमन सिद्धान्त (त / भा-पा) ११२२ साम्यानुमान सिद्धान्त (त / भा-पा) ११३५ सिद्धि सिद्धान्त (त / भा-पा) वारलिंगे, सु. शि. जोशी, ज. वा. बारलिंगे, सु. शि. वारलिंगे, सु. शि. मूर, जे. डी. -१५- ·प्रकल्प क्रमांक वर्ण-क्रमांक प्रकार शीर्षक लेखक संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक मूर, जे.डी. जोशी, ज. वा. ३८८ ११७७ ९४१ स्वयंसिद्ध तत्त्वें विचारदोप सिद्धान्त (त / भा-पा) सिद्धान्त (त / भा-पा) (३) सत्ताशास्त्र शाखा - [एकूण लेख : ६१ (स्थलित : ३४ व अस्थलित : २७)] : (३९१) (३९२) (३९३) (३९४) ११ (४०) (२६) (२७) (२८) ५ ९५ पहा ३९८ पहा ४०६ पहा ४०७ पहा ४०८ भट्ट, गोवर्धन पी. ७ ८४ (-) ४३९ ४५० एक व अनेक ३९६ ३९७ ३९८ ३९९ (४००) ४०१ ४०२ ४०३ ४०४ ४०५ ४०६ ४०७ ४०८ ४०९ (४१०) (४११) (४१२) (४१३) (४१४) ४१५ ४१६ (४१७) ४१८ ४१९ ४२० ४२१ ४२२ ४५२ १३४ १३३ १३५ २२३ (२२५) (-) जोशी, ग. ना. सिद्धान्त (स | भा-पा) दीक्षित, श्री. ह. अध्यवसाय-स्वातंत्र्य सिद्धान्त (स / भा-पा) अमरत्व अनेक, एक व सिद्धान्त (स | भा-पा) अनेकत्ववाद, एकत्ववाद व सिद्धान्त (स / भा-पा) अनेकवस्तुवाद, एकवस्तुवाद व सिद्धान्त (स / भा-पा) सिद्धान्त (स/ भा-पा) दीक्षित, श्री. ह. अणुवाद आशावाद व निराशावाद सिद्धान्त (स | भा-पा) अतीतत्ववाद सिद्धान्त (स / भा-पा) वेडेकर, दि. के. आत्मा-इहेतर जीवन सिद्धान्त (स / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. अविश्ववाद सिद्धान्त (स / भा-पा) कुलकर्णी, भी. रा. चिद्वाद सिद्धान्त (स-ज्ञा | भा-पा) पहा ३५८ दिक् सिद्धान्त (स | भा-पा) जोशी, ग. ना. द्रव्य व गुण : स्वरूप सिद्धान्त (स / भा-पा) दीक्षित, श्री.ह. दृष्टिसृष्टिवाद सिद्धान्त (स | भा-पा) केतकर, भा. ग. दुरित सिद्धान्त (स / भा-पा) जोशी, ग. ना. द्वैतवाद सिद्धान्त (स | भा-पा) जोशी, ग. ना. सिद्धान्त (स / भा-पा) जोशी, ग. ना. एकत्ववाद व अनेकत्ववाद सिद्धान्त (स / भा-पा) जोशी, ग. ना. एकवस्तुवाद व अनेकवस्तुवाद सिद्धान्त (स / भा-पा) गुण सिद्धान्त (स / भा-पा) दीक्षित, श्री. ह. गुण व द्रव्य : स्वरूप सिद्धान्त (स / भा-पा) ईश्वर सिद्धान्त (स-धा / भा-पा) पहा ४५५ ईश्वर-अस्तित्व सिद्धान्त (स-ध / भा-पा) पहा ४५६ ईश्वर-स्वरूप सिद्धान्त (स-ध / भा-पा) पहा ४५७ ईश्वर व जगत् सिद्धान्त (स-ध | भा-पा) पहा ४५८ जडद्रव्य सिद्धान्त (स | भा-पा) दीक्षित, श्री.ह. जडवाद सिद्धान्त (स | भा-पा) दीक्षित, श्री.ह. जगत, , ईश्वर व सिद्धान्त (स-ध / भा-पा) पहा ४५८ जीव (जीवात्मन्) सिद्धान्त (स | भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (स / भा-पा) जोशी, ग. ना. कारणसिद्धान्त (कारण, कारणता) सिद्धान्त (स / भा-पा) जोशी, ग.ना. काय-मनः-संबंध सिद्धान्त (स भा-पा) जोशी, ग. ना. केवलतत्त्व (केवलतत्त्व व परिमित वस्तु, केवलतत्त्व व सिद्धान्त (स / भा-पा) जोशी, ग. ना. सोपाधिक वस्तु) केवलवाद सिद्धान्त (स / भा-पा) जोशी, ग. ना. क्षराक्षरविचार सिद्धान्त (स | भा-पा दीक्षित, श्री.ह. महाभूतें सिद्धान्त (स | भा-पा) श्री. ह. मन:-काय-संवध सिद्धान्त (स/भा-पा) पहा ४२१ सिद्धान्त (स | भा-पा) पहा ३९८ पहा ४०२ २५१ २५२ काल व सतति २६१ १७७ १७२ १७१ १९६ ४२३ ४२४ ४२५ १९७ २११ ७५६ (७४६) (८११) दीक्षित, (४२६) (४२७) मृत्यूत्तर जीवन ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक ४२८ (४२९) ४३० (४३१) ४३२ (४३३) (४३४) ४३५ ४३६ .(४३६-अ) (४३७) (४३८) ४३९ (४४०) (४४१) (४४२) ८०८ (४८८) ४८५ (-) ६१४ (५८५) (५८६) ५८७ ११२१ (९६४) (-) (१०६४) १०८० (-) (-) मूल्य निराशावाद, आशावाद व नियति पदार्थ प्रयोजनवाद पुनरवतार पुनर्जन्म पुराणकथा व प्रतीकें (तत्त्वज्ञानांतील उपयोग) सामान्य व विशेष विशेष व सामान्य सर्वेश्वरवाद सतति, काल व सत्ता, सत् सत्याचे व सत्तेचे अंश सत्य-शिव-सुंदर श्रेयतत्त्व-नीतिशास्त्रीय व सत्ताशास्त्रीय सृष्टि वास्तववाद विचारस्वरूप विकासवाद विषयवाद विषयिवाद व्यक्ति प्रकार लेखक/संदर्भ -सूचना -प्रकल्प-क्रमांक सिद्धान्त (स / भा-पा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा-पा) पहा ३९६ सिद्धान्त (स./ भा-पा)... दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स-ज्ञा / भा-पा) पहा ३६३ सिद्धान्त (स / भा-पा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (स / भा-पा) पहा ३९८ सिद्धान्त (स / भा-पा) पहा ३९८ सिद्धान्त (ध-स / भा-पा) व्हेरक्रूस, ओ. सिद्धान्त (स-ज्ञा/ भा-पा) जोशी, ग. ना. सिद्धान्त (स.-ज्ञा / भा-पा) पहा ४३६ सिद्धान्त (स-ध / भा-पा) पहा ४६७ सिद्धान्त (स / भा-पा) पहा ४१९ सिद्धान्त (स / भा-पा) दीक्षित, श्री.ह. सिद्धान्त (स-ज्ञा / भा-पा) पहा ३७३ सिद्धान्त (स-नी/ भा-पा) पहा ४९५ सिद्धान्त (स-नी / भा-पा) पहा ४९६ सिद्धान्त (स | भा-पां) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (स-ज्ञा / भा-पा) पहा ३७९ सिद्धान्त (स-ज्ञा / भा-पा) पहा ३८० सिद्धान्त (स / भा-पा) जोशी, ज. वा. सिद्धान्त (स-ज्ञा / भा-पा) पहा ३७९ सिद्धान्त (स-ज्ञा / भा-पा) पहा ३८२ सिद्धान्त (स | भा-पां) डस्मेट, आर. व्ही. ११४६ (४४४) (४४५) ४४६ (४४७) (४४८) ९३६ १००० - (४) धर्म-तत्त्वज्ञान शाखा [एकूण लेख : २० (स्थलित : १६ व अस्थलित : ४)] ४५० आनंद सिद्धान्त (ध./ भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. ४५१ अवतार-सिद्धान्त सिद्धान्त (ध / भा-पा) इस्मेट, आर. व्ही. ४५२ ४७३ धर्म-स्वरूप सिद्धान्त (ध-नी /भा-पा) दीक्षित, श्री. ह. ४५३ सिद्धान्त (ध | भा-पा) १३६ एकेश्वरवाद डस्मेट, आर. व्ही. ४५४ २२७ गूढवाद सिद्धान्त (ध-ज्ञा / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. ४५५ ११० ईश्वर सिद्धान्त.(ध-स / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. ४५६ १११ ईश्वर-अस्तित्व सिद्धान्त (ध-स./भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. ४५७ ११६ ईश्वर-स्वरूप सिद्धान्त (ध-स / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. ४५८ ११३ ईश्वर व जगत् सिद्धान्त (ध-स / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. ४५९ ११५ ईश्वरशास्त्र सिद्धान्त (ध / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. ४६० ११४ सिद्धान्त (ध / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. (४६१) (२५०) सिद्धान्त (ध-स/ भा-पा) पहा. ४५८ ४६२ २०४ क्रियाविधिवाद सिद्धान्त (ध / भा-पा वेडेकर, वि. म. ४६३ ४९० निरीश्वरवाद सिद्धान्त (ध | भा-पा). मार्नेफ, जे.ड (४६४) (-) पाप व पुण्य सिद्धान्त.(ध-नी / भा-पा) पहा ४८७. (४६५) (-) सिद्धान्त (ध-नी/ भा-पा) पहा ४८७ (४६६) पुराणकथा व प्रतीकें (तत्त्वज्ञानांतील उपयोग) सिद्धान्त (ध-स / भा-पा) पहा ४३५ ૪૬૭ ११०२ सर्वेश्वरवाद सिद्धान्त (ध-स / भा-पा)' डस्मेट, आर. व्ही. -१७- म.त.म.१-प्रा-३ ईश्वरवाद. जगत्, ईश्वर व पुण्य, पाप व ·शीर्षक प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक -प्रकल्प-क्रमांक ४६७-अ ४६८ ४२९ १२७ थिऑसफी उपासना व उपासनामार्ग सिद्धान्त (ध / भा-पा) सिद्धान्त (ध / भा-पा) चिपळोणकर, गो. वा. डस्मेट, आर.व्ही. (५) नीतिशास्त्र शाखा [एकूण लेख : ३४ (स्थलित : २९ व अस्थलित : ५)] ८२ (८३) ४३६ ४७० (-) ४४५ १६२ १८५ १८६ आत्मसाधन व आत्मयज्ञ आत्मस्वातंत्र्य दंडन धर्मनिरपेक्षतावाद धर्म-स्वरूप दुर्गुण, सद्गुण व कर्तव्य किंकर्तव्यमीमासा कुटुव मानववाद नैतिक कर्तव्य व दायित्व नैतिक अधिकार व कर्तव्ये नैतिक निर्णय ७७० ५२० ५१९ ५२३ ५२४ ५२६ नैतिक सद्गुण (४७०) ४७१ ४७२ (४७३) (४७४) ४७५ ४७६ ४७७ ४७८ ४७९ ४८० ४८१ ४८२ ४८३ ४८४ ४८५ ४८६ ४८७ (४८८) (४८९) ४९० ४९१ ४९२ ४९३ ४९४ ४९५ ४९६ ४९७ ४९८ ४९९ ५०० नैतिक संस्था निःश्रेयस (परमश्रेय) नीति-अनुशासके न्याय पाप व पुण्य परमश्रेय (निःश्रेयस) सिद्धान्त (नी / भा-पा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (नी | भा-पा) पहा ३९० सिद्धान्त (नी / भा-पा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (नी | भा-पा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (नी-ध / भा-पा) पहा ४५२ सिद्धान्त (नी | भा-पा) पहा ४९२ सिद्धान्त (नी / भा-पा) तळघट्टी, शं. रा. सिद्धान्त (नी | भा-पा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (नी / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (नी / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (नी / भा-पा) तळघट्टी, शं. रा. सिद्धान्त (नी/ भा-पा) तळघट्टी, शं. रा. सिद्धान्त (नी / भा-पा) तळघट्टी, शं. रा. सिद्धान्त (नी / भा-पा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (नी / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (नी/ भा-पा) तळघट्टी, शं. रा. सिद्धान्त (नी/ भा-पा) तळघट्टी, शं. रा. सिद्धान्त (नी / भा-पा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (नी-ध / भा-पा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (नी / भा-पा) सिद्धान्त (नी-ध / भा-पा) पहा ४८७ सिद्धान्त (नी / भा-पा) तळघट्टी, शं. रा. सिद्धान्त (नी / भा-पा) तळघट्टी, शं. रा. सिद्धान्त (नी / भा-पा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (नी/ भा-पा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (नी | भा-पा) मार्नेफ, जे. ड सिद्धान्त (नी-स | भा-पा) मार्नेफ, जे. ड सिद्धान्त (नी-स | भा-पा) मार्नेफ, जे. ड सिद्धान्त (नी / भा-पा) तळघट्टी, शं रा. सिद्धान्त (नी/ भा-पा) तळघट्टी, शं. रा. सिद्धान्त (नी | भा-पा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (नी | भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (नी / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (नी / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. पहा ४८४ ४९७ ५२९ ५५७ (५४४) (५८४) ५९१ १०८८ १०९० १११९ ११०३ १०८५ १०५८ ११३८ ११७६ ११७९ ९६१ ८२८ ८३६ पुण्य, पाप व पुरुपार्थ सदसद्भावना सद्गुण व दुर्गुण साध्ये व साधने सहिष्णुत्व सत्य-शिव-सुदर श्रेयतत्त्व-नीतिशास्त्रीय व सत्ताशास्त्रीय सुखवाद स्वधर्म स्वार्थवाद व परार्थवाद विवाह यतित्ववाद ५०१ ५०२ युद्ध-नीतिशास्त्र उपविभाग ३ : पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान- [एकूण लेख : ५१२ (स्थलित : ४७३ व अस्थलित : ३९)] अधिकरण १ : सामान्य सर्वेक्षणे- [एकूण लेख : १४ (स्थलित : ७ व अस्थलित : ७)] ५०३ (५०३-अ) ३३९ तत्त्वज्ञान-कालपट (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य) (१७५) कालपट (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य), तत्त्वज्ञान कालपट जोशी, ज.वा. कालपट . पहा ५०३ -१८ ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार ५०४ (५०४-अ) ५०५ (५०५-अ) ५०६ (५०६-अ) ५०७ (५०७-अ) ५०८ (५०८-अ) ५०९ (५०९-अ) तत्त्वज्ञान-पाश्चात्त्य दृष्टिकोण (५७४) पाश्चात्त्य दृष्टिकोण, तत्त्वज्ञान २८६ ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान- (५६४) पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान, ज्ञानशास्त्र- ४०० तर्कशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान- (५६५) पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान, तर्कशास्त्र- १०६९ सत्ताशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान- (५७३) पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान, सत्ताशास्त्र- ४५९ धर्मतत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान- (५६६) पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान, धर्मतत्त्वज्ञान- ५०१ नीतिशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान (५६८) पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान, नीतिशास्त्र सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक मार्नेफ, जे.ड पहा ५०४ भट्टाचार्य, एस. पहा ५०५ भट्टाचार्य, एस. पहा ५०६ मार्नेफ, जे.ड पहा ५०७ मार्नेफ, जे. ड पहा ५०८ जकाते, द. शा. पहा ५०९ अधिकरण २ : प्राचीन कालखंड- [एकूण लेख : ५७ (स्थलित : ५५ व अस्थलित : २)] . ५१० (५१०-अ) ५११ ५१२ ५१३ ५१४ ५१५ ५१६ ५१७ ५१८ ५१९ ५२० ५२१ ५२२ ५२३ ५२४ ५२५ ५२६ (५२६-अ) ५२७ ५२८ ५२९ ५३० ५३१ ५३२ ५३३ ५३४ ५३५ ५३६ ३५९ (५७०) ४३३ ६८ ६९ ५५८ ३०५ १२१२ ५५९ ६७ ९१६ १५० ३०३ ११५० ६३० २१९ ११३१ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्य-प्राचीन कालखंड पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान-प्राचीन कालखंड थेलीस अॅनॅक्झिमँडर अॅनॅक्झिमेनीस पायथगोरस झेनोफेनीस हेरेंक्लिटस पार्मेनायडीस अॅनॅक्झंगोरस ल्युसिपस एंपेडॉक्लीस झीनो (ऑफ एलिया) सोफिस्ट (तत्त्वज्ञ) प्रोटॅगोरस गॉजिअस सॉक्रेटीस अप्रधान सॉक्रेटिक संप्रदाय सॉक्रेटिक संप्रदाय, अप्रधान डिमॉक्रिटस प्लेटो फीडो (प्लेटो) रिपब्लिक (प्लेटो) थिएटिटस (प्लेटो) पामनायडीस (प्लेटो) सोफिस्टीस (प्लेटो) लॉज (प्लेटो) ॲकॅडेमी ॲरिस्टॉटल सर्वेक्षण सर्वेक्षण चिंतक चितक चितक चिंतक चितक चिंतक चिंतक चितक चिंतक चितक चितक सर्वेक्षण चितक चितक चितक सर्वेक्षण सर्वेक्षण चिंतक चिंतक ग्रंथ ग्रंथ ग्रंथ ग्रंथ ग्रंथ ग्रंथ सर्वेक्षण चिंतक कुलकर्णी, पद्मा भी. पहा ५१० गजेंद्रगडकर, वीणा एस. कुलकर्णी, पद्मा भी. गजेंद्रगडकर, वीणा एस. कनल, एस. पी. गजेंद्रगडकर, वीणा एस. कनल, एस. पी. कनल, एस. पी. कनल, एस. पी. कनल, एस. पी. कनल, एस. पी. कनल, एस. पी. कनल, एस. पी. कनल, एस.पी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कनल, एस.पी. कनल, एस. पी. पहा ५२६ कनल, एस. पी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी.. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्या भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. - (११३०) ३२२ ६३३ ६४७ ८८५ ४३० ५६० ११५१ ८९९ ६४ ७३ गोखले, हे. द. A -१९- ·प्रकार प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक वर्ण-क्रमांक ५३७ ५३८ ५४० ५४१ ५४२ ५४३ ५४४ ५४५ ५४६ ५४७ ५४८ ५४९ ५५० ५५१ ५५२ ५५३ ५५४ ५५५ १०३ ऑर्गेनॉन (अॅरिस्टॉटल) ६४० फिजिका (अॅरिस्टॉटल) ३१९ डि अनिमा (अरिस्टॉटल) ८१३ मेटॅफिजिका (अॅरिस्टॉटल) १४१ एथिका निकोमॅकिया (ॲरिस्टॉटल) ३२१ डि पोएटिका (ॲरिस्टॉटल) ५८१ पिहो १४४ एपिक्युरस १४५ एपिक्युरिअन संप्रदाय ३०४ झीनो (ऑफ सिटिमम) ११६२ स्टोइक संप्रदाय ४३१ थिओफ्रस्टस २०५ क्रिसिपस ११३६ सिसरो ९१३ ल्युक्रिशियस ६४३ फिलो (दि ज्यू) ११४८ सेनेका प्ल्युटार्क १४३ एपिक्टिटस २५४ जस्टिन ७७६ मार्कस ऑरेलिस २०८ क्लेमंट (ऑफ अलेक्झांड्रिया) ३०६ टटयुलियन ११४७ सेक्टस एंपिरिकस १०२ ऑरिजन ६३२ प्लॅटिनस ७६२ मॅनी व मॅनिकिअन्स ५७८ पॉफिरी ग्रंथ ग्रंथ ग्रंथ ग्रंथ ग्रंथ ग्रंथ चितक चिंतक सर्वेक्षण- चिंतक सर्वेक्षण चितक- चितक चितक चितक चितक चितक चिंतक चितक चितक चितक चितक चितक चितक चिंतक चितक चिंतक (सर्वेक्षण) चिंतक लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक गोखले, हे. द. गोखले, हे. द. गोखले, हे. द. गोखले, है. द. गोखले, हे. द. गोखले, हे. द. गोखले, हे. द. गोखले, हे. द. गोखले, हे. द. गोखले, हे. द. गोखले, हे. द. केतकर, भा. ग. गोखले, हे. द. गोखले, हे. द. गोखले, हे. द. केतकर, भा. ग. केतकर, भा. ग. केतकर, भा. ग. केतकर, भा. ग. डस्मेट, आर. व्ही. केतकर, भा.ग. डस्मेट, आर. व्ही. डस्मेट, आर. व्ही. केतकर, भा. ग. केतकर, भा. ग. मार्नेफ, जे. ड केतकर, भा. ग. डस्मेट, आर. व्ही. ६३४ ५५७ ५५८ ५५९ ५६० ५६१ ५६२ ५६४ अधिकरण ३ : मध्य कालखंड-[एकूण लेख : ३२ (स्थलित : ३१ व अस्थलित : १)] ५६५ (५६५-अ) ५६६ ५६७ ५६८८ ५६९ ५७० ५७१ ५७२ ५७३ ५७४ ५७५ ५७६ ३६० (५७१) ९९ ६२२ ६८७ ३१४ १४७ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्य-मध्य कालखंड पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान, मध्य कालखंड ऑगस्टीन, सेंट प्रॉक्लस बोएथिमस डायोनिशियस (दि एरोपेजाइट) एरिजेना, जॉन स्कॉटस अल-फरावी अॅव्हिसेना अॅन्सेल्म, सेंट अल-घझाली विल्यम (ऑफ शांपो). अॅबेलार्ड, पीटर सर्वेक्षण सर्वेक्षण- चितक चितक चितक चितक चितक चितक, चिंतक चितक चितक चितक चितक डस्मेट, आर. व्ही. पहा.५६५ डस्मेट, आर. व्ही. मार्नेफ, जे.ड मार्नेफ, जे. ड डस्मेट, आर. व्ही. मार्नेफ, जे.ड मानेफ, जे.ड मार्नेफ, जे.ड मार्नेफ, जे.ड मार्नेफ, जे.ड मानेफ, जे.ड मानफ, जे.ड ७६ ७० ४८ ९५८ ७२ -२० ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार - ६६२ १२१६ ५८३ ८८४ ७८ ८१७ ५७७ ५७८ ५७९ ५८० ५८१ ५८२ ५८३ ५८४ ५८५ ५८६ ५८७. ५८८ ५८९ ५९० ५९१ ५९२ ५९३ ५९४ ५९५ वर्नार्ड (ऑफ क्लेअरव्हो), सेंट यू (ऑफ सेंट व्हिक्टर) पीटर दिलावर्ड रिचर्ड (ऑफ सेंट व्हिक्टर) अॅव्हेरूस मेमोनायडीस आल्बर्ट्स मॅग्नुसं अॅलेक्झंडर (ऑफ हेल्स) पीटर (ऑफ स्पेन बेकन, रॉजर बोनाव्हेंचर, सेंट अॅक्वायनस, सेंट टॉमस समा थिऑलॉजिका (अॅक्वायनस) सिगर (ऑफ ब्रांतं) हेन्री (ऑफ फेंटें) एखाट, माइस्टर स्कॉटस, जॉन डेन्स- डांटे ओखम, विल्यम (ऑफ) ७४ ५८२ ६८२ ૬૮૮ लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक मार्नेफ, जे.ड डस्मेट, आर. व्ही. डस्मेट, आर. व्ही. डस्मेट, आर. व्ही. मार्नेफ, जे.ड मार्नेफ, जे.ड डस्मेट, आर. व्ही. डस्मेट, आर. व्ही. डस्मेट, आर. व्ही. एल. चिंतक चिंतक चितक चितक चितक चितक चिंतक चितक चिंतक चितक चितक चिंतक ग्रंथ चितक चितक चितक चितक चिंतक चिंतक मिपेन, मिपेन, एल. १०९८ ११३२ १२१० १३७ ११५४ ३१७ डस्मेट, आर. व्ही. डस्मेट, आर. व्ही. मिन, एल. मिपेन, एल. डस्मेट, आर. व्ही. मिपेन, एल. मार्नेफ, जे.ड एल. , मिपेन, अधिकरण ४ : अर्वाचीन कालखंड-[एकूण लेख : ८२ (स्थलित : ७६ वं अस्थलित : ६)] कुलकर्णी, पद्मा भी. पहा ५९६ भट्ट, गोवर्धन पी. पहा ५९७ (५९६-अ) ५९७ (५९७-अ) (५९७--आ) ५९८ ५९९ ६०० ६०२ ६०३ ६०४ ६०५ ६०६ ६०७ ६०८ ६०९ ६१० ६११ ६१२ ६१३ ६१४ ३५५ (५६२) ३५७ (५६७) (४७४) ४८२ ९०२ ७६० ८२५ .६५३ १००९ ५५५ ७८८ ७१र ११७८ ६८१ २१६ २३६ ११८४ ११९५ २१७ ४४८ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य अर्वाचीन कालखंड पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान-अर्वाचीन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्यन्नवजीवन कालखंड- पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान, नवजीवन कालखंड- नवजीवन कालखंड, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान- निकोलस (ऑफ कूसा) लिओनार्डो डा व्हिची मॅकिऑव्हेली, निकोलो मोर, सर टॉमस कॅन्सिस द व्हिटोरिया व्हायव्हेस, ल्युडोव्हिकस पॅरासेल्सस मातेन, मायकेल द ब्रूनो, जिओर्बानो स्वारेझ, एफ. बेकन, फॅन्सिस गॅलिलिओ, गॅलिली ग्रोशियस, हयूगो हर्बर्ट (ऑफ चेर्वरी) हॉब्ज, टॉमस गॅसेंडी, पिएर देकार्त, रेने सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण चितक चिंतक चिंतक चितक चिंतक चिंतक चिंतक चिंतक चिंतक चिंतक चितक चिंतक चिंतक चिंतक चितक चितक चित पहा ५९७ कुलकर्णी, पद्मा भी. भट्ट, गोवर्धन पी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. भट्ट, गोवर्धन पी.. भट्ट, गोवर्धन पी. कुलकर्णी, पद्मा भी. भट्ट, गोवर्धन पी. कुलकर्णी, पद्मा भी. भट्ट, गोवर्धन पी. कुलकर्णी, पद्मा भी. भट्ट, गोवर्धन पी. भट्ट, गोवर्धन पी. सोहोनी, लीला भा. कुलकर्णी, पद्मा भी. कनल, एस. पी. कुलकर्णी, पद्मा भी. - -२१- ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक शोषक प्रकार - पास्काल, ब्लेस ग्यूलिंक्स, आर्नोल्ड ६१६ ६१७ ६१८ ६१९ ६२० ६२१ ६२२ ६२३ ६२४ ६२५ ६२६ ६२७ ६२८ ६२९ ६३० ६३१ ६३२ ६३३ ६३४ १५६ १९८ ५७५ २३४ ११६६ १४२ ५९७ ८९८ ६६ १६८ ७८२ ८९६ ६८५ १०१२ ७६६ १०२० ५२५ २०७ ९३५ ६५९ १३९ लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक कुलकर्णी, पद्मा भी. कनल, एस.पी. कनल, एस. पी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कनल, एस. पी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कनल, एस. पी. कनल, एस. पी. कनल, एस. पी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. बेडेकर, दि. के. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. लायन्निझ, - . कड्वर्थ, राल्फ चितक- केंब्रिज प्लेटोवादी संप्रदाय सर्वेक्षण चितक चितक स्पिनोझा, बेनेडिक्ट चिंतक एथिक्स (स्पिनोझा) ग्रंथ प्युफेन्डॉर्फ, सॅम्युएल चिंतक लॉक, जॉन चितक अॅन एसे कन्सनिंग ह्यूमन अंडस्टैंडिंग (लॉक) ग्रंथ कंवरलंड, रिचर्ड चितक मालवान्श, निकोलस चिंतक जी. डब्ल्यू. चिंतक वेल, पिएर चिंतक व्हिको, जी. चिंतक मॅडेव्हिल, वार्ड चितक शफ्ट्स्वरी, अर्ल ऑफ चितक नैतिक सवित्-संप्रदाय सर्वेक्षण क्लार्क, सॅम्युएल चितक वॉल्फ, ख्रिश्चन चिंतक वक्ते, जॉर्ज चितक ए ट्रीटिज कन्सनिग दि प्रिन्सिपल्स ऑफ हघूमन नॉलेज ग्रंथ (बक्लें) मांटेस्क्यू, चार्लस चिंतक चिंतक हचिसन, एफ. चितक व्हॉल्टेर, जाँ फ्रान्स्वॉ चिंतक तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्रवोधन कालखंड सर्वेक्षण पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान-प्रबोधन कालखंड सर्वेक्षण प्रबोधन कालखंड, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान- सर्वेक्षण हार्टले, डेव्हिड चितक रीड, टॉमस चितक स्कॉटिश (सामान्य बुद्धि) संप्रदाय सर्वेक्षण सामान्य बुद्धि (स्कॉटिश) संप्रदाय सर्वेक्षण हयूम, डेव्हिड चितक एट्रीटिज ऑन हयूमन नेचर (ह्यूम) ग्रंथ रूसो, जे. जे. चितक डिडरो, डेनिस चितक काँदिलॅक, एतिएन द चितक स्मिथ, अॅडॅम चितक कांट, इमॅन्युएल चितक क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन (कांट) ग्रंथ क्रिटीक ऑफ प्रैक्टिकल रीझन (कांट) ग्रंथ क्रिटीक ऑफ जज्मेंट (कांट) ग्रंथ मेंडेल्सॉन, मोझेस चितक बटलर, जोसेफ - . ६३७ ६३८ ६३९ ६४० (६४०-अ) (६४०–आ) ६४१ ६४२ ६४३ (६४३-अ) ६४४ ६४५ ६४६ ६४७ ६४८ ७८७ ६५८ ११८१ १०१० ३५८ (५६९) (६०९) ११९३ ८८६ ११५५ (११२०) १२१७ १३८ ८८७ ३२० १८२ ११७१ १७९ २०२ २०३ २०१ ८१९ जोशी, ज. वा. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. जोशी, ज. वा. जोशी, ज.वा. पहा ६४० पहा ६४० जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. ग्रेव्ह, एस. ए. पहा ६४३ कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. जोशी, ज.वा. जोशी, ज. वा. कुलकर्णी, पद्मा भी. वेडेकर, दि. के. वेडेकर, दि. के. बेडेकर, दि. के. बेडेकर, दि. के. जोशी, ग. ना. - . . ६५० ६५१ ६५२ ६५३ -२२- - ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार ६५५ ५९५ ६७२ , - ६५७ ६५८ ६५९ ६६० २५५ ६५४ ११८३ ६८६ ६४४ ८१५ १०६० १२०८ ९०० ६५० ७९२ १०४२ १०४५ ४४३ ६६२ ६६३ ६६४ पेन, टॉमस वीईटी, जे. पॅले, विल्यम जैकोबी, एफ. एच. फ्राइज, जेकब हर्डर, जे. जी. व्हॉन वेंयम, जे. फिश्ट, जे.जी. मेन दि विरें श्लिअरमॅकर, एफ. हेगेल, जी. डब्ल्यू. एफ. लॉजिक (हेगेल) फेनॉमेनॉलॉजी ऑफ माइंड (हेगेल) जेम्स शेलिंग, एफ. डब्ल्यू.जे. शोपेनहॉवर, ए. दि वर्ल्ड अॅज विल अँड आयडिया (शोपेनहॉवर) लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक जोशी, ग. ना. जोशी, ग.ना. जोशी, ग. ना. कुलकर्णी, पद्मा भी. जोशी, ग. ना. जोशी, ग. ना. जोशी, ग. ना. भट्ट, गोवर्धन पी. डस्मेट, आर. व्ही. कुलकर्णी, पद्मा भी. वेडेकर, दि. के. वेडेकर, दि. के. वेडेकर, दि. के. जोशी, ग. ना. भट्ट, गोवर्धन पी. भट्ट, गोवर्धन पी. भट्ट, गोवर्धन पी. चितक चितक चितक चिंतक चिंतक चितक चितक चितक चितक चिंतक चितक ग्रंथ ग्रंथ चितक चितक चितक ग्रंथ ६६८ मिल्ल, - ६७० ६७१ अधिकरण ५ : आधुनिक कालखंड : [एकूण लेख : ८३ (स्थलित : ८२ व अस्थलित : १)] .. तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-आधुनिक कालखंड पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान, आधुनिक कालखंड हॅमिल्टन, विल्यम कझिन, व्हिक्टर (५६३) ११८६ १५४ १०१४ १८१ ६५२ ५३६ व्हेवेल, डब्ल्यू. . ६७२ (६७२-अ) ६७३ ६७४ ६७५ ६७६ ६७७ ६७८ ६७९ ६८० ६८१ ६८२ ६८३ ६८४ ६८५ ६८६ ६८७ ६८८ ६८९ काँत, ऑगस्त फेश्नर, जी. टी. न्यूमन, जे. एच. फॉयरवाख, एल. मिल्ल, जॉन स्टुअर्ट ए सिस्टिम ऑफ लॉजिक (जे. एस. मिल्ल) युटिलिटेरिअॅनिझम (मिल्ल) फेरिअर, जे. एफ. डाविन, सी. ७९१ जोशी, ना. वि. पहा ६७२ गुप्त, श्यामला जोशी, ना. वि. गुप्त, श्यामला चतर्जी, पी. वी. चतर्जी, पी. वी. गुप्त, श्यामला जोशी, ना.वि. जोशी, ना.वि. जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. गुप्त, श्यामला गुप्त, श्यामला जोशी, ना. वि. सर्वेक्षण सर्वेक्षण चितक चिंतक चिंतक चिंतक चितक चितक चिंतक चितक ग्रंथ ग्रंथ चितक चितक चितक चिंतक चिंतक चितक चितक चितक चितक चितक चितक चितक - १४८ ८३५ ६५१ ३१५ १८३ ६७९ ८५० ९१४ ९११ ওওও किर्केगार्ड, एस. वूल, जी. रेगे, मे. पु. - रनुव्हिअर, सी. ल्युविस, जी. एच. लोट्झ, आर. एच. कार्ल ६९१ ६९२ ६९३ ६९४ ६८३ ७६३ १४९ ११६७ मार्क्स, देन, ए. मॅन्सेल, एच. एंगल्स, एफ. स्पेन्सर, एच. चतर्जी, पी. वी. चतर्जी, पी. वी. प्रसाद, रा.व जोशी,शि.ना. जोशी, ना. वि. गुप्त, श्यामला गुप्त, श्यामला जोशी, ना.वि. गुप्त, श्यामला -२३ - ·प्रकार वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकल्प-क्रमांक ६९६ ६९७ ७.० डिल्थी, डब्ल्यू. . ७०६ चितक चितक चितक चिंतक चितक चिंतक चितक चितक सर्वेक्षण चिंतक चितक चिंतक चिंतक चितक चितक चिंतक चिंतक चितक चिंतक ग्रंथ चिंतक ग्रंथ चिंतक चितक चितक चितक चितक चिंतक ग्रीन, टी. एच. 5. ११५८ स्टलिग, जे. एच. १८४ किॉफ, जी. आर. ६७३ बुख्नर, एल. १६८० हक्स्ले, टी. एच. ८३८ यूवरवेग, एफ. ९०१ लॉरी, एस. एस. ११६० स्टीफन, एल. ८९५ लॅशेलिअर, जे. ७७९ मार्बुर्ग संप्रदाय ३०९ टॉलस्टॉय, एल. ३२३ ३२५ ड्युटिंग, ई. के. ११९८ हॉविसन, जी. एच. १२०७ हेकेल, ई. १०१३ व्हेन, जे. २६४ जेव्हन्स, डब्ल्यू. एस. ६५७ वटलर, एस. १९४ केअर्ड, ई. २३५ ६२३ प्रॉलेगॉमेना टुं एथिक्स (ग्रीन) ११३३ ८१४ मेथड्स ऑफ एथिक्स (सिज्विक) ६५६ ६४८ फुइली, ए. ७६७ माख, ई. ७१५ ५४९ ६४५ फिस्के, जे. ११९१ हार्टमन, ई. व्हॉन २६३ ७७ अॅव्हेनेरियस, आर. एच. वॉर्ड, जे. ५१६ ६७८ बूनो, ई. ७०८ बॅड्ले, एफ. एच. ७१ अॅपिअरन्स अँड रिअॅलिटी (बॅड्ले) ૧૦૧ ऑयकेन, आर. ૬૬૬ बाऊन, वी.पी. ९७५ विडेलवंड, डब्ल्यू. ६८९ वोसाके, बी. ६२५ प्रिन्सिपल ऑफ इंडिव्हिज्युअॅलिटी (खंड १ व २) (बोसांके) फेगे, जी. ६७० वाल्फोर, ए. जे. सिज्विक, एच. लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक वेडेकर, दि. के. जोशी, ना.वि. जोशी, ना. वि. गुप्त, श्यामला तिवारी, बी. जी. गुप्त, श्यामला गुप्त, श्यामला मार्नेफ, जे.ड मार्नेफ, जे.ड गुप्त, श्यामला गुप्त, श्यामला जोशी, ना. वि. गुप्त, श्यामला जोशी, ना. वि. तिवारी, बी. जी. तिवारी, बी. जी. गुप्त, श्यामला जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. जोशी, ग. ना. चतर्जी, बी. पी. जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. कुलकर्णी, भी. रा. गुप्त, श्यामला जोशी, ना. वि. कुलकर्णी, भी. रा. जोशी, ना. वि. प्रसाद, रा. जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. प्रसाद, रा. व जोशी,शि.ना. प्रसाद, रा. व जोशी, शि.ना. जोशी, ना. वि. जोशी, ना.वि. जोशी, ना. वि. ७०९ ७१० ७११ ७१२ ७१३ ७१४ ७१५ ७१६ ७१७ ७१८ ७१९ ७२० ७२१ ७२२ ७२३ ७२४ ७२५ ७२६ ७२७ ७२८ ७२९ ७३० ७३१ ७३२ फ्लिट, आर. बेंटेंनो, एफ. पर्स, सी. एस. चिंतक जेम्स, डब्ल्यू. नीत्छे, एफ. - चिंतक चिंतक चिंतक चिंतक चितक चिंतक ग्रंथ चितक चिंतक, चिंतक चितक ग्रंथ , . - ७३४ ७३५ चितक चितक तिवारी, बी. जी. गुप्त, श्यामला ७३७ - २४ ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प क्रमांक , विल्सन, जे. सी. रॉइस, जे. ७३८ ७३९ ७४० ७४१ ७४२ ७४३ ७४४ ९५९ ८७९ २८० ९८९ ७८६ . जोन्स, एच. वेहिंगर, एच. मॉर्गन, एल. प्वांकारे, एच. मीनांग, ए. प्रिंगल-पॅटिसन, ए. एस. . ७९४ ७४५ ७४६ ७४७ ७४८ ७४९ ७५० ७५१ ७५२ ७५३ चितक चिंतक चिंतक चिंतक चितक चितक चिंतक चितक चितक चितक चिंतक चितक चितक चिंतक चिंतक चितक ६२८ ११९६ ५७९ २५९ ८५६ ११९७ ७१८ ८२६ १०४१ हॉल्डेन, आर. बी. पिअर्सन, कार्ल तिवारी, वी. जी. जोशी, ना. वि. जोशी, शि. ना. प्रसाद, रा. व जोशी,शि.ना. गुप्त, श्यामला डस्मेट, आर. व्ही. जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. जोशी, शि. ना. तिवारी, बी. जी. तिवारी, बी. जी. चतर्जी, पी. बी. जोशी, ना. वि. डस्मेट, आर. व्ही. जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. जॉन्सन, डब्ल्यू. ई. रॅश्डॉल, एच. हॉल्डेन, जे. एस. ब्लॉन्डेल, एम. म्युन्स्टरबर्ग, एच. शेलर, एम. अधिकरण ६ : वर्तमान कालखंड-[एकूण लेख . १२३ (स्थलित : १२२ व अस्थलित : १)] ७५४ (७५४-अ) ७५५ ७५६ ७५७ ७५८ ७५९ ७६० ७६१ ७६२ ७६३ ७६४ ७६५ ७६६ ७६७ ७६८ ७६९ ड्यूई, जॉन ३६१ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-वर्तमान कालखंड, (५७२) पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान, वर्तमान कालखंड, १२१५ होल्ट, ई. बी. ५८० पिनो, जी. ६३१ प्लांक, एम. ८१८ मेयरसन, ई. ७५ अॅलेक्झंडर, सॅम्युएल. ११६८ स्पेस, टाईम अँड-डीईटी (अॅलेक्झंडर) १२०५ हुसर्ल, ई. ६६१ वर्गसन, एच. ३२६ ११५९ स्टाउट, जी. एफ. १००८ व्हाइटहेड, ए. एन. ३२४ ड्युहेम, पिएर ११६४ स्ट्रांग, सी. ए. ११९९ हिक्स, जी. डॉज ८८३ रिकर्ट, एच. ૧૧૧૪ सँटायना, जी. १२० उनमुनो, एम.ड १०.३.६ शिलर, एफ. सी. एस. ७६१ मॅक्टगार्ट, जे. एम. ई. २०६ कोचे, बेनेडेट्टो २७८ जोकिम, एच. एच. १०० ऑटो, आर. ७०५ अन्श्विग, एल. सर्वेक्षण सर्वेक्षण चितक चितक चिंतक चिंतक चिंतक ग्रंथ चिंतक चिंतक चितक- चितक चिंतक चिंतक चिंतक चितक चिंतक चितक चिंतक चितक चितक चितक चितक चितक चितक जोशी, ना. वि. पहा ७५४ प्रसाद, रा. तिवारी, बी. जी. कणिक, म. भा. जोशी, ना. वि. गुप्त, श्यामला गुप्त, श्यामला जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. कुलकर्णी, भी. रा. गुप्त, श्यामला तिवारी, बी. जी. डस्मेट, आर. व्ही. जोशी, शि. ना. जोशी, शि. ना. जोशी, ना. वि. तिवारी, वी. जी. चतर्जी, पी. वी. कुलकर्णी, भी. रा. तिवारी, वी. जी. जोशी, ना. वि. जोशी, ना.वि. जोशी, ग. ना. प्रसाद, रा. ७७० ७७१ ७७२ ७७३ ७७४ ७७५ ७७६ ७७७ - --२५ - म.त.म. १-प्रा-४ ·वर्ण-क्रमांक प्रकार शीर्षक प्रकल्प-क्रमांक लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक ७७८ ७७९ ७८० - ७८१ ७८२ ७८३ ७८४ ७८५ ७८६ ७८७ ७८८ ७८९ ७९० ७९१ ३१२ ८९० ११७० ६२४ ११७२ ८५३ ६२७ ८०६ ६२६ ४७ ११९४ ८९१ १६९ ६८४ २६५ ५९६ ८८२ ७६५ ७९२ ७९३ ७९४ ७९५ ७९६ ७९७ ७९८ ७९९ ८०० ७०४ . टेलर, ए. ई. ल रॉय, ई. स्मट्स, जे.सी. प्रिचर्ड, एच.ए. स्मिथ, एन. के. रसेल, वटैंड प्रिन्सिपिया मॅथेमॅटिका (व्हाइटहेड-रसेल) मूर, जी. ई. प्रिन्सिपिया एथिका (मूर) अर्वन, डब्ल्यू. एम. हॉकिंग, डब्ल्यू. ई. लव्हजॉय, ए. ओ. कॅसिरर, ई. वेडर्चव्ह, एन. जेटाईल, जी. पेरी, आर. वी. रॉस, डब्ल्यू. डी. मॅरेशाल, जे. लुकसिविझ, जे. व्यूवर, एम. आईन्स्टाइन, आल्वर्ट होन्र्ले, आर. एफ. ए. डार्सी, एम. सी. सेलर्स, आर. डब्ल्यू. शादिन, पिएर तीलहार्द द ब्रूवर, एल.ई. शिलक, एम. एडिंग्टन, आर्थर न्यूराथ, ऑटो हार्टमन, निकोलाय मॅरित, जे. लाव्हेल, एल. मिझेस, आर. व्हॉन जॅस्पर्स, कार्ल ल्युविस, सी. आय. ऑर्टेगा, वाय गॅसेट, जे. जिल्सन, ई. एच. वार्थ, कार्ल टिलिच, पॉल लेअर्ड, जे. ब्रॉड, सी. डी. मार्सेल, जी. पेटन, एच. जे. कॉलिंगवुड, आर. जी. चितक चितक चितक चितक चितक चितक ग्रंथ चितक ग्रंथ चितक चिंतक चिंतक चितक चितक चिंतक चिंतक चिंतक चितक चितक चिंतक चिंतक चिंतक चितक चिंतक चिंतक चितक चिंतक चितक चितक चितक चिंतक चितक चितक चितक चितक चितक चिंतक चितक चिंतक चिंतक चिंतक चिंतक चिंतक चितक कुलकर्णी, पद्मा भी. जोशी, ना. वि. गुप्त, श्यामला प्रसाद, रा. व जोशी, शि.ना. जोशी, शि. ना. बारलिंगे, वा. शि. विजयन, के. बारलिंगे, वा. शि. वारलिंगे, वा. शि. गुप्त, श्यामला जोशी, ना. वि. प्रसाद, रा.व जोशी, शि.ना. गुप्त, श्यामला जोशी, ना. वि. जोशी, ना. वि. प्रसाद, रा. गुप्त, श्यामला डस्मेट, आर. व्ही. तिवारी, बी. जी. चतर्जी, पी. वी. कर्णिक, म. भा. जोशी, ना. वि. मार्नेफ, जे.ड डस्मेट, आर. व्ही. चतर्जी, पी. वी. तिवारी, बी. जी. प्रसाद, रा. कणिक, म. भा. तिवारी, बी. जी. गुप्त, श्यामला नांपिआपॅरॅबिल, ए. डस्मेट, आर. व्ही. चतर्जी, पी.वी. जोशी, ना.वि. तिवारी, बी. जी. डस्मेट, आर. व्ही. डस्मेट, आर. व्ही. मार्नेफ, जे.ड चतर्जी, पी.वी. जोशी, शि. ना. प्रसाद, रा. जोशी, ना. वि. वोकील, श्री. व्यं. तिवारी, वी. जी. ७९ १२१४ ३१६ ११४९ १०२२ ७१३ १०६१ १४० ५३७ ११९२ ७६४ ८९७ ७८९ २५६ ९१५ १०४ २६० ८००-अ ८०१ ८०२ ८०३ ८०४ ८०५ ८०६ ८०७ ८०८ 12209) . - ८०९ ८१० ८११ ८११-अ ८१२ ८१३ ८१४ ८१५ ८१६ ८१७ ८१८ ८१९ ३१० ९०७ ७११ ७८० ५९४ १८० -२६ - - NSAISF JBP ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार लेखक/संदर्भ- -सूचना -प्रकल्प-क्रमांक ८२० ८२१ ८२२ ८२३ ८२४ ८२५ ८२६ ८२७ ८२८ ८२९ ८३० ८३१ ८३२ - व्हिएन्ना-मंडल विट्गेन्स्टाइन, एल. ट्रॅक्टेंटस लॉजिको-फिलॉसॉफिकस (विट्गेन्स्टाइन) फिलॉसॉफिकल इन्व्हेस्टिगेशन्स (विगेन्स्टाइन) हायडेगर, एम. जोड, सी. ई. एम. रायखेन्वाख, एच. कार्नैप, आर. ब्लॅन्शार्ड, बी. ब्रॉग्ली, एल. व्ही. ड नीवुर, आर. युविंग, ए. सी. प्राइस, एच. एच. वेथ्वेट, आर. वी. राईल, जी. हायसेनवर्ग, डब्ल्यू. मार्गेनो, एच. मॉरिस, सी. डब्ल्यू. फार्वर, एम. वाइस, पी. पॉपर, कार्ल . ८३४ ८३५ ८३६ ८३७ ८३७-अ ८३७-आ ८३८ ८३९ ८४० ८४१ ८४२ ८४३ ८४४ ८४५ टास्की, ए. - १०११ ९४७ ३१३ ६४२ ११८८ २७९ ८७६ १७३ ७१७ ७१० ५१७ ८३७ ६२० ७१४ ८५८ ११८९ ७७८ ७८५ ६३८ ९२३ ५७७ ३०८ २४० ६४६ ६४१ ९१२ ९७४ ८०५ १२१३ ७८३ ११२३ ६६० २२२ ११९० ७४९ २०९ ११५६ ११६१ ६६३ ७१६ ९०८ ८९३ १४६ १०५ सर्वेक्षण चितक ग्रंथ ग्रंथ चितक चिंतक चिंतक चितक चितक चितक चितक चिंतक चितक चिंतक चितक चितक चिंतक चिंतक चिंतक चिंतक चितक चिंतक चिंतक चितक चितक चितक चिंतक चिंतक चितक चिंतक चिंतक चितक चितक चितक चिंतक चितक चिंतक चितक चिंतक चितक चिंतक चितक चितक चिंतक चर्च, ए. प्रसाद,रा. प्रसाद, रा. प्रसाद, रा. प्रसाद, रा. जोशी, ना. वि. प्रसाद, रा. जोशी, ना. वि. प्रसाद, रा. जोशी, ग. ना. कणिक, म. भा. चतर्जी, पी. वी. जोशी, ना. वि. प्रसाद, रा. तिवारी, बी.जी. प्रसाद, रा. कर्णिक, म. भा. चतर्जी, पी. वी. गुप्त, श्यामला डस्मेट, आर. व्ही. डस्मेट, आर. व्ही. प्रसाद, रा. तिवारी, बी. जी. तिवारी, बी. जी. वेडेकर, दि. के. नांपिआपॅरॅबिल, ए. मार्नेफ, जे.ड प्रसाद, रा. मार्नेफ, जे. ड प्रसाद, रा. मार्नेफ, जे.ड चतर्जी, पी. वी. प्रसाद, रा. तिवारी, बी. जी. प्रसाद, रा. वा तिवारी,वी.जी. चतर्जी, पी.बी. प्रसाद, रा. मार्नेफ, जे. ड प्रसाद, रा. जोशी, ना. वि. प्रसाद, रा. डस्मेट, आर. व्ही. तिवारी, वी. जी. रेगे, मे. पुं. रेगे, मे.. . - . ८४७ ८४८ ८४९ ८५० ८५१ ८५२ ८५३ ८५४ ८५५ ८५६ ८५७ ८५७-अ ८५८ ८५९ ८६० फिडले, जे. एन. फिनान्स, जे.ड लोनर्गन, बी. विस्डम, जे. मूनिअर, ई. हेपेल, सी. जी. मास्काल, ई. एल. सान, जे. पी. वर्गमन, जी. गुडमन, एच. एन. हार्ट, एच. एल. ए. मर्लो-पांती, एम. क्वाइन, डब्ल्यू. व्ही. ओ. स्कियाका, एम. एफ. स्टीव्हन्सन, सी. एल. वलिन, आय. ब्लॅक, मॅक्स लेव्ही-स्ट्राउस, सी. लॅझरोविट्झ, एम. एयर, ए.जे. ऑस्टिन, जे. एल. -२७ ·वर्ण-क्रमांक प्रकार शीर्षक प्रकल्प-क्रमांक लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक ८६१ ८६२ ८६३ ८६४ ८६५ ६३७ ७८१ ११८७ १३१ ८५७ फ्रानो, सी. माल्कम, एन. ए. हंपशायर, एस. एन. ऊर्सन, जे. ओ. राईट, जी. एच. व्हॉन चितक चितक चितक चितक चिंतक डस्मेट, मार. व्ही. तिवारी, वी.जी. तिवारी, बी. जी. प्रसाद, रा. तिवारी, वी. जी. व मराठे, मो. प्र. तळघट्टी, शं. रा. तिवारी, बी. जी. प्रसाद, रा. प्रसाद, रा. जोशी, ना.वि. ८६७ ૮૬૮ ८६९ ८७० १२०६ हेअर, आर. एम. ११६३ स्ट्रॉसन, पी. एफ. ४२५ तूल्मिन, एस. ई. ९३४ वॉनॉक, जी. जे. २३० गेल्लर, ई. चितक चिंतक चितक चितक चितक मूर, जे. डी. ४४ अधिकरण ७ अ : सिद्धान्त-पाश्चात्त्य क्षेत्र-[एकूण लेख : १२१ (स्थलित : १०० व अस्थलित : २१)] (१) ज्ञानशास्त्र शाखा [एकूण लेख : २१ (स्थलित : १६ व अस्थलित : ५)] सिद्धान्त (ज्ञा / पा) डस्मेट, आर. व्ही. ८७०-अ ८४९ रचनावाद ८७१ सिद्धान्त (ज्ञा / पा) १५ अनुभवपूर्व व अनुभवोत्तर (८७२) (-) अनुभवसत्तावाद सिद्धान्त (ज्ञा-स / पा) पहा ९४५ अर्थ सिद्धान्त (ज्ञा / पा) ८७२-अ बारलिंगे, सु. शि. ८७३ ७३६ भाषा-तत्त्वज्ञान (पाश्चात्त्य सिद्धान्त (ज्ञा-स / पा) मूर, जे. डी. ८७४ २४६ 'चितयामि अतः अस्मि' सिद्धान्त (ज्ञा / पा) कॅडलिश, एस. सिद्धान्त (ज्ञा / पा) ८७५ फलवाद ८७६ २९७ ज्ञानशास्त्रीय एकत्ववाद व द्वैतवाद सिद्धान्त (ज्ञा / पा) ८७७ ४८१ निकषणीयता-तत्त्व सिद्धान्त (ज्ञा / पा) ८७८ ५४६ परिचय-वर्णन-द्वारा ज्ञान कॅडलिश, एस. सिद्धान्तः (ज्ञा / पा) ८७९ पूर्वगृहीतकें सिद्धान्त (ज्ञा / पा) बारलिंगे, सु. शि. ८८० ११०० समीक्षावाद सिद्धान्त (ज्ञा / पा) (८८१) (१०२४) शास्त्र (विज्ञान) सिद्धान्त (ज्ञा / पा) पहा ८८४ ८८२ ४१९ तार्किक अनुभवसत्तावाद सिद्धान्त (ज्ञा./पा) (८८३) (४१८) ताकिक अनुभववाद सिद्धान्त (ज्ञा / पा) पहा-८८२ ८८४ ९४५ विज्ञान (शास्त्र) सिद्धान्त (ज्ञा / पा) बारलिंगे, सु. शि. ८८५ विश्लेषक तत्त्वज्ञाना सिद्धान्त (ज्ञा | पा) ८८५-अ विश्लेषक व संश्लेषक सिद्धान्त (त/पा) (.८८६) (९६८) विश्लेषण, भाषिक सिद्धान्त (ज्ञा-सा पा) पहा २४७,८७३ (८८७) (९६५) विश्लेषण, तात्त्विक सिद्धान्त (ज्ञा-स | पाँ) पहा ८८५ ८८८ ९४८ वित्ति-तत्त्वज्ञान सिद्धान्त (ज्ञा | पा) बारलिंगे, वा. शि. भट्ट, गोवर्धन पी. भट्ट, गोवर्धन पी. मूर, जे.डी. भट्ट, गोवर्धन पी. भट्ट, गोवर्धन पो. भट्ट, गोवर्धन पी. मूर, जे. डी. (२) तर्कशास्त्र शाखा [एकूण लेख : ५५ (स्थलित : ४८ व अस्थलित : ७)] .. ८८९ ८९० ८५ २९ ८९१ ८९२ ८९३ अभ्युपगम आधृतिका अनेक-संविधान अनुमान, निगामी. अनुमान, निगामी अव्यवहित सिद्धान्त (त./पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त/ पा) जोशी, ज.वा. जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. जोशी, ज.वा. १९ २० -२८- ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक ८९४ ८९५ (८९६) (८९७) ८९८ ८९९ ९०० ९०१ ९०२ ९०३ ९०४ ९०५ ९०६ (९०७) ९०८ ९०९ ९१० (९११) ९१२ ९१३ ९१४ ९१५ ९१६ ९१७ ९१८ २१ अनुमान, निगामी व्यवहित २३ अनुमान, निगामी व्यवहित संविधानेतर (२२) अनुमान, निगामी व्यवहित संविधानी (२५) अनुमान, विगामी असंविधान ७३८ भापिक चिन्हशास्त्र २२८ गृहीतकें २८२ ज्ञानतत्त्वें (विचार-नियम) ९०६ लुप्तावयविका ७९३ मिल्ल-पद्धति ४८४ निगामी प्रणाली ४८९ निरीक्षण व प्रयोग ४८६ नियम (५४१) पदे : स्वरूप व प्रकार ५४० पर्दै : गुणार्थ व वस्त्वर्थ ६०४ प्रतिज्ञा व विधानें : स्वरूप व प्रकार .८७७ राशिका (११११) संश्लेषण; विश्लेषण व ११०८ संविधान : आकृति व संघात ११०४ संकल्पना व पदें : स्वरूप व प्रकार १०८२ सत्यता-फलने १०८१ सत्यता-कोष्टके (सत्यता-वृक्षासह) १०८३ सत्यता-मूल्ये ४१६ ताकिक अचरें ४२० ताकिक कलन सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त. (त / पा) सिद्धान्त (त / पा.) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त.पा) सिद्धान्त (तपा) सिद्धान्त (त/ पा) सिद्धान्त (त/पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त/पा) सिद्धान्त (त/पा) सिद्धान्त (त/पा) सिद्धान्त (त/पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त/पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) . जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. पहा ९१२ पहा ९३९ जोशी, ज. वा. मौर्य, आर. एन. जोशी, ज. वा. जोशी, ज.वा. जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. बोकील, श्री. व्यं. जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. पहा ९१३ जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. पहा ९४२ जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. वारलिंगे, सु. शि. वोकील, श्री. व्यं. वारलिंगे, सु. शि. बोकील, श्री. व्यं. वारलिंगे, सु. शि. व मराठे, मो. प्र. वारलिंगे, सु. शि. व मराठे, मो. प्र. विजयन, के. मूर, जे.डी. तिवारी, बी. जी. जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. शहा, ए. वी. बारलिंगे, सु. शि. मराठे, मो.प्र. मराठे, मो. प्र. जोशी, ज. वा. पहा ९३० पहा ९०१ जोशी, ज. वा. जोशी, जः वा. जोशी, ज. वा. . ९१९ ४२१ ताकिक रचनें। सिद्धान्त (त / पा) ९२० ९२१ ९२२ ९२३ ९२४ ९२५ ९२६ ९२७ ९२८ ९२९ ९३० (९३१) (९३२) ४२४ ताकिक संभव ४२३ तार्किक वाक्यरचना ४२२ ताकिक वर्ग १२८ उभयापत्ति १२४ उपपादन ११८ उत्कर्षण ९९२ वैधानिक फलन ९९१ वैधानिक कलन ९१७ वर्गकलन ९१८ वर्गसंबंध ९१९ वर्गीकरण व विभाजन (९५७) विभाजन व वर्गीकरण (९४२). विचार-नियम (ज्ञानतत्त्वें) ९५०. विधान-आश ९५१. विधान-प्रतियोग ९५२ विधान-रीति सिद्धान्त (त/ पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त/पा) सिद्धान्त (त/ पा) सिद्धान्त (त/पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त/पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त/ पा) सिद्धान्त (त / पा) ९३४ ९३५ -२९ ·- नैतिक कृत्य ९७४ प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक (५) नीतिशास्त्र शाखा [एकूण लेख : २० (स्थलित : १७ व अस्थलित : ३)] ९६९ १२०९ हेतु व प्रयोजन सिद्धान्त (नी / पा) अंतरकर, शि. स. ९७० १६३ कर्तव्यवादी नीतिशास्त्र सिद्धान्त (नी / पा) तळघट्टी, शं. रा. ९७१ ७४३ मध्यमान सिद्धान्त सिद्धान्त (नी / पा) अंतरकर, शि. स. ९७२ ७७१ मानवाचे मूलाधिकार सिद्धान्त (नी / पा) मार्नेफ, जे.ड ९७३ ५२१ सिद्धान्त (नी / पा) तळघट्टी, शं. रा. ५२२ नैतिक नियम सिद्धान्त (नी / पा) तळघट्टी, शं. रा. ९७५ ५२७ नैतिक स्वातंत्र्य सिद्धान्त (नी / पा) अंतरकर, शि. स. ९७६ ४८७ निरपवाद आदेश सिद्धान्त (नी / पा) तळघट्टी, शं. रा. ९७७ ४९४ निसर्गवादी नीतिशास्त्र सिद्धान्त (नी / पा) अंतरकर, शि. स. ९७८ ४९८ नीतिनिर्णय-अभिरोचन उपपत्ति सिद्धान्त (नी / पा) अंतरकर, शि. स. ९७९ ५१३ नीतिशास्त्रीय आकारिकवाद सिद्धान्त (नी / पा) तळघट्टी, शं. रा. ९८० ५१२ नीतिशास्त्रीय अंतःप्रज्ञावाद सिद्धान्त (नी / पा) तळघट्टी, शं. रा. (९८१) (५१४) नीतिशास्त्रीय बुद्धिवाद सिद्धान्त (नी / पा) पहा ९७० व ९७९ ९८२ ५१५ नीतिशास्त्रीय साध्यवाद सिद्धान्त (नी / पा) अंतरकर, शि. स. (९८३) (६१६) प्रयोजन, हेतु व सिद्धान्त (नी | पा) पहा ९६९ ९८४ ५९२ पूर्तिवाद सिद्धान्त (नी / पा) अंतरकर, शि. स. ९८५ १०९७ समाज व व्यक्ति सिद्धान्त (नी / पा) मार्नेफ, जे.ड ९८६ १२६ उपयोगितावाद सिद्धान्त (नी / पा) अंतरकर, शि. स. (९८७) (१००२) व्यक्ति व समाज सिद्धान्त (नी / पा) पहा ९८५ ९८८ ८३४ युक्त सिद्धान्त (नी / पा) तळघट्टी, शं. रा. अधिकरण ७ आ : संयुक्त (पाश्चात्त्य-भारतीय) क्षेत्र- [स्पष्टीकरण : पहा–वरील उपविभाग २-अधिकरण १८ आ : ' सिद्धान्त-संयुक्त (भारतीय-पाश्चात्त्य) क्षेत्र' (प्रस्तुत अधिकरण व वरील उल्लिखित अधिकरण यातील आशय व नोंदी एकरूपच आहेत) ] विभाग २: तत्त्वज्ञानाच्या बारा उपशाखा ( १. पद्धतिशास्त्र, २. विज्ञान-तत्त्वज्ञान, ३. तात्त्विक विश्वशास्त्र, ४. तात्त्विक मानसशास्त्र, ५. इतिहास-तत्त्वज्ञान, ६. मूल्यशास्त्र, ७. समाज-तत्त्वज्ञान, ८. अर्थशास्त्र-तत्त्वज्ञान, ९. राज- कीय तत्त्वज्ञान, १०. विधि-तत्त्वज्ञान, ११. शिक्षण-तत्त्वज्ञान, व १२. कला-तत्त्वज्ञान) दोन प्रमुख भू-क्षेत्रांच्या (१. भारतीय व २. पाश्यात्त्य.) संदर्भात [एकूण लेख : २५ (स्थलित : १२ व अस्थलित : १३)] ९८९ ५४२ पद्धतिशास्त्र परिसर्वेक्षण ९९० ९४४ विज्ञान-तत्त्वज्ञान परिसर्वेक्षण चारी, सी. टी. के. (९९०-अ) (३८०) तत्त्वज्ञान, विज्ञान परिसर्वेक्षण पहा ९९० ९९१ ४१४ तात्त्विक विश्वशास्त्र परिसर्वेक्षण चतर्जी, पी. वी. (९९१-अ) (९७१) विश्वशास्त्र, तात्त्विक परिसर्वेक्षण पहा ९९१ ९९२ ४१३ तात्त्विक मानसशास्त्र परिसर्वेक्षण चतर्जी, पी. बी. (९९२-अ) (७७३) मानसशास्त्र, तात्त्विक परिसर्वेक्षण पहा ९९२ ९९३ १०७ इतिहास-तत्त्वज्ञान परिसर्वेक्षण मधुकर, डी. एस. (९९३-अ) (३३०) तत्त्वज्ञान, इतिहास- परिसर्वेक्षण पहा ९९३ ८१० मूल्यशास्त्र (मूल्य-तत्त्वज्ञान) परिसर्वेक्षण जावडेकर, अ. ग. (९९४-अ) (८०९) मूल्य-तत्त्वज्ञान (मूल्यशास्त्र) परिसर्वेक्षण पहा ९९४ (९९४-आ) (३७३). तत्त्वज्ञान, मूल्य-(मूल्यशास्त्र) परिसर्वेक्षण पहा ९९४ १०९६ समाज-तत्त्वज्ञान परिसर्वेक्षण आरावकर, ल.के. भैरप्पा, एस. एल. -३१- - ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक [प्रकल्पक्रम-लेखसूचि] प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक अधिकरण १ : मराठीतील तत्त्वज्ञान [एकूण लेख : १६ (स्थलित : १५ व अस्थलित : १)] .. १०१० (१०१०-अ) ૧૦૧૧ १०१२ १०१३ १०१४ १०१५ १०१६ १०१७ १०१८ १०१९ १०२० १०२१ १०२२ १०२३ १०२४ ३६९ (७४८) ८०३ ३०० २३७ ९३० ८६६ ९२९ ६४९ ८६३ ३११ १०३८ ८६० २२६ ७३५ २५८ तत्त्वज्ञान, मराठीतील परिसर्वेक्षण मराठीतील तत्त्वज्ञान परिसर्वेक्षण मुकुंदराज चितक ज्ञानेश्वर चितक चक्रधर व संप्रदाय चिंतक (सर्वेक्षण) वारकरी तत्त्वज्ञान चिंतक (सर्वेक्षण) रामदास चिंतक वामनपंडित चिंतक फुले, ज्योतिवा चितक रानडे, म. गो. चितक टिळक, वा. गं. चितक शिदे, वि. रा. चिंतक राजवाडे, शं. रा. चितक गुलाबरावमहाराज चिंतक भावे, विनोवा चितक जावडेकर, शं. द. चिंतक अधिकरण २ : इतर तेरा अर्वाचीन भारतीय भाषांतील तत्त्वज्ञान [एकूण लेख : २७ (स्थलित : १४ व अस्थलित : १३)] तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील परिसर्वेक्षण गुजरातीतील तत्त्वज्ञान परिसर्वेक्षण तत्त्वज्ञान, पंजावीतील परिसर्वेक्षण पंजाबीतील तत्त्वज्ञान परिसर्वेक्षण तत्त्वज्ञान, हिंदीतील परिसर्वेक्षण देव आत्मा चितक हिंदीतील तत्त्वज्ञान परिसर्वेक्षण तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील परिसर्वेक्षण करंदीकर, वि. रा. पहा १०१० तुळपुळे, शं. गो. पेडसे, श. दा. कोलते, वि. भि दांडेकर, शं. वा. करंदीकर, वि. रा. कदीकर, वि. रा. पंडित, नलिनी पटवर्धन, रा. पु. विद्वांस, म. धो. पंडित, नलिनी क्षीरसागर, श्री. के. पंडित, वा. ना. दीक्षित, श्री.ह. भागवत, स. ज. १०२५ ३४३ (१०२५-अ) (२२१) १०२६ ३५४ (१०२६-अ) (५५४) १०२७. ३९५ १०२७--अ ४४९ (१०२७-आ) (१२०२) १०२८ ३४१ . याज्ञिक, जे. ए. पहा १०२५ राम सिंग पहा १०२६ श्रीवास्तव, एस. पी. कनल, एस. पी. पहा १०२७ काव, आर.के. व जलाली जे एल.के. पहा १०२८ गुप्त, के. सी. व मुजुमदार, ए. के. पहा १०२९ (१०२८-अ) १०२९ (१७८) काश्मिरीतील तत्त्वज्ञान ३६३ तत्त्वज्ञान, वंगालीतील परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण (६६४) शर्मा, एम. एम. (१०२९-अ) १०३० (१०३०-अ) १०३१ (१०३१-अ) १०३२ (१०३२-अ) १०३३ (१०३३-अ) १०३४ ३२८ (९७) ३३२ (११७) ३३७ (१७०) ३५१ (४२६) ३५० बंगालीतील तत्त्वज्ञान तत्त्वज्ञान, आसामींतील आसामीतील तत्त्वज्ञान तत्त्वज्ञान, उडियांतील उडियांतील तत्त्वज्ञान तत्त्वज्ञान, कानडीतील कानडीतील तत्त्वज्ञान तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील तेलुगूतील तत्त्वज्ञान तत्त्वज्ञान, तामिळींतील परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसवक्षण पहा १०३० मिश्र, जी. पहा १०३१ यामुनाचार्य, एम. पहा १०३२ वरदाचारी, के. सी. पहा १०३३ मीनाक्षिसुंदरन, टी. पी. , -३३ - म.त.म.१-प्रा-५ ·प्रकल्प-क्रमांक वर्ण-क्रमांक शीर्षक प्रकार [प्रकल्पक्रम-लेखसूचि] . लेखक/संदर्भ-सूचना -प्रकल्प-क्रमांक दत्त, डी. एम. राजू, पी. टी. . १०६६ १०६७ १०६८ १०६९ १०७० १०७०-अ ४३५ ८६१ ८०७ ७५४ २५७ २८१ मूर्ति, टी. आर. व्ही. महादेवन, टी. एम. पी. जावडेकर, अ. ग. जोशी, ना. वि. चिंतक चिंतक चितक चिंतक चितक चिंतक दत्त, डी. एम. राजू. पी टी. त्रिपाठी, आर. के. महादेवन, टी एम. पी. जावडेकर, अ. ग जोशी, ना.वि. , विभाग ५ : अकरा जागतिक धर्मातील ( १. हिंदु, २. वौद्ध, ३. जैन, ४. शोख, ५. ताओ, ६. कन्क्यूशी, ७. शितो, ८. यहुदी, ९. ख्रिस्ती, १०. झरयुष्ट्री व ११. इस्लाम ) तत्त्वज्ञान, तत्त्वज्ञानाच्या पांच प्रमुख शाखांच्या (१. ज्ञानशास्त्र, २. तर्कशास्त्र, ३. सत्ताशास्त्र, ४. धर्म-तत्त्वज्ञान व ५ नोतिशास्त्र ) संदर्भात [एकूण लेख : २४ (स्थलित : ११ व अस्थलित · १३)] - महादेवन, टी. एम. पी. पहा १०७१ मित्र, आर. एस. पहा १०७२ कलपटगी, टी. जो. पहा १०७३ कोहली, एस. एस. पहा १०७४ पहा १०७१ पहा १०७१ , गोटो, एम. १०७१ (१०७१-अ) १०७२ (१०७२-अ) १०७३ (१०७३-अ) १०७४ (१०७४-अ) (१०७५) (१०७५-अ) १०७६ (१०७६-अ) १०७७ (१०७७-अ) १०७८ (१०७८-अ) १०७९ (१०७९-अ) १०८० (१०८०-अ) १०८१ (१०८१-अ) १०८२ (१०८२-अ) पहा १०७६ परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण तत्त्वज्ञान, हिंदु धर्मातील (१२०३) हिंदु धर्मातील तत्त्वज्ञान ३६४ तत्त्वज्ञान, बौद्ध धर्मातील (६९०) बौद्ध धर्मातील तत्त्वज्ञान ३४६ तत्त्वज्ञान, जैन धर्मातील (२६७) जैन धर्मातील तत्त्वज्ञान ३८८ तत्त्वज्ञान, शीख धर्मातील (१०३९) शीख धर्मातील तत्त्वज्ञान (३८२) तत्त्वज्ञान, वीरशैव धर्मातील (९७६) वीरशैव धर्मातील तत्त्वज्ञान ३४९ तत्त्वज्ञान, ताओ धर्मातील (४१२) ताओ धर्मातील तत्त्वज्ञान ३३५ तत्त्वज्ञान, कन्फ्यूशी धर्मातील (१५९) कन्फ्यूशी धर्मातील तत्त्वज्ञान ३८७ तत्त्वज्ञान, शितो धर्मातील (१०३७) शितो धर्मातील तत्त्वज्ञान ३७४ तत्त्वज्ञान, यहुदी धर्मातील (८२९) यहुदी धर्मातील तत्त्वज्ञान ३४२ तत्त्वज्ञान, ख्रिस्ती धर्मातील (२१४) स्त्रिस्ती धर्मातील तत्त्वज्ञान ३४८ तत्त्वज्ञान, झरथुष्ट्री धर्मांतील (३०२) झरथुष्ट्री धर्मातील तत्त्वज्ञान ३३१ तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील (१०८) इस्लाम धर्मातील तत्त्वज्ञान गोटो, एम. , पहा १०७७ हिराकावा, आ. पहा १०७८ मार्नेफ, जे. ड पहा १०७९ डस्मेट, आर. व्ही. पहा १०८० वाडिया, ए. आर. पहा १०८१ सिद्दिकी, एस. पहा १०८२ - -३५ - ·वर्णक्रम-लेखसूचि प्रास्ताविक १. प्रस्तुतची 'वर्णक्रम-लेखसूचि' ही यापूर्वी दिलेल्या 'प्रकल्पक्रम - लेखसूची 'चंच वर्णानुक्रमांकित स्वरूप, म्हणजे प्रत्यक्षांत 'मतम'ची वर्णानुक्रमणिकाच असून, तीत या प्रकल्पक्रम-लेखसूची 'तील सर्वच, म्हणजे एकूण १२५६, लेखशीर्षकांचा, त्यांच्यातील संपूर्ण तपशिलासह, समावेश केला आहे.- परतु 'प्रकल्पक्रम-लेखसूची 'तील ३९ लेख- शीर्षके अशी आहेत, की त्यांच्या त्या ‘सूची'त (काही संपादकीय सोयीसाठी) द्विरुक्त नोंदी आल्या आहेत, म्हणजे तेथे या ३९ लेखशीर्षकाच्या ७८ नोदी झाल्या आहेत. या 'द्विरुक्त' लेखशीर्षक-जोड्यांतील प्रत्येकी एक-एक नोंद प्रस्तुतच्या वर्णक्रम-लेखसूची'त लेखशीर्षकाच्या वर्णानुक्रमांकनांतून वगळण्यात आली आहे, व अशा या वगळलेल्या 'द्विरुक्त' नोदीच्या मागील 'वर्ण-क्रमांका'च्या स्तंभात फक्त डॅश (-) दिला आहे. इत्यर्थ हा की प्रस्तुतच्या 'वर्णक्रम - लेख- सूची'त, मागील 'प्रकल्पक्रम - लेखसूची 'तील एकूण १२५६ लेखशीर्षकांपैकी फक्त १२१७ लेखशीर्षकाचंच वर्णक्रमांकन केले आहे. । २. प्रस्तुतच्या पंचस्तंभी 'वर्णक्रम-लेखसूची'तील पहिल्या स्तंभांत या ' सूची'तील लेखांचे 'वर्ण-क्रमांक' दिले आहेत, तर दुसऱ्या स्तंभांत त्या त्या लेखाचे पूर्वीच्या 'प्रकल्पक्रम-लेखसूची'तील 'प्रकल्प-क्रमाक' दिले आहेत. (त्यामुळे वाचकास प्रस्तुतची 'वर्णक्रम-लेखसूचि' व पूर्वीची 'प्रकल्पक्रम-लेखसूचि' यांतील परस्पर-संदर्भ-संबंध ताडून पाहता येतील.) तिस-या स्तंभांत लेखाची 'शीर्षके' दिली आहेत. चौथ्या स्तभांत त्या त्या लेखांचे विविध प्रकल्पित प्रकार' उल्लेखिले आहेत. (या प्रकारापैकी 'सिद्धान्त' या लेखप्रकारांच्या उल्लेखात त्यापुढे आलेल्या 'संक्षिप्त अक्षर- चिन्हाचे स्पष्टीकरण' या प्रस्तुतच्या 'प्रास्ताविका'नंतर दिले आहे.) पांचव्या स्तंभांत स्थलित लेखांच्या (म्हणजे ज्या लेखांच्या शीर्षकानंतर त्या त्या विपयावरील प्रत्यक्ष लेखास स्थल म्हणजे जागा दिलेली असते व ती त्या त्या लेखांनी प्रत्यक्षात व्यापिलेलीहि असते, अशा लेखांच्या) बाबतीत त्यांच्या 'लेखकांची नांवें' दिलेली आहेत; आणि अस्थलित लेखांच्या (म्हणजे ज्या लेखाच्या शीर्षकांनंतर, ती शीर्षके कोणत्यातरी इतर संबंधित किंवा समानार्थक लेख-शीर्पकांची पर्यायी रूपेंच असल्याने, त्यावरील आणखी वेगळ्या लेखांची व त्यांसाठी आणखी वेगळी जागा (स्थल) देण्याची आवश्यकता नसते व ती तशी दिलेलीहि नसते, अशा लेखाच्या) वावतीत त्यांच्याच विषयीच्या संवद्ध - संदर्भ वाचना- साठी 'सदर्भ सूचना' म्हणून सुचविलेल्या संबंधित लेखाचे प्रस्तुत 'सूची 'तील (पहिल्या स्तंभांतील) 'वर्णक्रमांक' 'पहा' अशा सूचनेनतर, दिले आहेत. ३. प्रस्तुतच्या 'वर्णक्रम-लेखसूची'त पूर्वीच्या 'प्रकल्पक्रम - लेखसूची'तील सर्वच, म्हणजे एकूण १२५६ लेखशीर्षकांचा समावेश केलेला असला तरी, या 'प्रास्ताविका'च्या पहिल्या परिच्छेदांतील स्पष्टीकरणान्वये, त्यांतील फक्त १२१७ लेखशीर्षकांचेच वर्णक्रमांकन केले असून, 'प्रकल्पक्रम - लेखसूची'तील एकूण ७८ 'द्विरुक्त' शीर्षक-नोंदी- पैकी फक्त निम्म्या, म्हणजे ३९, नोंदीच वर्णक्रमांकन केले आहे, व त्यांतील बाकी राहिलेल्या ३९ नोंदी वर्णक्रमांकनांतून वगळल्या आहेत या १२१७ वर्णक्रमांकित लेखशीर्षकांपैकी १००३ स्थलित लेखांची शीर्षके असून २१४ अस्थलित लेखांची शीर्षके आहेत. म्हणजे, या वर्णांकन-व्यवस्थेप्रमाणे संपूर्ण ‘मतम' मध्ये अंतिमत. एकूण १२१७ लेखशीर्षकांचा अतर्भाव झालेला आहे. 1 ४. प्रस्तुत 'वर्णक्रम-लेखसूची'तील अस्थलित लेखांचे पहिल्या दोन स्तंभातील 'वर्णक्रमांक' व 'प्रकल्पक्रमांक' कंसात दिले आहेत, तर स्थलित लेखांचे हे उभय क्रमाक कंसविरहित दिले आहेत. ५. प्रस्तुतच्या 'वर्णक्रम-लेखसूची'वरून वाचकास 'मतम-प्रकल्पां'तील लेखविषयांच्या (त्यांची संख्या, शीर्षके, प्रकार व लेखक यांविषयीच्या ) संपूर्ण व सविस्तर प्रकल्पनाची, त्यांच्या वर्णक्रमांकित स्वरूपांत, संक्षिप्त पण समग्र कल्पना येईल. - ·वर्णक्रम-लेखसूचि 5 ६. मूलत: 'विषय' व 'भू-क्षेत्र' यांस अनुलक्षून व अनुसरून केलेल्या (' मतम-प्रकल्प-सारपुस्तिका', १९६६, व 'मतम-लेखशीर्षक-पुरवणी'-पुस्तिका, १९७१, या इंग्रजी पुस्तिकांतील इंग्रजीतूनच मांडलेल्या) प्रारंभीच्या प्रकल्पक्रम-लेखव्यवस्थेचें, नंतरच्या संपादकीय कार्याच्या सोयीसाठी आवश्यक असलेलें, मराठीतील 'वर्णक्रम- - लेखव्यवस्थे'त रूपांतर करण्यात आले, व तें 'वर्णानुक्रम-लेखसूचि 'या मुद्रित पुस्तिकेच्या स्वरूपातहि तयार करण्यांत आले (१९७०-७१); आणि हीच पुस्तिका नंतर सविस्तर संपादकीय प्रस्तावनेसह तयार करण्यात आली आहे (१९७४). मूळच्या इंग्रजी 'प्रकल्पक्रम-लेखव्यवस्थे'चें या मराठी 'वर्णानुक्रम-लेखव्यवस्थे 'त, म्हणजेच मराठी 'वर्णानुक्रम-लेखसूची'त, रूपांतर करण्याचे कार्य प्रो. (सौ.) पद्मा भी. कुलकर्णी यांनी साक्षेपाने केलें; आणि प्रा. भा. ग. केतकर, प्रो. डॉ. ज. वा. जोशी, डॉ. ज. र. जोशी, प्रो. डॉ. मो. प्र. मराठे व प्रो. मु. कृ. इनामदार यांनी त्या 'वर्णानुक्रम-लेखसूची 'चें नंतरचे तपशिलवार संपादन केले. या सहकाऱ्यानी तयार केलेल्या या वर्णानुक्रम-- लेखसूची 'वरून प्रस्तुतच्या 'वर्णक्रम-लेखसूची 'चें आवश्यक व इष्ट तें तपशिलवार संकलन व संपादन डॉ. म. प. पेठे व प्रो. ना. अ. गोरे यानी केले आहे. संक्षिप्त अक्षर-चिन्हांचे स्पष्टीकरण ज्ञा ज्ञानशास्त्र त तर्कशास्त्र सत्ताशास्त्र ध धर्मतत्त्वज्ञान नी - नीतिशास्त्र भा भारतीय पा पाश्चात्त्य -३७ - ·वर्ण-क्रमांक १ (२) ७ मूर, जे. डी. (८) (--) ९ (१०) ११ १२ १३ १४ १५ १६ १७ (-) १८ १९ २० २१ (२२) २३ २४ (२५) (२६) (२७) (२८) [या सूचीत अनुक्रम लावताना इंग्रजी नांवांतील ए', 'दि' ही उपपदें ( आर्टिकल्स ) ठेवून क्रम लावला गेला आहे. उदा.- 'ए दीटिज ऑन हयूमन नेचर' ही नोद 'ट्री' ऐवजी 'ए' या वर्णानुक्रमें आली आहे. ] शीर्षक प्रकार [ वर्णक्रम-लेखसूचि] प्रकल्प-क्रमांक लेखक/संदर्भ-सूचना -वर्ण-क्रमांक अचिंत्यभेदाभेदवाद सिद्धान्त (स | भा) दीक्षित, श्री.ह. २६२ (२६७) अजातवाद सिद्धान्त (स | भा) पहा ५३ (२४३) अज्ञान (अविद्या) सिद्धान्त (ज्ञा / भा) पहा ५२ ९४४ अज्ञेयवाद सिद्धान्त (स / पा) दीक्षित, श्री. ह. ३९५ अणुवाद सिद्धान्त (स / भा-पा) दीक्षित, श्री. ह. ९४६ अतिमानसशास्त्र सिद्धान्त (स / पा) अकोलकर, व. वि. ३९७ अतीतत्ववाद सिद्धान्त (स / भा-पा) बेडेकर, दि. के. (२६४) अदृष्ट सिद्धान्त (स-नी / भा) पहा १६५ (३१८) अदृष्ट सिद्धान्त (नी-स / भा) (पहा ८) २६५ अद्वैतवाद . स्वरूप व प्रकार सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री.ह. (३४८) अधिकारसाक्ष्य सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा १११७) ३९० अध्यवसाय-स्वातंत्र्य सिद्धान्त (स / भा-पा) दीक्षित, श्री. ह. २६३ अध्यासवाद सिद्धान्त (स | भा) दीक्षित, श्री. ह. २६८ अनात्मवाद सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री.ह. २४४ अनुपलब्धि सिद्धान्त (ज्ञा / भा) बारलिंगे, सु. शि. ८७१ अनुभवपूर्व व अनुभवोत्तर सिद्धान्त (ज्ञा / पा) ३५२ अनुभववाद सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) वारलिंगे, सु. शि. ९४५ अनुभवसत्तावाद सिद्धान्त (स-ज्ञा / पा) तिवारी, बी. जी. (८७२) अनुभवसत्तावाद सिद्धान्त (ज्ञा-स / पा) (पहा १७) ३८४ अनुमानदोष सिद्धान्त (त/भा-पा) जोशी, ज. वा. ८९२ सिद्धान्त (त/पा) जोशी, ज. वा. ८९३ अनुमान, निगामी अव्यवहित सिद्धान्त (त/पा) जोशी, ज.वा. ८९४ अनुमान, निगामी व्यवहित सिद्धान्त (त / पा) जोशी, ज. वा. (८९६) अनुमान, निगामी व्यवहित संविधानी सिद्धान्त (त / पा) पहा ११०८ ८९५ अनुमान, निगामी व्यवहित संविधानेतर सिद्धान्त (त / पा) जोशी, ज. वा. ३८३ अनुमान व युक्तिवाद : स्वरूप व प्रकार सिद्धान्त (त / भा-पा) वारलिंगे, सु. शि. (८९७) सिद्धान्त (त / पा) पहा ९३८ (३९२) अनेक, एक व सिद्धान्त (स | भा-पा) पहा १३४ (३९३) अनेकत्ववाद, एकत्ववाद व सिद्धान्त (स/ भा-पा) पहा १३३ (३९४) अनेकवस्तुवाद, एकवस्तुवाद व सिद्धान्त (स | भा-पा) पहा १३५ ८९१ अनेक-संविधान सिद्धान्त (त | पा) जोशी, ज. वा. २६९ अनेकान्तवाद सिद्धान्त (स | भा) दीक्षित, श्री.ह. ३११ अनेकेश्वरवाद सिद्धान्त (ध | भा) डस्मेट, आर. व्ही. (२७१) अपूर्व सिद्धान्त (स-नी भा) पहा १६५ (३२०) अपूर्व सिद्धान्त (नी-स / भा) (पहा ३२) (३५३) अपौरुषेय | आर्ष शब्द सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा १०१७ १९२ अप्पय्या दीक्षित चिंतक जोशी, द. ग. (३७-अ) अप्रधान उपनिषदे ग्रंथ (सर्वेक्षण) पहा १२२ ५२६ अप्रधान सॉक्रेटिक संप्रदाय सर्वेक्षण कनल, एस. पी. ३४७ अभाव व राहित्य सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) बारलिंगे, सु. शि. • अभिधम्म ग्रंथ बापट, पु. वि. अनुमान, निगामी अनुमान, विगामी ३० ३१ (३२) (-) (३३) ३४ (३५) ३६ ३७ -३८ - ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक [ वर्णक्रम-लेखसूचि ] प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -वर्ण-क्रमांक पहा ८४ (४०) ४१ ४२ (४३) , पहा ३५३ ४५ ४६ ४७ गुप्त, श्यामला ४८ ५० ५१ ५३ ५४ वापट, ५६ , वापट, पहा ३२९ (५९) ६० ६१ ६२ ८८९ अभ्युपगम (३९१) अमरत्व १८९ अमलानंद १०४६ अरविंद, श्री (१००३-आ) अरेविक-..अन तत्त्वज्ञान ८७२-अ अर्थ ९९६ अर्थशास्त्र-तत्त्वज्ञान २४५ अर्थापत्ति ७८७ अर्वन, डब्ल्यू. एम. ५७४ अल-घझाली ५७१ अल-फरावी २०० अळ्वार तत्त्वज्ञान ४५१ अवतार-सिद्धान्त २४६ अविद्या (अज्ञान) ३९९ अविश्ववाद ६७ अशोक ६९ अश्वघोप ३२२ अष्टांगयोग ७२ असंग ८९८ असंविधान (१००१-अ) असिरो-इजिप्तो-बाबिलोनिअन तत्त्वज्ञान २६६ अहंकार ३१९ अहिंसा २७० अंतःकरण ३५१ अंतःप्रज्ञा ५३५ अॅकॅडेमी ५८८ अॅक्वायनस, सेंट टॉमस ६२३ अन एसे कन्सनिंग ह्यूमन अंडडिंग (लॉक) ५१८ अॅनॅक्झंगोरस ५१२ अॅनॅक्झिमॅडर ५१३ अॅनक्झिमेनीस ५७३ अॅन्सेल्म, सेंट ७३० अॅपिअरन्स अँड रिअॅलिटी (ड्ले) ५७६ अॅवेलार्ड, पीटर ॲरिस्टॉटल ५८४ अॅलेक्झेंडर (ऑफ हेल्स) ७५९ अलेक्झंडर, सॅम्युएल ५७२ अॅव्हिसेना ७२५ अॅव्हेनेरियस, आर. एच. ५८१ अॅव्हेरूस ७९८ आईन्स्टाइन, आल्बर्ट (३४९) आगम (श्रुति) २७३ आत्मवाद सिद्धान्त (त / पा) जोशी, ज. वा. सिद्धान्त (स / भा-पा) चितक जोशी, द. ग. चितक चव, जे. एन. परिसर्वेक्षण सिद्धान्त (ज्ञा / पा) वारलिंगे, सु. शि. परिसर्वेक्षण मावळणकर, ना. अ. सिद्धान्त (ज्ञा । भा) वारलिंगे, सु. शि. चितक चितक मार्नेफ, जे.ड चितक मार्नेफ, जे.ड सर्वेक्षण राहूरकर, व. ग. सिद्धान्त (ध | भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (ज्ञा / भा) बारलिंगे, सु. शि. सिद्धान्त (स / भा-पा) कुलकर्णी, भी. रा. चितक पु. वि. चिंतक वापट, पु. वि. सिद्धान्त (नी / भा) जोशी, का. स. चिंतक पु. वि. सिद्धान्त (त / पा) जोशी, ज. वा. परिसर्वेक्षण सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (नी / भा) तळघट्टी, शं. रा. सिद्धान्त (स | भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सर्वेक्षण कुलकर्णी, पद्मा भी. चिंतक डस्मेट, आर. व्ही. ग्रंथ कुलकर्णी, पद्मा भी. चितक कनल, एस.पी. चितक कुलकर्णी, पद्मा भी. चितक गजेंद्रगडकर, वीणा एस. चितक मानेफ, जे.ड ग्रंथ जोशी, ना. वि. चितक मार्नेफ, जे.ड चितक गोखले, हे. द. चितक डस्मेट, आर. व्ही. चितक गुप्त, श्यामला चितक मार्नेफ, जे. ड चितक जोशी, ना. वि. चिंतक मार्नेफ, जे.ड चितक कर्णिक, म.भा. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा १०१७ सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित, श्री.ह. ६४ ६६ ६७ ६८ ६९ ७० ७१ ७२ ७३ ७४ . ७५ ७६ ७७ ७८ ७९ (८०) ८१ ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक [वर्णक्रम-लेखसूचि] ८२ (८३) ८४ ८५ ८६ ८७ (८८) (८९) ९० ९१ (९२) . वापट, ९४ ९५ (९७) ९८ ऑटो, ४६९ आत्मसाधन व आत्मयन (४७०) आत्मस्वातंत्र्य ३९८ आत्मा-इहेतर जीवन ८९० आधृतिका ४५० आनंद १८३ आनंदगिरि (आनंदज्ञान) (३५४) आप्तवचन (आप्तोपदेश) (१६-आ) आरण्यके व ब्राह्मणे, तत्त्वज्ञान- ૨૭૨ आरंभवाद ७१ आर्यदेव (३५५) आर्पज्ञान ३५ आपय उपनिषद् ५८३ आल्बर्ट्स मॅग्नुस ३९६ आशावाद व निराशावाद ३२१ आश्रमधर्म (१०३०-अ) आसामीतील तत्त्वज्ञान १०६१ आंवेडकर, भी. रा. ५६६ ऑगस्टीन, सेंट ७७६ आर. ७३१ ऑयकेन, आर. ५६१ रिजेन ५३७ ऑर्गेनॉन (अॅरिस्टॉटल) ८११-अ ऑर्टेगा वाय गॅसेट, जे. ८६० ऑस्टिन, जे. एल. (१००१-आ) इजिप्तो असिरो-वाविलोनिअन तत्त्वज्ञान ९९३ इतिहास-तत्त्वज्ञान (१०८२-अ) इस्लाम-धर्मातील तत्त्वज्ञान ૨૫ ईशोपनिषद् ईश्वर (४११) ईश्वर ४५६ ईश्वर-अस्तित्व (४१२) ईश्वर-अस्तित्व ११३ ईश्वरकृष्ण ४५८ (४१४) ४६० ईश्वरवाद ४५९ ईश्वरशास्त्र ४५७ ईश्वर-स्वरूप (४१३) ईश्वर-स्वरूप (१०३१-अ) उडियांतील तत्त्वज्ञान ९२५ उत्कर्पण ૧૪૨ उदयन ७७१ उनमुनो, एम.ड १०० १०१ १०२ १०३ १०४ १०५ (१०६) १०७ (१०८) १०९ ११० (-) १११ (-) ११२ ११३ (-) ११४ ११५ ११६ (-) (११७) ११८ ११९ १२० प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -वर्ण-क्रमांक सिद्धान्त (नी / भा-पा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (नी/भा-पा) पहा ११ सिद्धान्त (स / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (त / पा) जोशी, ज. वा. सिद्धान्त (ध / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. चितक जोशी, रा. ल. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा १०१७ ग्रंथ सर्वेक्षण पहा ३६६ सिद्धान्त (स / भा) दीक्षित,श्री.ह. चितक पु. वि. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा १०१७ ग्रंथ माईणकर, व्यं.गो. चिंतक डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (स / भा-पा) भट्ट, गोवर्धन पी. सिद्धान्त (नी / भा) वेडेकर, वि.म. परिसर्वेक्षण पहा ३२८ चितक केळशीकर, शं. हि. चिंतक डस्मेट, आर. व्ही. चितक जोशी, ग. ना. चिंतक प्रसाद, रा. व जोशी.शि.ना. चिंतक केतकर, भा. ग. ग्रंथ गोखले, हे. द. चितक डस्मेट, आर. व्ही. चितक रेगे, मे. पुं. परिसर्वेक्षण पहा ३२९ परिसर्वेक्षण मधुकर, डी. एस. परिसर्वेक्षण पहा ३३१ ग्रंथ माईणकर, त्र्यं. गो. सिद्धान्त (ध-स / भा-पा) डस्मेट, भार. व्ही. सिद्धान्त (स-ध | भा-पा) (पहा ११०) सिद्धान्त (ध-सभा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (स-ध | भा-पा) (पहा १११) चितक सेनगुप्त, अणिमा सिद्धान्त (ध-स | भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (स-ध | भा-पा) (पहा ११३) सिद्धान्त (ध / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (ध | भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (ध-स / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (स-ध | भा-पा) (पहा ११६) परिसर्वेक्षण पहा ३३२ सिद्धान्त (त / पा) जोशी, ज. वा. चितक कोकजे, र. गो. चितक चतर्जी, पी. वी. ४५५ ईश्वर व जगत् ईश्वर व जगत् ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक [वर्णक्रम-लेखसूचि] प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -वर्ण-क्रमांक १७९ पहा ३३३ सु. १२१ १२२ (१२३) १२४ १२५ १२६ १२७ १२८ १२९ (१३०) १३१ १३२ (-) १३३ १३४ १३५ १३६ १३७ १३८ १३९ पहा ३३४ ३७ (१७-अ) ९२४ २५८ ९८६ ४६८ ९२३ ९६ (१०३६--इ) ८६४ २९७ (३३८) ४०७ ४०६ ४०८ ४५३ ५९२ ६४५ ६३५ उपदेशसाहस्री (शकर) उपनिषदें, अप्रधान उपनिषदें, तत्त्वज्ञान- उपपादन उपमान उपयोगितावाद उपासना व उपासनामार्ग उभयापत्ति उमास्वाति उर्दूतील तत्त्वज्ञान ऊर्सन, जे. ओ. ऋत ऋत एकत्ववाद व अनेकत्ववाद एक व अनेक एकवस्तुवाद व अनेकवस्तुवाद एकेश्वरवाद एखार्ट, माइस्टर ए ट्रीटिज ऑन हयूमन नेचर (हयूम) ए ट्रीटिज कनिंग दि प्रिन्सिपल्स ऑफ ह्यूमन ग्रंथ जोशी, रा. ल. ग्रंथ (सर्वेक्षण) माईणकर, त्यं. गो. सर्वेक्षण सिद्धान्त (त / पा) जोशी, ज. वा. सिद्धान्त (ज्ञा / भा) बारलिंगे, शि. सिद्धान्त (नी/पा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (ध / भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. सिद्धान्त (त / पा) जोशी, ज. वा. चिंतक उपाध्ये, आ. ने. परिसर्वेक्षण चिंतक प्रसाद, रा. सिद्धान्त (स-नी / भा) वेडेकर, वि.म. सिद्धान्त (नी-स / भा) (पहा १३२) सिद्धान्त (स / भा-पा) जोशी, ग. ना. सिद्धान्त (स | भा-पा) जोशी, ग. ना. सिद्धान्त (स / भा-पा) जोशी, ग. ना. सिद्धान्त (ध | भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. चितक डस्मेट, आर. व्ही. ग्रंथ कुलकर्णी, पद्मा भी. .. नॉलेज (बक्ल) एयर, ए. जे. १४० १४१ १४२ १४३ १४४ १४५ १४६ १४७ १४८ १४९ १५० १५१ (१५२) १५३ १५४ १५५ १५६ १५७ १५८ (१५९) १६० १६१ ८०४ एडिंग्टन, आर्थर ५४१ एथिका निकोमॅकिया (अॅरिस्टॉटल) ६२० एथिक्स (स्पिनोझा) ५५५ एपिक्टिटस ५४४ एपिक्युरस ५४५ एपिक्युरिअन संप्रदाय ८५९ ५७० एरिजनो, जॉन स्कॉटस ६८१ ए सिस्टिम ऑफ लॉजिक (जे. एस. मिल्ल) ६९३ एंगल्स, एफ. . ५२० एंपेडॉक्लीस २१ ऐतरेय उपनिषद् (३५०) ऐतिह्य ५९५ ओखम, विल्यम (ऑफ) ६७४ कझिन, व्हिक्टर २४ कठ उपनिषद् ६१५ कड्वर्थ, राल्फ १३० कणाद १००५ कन्फ्युशिअस (१०७७-अ) कन्फ्यूशी धर्मातील तत्त्वज्ञान ११० कपिल कमलशील ग्रंथ कुलकर्णी, पद्मा भी. चितक कर्णिक, म. भा. ग्रंथ गोखले, हे. द. ग्रंथ कुलकर्णी, पद्मा भी. चितक केतकर, भा. ग. चिंतक गोखले, हे. द. सवक्षण गोखले, हे. द. चितक रेगे, मे. पुं. चितक मार्नेफ, जे.ड ग्रंथ जोशी, ना. वि. चितक जोशी, ना. वि. चितक कनल, एस.पी. ग्रंथ माईणकर, त्यं.गो. सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) पहा १०१७ चितक मिपेन, एल. चिंतक जोशी, ना. वि. ग्रंथ माईणकर, त्यं. गो. चिंतक कुलकर्णी, पद्मा भी. चितक जावडेकर, अ. ग. चितक एम. परिसर्वेक्षण पहा ३३५ चितक सेनगुप्त, अणिमा चिंतक वापट, पु. वि. , गोटो, -४१ - मात.म. १-प्रा-६ ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प क्रमांक शीर्षक [वर्णक्रम-लेखसूचि] ४७५ ९७० १६२ १६३ १६४ १६५ (-) १६६ १६७ १६८ १६९ (१७०) १७१ १७२ १७३ (१७४) (१७५) (१७६) १७७ (१७८) १७९ १८० १८१ १८२ १८३ १८४ १८५ १८६ १८७ २८० (३३१) १००० २२३ ६२४ ७९० (१०३२-अ) ४२१ ४२० ८२७ (१-अ) (५०३-अ) (८-अ) ४१९ (१०२८-अ) ६५० ८१९ ६७६ ६४८ ६८५ कर्तव्य कर्तव्यवादी नीतिशास्त्र कर्ममार्ग कर्मसिद्धान्त कर्मसिद्धान्त कला-तत्त्वज्ञान (सौंदर्यशास्त्र) कस्तुरी रंगाचार्य कंवरलंड, रिचर्ड कॅसिरर, ई. कानडीतील तत्त्वज्ञान काय-मनः-संबंध कारणसिद्धान्त (कारण, कारणता) कार्नेप, आर. कालपट (जागतिक), तत्त्वज्ञान- कालपट (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य), तत्त्वज्ञान- कालपट (भारतीय-प्राच्य), तत्त्वज्ञान- काल व सतति काश्मिरीतील तत्त्वज्ञान कांट, इमॅन्युएल कॉलिंगवुड, आर. जी. कांत, ऑगस्त कांदिलक, एतिएन द किर्केगार्ड, एस. किऑफ, जी. आर. किंकर्तव्यमीमांसा कुटुंब कुमार वेदान्ताचार्य , पहा ३४० प्रकार लेखक संदर्भ-सूचना -वर्ण-क्रमांक सिद्धान्त (नी/ भा-पा) तळघट्टी, शं. रा. सिद्धान्त (नी / पा) तळघट्टी, शं. रा. सिद्धान्त (नी / भा) अंतरकर, शि. स. सिद्धान्त (स-नी / भा) दीक्षित, श्री. ह. सिद्धान्त (नी-स / भा) (पहा १६५) परिसर्वेक्षण हनुमंत राव, जी. चितक राहूरकर, व. ग. चितक कुलकर्णी, पद्मा भी. चितक गुप्त, श्यामला परिसर्वेक्षण पहा ३३७ सिद्धान्त (स / भा-पा) जोशी, ग. ना. सिद्धान्त (स / भा-पा) जोशी, ग. ना. चितक प्रसाद, रा. कालपट पहा ३३८ कालपट पहा ३३९ कालपट सिद्धान्त (स / भा-मा) जोशी, ग. ना. परिसर्वेक्षण पहा ३४१ चिंतक वेडेकर, दि. के. चितक तिवारी, वी.जी. चितक चतर्जी, पी. वी. चिंतक जोशी, ज. वा. चितक जोशी, ना.वि. चितक जोशी, ना.वि. सिद्धान्त (नी | भा-पा) अंतरकर, शि.स. सिद्धान्त (नी/ भा-पा) डस्मेट, आर. व्ही. चितक राहूरकर, व.ग. व रामानुजाचारी, आर. चितक नरवणे, वि. श्री. चिंतक (सर्वेक्षण) चितक राहूरकर, व.ग. व रामानुजाचारी, आर. चितक द्रवीड, ना. चितक उपाध्ये, आ. ने. चितक धोपेश्वरकर, आ. धों. चितक जोशी, ना. वि. ग्रंथ माईणकर, त्यं. गो. . ४७६ ४७७ २२० १०४७ १८८ १८९ १९० कुमारस्वामी, आनंद कुमारिल व संप्रदाय कुरेश १५६ २१४ भट्ट, गोवर्धन पी. १४४ १९१ १९२ १९३ १९४ १९५ १९६ ९७ १०६० ७१२ २३ ४२२ कुलार्कपंडित कुंदकुंदाचार्य कृष्णमूर्ति, जे. केअर्ड, ई. केन उपनिषद् केवलतत्त्व (केवलतत्त्व व परिमित वस्तु, केवलतत्त्व व सोपाधिक वस्तु) केवलवाद केविज प्लेटोवादी संप्रदाय कोश-सिद्धान्त कौषीतकि उपनिषद् १९७ १९८ १९९ २०० ४२३ ६१६ २८१ २२ सिद्धान्त (स / भा-पा) सिद्धान्त (स / भा-पा) सर्वेक्षण सिद्धान्त (स / भा) ग्रंथ जोशी, ग. ना. जोशी, ग. ना. कनल, एस.पी. दीक्षित, श्री.ह. माईणकर, व्यं. गो. -४२- ·वन-प्राक प्रकल्प-प्रमांक जीपंक [वर्णक्रम-लेखसूचि] प्रकार लेसफ, संदर्भ-सूचना न्यण-मांक २०२ ५१ ६५२ ५४९ ७७४ वेडेकर, दि. के. वेटेकर. दि. के. वेडेकर, दि.के. वेडेकर, वि.म. गोयले, हे. द. जोशी, ना.वि. कुलकर्णी, पया भी. उस्मेट, मार. व्ही. प्रसाद, रा. दीक्षित, श्री.ह. दीक्षित, श्री.ह. दीक्षित, श्री. ह. वारलिंगे, सु. शि. पहा ३४२ कोकजे, र. गो. - २०९ २१० २११ ८५३ २८२ ४२४ २८३ २४९ (१०८०-अ) २१३ (२१४) २१५ किटीक ऑफ जजमेंट (कांट) रिटीफ. आंफ प्युबर रोमन (कांट) रिटीप ऑफ प्रैक्टिकल रीजन (कांट) प्रियाविधिवाद विनिपन प्रोचे, बैनेटेट्टी पन्लान, नेम्युएल परेमंट (ऑफ अन्दगझांडिया) पवाइन, यल्ल्य. व्ही. ओ. क्षणिरयाद धराक्षरविचार धन-क्षेवन-विनार च्यातिवाद शिस्ती धर्मातील तत्वज्ञान गंगेग गंलिलिओ गॅलिली गसंडी, पिएर गाधी, मो. फ. गजिमन गीताग्रंथ (अनुगीतेसह), इतर गुजरातीतील तत्त्वज्ञान गुदमन, एच. एन. गुण गुण (सांध्यमत) गुण व द्रव्य :स्वरूप गुलाबराव महाराज गूवाद गतवाद गृहीत गृह्यसूत्रे ६०९ भट्ट, गोवर्धन पी. फनल, एस.पी. १०५० २१९ २२० (२२१) २२२ ग्रंथ ग्रंथ ग्रंथ मिद्धान्त (/ भा-पा) नितका चितक चितक नितक चितक निद्धान्त (स / भा) निद्धान्त (म / भा-पा) सिद्धान्त (स / भा) मिदान्त (ज्ञा / भा) परिमर्वेक्षण चितक चितक चितक नितक नितक ग्रंच (सर्वेक्षण) परिमर्वेक्षण चितक निद्धान्त (स / भा-या) मिद्धान्त (म/मा) सिद्धान्त (स / भा-पा) नित सिद्धान्त (ध-शा / मा-गा) सिद्धान्त (भा-ध / भा-पा) सिद्धान्त (त / पा) ग्रंथ (मर्वेक्षण) नितक चितक नितक नित निनक निना नितरः नितरः (मसाण) (१०२५-१) ८५० २२४ (२२५) (४१०) १०२२ दीक्षित, श्री.ह. कुलकर्णी, पद्मा भी. बेटेकर, वि. ग. पहा ३४३ तिवारी, वी. जी. दीक्षित,श्री.ह. दीक्षित, श्री.ह. पहा ४५० पडित, वा. ना. टम्मेट, बार. व्ही. (पहा २२७) जोगी, ज. वा. वेटेकर, वि.म. जोशी, ना. वि. नागणे, मुलोचना गुलकी, भी. रा. कोकजे, र. गो. गुलगी, पना भी. जोनी, ना.वि. (३५९) ९०० ३८ गेल्लर, एफ. ८७० १९१ १७० १४० ६१८ गोविदानंद गोटपाय गौतम पनिकम, आनॉट ग्रीन,टी. एन. पोधिषम, रगी ६६० भट्ट, गोवर्धन पी. मती, एम.मी. समातिनागमानि' मिसान्त (नी! भा) धन.. योगते, वि.भि. ननजी, एम. मी. तळपट्टी, नं.ग. निबार्ग, बी.जी. आवडेकर, व.ग. बीमित, श्री.. गिरा (मोगमत) मक्षन गिद्वान (म/मा) ·वर्ण-क्रमांक प्रकार शीर्षक प्रकल्प-क्रमांक [वर्णक्रम-लेखसूचि] लेखक/संदर्भ-सूचना वर्ण-क्रमांक नाचणे, सुलोचना वारलिंगे, सु. शि. (पहा २४४) २४३ २४४ पहा ३४४ कॅडलिश, एस. मिन, एम. एन. (२४५) २४६ २४७ २४८ २४९ (२५०) १८७ चित्सुख ३५८ चिद्वाद (४००) चिद्वाद (१००४-अ) चिनी तत्त्वज्ञान ८७४ 'चितयामि अतः अस्मि' २४१ चैतन्य व संप्रदाय ३४ छागलेय उपनिषद् १९ छांदोग्य उपनिषद् (४६१) जगत्, , ईश्वर व (४१७) जगत्, ईश्वर व ४१५ जडद्रव्य ४१६ जडवाद (१००७-अ) जपानी तत्त्वज्ञान ५५६ जस्टिन ६५८ जैकोबी, एफ. एच. ८१० जैस्पर्स, कार्ल १०७० जावडेकर, अ. ग. १०२४ जावडेकर, शं.द. ७४८ जॉन्सन, डब्ल्यू. ई. ८१२ जिल्सन, ई.एच. ४१८ जीव (जीवात्मन्) ३२८ जीवनमार्ग ७२४ ७१० जेव्हन्स, डब्ल्यू. एस. ७९२ जेटाईल, जी. ९४ जैन आगम (सिद्धान्त) (१०७३-अ) जैन धर्मातील तत्त्वज्ञान (८८-अ) जैनमत, ज्ञानशास्त्र- (८७-अ) जैनमत, तत्त्वज्ञान- (८९-अ) जैनमत, तर्कशास्त्र- (९३-अ) जैनमत, दिगंवर व श्वेतांबर संप्रदाय- (९१-अ) जैनमत, धर्मतत्त्वज्ञान- (९२-अ) जैनमत, नीतिशास्त्र- (९३-इ) जैनमत, श्वेतांबर व दिगंबर संप्रदाय- (९०-अ) जैनमत, सत्ताशास्त्र- १५३ जैमिनि ३२ जैमिनीय उपनिषद् ७७५ जोअॅकिम, एच. एच. ८२५ जोड, सी. ई. एम. ७४० एच. १०७०-अ जोशी, ना. वि. ९०१ ज्ञानतत्त्वें (विचार-नियम) ३२९ ज्ञानमार्ग चितक सिद्धान्त (ज्ञा-स / भा-पा) सिद्धान्त (स-ज्ञा / भा-पा) परिसर्वेक्षण सिद्धान्त (ज्ञा / पा) चिंतक (सर्वेक्षण) ग्रंथ ग्रंथ सिद्धान्त (ध-स / भा-पा) सिद्धान्त (स-ध | भा-पा) सिद्धान्त (स / भा-पा) सिद्धान्त (स / भा-पा) परिसर्वेक्षण चितक चितक चितक चिंतक चिंतक चितक चिंतक सिद्धान्त (स | भा-पा) सिद्धान्त (नी / भा) चितक -चितक चितक ग्रंथ (सर्वेक्षण) परिसर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण चितक ग्रंथ चिंतक चितक चितक चितक सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (नी / भा) माईणकर, त्र्यं. गो. माईणकर, व्यं. गो. पहा ११३ (पहा २५०) दीक्षित, श्री.ह. दीक्षित, श्री.ह. पहा ३४५ डस्मेट, आर. व्ही. कुलकर्णी, पद्मा भी. जोशी, ना. वि. जावडेकर, अ.ग. भागवत, स.ज. तिवारी, बी. जी. डस्मेट, आर. व्ही. डस्मेट, आर. व्ही. अंतरकर, शि.स. कुलकर्णी, भी. रा. तिवारी, बी.जी. जोशी, ना.वि. उपाध्ये, आ. ने. २५१ २५२ (२५३) २५४ २५५ २५६ २५७ २५८ २५९ २६० २६१ २६२ २६३ २६४ २६५ २६६ (२६७) (२६८) (२६९) (२७०) (२७१) (२७२) (२७३) (२७४) (२७५) २७६ २७७ २७८ २७९ २८० २८१ २८२ २८३ जेम्स, डब्ल्यू. पहा ३४६ पहा २८४ पहा ३४७ पहा ३९८ पहा ४४१ पहा ४५७ पहा ४९९ पहा ४४१ पहा १०६७ भट्ट, गोवर्धन पी. माईणकर, त्यं. गो. जोशी, ना. वि. प्रसाद, रा. जोन्स, जोशी, शि. ना. जोशी, ना.वि. जोशी, ज. वा. अंतरकर, शि. स. - ·गो [वर्नम-लेखनचि प्रकार नेकदन-बना नामास्व.अनन्त- पान साञ्चेज.ने. मो.गो. भट्टावा.एन. वर.ना.म. मट्टावा, ए. २८८ २८३ न्द्र, गोन. १४८ ११६ जोशी.का.:. नामास्वादन- मानमात्र,भारतीय उत्तहान- मानमात्र,नीनानानन- मन्यास्त्र.पोगन्त- मानान्त. सनाजवतन- मानमान्न भिन्न- मानमान्नमांदर वेदान्तनन-- नामाननदानान्य मानान्त्र.मनाना वेदान्तमनु- मानात,मालमत- मानान्तीय एजन्दगद द्वैतवाद जावडेकर... कुनी, मी. . भट्टाचार्य.एम. ने...मा. समान म.गोपी. मिसान्त (ना, पा) सिमान्त (नामा-ग) विज्ञान (नाम-पा) बालोर.मि. बालिगे, नु.मि. पंढने,.. रिमन (30) (१०८५-) नमानेन्दर मा-हिह नवनान वृष्टीवनातील तत्वज्ञान होतो (गंज एलिया) झोनो (ऑमिहिन जिवन पहा:४८ बनन.एम.पी. गोबने.हे.द. मद्रगडकर.बंगा एन. उन्ने.कार.व्ही. नन्दने, वि.श्री. जिवान, वी.. ८९४ चनमा.पी.वी. ट्टिान,म.धों. कुलरो.भी. ८२ इटार.नी. टागोर द्रनाम चित टारली.ए. विनक टॉवॉर,एन. किन विचित्र पत्र किन,दा.. विन ए. विर ,न्न नालॉनॉजिन्न (दिशेन्लाइन) ग्रंथ पोनिगिय दिगार विनर अविन,नी. आनी.एन.मी. अंडे इंचननॉन डिनिना (रिस्टॉल डिहरोनित चिन डिपोएटिन (रिस्टॉटल चिन नानग. १४० चश्वी.एम.मी. नंगी.न.वा. कनल,एम.पी. हिन्दी. इन्द्र वित उपहेन, पिएर पुहि.. रॉन डट.का.रही. बोली.ना.वि. F ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक [वर्णक्रम-लेखसूचि] प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -वर्ण-क्रमांक (३२७) पहा ४५ - ३२८ (३३०) ३३१ ३३२ ३३३ (९९६-अ) १०३० १००१ (९९३-अ) १०८२ १०३१ १७ १०३६ १०७७ (१०००-अ) १०३२ तत्त्वज्ञान, अर्थशास्त्र- तत्त्वज्ञान, आसामोंतील तत्त्वज्ञान, इजिप्तो-असिरो-बाविलोनिअन तत्त्वज्ञान, इतिहास- तत्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील तत्वज्ञान, उडियांतील तत्त्वज्ञान, उपनिषदें- तत्त्वज्ञान, उर्दूतील तत्त्वज्ञान, कन्फ्यूशी धर्मातील तत्त्वज्ञान, कला-/(सौंदर्यशास्त्र) तत्त्वज्ञान, कानडीतील तत्त्वज्ञान-कालपट (जागतिक) तत्त्वज्ञान-कालपट (पाश्चात्य-प्रतीच्य) तत्त्वज्ञान-कालपट (भारतीय-प्राच्य) तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण सर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण कालपट कालपट कालपट परिसर्वेक्षण शर्मा, एम. एम. देव, शां. भा. पहा १०७ सिद्दिकी, एस. मिश्र, जी. माईणकर, व्यं. गो. सिद्दिकी, एस. गोटो, एम. १ (३३६) ३३७ ३३८ ३३९ ३४० ३४१ ५०३ ८ १०२८ पहा १६६ यामुनाचार्य, एम. जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. काव, आर.के. व जलाली, जे. एल. के. डस्मेट, आर. व्ही. याज्ञिक, जे. ए. एम. हिराकावा, आ. कलघटगी, टी.जी. उपाध्ये, आ. ने. वाडिया, ए. आर - गोटो, १०८० १०२५ १००४ १००७ १०७३ ८७ गोटो, एम. ३४२ ३४३ ३४४ ३४५ ૩૪૬ ३४७ ३४८ ३४९ ३५० ३५१ ३५२ ३५३ ३५४ ३५५ ३५६ ३५७ ३५८ ३५९ १०८१ १०७६ १०३४ १०३३ १३४ १००३ १०२६ तत्त्वज्ञान, ख्रिस्ती धर्मातील तत्त्वज्ञान, गुजरातींतील तत्त्वज्ञान, चिनी तत्त्वज्ञान, जपानी तत्त्वज्ञान, जैन धर्मातील तत्त्वज्ञान, जैनमत- तत्त्वज्ञान, झरथुष्ट्री धर्मातील तत्त्वज्ञान, ताओ धर्मातील तत्त्वज्ञान, तामिळीतील तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील तत्त्वज्ञान, न्यायमत- तत्त्वज्ञान, पों-अरेविक तत्त्वज्ञान, पंजावीतील तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य--अर्वाचीन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य–आधुनिक कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-नवजीवन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य--प्रवोधन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य--प्राचीन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-मध्य कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य वर्तमान कालखंड तत्त्वज्ञान-पाश्चात्य दृष्टिकोण तत्त्वज्ञान, वंगालींतील परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण सर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण सर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण परिसर्वेक्षण ६७२ ५९७ ६४० ५१० ५६५ ७५४ ५०४ १०२९ मीनाक्षिसुंदरन, टी. पी. वरदाचारी, के. सी. कोकजे, र. गो. सिद्दिकी, एस. राम सिंग कुलकर्णी, पद्मा भी. जोशी, ना. वि. भट्ट, गोवर्धन पी. जोशी, ज. वा. कुलकर्णी, पद्मा भी. उस्मेट, आर. व्ही. जोशी, ना. वि. मार्नेफ, जे.ड गुप्त, के.सी. व मुजुमदार, ए. के. मिश्र, आर. एस. केतकर, भा. ग. देवस्थळी, गो. वि. डस्मेट, आर. व्ही. ३६१ ३६४ १०७२ तत्त्वज्ञान, बौद्ध धर्मातील तत्त्वज्ञान, वौद्धमत- तत्त्वज्ञान, ब्राह्मणे व आरण्यके- तत्त्वज्ञान, (भारतांतील) इंग्रजीतील १६ १०३७ परिसर्वेक्षण सर्वेक्षण ग्रंथ (सर्वेक्षण) परिसर्वेक्षण -४६- - ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक [वर्णक्रम-लेखसूचि] प्रकार ३६८ ९ १०१० तत्त्वज्ञान-भारतीय दृष्टिकोण तत्त्वज्ञान, मराठीतील सामान्य सर्वेक्षण परिसर्वेक्षण लेखक/संदर्म-सूचना -वर्ण-क्रमांक डस्मेट, आर. व्ही. करंदीकर, वि. रा व लेदर्ले, एम. आर. नायर, जी. सुकुमारन वेडेकर, वि. म. ३७० १०३५ ४२ परिसर्वेक्षण ग्रंय (सर्वेक्षण) ३७१ , ३७२ (३७३) ३७४ ३७५ ३७६ (३७७) तत्त्वज्ञान, ३७९ (३८०) (३८१) (३८२) ३८३ ३८४ ३८५ (३८६) ३८७ ३८८ (३८९) १४७ (९९४-आ) १०७९ ११५ १००८ (९९७-अ) २०५ १००९ (९९०-अ) (९९८-अ) (१०७५) १५ १२४ १७१ (९९९-अ) १०७८ १०७४ (९९५-अ) २ १५८ १०४ १०३६-अ १००२ १०२७ १०७१ ३०८ तत्त्वज्ञान, मल्याळीतील तत्त्वज्ञान, महाकाव्ये (महाभारत, गीताग्रंथ, रामायण, योगवासिष्ठ) तत्त्वज्ञान, मीमांसामत- तत्त्वज्ञान, मूल्य-/ (मूल्यशास्त्र) तत्त्वज्ञान, यहुदी धर्मातील तत्त्वज्ञान, योगमत- तत्त्वज्ञान, रशियन तत्त्वज्ञान, राजकीय तत्त्वज्ञान, रामानुज वेदान्तमत- तत्त्वज्ञान, लॅटिन-अमेरिकन विज्ञान- तत्त्वज्ञान, विधि- तत्त्वज्ञान, वीरशैव धर्मातील तत्त्वज्ञान, वेद- तत्त्वज्ञान, वैशेपिकमत- तत्त्वज्ञान, शांकर वेदान्तमत- तत्त्वज्ञान, शिक्षण- तत्त्वज्ञान, शितो धर्मातील तत्त्वज्ञान, शीख धर्मातील तत्त्वज्ञान, समाज- तत्त्वज्ञान, सर्वसामान्य तत्त्वज्ञान, सर्वसामान्य वेदान्तमत- तत्त्वज्ञान, सांख्यमत- तत्त्वज्ञान, सिंधीतील तत्त्वज्ञान, हिब्रू-ज्युइश तत्त्वज्ञान, हिंदीतील तत्त्वज्ञान, हिंदु धर्मातील 'तत्त्वमसि' तर्कशास्त्र, जनमत- तर्कशास्त्र, न्यायमत- तर्कशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान- तर्कशास्त्र, बौद्धमत- तर्कशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान- तर्कशास्त्र, मीमांसामत- तर्कशास्त्र, योगमत- तर्कशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत- तर्कशास्त्र, वैशेपिकमत- तर्कशास्त्र, शांकर वेदान्तमत- तर्कशास्त्र, सर्वसामान्य सर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण सर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण सर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण परिसर्वेक्षण सिद्धान्त (स / भा) सर्वेक्षण सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण मर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण मामान्य सर्वेक्षण भट्ट, गोवर्धन पी. पहा ८१० मार्नेफ, जे.ड जोशी, का.स. रिंगर, हजिनिया एच. पहा ८५९ राहूरकर, व. ग. फांडिझी, आर. पहा ९४४ पहा ९५४ पहा ३९६ देवस्थळी, गो. वि. जावडेकर, अ. ग. कुलकर्णी, भी. रा. पहा १०३५ हिराकावा, आ. कोहली, एस. एस. पहा १०९६ डस्मेट, आर. व्ही. जकाते, द. शा. सेनगुप्त, अणिमा बुटानी, ह. ल. मानफ, जे.ड श्रीवास्तव, एस. पी. महादेवन, टी. एम. पी. दीक्षित, श्री. ह. आ. ने. कोकजे, र. गो. भट्टाचार्य, एस. केतकर, भा. ग. भट्टाचार्य, एस. भट्ट, गोवर्धन पी. जोशी, का. स. राहूरकर, व. ग. जावडेकर, म. ग. कुलकर्णी, भी. रा. भट्टाचार्य, एन. ३९२ ३९३ ३९७ ३९८ ३९९ ८९ उपाध्ये, १३६ ५०६ ४०० ४०१ ४०२ ४०३ - ११ १४९ ११७ २०७ १२६ १७३ ४०५ ४०६ ४०८ ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक [वर्णक्रम-लेखसूचि ] प्रकार लेखक/संदर्म-सूचना -वर्ण-क्रमांक जकाते, द. शा. - सेनगुप्त, अणिमा देवसेनापती , व्ही. ए. ४०९ ४१० ४११ (४१२) ४१३ ४१४ (४१५) ४१६ ४१७ तर्कशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत- तर्कशास्त्र, सांस्यमत- तंत्र संप्रदाय ताओ धर्मातील तत्त्वज्ञान तात्त्विक मानसशास्त्र तात्त्विक विश्वशास्त्र तामिळीतील तत्त्वज्ञान ताकिक अचरे १६० १०६ २३३ (१०७६-अ) ९९२ ९९१ (१०३४-अ) ९१७ ९६० (८८३) ८८२ ९१८ " सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण परिमर्वेक्षण परिमर्वेक्षण परिमर्वेक्षण परिसर्वेक्षण सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (स/पा) मिद्धान्त (ज्ञा / पा) सिद्धान्त (भा/पा) सिद्धान्त (त/पा) (४१८) ताकिक अणुवाद ताकिक अनुभववाद ताकिक अनुभवसत्तावाद ताकिक कलन पहा ३४९ चतर्जी, पी.वी. चतर्जी, पी.वी. पहा ३५० बोकील, श्री. व्यं. बारलिंगे, वा. शि. पहा ४१९ भट्ट, गोवर्धन पी. बारलिंगे, सु.शि. व मराठे, मो.प्र. वारलिंगे, सु.मि. व मराठे, मो.प्र. तिवारी, वी.जी. ४१९ ४२० ४२१ ९१९ ताकिक रचने मिदान्त (त / पा) मूर, जे. डी. ४२२ ४२३ ४२४ ४२५ (४२६) ४२७ (४२८) ४२९ ४३० ४३१ ४३२ ४३३ ४३४ ४३५ ४३६ ४३७ ४३८ ४३९ ४४० ४४१ ४४२ ४४३ ४४४ (४४५) ९२२ ताकिक वर्ग ९२१ ताकिक वाक्यरचना ९२० ताकिक सभव ८६८ तूल्मिन, एस. ई. (१०३३-अ) तेलुगूतील तत्त्वज्ञान २० तैत्तिरीय उपनिषद् (३०९) निवृत्करण / पंचीकरण ४६७-अ थिऑसफी ५३१ थिएटिटस (प्लेटो) ५४८ थिओफ्रेंस्टस ८० थेरवाद-बौद्धमत ५११ थेलीस ९६१ थोमीवाद व नवयोमीवाद १०६६ एम. ४७१ दंडन १०५१ दासगुप्त, एस. एन. १०६५ दास, रासविहारी ४०१ दिक् ९४९ दिक्-काल-सापेक्षता दिगंवर व श्वेतांवर संप्रदाय--जैनमत ७५ दिडनाग ६७१ दि वर्ल्ड अॅज विल अँड आयडिया (शोपेनहॉवर) ४०४ दुरित (४७४) दुर्गुण, सद्गुण व ३२७ दुःख ४०३ दृष्टिसृष्टिवाद ६१४ देकार्त, रेने १०२७-अ देव आत्मा सिद्धान्त (त / पा) मिदान्त (त/पा) मिदान्त (त / पा) चितक परिसर्वेक्षण ग्रंथ सिद्धान्त (स / भा) मिद्धान्त (ध / भा-पा) ग्रंथ चित मवेक्षण चितक सिद्धान्त (स / पा) चितक मिद्धान्त (नी / भा-पा) चितक चितक सिद्धान्त (स / भा-पा) सिद्धान्त (स / पा) सर्वेक्षण चितक ग्रंथ सिद्धान्त (स / भा-पा) सिद्धान्त (नी / भा-पा) सिद्धान्त (नी / भा) सिद्धान्त (स / भा-पा) चितक चितक विजयन, के. प्रसाद, रा. पहा ३५१ माईणकर, व्यं. गो. पहा ५५३ चिपळोणकर, गो. वा. कुलकर्णी, पद्मा भी. केतकर, भा. ग. वापट, पु. वि. गजेंद्रगडकर, वीणा एस. नांपिआरबिल, ए. दत्त, डी. एम. अंतरकर, शि. स. दासगुप्त, सुरमा भट्टाचार्य, चं. जोशी, ग. ना. वारलिंगे, सु. शि. उपाध्ये, आ. ने. दत्त, डी. वापट, पु. वि. भट्ट, गोवर्धन पी. जोशी, ग. ना. ४४७ ४४८ पहा १०९० तळघट्टी, शं. रा. केतकर, भा.ग. कुलकर्णी, पना भी. कनल, एस. पी. ४४९ -४८ - ·an वरम-मेगानि । . ":" HTTr- ܂ܐ मनन, मामागमान- गारगोजमर- पान, भारतीTET- प्रमान, मीमामा- गमनमोनमार- HTTER, गमानन मेमर- परिकम- प्रमंगलमान,पारगमन- मामी मसिन । . अमापन, मांगामासाना- मनमान.मामा- Time मिलाना (गी भा-पा) निता * 4 मिला (::- मा-! {--- r (92) () नानपारमारान- माधान . ܕܐܕ݂ܺܝܬܐ ܐܶܬ݁ܐܕܫ ܠܐܐ) -- xn ETTE Fri 4 de ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक प्रकार [वर्णक्रम-लेखसूचि ] लेखक/संदर्भ -सूचना -वर्ण-क्रमांक ९७७ (४९२) ४९३ ४९४ ४९५ ४९६ ४९७ ४९८ ४९९ ५०० ५०१ ५०२ ५०३ ५०४ ५०५ मिद्धान्त (नी/भा) सिद्धान्त (स / पा) सिद्धान्त (नी/ पा) चितक (सर्वेक्षण) सिद्धान्त (नी/ भा-ना) सिद्धान्त (नी / भा-पा) सिद्धान्त (नी/ पा) सर्वेक्षण मर्वेक्षण . मामान्य मर्वेक्षण ५८ . १२१ - . (३३६-अ) निवृत्तिमार्ग व प्रवृत्तिमार्ग ९५२ निसर्गवाद निसर्गवादी नीतिशास्त्र २३८ निवार्क व संप्रदाय ४८४ नि.श्रेयस (परमश्रेय) ४८५ नीति-अनुशासकें ९७८ नीतिनिर्णय-अभिरोचन उपपत्ति ९२ नीतिशास्त्र, जनमत- १३९ नीतिशास्त्र, न्यायमत- ५०९ नीतिशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान- नीतिशास्त्र, वौद्धमत- १४ नीतिशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान- १५२ नीतिशास्त्र, मीमांसामत- नीतिशास्त्र, योगमत- २१० नीतिशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत- १२९ नीतिशास्त्र, वैशेपिकमत- १७६ नीतिशास्त्र, शांकर वेदान्तमत- नीतिशास्त्र, सर्वसामान्य १६३ नीतिशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत- १०९ नीतिशास्त्र, सांस्यमत- ९८० नीतिशास्त्रीय अंतःप्रज्ञावाद ९७९ नीतिशास्त्रीय आकारिकवाद (९८१) नीतिशास्त्रीय बुद्धिवाद ९८२ नीतिशास्त्रीय साध्यवाद ७२७ ८३० नीवुर, आर. १०२ नेमिचंद्र ४८० नैतिक अधिकार व कर्तव्ये ४७९ नैतिक कर्तव्य व दायित्व ९७३ ९७४ नैतिक नियम ४८१ नैतिक निर्णय ४८२ ६३१ नैतिक सवित्-संप्रदाय ४८३ नैतिक संस्था ९७५ नतिक स्वातंत्र्य ३३५ नैष्कर्म्यवाद ४८६ न्याय (१३५-अ) न्यायमत, ज्ञानशास्त्र- (१३४-अ) न्यायमत, तत्त्वज्ञान- (१३६-अ) न्यायमत, तर्कशास्त्र- (१३८-अ) न्यायमत, धर्मतत्त्वज्ञान- (१३९-अ) न्यायमत, नीतिशास्त्र- ५०७ ५०८ ५०९ ५१० ५११ ५१२ ५१३ (५१४) ५१५ ५१६ ५१७ ५१८ ५१९ ५२० ५२१ ५२२ ५२३ ५२४ ५२५ ५२६ ५२७ ५२८ ५२९ (५३०) (५३१) (५३२) (५३३) (५३४) नीत्छे, एफ. पहा ६१७ दीक्षित, श्री. ह. अंतरकर, शि.स. कुलकर्णी, भी. रा. तळपट्टी, श. रा. तळघट्टी, शं. रा. अंतरकर, शि.स. उपाध्ये, आ. ने. कोकजे, र. गो जकाते, द. शा. केतकर, भा. ग. जकाते, द. शा. भट्ट, गोवर्धन पी. जोशी, का.म. राहूरकर, व. ग. जावडेकर, अ.ग. कुलकर्णी, भी. रा. जकाते, द. शा. जमाते, द. शा. सेनगुप्त, अणिमा तळघट्टी, शं. रा. तळपट्टी, शं. रा. पहा १६३,५१३ अंतरफर, शि.स. जोशी, ना. वि. चतर्जी, पी.वी. उपाध्ये, आ. ने. तळपट्टी, शं. रा. तळघट्टी, शं. रा. तळघट्टी, शं. रा. तळघट्टी, शं. रा. तळघट्टी, शं. रा. अंतरकर, शि.स. कुलकर्णी, पद्या भी उस्मेट, आर. व्ही. अंतरकर, शि. स. वन्हाडपाडे, नी. र. अंतरकर, शि. स. पहा २८५ पहा ३५२ पहा ३९९ पहा४५८ पहा ५०० - मर्वेक्षण मामान्य सर्वेक्षण मर्वेक्षण मवेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सामान्य मर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सिद्धान्त (नी/ पा) सिद्धान्त (नी/ पा) सिद्धान्त (नी/पा) सिद्धान्त (नी / पा) चितक चितक चितक सिद्धान्त (नी। भा-पा) सिद्धान्त (नी/भा-पा) सिद्धान्त (नी / पा) सिद्धान्त (नी/ पा) सिद्धान्त (नी/ भा-पा) सिद्धान्त (नी/ भा-पा) सर्वेक्षण सिद्धान्त (नी) भा-पा) सिद्धान्त (नी/ पा) सिद्धान्त (नी/ भा) सिद्धान्त (नी / भा-पा) सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण नैतिक कृत्य नैतिक सद्गुण , ~५०- ·کت ا منش، منم نم ، من لم تنمنه شمعدة ا نشده وله مه ندهد عنه * محہ منلششه .. من شمال ا لا تند تند. نما- لندن منالند للند-له شما ند يد. } ( :: - :: (- ) دلانا طلبت من السنند بطل المدة انا تاند (: هم ,اه مانند جاد اتنة ) من النوم نشانده اند . .؟؟؟ . مه (. (74 من شد (سمل 14سنه شنا ( ::- -:1 ,26 .۳,هج *, ::: * د ملي من مقطون النط من شدند، اما :لنا وند ، } گر بل إنه ' دننه دلم إهداء اوشة - له تفتاء جديد معه :: نه تنده : محمد هفته ی ما F منلا لن نا خدا ونقلت إنه من ) اط ۲. مانند از شنا ) ہ ومه علم دولة له : شدند 4 : . " شامل ؟ ܕ݁ܰܬ݂ܚܶܐ ܐܬܸܐܕܸܐܬܫܪ ·शीर्षक वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक [वर्णक्रम-लेखसूचि] प्रकार ५७७ ५७८ ५७९ ५८० ५८१ ५८२ ५८३ (५८४) (-) (५८५) (५८६) ५८७ लेखक/संदर्म-सूचना -वर्णक्रमांक राहूरकर, व. ग. प्रसाद, रा. डस्मेट, आर. व्ही. तिवारी, बी. जी. तिवारी, वी.जी. गोखले, हे.द. डस्मेट, आर. व्ही. डस्मेट, आर. व्ही. पहा ५५७ (पहा ५८४) पहा ८४ पहा ८४ न्हेरक्रूस, ओ. पहा ५८७ ५८८ ५८९ ५९० सर्वेक्षण चिंतक चितक चितक चितक चितक चितक चितक सिद्धान्त (नी-ध / भा-पा) सिद्धान्त (ध-नी/ भा-पा) सिद्धान्त (स / भा-पा) सिद्धान्त (स / भा-पा) सिद्धान्त (स-ध | भा-पा) सिद्धान्त (ध-स / भा-पा) ग्रंथ (सर्वेक्षण सिद्धान्त (स / भा) सिद्धान्त (स | भा) सिद्धान्त (नी / भा-पा) सिद्धान्त (नी / पा) सिद्धान्त (ज्ञा / पा) चितक चितक चितक चितक सिद्धान्त (स / पा) चितक चितक सिद्धान्त (स / भा) सिद्धान्त (स / भा) ग्रंथ (सर्वेक्षण) सिद्धान्त (त/पा) सिद्धान्त (स / भा) सिद्धान्त (ज्ञा | भा-पा) १९९ पात्रात्त संप्रदाय ८३८ पॉपर, कार्ल ५६४ पॉफिरी ७४७ पिअर्सन, कार्ल ७५६ पिनो, जी. ५४३ पि-हो ५८५ पीटर (ऑफ स्पेन ५७९ पीटर द लॉवर्ड (४८९) पुण्य, पाप व (४६५) पुण्य, पाप व (४३३) पुनरवतार (४३४) पुनर्जन्म ४३५ पुराणकथा व प्रतीके (तत्त्वज्ञानांतील उपयोग) (४६६) पुराणकथा व प्रतीकें (तत्त्वज्ञानांतील उपयोग) पुराणे २९५ पुरुष (साक्षी) २९६ पुरुष व प्रकृति ४९० पुरुषार्थ ९८४ पूर्तिवाद ८७९ पूर्वगृहीतकें ८१८ पेटन, एच.जे. ६५५ पेन, टॉमस ७९३ पेरी, आर. बी. ६२१ प्युफेन्डॉर्फ, सॅम्युएल ९५४ प्रकटता व संभाव्यता १८८ प्रकाशात्मन् १९५ प्रकाशानंद २९२ प्रकृति (२९३) प्रकृति, पुरुष व ६४ प्रज्ञापारमिता ९०९ प्रतिज्ञा व विधाने : स्वरूप व प्रकार (२९४) प्रतीत्यसमुत्पाद ३६५ प्रत्यक्ष (संवेदन) - ५९२ ५९४ ५९५ ५९७ ५९८ ५९९ ६०० ६०१ (६०२) कानिटकर, बा. मो. दीक्षित, श्री. ह. दीक्षित, श्री.ह. तळघट्टी, शं. रा. अंतरकर, शि.स. बारलिंगे, सु. शि. वोकील, श्री. व्यं. जोशी, ग. ना. प्रसाद, रा. कनल, एस. पी. डस्मेट, आर. व्ही. नाचणे, सुलोचना नाचणे, सुलोचना दीक्षित, श्री.ह. पहा ५८९ बापट, पु. वि. जोशी, ज. वा. पहा ४३२, १२०४ वारलिंगे, सू. शि. व मराठे, मो.प्र. वारलिंगे, सु. देवसेनापती, व्ही. ए. पहा ३५८ ६०४ (६०५) ६०६ शि. ६०७ ६०८ (६०९) ६१० ६११ ૬૧૨ ६१३ ६१४ (६१५) भट्ट, गोवर्धन पी. २५४ २३० (६४०-आ) १५५ १०० २५३ ३६४ ४३२ (९५६) प्रत्यभिज्ञा प्रत्यभिज्ञा संप्रदाय प्रवोधन कालखंड, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान- प्रभाकर व संप्रदाय प्रभाचंद्र सिद्धान्त (ज्ञा / भा) सर्वेक्षण सर्वेक्षण - चिंतक (सर्वेक्षण) चितक सिद्धान्त (ज्ञा | भा) सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) सिद्धान्त (स | भा-पा) सिद्धान्त (सपा) प्रमा प्रमाण व प्रामाण्य प्रयोजनवाद प्रयोजनवाद, यंत्रवाद व उपाध्ये, आ. ने. वारलिंगे, सु. शि. वारलिंगे, सु. शि. दीक्षित, श्री.ह. पहा ८३० -५२ - ·خودم : :f= پر پیمنی شي في دورته نشين نه ماء د . شد 63 :: انستند شد :: ( : ( 25 ج :3: تم " .م :: تشهد اليد، إ1 زمان : :::::: :: :) مرتننلنشا برنامند (حمله بین ) :. . . (4) (553) :: :: : 566) ترام ته کر دینا دند! نتمنلند . وز . 7 ,ت؟ rrrr, 157. ::. cr:+:: .جی تو تند تا با ۲۰:: }. 1. nt, . در پیر منشنغلي منه :::. ** .:.:. 13.5 ft (fir: } اسد اته تنه وتنشن ( ومشاتلند) * (: ) ۳۶. 165, . م م بم : سپس * * * و در ·वर्ण-मांक प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक [वर्णक्रम-लेखसूचि] प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -वर्ण-क्रमांक ७११ ६५७ ६५८ ६५९ ६६० वटलर,एस. वटलर, जोसेफ वलं,जॉर्ज वर्गमन, जी. - वर्गसन, एच ८४९ ७६२ ५७७ ८५६ (१०२९-अ) ३१२ (३२३) ७३२ ६६२ ६६३ (६६४) ६६५ (-) चितक चितक चितक चितक चितक चिंतक चितक परिसर्वेक्षण सिद्धान्त (ध-नी/ भा) सिद्धान्त (नी-ध | भा) चितक वर्नार्ड (ऑफ क्लेअरव्हो), सेंट बलिन, आय. वंगालीतील तत्वज्ञान वध-मोक्ष वंध-मोक्ष वाऊन, वी पी. ६६७ (६६८) ६६९ ६७० ६७१ ६७२ ६७३ गुप्त, श्यामला कुलकर्णी, पद्मा भी. कुलकर्णी, पद्मा भी. प्रसाद, रा. जोशी, ना.वि. मानेफ, जे.ड जोशी, ना. वि. पहा ३६३ दीक्षित, श्री. ह. (पहा ६६५) प्रसाद, रा. व जोशी, शि.ना. कुलकर्णी, भी. रा. पहा ३२९ मानेफ, जे.ड गुप्त, श्यामला माईणकर, व्यं. गो. जोशी, ग. ना. जोशी, ना. वि. बापट, पु. वि. बापट, पु. वि. वारलिंगे, सु. शि. बारलिंगे, सु. शि. जोशी, ना. वि. मे. पु. माईणकर, त्यं. गो. कुलकर्णी, पद्मा भी. ६७४ ६७५ ७४ ६७७ ६७८ वूल, जी. रंगे, १६६ बादरायण (१००१-इ) बाबिलोनिअन-इजिप्तो-असीरिअन तत्त्वज्ञान ८१३ वार्थ, कार्ल ७३७ वाल्फोर, ए. जे. बाष्कलमंत्र उपनिषद् ६५६ वीईटी, जे. ६९७ वुख्नर, एल. बुद्ध वुद्धघोष २४८ बुद्धि ३५७ बुद्धिवाद ७२८ वूनो, ई. ६८६ १८ वृहदारण्यक उपनिपद् ६०८ वेकन, कॅन्सिस ५८६ बेकन, रॉजर ६९१ ७९१ ६२७ वेल, पिएर वेंडम, जे. ५६८ बोएथिअस ५८७ बोनाव्हेचर, सेट वोसांके, बी. (१०७२-अ) बौद्ध धर्मातील तत्त्वज्ञान (५४-अ) बौद्धमत, ज्ञानशास्त्र- (५३-अ) वौद्धमत, तत्त्वज्ञान- (५५-अ) वौद्धमत, तर्कशास्त्र- (८०-अ) बौद्धमत, थेरवाद- (५७-अ) वौद्धमत, धर्मतत्त्वज्ञान- (५८-अ) बौद्धमत, नीतिशास्त्र- (८४-अ) चितक परिसर्वेक्षण चिंतक चिंतक ग्रंथ चितक चितक चिंतक चितक सिद्धान्त (ज्ञा / भा) सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) चिंतक चिंतक ग्रंथ चितक चितक चितक चितक चितक चितक चितक चितक चिंतक परिसर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण मिपेन, एल. ६८० ६८१ ६८२ ६८३ ६८४ ६८५ ६८६ ६८७ ६८८ ६८९ (६९०) (६९१) (६९२) (६९३) (६९४) (६९५) (६९६) (६९७) बैन, ए. वेडर्येव्ह, एन. मिपेन, गुप्त, श्यामला जोशी, ना. वि. कनल, एस.पी. जोशी, ग. ना. मार्नेफ, जे.ड एल. जोशी, ना.वि. पहा ३६४ पहा २८७ पहा ३६५ पहा ४०१ पहा ४३२ पहा ४६० पहा ५०२ पहा ७५७ बौद्धमत, महायान- -५४- ·2 [सम्म गति और भंगगना १५.८ . . anirr- परमामा- (.:-) . + नाम.पी.को . गिलाना (भा) सुकानों, मो.र. शी, ना.. प्रम (मान) ग. मानामागोमन्नान- मी.ri. प्रांट,मी.टी. मनोदिनी मि.भा. निना . नि निना गुरोपमा भी बिजाग.मी. श्री Fri, दी. गी, ना.. वट, भार.बी नोएर. ८५. 313 की.ना. जगाची. म.एम. ७.१ गिलान (नी/ भा) भगवदगी भगादगी-गिरने ८: सप (मान) पुर, भी ग. पुरानी भी ग. काती, मारगर महायान पिता मा. ནས་ཏཱ༌ मर मी, ना.. fromini) पनिटात 110-1) (21) -LRBLELinkaltalia ALBins -: . . .. 44 गरानnet - aper M मार्ग.ir -- Dram है 14 ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक [वर्णक्रम-लेखसूचि] प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना वर्णक्रमांक ३९ ७४० ७८१ ७८२ ७४३ भास्कर भेदाभेदवाद भ्रम (मिथ्याज्ञान) मधुसूदन सरस्वती मध्यमान मिद्धान्त ७४४ (७४६) ७८७ (७४८) ७४९ ७५० (७५१) ७५२ (७५३) ७५४ ७५५ ३५६ १९४ ९७१ २३५ २८६ (४२६) ५० (१०१०-अ) ८५२ १०५९ (१०३५-अ) १०३ (४२-अ) १०६९ २८ ४२५ ८४ राहूरकर, व.ग. दीक्षित, श्री.ह. वारलिंगे, सु. शि. नाचणे, सुलोचना अंतरकर, शि. स. कुलकर्णी, भी. रा. अकोलकर, व.वि. पहा १७१ वेडेकर, वि. म. पहा ३६९ चतर्जी, पी. वी. मलकानी, घ. र. पहा ३७० उपाध्ये, आ. ने. पहा ३७१ महादेवन, टी. एम. पी. माईणकर, व्यं. गो. दीक्षित, श्री. ह. वापट, पु. वि. दीक्षित, श्री. ह. जोशी, रा.ल. कुलकर्णी, पद्मा भी. तिवारी, बी. जी. केतकर, भा. ग. गुप्त, श्यामला नांपिआपॅरविल, ए. डस्मेट, आर. व्ही. एस. पी. जोशी, ना. वि. ७५७ ७५८ २८५ १८०-अ चित्तक सिद्धान्त (स / भा) सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) चितक सिद्धान्त (नी/ पा) चितक सिद्धान्त (स / भा) सिद्धान्त (स / भा-पा) ग्रंथ (सर्वेक्षण) परिसर्वेक्षण चिंतक चिंतक परिसर्वेक्षण चितक सर्वेक्षण चितक ग्रंथ सिद्धान्त (स / भा-पा) सर्वेक्षण सिद्धान्त (स / भा) चितक चितक चितक चिंतक (सर्वेक्षण) चितक चितक चिंतक चितक चितक सर्वेक्षण सर्वेक्षण सिद्धान्त (नी | भा-पा) सिद्धान्त (नी / पा) सिद्धान्त (स / पा) परिसवक्षण सर्वेक्षण सिद्धान्त (स / भा) चिंतक चितक चितक सर्वेक्षण ६०० मनस् मन काय-संबंध मनुस्मृति व याज्ञवल्क्यस्मृति मराठीतील तत्त्वज्ञान मा-पाती, एम. मलकानी, जी. आर. मल्याळीतील तत्त्वज्ञान मल्लिपण महाकाव्ये, तत्त्वज्ञान- महादेवन, टी. एम. पी. महानारायण उपनिषद् महाभूते महायान-बौद्धमत महावाक्ये मडन मॅकिअॅव्हेली, निकोलो मॅक्टगार्ट,जे.एम. ई. मॅनी व मॅनिकिअन्स मॅन्सेल, एच. मॅरित, जे. मॅरेशाल, जे. मॅडेव्हिल, बर्नार्ड माख, ई माध्यमिक-बौद्धमत माध्व संप्रदाय मानववाद मानवाचे मूलाधिकार मानसघटनाशास्त्र मानसशास्त्र, तात्त्विक मानसशास्त्र, योगमत- मायावाद मार्कस ऑरेलियस मार्क्स, के ७७३ ७६१ ७६२ ७६३ ६९२ ७६४ ८०७ ७६५ कनल, ७९५ ६२९ ७१९ ८६ ७६७ ७६८ ७६९ वापट, पु. वि. ७७० ४७८ ७७२ (७७३) ७७४ ७७५ ७७६ ९७२ ९५१ (९९२-अ) १२० २८७ - कुलकर्णी, भी. रा. डस्मेट, आर. व्ही. मार्नेफ, जे.ड जोशी, ना. वि. पहा ४१३ जोशी, का.स. दीक्षित, श्री.ह केतकर, भा. ग. जोशी, ना.वि. चतर्जी, पी.वी. मानेंफ, जे.ड जोशी, ना.वि. तिवारी, वी. जी. ७७७ , ६९० ८३६ ७०३ मार्गेनो, एच. ७८० ७८१ ८१७ ८६२ मावर्ग संप्रदाय मार्सेल, जी. माल्कम, एन. ए. चितक चिंतक -५६- ·TAIT [ वगरम-वाचि] प्रसार रम-गमन giri Her भी. माहानिपट ..पामा मारिस,गी. मांगन, माटेगाप. नाग मगोपी पिन पापी.जी. मिलेम, आर.सन मिघामात (भम) मिन्न, गांगट १११ नि मिसाला(मा) मोगा, , या. जोगी.ना.दि. HAR मिन-दनि मीनांग (१४८-) मीमानामा, भानगात्र- (१४:-) मीमांनामन, नसामान- (१४९-3) मौगानामा.नांगाग्न- (१५१-) मोगामामा, मान- (१९:-) गीमानामत, नीतिमान- (१९०-४) मोगागागा, गतागात- 30 माजी. ए.मी मुरी, गामन मगर मुहर शानिराद मनिषा (१८) (७९.) (८००) 404 . मुरजी. ए.मी. गुर्ग : गिर गी. নিন मागी.. . मृति, टी. भार .. निकार fraiटी.भार... गान- नन (मनमामा मामा (मन्य-पान) gf fr Tini) دننه : سه نواند وشزد ) .... i, r.fr. Fire fire ई... -7 14 ब .

·प्रकार [वर्णक्रम-लेखसूचि] लेखक/संदर्भ-सूचना -वर्ण-क्रमांक शीर्षक वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक - , (८२४) (-) ८२५ ८२६ ८२७ (-) ८२८ (८२९) ८३० ८३१ ८३२ ८३३ ८३४ ८३५ ८३६ ८३७ ८३८ (८३९) (८४०) (८४१) (८४२) (८४३) (८४४) (८४५) (८४६) ८४७ (३१३) मोक्ष (मुक्ति) (३३३) मोक्ष (मुक्ति) ६०१ मोर, सर टॉमस ७५२ म्युन्स्टरवर्ग, एच. ૨૪૬ यज्ञ (३१७) यज्ञ ५०१ यतित्ववाद (१०७९-अ) यहुदी धर्मातील तत्त्वज्ञान ९६८ यन्त्रवाद व प्रयोजनवाद (५०-अ) याज्ञवल्क्यस्मृति व मनुस्मृति २०४ यादवप्रकाश २०१ यामुनाचार्य ९८८ युक्त ६८२ युटिलिटेरिअॅनिझम (मिल्ल) ५०२ युद्ध-नीतिशास्त्र ८३१ युविंग, ए. सी. ६९९ यूवरवेग, एफ. (३२२-अ) योग, अष्टांग- (११६-अ) योगमत, ज्ञानशास्त्र- (११५-अ) योगमत, तत्त्वज्ञान- (११७-अ) योगमत, तर्कशास्त्र- (११९-अ) योगमत, धर्मतत्त्वज्ञान- (१२१-अ) योगमत, नीतिशास्त्र- (१२०-अ) योगमत, मानसशास्त्र- (११८-अ) योगमत, सत्ताशास्त्र- ४८ योगवासिष्ठ ८५ योगाचार-बौद्धमत ८७०-अ रचनावाद ६८७ रनुव्हिअर, सी. १०४९ रमणमहर्षि (१००८-अ) रशियन तत्त्वज्ञान ७८३ रसेल, वटैंड २२९ रंगनाथाचार्य सिद्धान्त (ध-नी / भा) सिद्धान्त (नी-ध / भा) चिंतक चितक सिद्धान्त (नी-ध / भा) सिद्धान्त (ध-नी / भा) सिद्धान्त (नी / भा-पा) परिसर्वेक्षण सिद्धान्त (स / पा) ग्रंथ (सर्वेक्षण) चिंतक चिंतक सिद्धान्त (नी / पा) ग्रंथ सिद्धान्त (नी / भा-पा) चितक चितक सिद्धान्त (नी / भा) सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण ग्रंथ सर्वेक्षण सिद्धान्त (ज्ञा / पा) चितक चितक परिसर्वेक्षण चितक चितक पहा ६६५ (पहा ८२४) कुलकर्णी, पद्मा भी. जोशी, ना. वि. बेडेकर, वि. म. पहा ८२७ डस्मेट, आर. व्ही. पहा ३७४ दीक्षित, श्री. ह. पहा ७४७ राहूरकर, व. ग. राहूरकर, व. ग. तळघट्टी, शं. रा. जोशी, ना.वि. डस्मेट, आर. व्ही. जोशी, ना.वि. तिवारी, बी. जी. पहा ५६ पहा २९० पहा ३७५ पहा ४०४ पहा ४६३ पहा ५०५ पहा ७७४ बापट, पु. ८४८ " ८४९ ८५० ८५१ (८५२) ८५३ ८५४ पहा १०७३ माईणकर, व्यं. गो. वि. डस्मेट, आर. व्ही. चतर्जी, पी. बी. महादेवन, टी. एम. पी. पहा ३७६ वारलिंगे, वा. शि. राहूरकर, व. ग. व रामानुजाचार्य आर. राहूरकर, व. ग. चतर्जी, पी. वी. तिवारी, बी.जी. व मराठे, मो. प्र. प्रसाद, रा. घारे, पां. श्री. क्षीरसागर, श्री. के. ८५५ ८५६ ८५७ २२५ ७४९ ८६५ रंगाचार्य रंशडॉल, एच. राईट, जी. एच. व्हॉन चितक चितक चितक , ८५८ ८५९ ८६० ८६१ ८६२ " राईल, जी. राजकीय तत्त्वज्ञान राजवाडे, शं. रा. ८३४ ९९७ १०२१ १०६७ १०५३ चितक परिसर्वेक्षण चिंतक चिंतक चिंतक राजु, पी.टी. राजु, पी. टी. राधाकृष्णन, सर्वपल्ली राजु, पी.टी. -५८- ·यमगधि प्रगा गंडमना T गागर... मानामा- है -Lit List: - 'Little -Linesini मशन . गगनाला, गलामामा- गमा जागा (नील) (गादिनांग-नवार) Pana- मेकर... जोगी,.fr. गन्याय एन. गा विनर मिलान (सपा) मिलान (भा! मा-पा) (६) सोनी, ना. 11 माए.बी. मेट, गरम ८.१ नागदा गमन मॅन, न्य.सी. पिटे, एन. गितर नित नितर for اغنية (ما من إنشائد) जोगी, गा.लि. दामंटार .. र नामी. (122) गी,टोमा तिर मिलान (1-1; भा) गिलान (T-Tमा) मिलान (मामा) गुनी, पपा भी गु wo । गु जगदी मा. ir मगीता arti.fr म. न-निन पार N ६.८८ ...... FATT ܝܺܫܢܳܐ (ܐܫܬܐ) . 1 ·लेखक/संदर्भ-सूचना -वर्ण-क्रमांक शीर्षक [वर्णक्रम-लेखसूचि] प्रकार वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक (९०३) (९०४) ९०५ ९०६ ९०७ ९०८ ९०९ (२८४) (३०५-अ) ७९६ ९०२ ८१५ ८५७-अ ३३२ २१८ ६८९ लिंगदेह (लिंगशरीर / सूक्ष्मशरीर) लिंगशरीर (लिंगदेह / सूक्ष्मशरीर) लुकसिविझ, जे. लुप्तावयविका लेअर्ड,जे. लेव्ही-स्ट्राउस, सी. लोकसंग्रह लोकाचार्य लोट्झ, आर. एच. सिद्धान्त (स / भा सिद्धान्त (स / भा) चितक सिद्धान्त (त / पा) चितक चितक सिद्धान्त (नी / भा) चितक चितक , ९१० ९११ ९१२ ९१३ ९१४ ९१५ ९१६ ९१७ ९१८ ९१९ ९२० ९२१ ९२२ ९२३ ९२४ (-) ९२५ ९२६ ९२७ ९२८ ९२९ ९३० ९३१ ९३२ (-) , ८४३ ५५१ ६८८ ८११ ५१९ ९२८ ९२९ ९३० ३४५ २३९ ७३ ८३७-आ १८४ (११४) १०५४ २१५ १४१ १४६ १०१६ १०१४ ११२ ३७९ (४४४) ७२६ ८६९ ६३३ ४४६ ९३८ ९३९ ९४० ९४१ ३८९ (९३२) लोनर्गन, बी. ल्युक्रिशियस ल्युविस, जी. एच. ल्युविस, सी. आय. ल्युसिपस वर्गकलन वर्गसंबंध वर्गीकरण व विभाजन वर्णाश्रमधर्म वल्लभ व संप्रदाय वसुबन्धु वाइस, पी. वाचस्पति (वाचस्पति) वाडिया, ए. आर. वात्स्यवरद वात्स्यायन वादीद्र वामनपंडित वारकरी तत्त्वज्ञान वार्षगण्य वास्तववाद वास्तववाद वॉर्ड, जे. वॉरॉक, जी.जे. वॉल्फ, ख्रिश्चन विकासवाद विगमन-पूर्वगृहीतकें विगमन : स्वरूप व प्रकार विगमन, अयुक्तोक्त विगामी पद्धति विचारदोप विचारनियम (ज्ञानतत्त्वे) पहा ११४५ पहा ११४५ तिवारी, बी. जी. जोशी, ज. वा. जोशी, शि. ना. डस्मेट, आर. व्ही. अंतरकर, शि. स. राहूरकर, व. ग. प्रसाद, रा. व जोशी, शि. ना. मार्नेफ, जे.ड गोखले, हे. द. चतर्जी, पी. बी. तिवारी, बी. जी. कनल, एस. पी. मराठे, मो. प्र. मराठे, मो.प्र. जोशी, ज. वा. वेडेकर, वि. म. कुलकर्णी, भी. रा. बापट, पु. वि. डस्मेट, आर. व्ही. जोशी, रा. ल. पहा ९२४ वाडिया, ए. आर. राहूरकर, व. ग. कोकजे, र. गो. द्रवीड, ना. करंदीकर, वि. रा. दांडेकर, शं. वा. चितक चितक चितक चितक चितक सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (नी / भा) चिंतक (सर्वेक्षण) चितक चितक चितक (चिंतक) चितक चितक चितक चितक चितक चिंतक (सर्वेक्षण) चितक सिद्धान्त (ज्ञा-स | भा-पा) सिद्धान्त (स-ज्ञा / भा-पा) चितक चितक चितक सिद्धान्त (स | भा-पा.) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / भा-पा) सिद्धान्त (त / पा) सेनगुप्त, अणिमा - ९३४ जोशी, ग. ना. (पहा ९३२) प्रसाद, रा. प्रसाद, रा. वेडेकर, दि. के. जोशी, ज. वा. जोशी, ज.वा. जोशी, जे.वा. जोशी, ज. वा. जोशी, ज. वा. जोशी, ज.वा. पहा २८२ ९३५ ९३६ ९३७ ९३८ , - ९४० ९४१ (९४२) -६०- ·यमंत्रम-नेगाचि मा الشلال मिटान () है f-Tr भार, गु. . एरेन्टा rat (7) पियानमार) किसान- दिन- मामा. गोगना मी. 7. मा. गली गा - ." मिलान (पा) frame (पा) मिसान पा) मिला (1) १९८ RELES -- मिलान (म: पा) मिलान (R:) मिदान (ना) . नियम (गोरा) मिन,, मी. पियनंगा पिारी, मोग नियराननानी गिनिदान-गमानना विदेश मामान्य . . (४३६-) पा ११२१ भट्ट, गोगनपी. विस्वमान Tast (८८) निसान (म! भा) मिलान (नो भा-पा) निर मशन पिता-मामा-पा) गिदान (गा--पा) मिसान (म-गा!) मिलान (न, पा) मिसार (भा-पा) निसान (मा) गिमान (HTT!पा) मिलान (म-मा) मिला () वि. परिमाशन मिलान (HI-M-) पिam (n-17/भा-1) पिन, गाम्बिर मिारि F, भारि FT.पिर fini (a) प६." (८८५) - गर्गो.ग. ri,,मो. (८१) + है - .. मिलान (1-7:-) . . - . Sanee .. - ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक [वर्णक्रम-लेखसूचि] प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -वर्ण-क्रमांक ९७९ ९८० (९८१) (९८२) (९८३) (९८४) (९८५) (९८६) ९८७ ९८८ ९८९ २१७ १६५ (१५९-अ) (१५८-अ) (१६०-अ) (१६२-अ) (१६३-अ) (१६१-अ) १६४ १६७ ७४१ वेदान्तदेशिक (वेकटनाथ) वेदान्तमत-बादरायणपूर्व वेदान्तमत सर्वसामान्य, ज्ञानशास्त्र- वेदान्तमत सर्वसामान्य, तत्त्वज्ञान- वेदान्तमत सर्वसामान्य, तर्कशास्त्र- वेदान्तमत सर्वसामान्य, धर्मतत्त्वज्ञान- वेदान्तमत सर्वसामान्य, नीतिशास्त्र- वेदान्तमत सर्वसामान्य, सत्ताशास्त्र- वेदान्तमत-संप्रदाय वेदान्तसूत्रे-विवरणे वैहिंगर, एच. चिंतक सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण ग्रंथ (सर्वेक्षण) चिंतक ९९० ९९१ ९९२ वालिंगे, सु. (९९४) (९९५) (९९६) (९९७) (९९८) (९९९) १००० ४९ वैद्यक-प्रथ ९२७ वैधानिक कलन ९२६ वैधानिक फलन ८३ वैभाषिक-बौद्धमत (१२५-अ) वैशेषिकमत, ज्ञानशास्त्र- (१२४-अ) वैशेषिकमत, तत्त्वज्ञान- (१२६-अ) वैशेषिकमत, तर्कशास्त्र- (१२८-अ) वैशेषिकमत, धर्मतत्त्वज्ञान- (१२९-अ) वैशेषिकमत, नीतिशास्त्र- (१२७-अ) वैशेपिकमत, सत्ताशास्त्र- ४४९ व्यक्ति ९६६ व्यक्तितत्त्व (९८७) व्यक्ति व समाज ९६७ व्यक्तिवाद ९४३ व्याख्या २६१ व्याप्ति १२३ व्यास १३२ व्योमशेखर (व्योमशिवाचार्य) ७६५ व्हाइटहेड, ए. एन. ६०३ व्हायव्हेस, ल्युडोव्हिकस व्हॉल्टेर, जाँ फ्रान्स्वाँ ८२० व्हिएन्ना मंडल ६२८ व्हिको, जी. ७०९ व्हेन, जे. ६७५ १८० शतश्लोकी (शंकर) १५४ शवर ३६७ शब्द २९८ शब्दाद्वैत १७७ शंकर शफ्ट्स्वरी, अर्ल ऑफ (१००२) १००३ १००४ १००५ १००६ १००७ १००८ १००९ १०१० १०११ १०१२ ०१३ १०१४ १०१५ १०१६ १०९७ १०१८ १०१९ १०२० राहूरकर, व. ग. सहस्रबुद्धे, म. व्यं. पहा २९५ पहा ३९१ पहा ४०९ पहा४६८ पहा ५१० पहा १०७८ जकाते, द. शा. कुलकर्णी, भी. रा. प्रसाद, रा. व जोशी, शि.ना. आठवले, अ. दा. शि. शहा, ए. बी. वापट, पु. वि. पहा २९२ पहा ३८४ पहा ४०६ पहा ४६५ पहा ५०७ पहा १०७५ डस्मेट, आर. व्ही. डस्मेट, आर. व्ही. पहा १०९७ डस्मेट, आर. व्ही. जोशी, ज.वा. वारलिंगे, सु. शि. जोशी, का.स. कोकजे, र.गो. तिवारी, बी. जी. भट्ट, गोवर्धन पी. जोशी, ज. वा. प्रसाद, रा. कनल, एस. पी. तिवारी.वी.जी. गुप्त, श्यामला जोशी, रा. ल. भट्ट, गोवर्धन पी. बारलिंगे, सु. शि. सहस्रबुद्धे, म. व्यं. कुलकर्णी, भी. रा. कुलकर्णी, पद्मा भी. ग्रंथ (सर्वेक्षण) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सवक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सिद्धान्त (स | भा-पा) सिद्धान्त (स/ पा) सिद्धान्त (नी/पा) सिद्धान्त (स / पा) सिद्धान्त (त/ पा) सिद्धान्त (त / भा) चितक चितक चितक चितक चितक सर्वेक्षण चितक चितक चिंतक ग्रंथ चितक सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) सिद्धान्त (स / भा) चिंतक चितक व्हेवेल, डब्ल्यू. 12707/ -६२- ·वगंम्म गति - .. --- - tr- 4 का, गुलमा * PriTAT.Tminut- APER- TETrirTTP- Laiki बाट..ir. 4 Hin पातीसगरमा 7 wr म. (2016-2) F. मी, पर निमांगन fr.f7 ग. मतदान . prior गोत्री...fr. ४.मी . गनिमाराम . . नोननगानिपत भट.मो. मा... yri.... मिला (T -गा) गगा.म. धीराना (गाला मागा) . zी. ग.." मी मानन)- " aur - - ciaticliniclice this T mar - ...

·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक [ वर्ण म-लेखसूचि] प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -वर्ण-क्रमांक , - - १०६१ १०३२ (१०६३) (१०६४) १०६५ १०६६ १०६७ १०६८ १०६९ १०७० १०७१ १०७२ १०७३ १०७४ १०७५ १०७६ १०७७ १०७८ १०७९ १०८० १०८१ १०८२ १०८३ १०८४ १०८५ (-) १०८६ १०८७ (-) १०८८ १०८९ १०९० १०९१ १०९२ १०९३ १०९४ १०९५ १०९६ १०९७ १०९८ १०९९ (-) ११०० ८०३ शिलक, एम. २६ श्वेताश्वतर उपनिषद् (९३-आ) श्वेतांबर व दिगंवर संप्रदाय-जनमत (४३८) सतति, काल व ३०२ सत्कार्यवाद ३०३ सत्तात्रयवाद ९० सत्ताशास्त्र, जैनमत-- १३७ सत्ताशास्त्र,न्यायमत- सत्ताशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान- ५६ सत्ताशास्त्र, बौद्धमत- १२ सत्ताशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान- १५० सत्ताशास्त्र, मीमांसामत- ११८ सत्ताशास्त्र, योगमत- २०८ सत्ताशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत- १२७ सत्ताशास्त्र, वैशेषिकमत- १७४ सत्ताशास्त्र, शांकर वेदान्तमत- सत्ताशास्त्र, सर्वसामान्य १६१ सत्ताशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत- १०७ सत्ताशास्त्र, सांस्यमत- ४३९ सत्ता, सत् ९१५ सत्यता कोष्टके ९१४ सत्यता-फलने ९१६ सत्यता-मूल्ये ३७४ सत्य व असत्य : स्वरूप व निकष ४९५ सत्य-शिव-सुंदर (४४१) सत्य-शिव-सुंदर ३४२ सत्याग्रह सत्याचे व सत्तेचे अंश (४४०) सत्याचे व सत्तेचे अंश ४९१ सदसद्भावना १९६ सदानंद ४९२ सद्गुण व दुर्गुण ६५ सद्धर्मपुंडरीक सनत्सुजातीय २५७ सप्तभंगीनय २५६ समवाय ९७-अ समंतभद्र समाज-तत्त्वज्ञान ९८५ समाज व व्यक्ति ५८९ समा थिऑलॉजिका (अॅक्वायनस) ३४० समाधि (३१५) समाधि ८८० समीक्षावाद चिंतक ग्रंथ सर्वेक्षण सिद्धान्त (स / भा-मा) सिद्धान्त (स / भा) सिद्धान्त (स/ भा) सर्वेक्षग सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सामान्य सर्वेक्षण सर्वेक्षण सर्वेक्षण सिद्धान्त (स / भा-पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (त / पा) सिद्धान्त (ज्ञा / भा-या) सिद्धान्त (नी-स | भा-पा) सिद्धान्त (स-नी/ भा-पा) सिद्धान्त (नी/ भा) सिद्धान्त (ज्ञा-स | भा-पा) सिद्धान्त (स-ज्ञा / भा-पा) सिद्धान्त (नी/ भा-पा) चितक सिद्धान्त (नी | भा-पा) ग्रंथ ग्रंथ सिद्धान्त (ज्ञा / भा) सिद्धान्त (ज्ञा / भा) चितक परिसर्वेक्षण सिद्धान्त (नी| पा) ग्रंथ सिद्धान्त (नी-ध/ भा) सिद्धान्त (ध-नी / भा) सिद्धान्त (ज्ञा / पा) प्रसाद, रा. माईणकर, व्यं. गो. पहा ४४१ पहा १७७ दीक्षित, श्री. ह. दीक्षित, श्री.ह. उपाध्ये, आ. ने. कोकजे, र. गो. मार्नेफ, जे. केतकर, भा. ग. डस्मेट, आर. व्ही. भट्ट, गोवर्धन पी. जोशी, का. स. राहूरकर, व.ग. जावडेकर, अ.ग. कुलकर्णी, भी. रा. डस्मेट, आर. व्ही. जकाते, द. शा. सेनगुप्त, अणिमा दीक्षित, श्री. ह. वोकील, श्री. व्यं. बारलिंगे, सू. शि. वारलिंगे, सु. शि. वारलिंगे, सु. शि. मार्नेफ, जे.ड (पहा १०८५) अंतरकर, शि.स. कुलकर्णी, पद्मा भी. (पहा १०८७) तळघट्टी, शं. रा. नाचणे, सुलोचना अंतरकर, शि. स. वापट, पु.वि. बेडेकर, वि. म. बारलिंगे, सु. शि. वारलिंगे, सु. शि. उपाध्ये, आ. ने. आरावकर, ल.के. मार्नेफ, जे.ड डस्मेट, आर. व्ही. जोशी, का.स. (पहा १०९९) भट्ट, गोवर्धन पी. -६४- ·पर्ण-मार प्रकल्पांन ati [वर्णकम-सेतति] १८५ गतम/गण-गगना -जन गा, मीना गिट, प्रार .. (411003) ११०१ ११०२ istintas मनाम faTT (WTHT-) (20) y गंगा::FARAT नानी ११०३ ११०४ ११०५ ११०६ (११००) ११०८ frartीमा--1) HिEET (Bा) मिशन(पा) FREET (TER-11) . गंभाला मान: भारिपार जाती, गा. fal (T fat (PREHI) (११११) १११ १११३ १११८ MET(मो.) म.ft.t. मा Irent (111) (110) मी... fnart.it-m) १११८ 1115 (912) 11.1 मानमा गाralcrifer:) - शेमीम.ना. fner (71-7मा-) मिड-1 (KR-1) गागने. 41.पा.भी. (2010) (१०६-४) {१0८-4) RECITY- (११३८) (११२५) (११६) (१९२०) (११२८) (११०९) (११20) ११३१ . (103) - far (Hiram) नि म. पी. मिन, ए. आनी.ना.लि. आम, आ.नं. ११३ मिन MAI ( ! गा-गा) . पर..की. ११३६ १८ "0 (१०१६-आ) (११) मिनार गुपवान गुरानिया गुरापिटक परिमाण गिदा (मो / मा-11) ११३९ ११८० तकदी. रा. बापट, पु.नि. पारद, पु. पि. ५९ - म.न.म.१-प्रा-१ ·वर्ण-क्रमांक प्रकल्प-क्रमांक शीर्षक [वर्णक्रम-लेखसूचि] प्रकार लेखक/संदर्भ-सूचना -वर्ण-क्रमांक ११४१ ११४२ ११४३ २२७ २१९ ३१६ सुदर्शनगुरु सुदर्शनसूरि सुफीवाद चितक चिंतक सिद्धान्त (ध | भा) १८१ ३०५ ४४३ ५६० राहूरकर, व. ग. राहूरकर, व. ग. वहिदुद्दिन, एस. व सिद्दिकी, एस. जोशी, रा. ल. दीक्षित, श्री. ह. डस्मेट, आर.व्ही. केतकर, भा. ग. केतकर, भा. ग. डस्मेट, आर. व्ही. कनल, एस. पी. कुलकर्णी, पद्मा भी. वापट, पु. वि. पहा १६६ , ८००-अ ५२२ ८२ (१०००-आ) मिपेन, एल. ग्रेव्ह, एस. ए. . ११४४ ११४५ ११४६ ११४७ ११४८ ११४९ ११५० ११५१ ११५२ (११५३) ११५४ ११५५ ११५६ ११५७ ११५८ ११५९ ११६० ११६१ ११६२ ११६३ ११६४ ११६५ ११६६ ११६७ ११६८ ११६९ ११७० ११७१ ११७२ ११७३ ११७४ ११७५ ११७६ ११७७ ११७८ ११७९ ११८० ११८१ ११८२ ६४३ ८५४ ९५९ ६९५ ७६४ ७०१ ८५५ ५४७ ८६७ ७६७ ३४४ ६१९ ६९४ ७६० ३०४ ७८० ६४९ ७८२ ३७५ ३०७ ३७८ ४९८ ३८८ सुरेश्वर सूक्ष्मशरीर (लिंगदेह / लिंगशरीर) सृष्टि सेक्स्टस एंपिरिकस सेनेका सेलर्स, आर. डब्ल्यू. सोफिस्ट (तत्त्वज्ञ) सोफिस्टीस (प्लेटो) सौत्रांतिक-बौद्धमत सौदर्यशास्त्र (कला-तत्त्वज्ञान) स्कॉटस, जॉन डन्स स्कॉटिश (सामान्यबुद्धि) संप्रदाय स्कियाका, एम. एफ. स्कोलॅस्टिकवाद व नवस्कोलॅस्टिकवाद स्टलिंग, जे. एच. स्टाउट, जी. एफ स्टीफन, एल. स्टीव्हन्सन, सी. एल. स्टोडक संप्रदाय स्ट्रॉसन, पी. एफ. स्ट्रांग, सी. ए. स्थितप्रज्ञ स्पिनोझा, वेनेडिक्ट स्पेन्सर, एच. स्पेस, टाईम अँड डीईटी (अॅलेक्झेंडर) स्फोट स्मट्स, जे.सी. स्मिथ, अॅडेम स्मिथ, एन. के. स्मृति स्याद्वाद स्वतःप्रामाण्य व परत प्रामाण्य स्वधर्म स्वयसिद्ध तत्त्वे स्वारेझ, एफ. स्वार्थवाद व परार्थवाद हक्स्ले, टी. एच. हचिसन, एफ हरिभद्र चिंतक सिद्धान्त (स | भा) सिद्धान्त (स | भा-पा) चितक चिंतक चिंतक सर्वेक्षण ग्रंथ सर्वेक्षण परिसर्वेक्षण चितक सर्वेक्षण चितक सिद्धान्त (स / पा) चिंतक चिंतक चितक चिंतक सर्वेक्षण चिंतक चितक सिद्धान्त (नी / भा) चिंतक चिंतक ग्रंथ सिद्धान्त (स / भा) चिंतक चितक चिंतक सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) सिद्धान्त (स / भा) सिद्धान्त (ज्ञा / भा-पा) सिद्धान्त (नी /भा-पा) सिद्धान्त (त | भा-पा) चितक सिद्धान्त (नी / भा-पा) चितक चिंतक चिंतक मार्नेफ, जे. ड मार्नेफ, जे.ड बेडेकर, दि. के. गुप्त, श्यामला गुप्त, श्यामला प्रसाद, रा. गोखले, हे. द. तिवारी, वी.जी. जोशी, शि. ना. तळघट्टी, श. रा. कुलकर्णी, पद्मा भी. गुप्त, श्यामला गुप्त, श्यामला दीक्षित, श्री. ह. गुप्त, श्यामला कुलकर्णी, पद्मा भी. जोशी, शि. ना. अकोलकर, व. वि. दीक्षित, श्री.ह. वारलिंगे, सु. शि. तळघट्टी, शं. रा. मुर, जे. डी. भट्ट, गोवर्धन पी. - ६०७ ४९९ ६९८ ६३८ ९८ , अंतरकर, शि. स. गुप्त, श्यामला कुलकर्णी, पद्मा भी. उपाध्ये, आ. ने.

·वर्णांक प्रास्प-नमक शोपंत [वर्णक्रम-लेखगति] प्रकार मेरा/गंदम-मनना -वर्ण-वार ११८३ ११८४ ११८५ र..भी. गट (मॉin) ६११ १०४ firir नि योगी, ग.ना. मांगनी, मीना मा. मनमगर,ए.. प गलत, म.गी. ११८६ ११८३ मिन.प्रिम बामराग.एन. गि ११८८ ११८९ ११९० fromर्ग, मा.श्री. जीनी, गा.वि. मनिा, म.भा. . मगेनवर्ग, राय न.ए.". FATE गािग, पी.जी. जोगी, ना.it. गा, निमार f ग ... कि १११४ ११९ १११६ १९९७ ११९८ मोनीज,गा. मो.ना.fr. रनी, मामी. मामी जि.ना. जोनी, ना.पि. हाभार.भी. गजे.एम. riनिमा, री. .एम. नोमी.म.ना. {{-1,6 tri . (१२००) (1002-) १२०१ (१३०२) (१०२-7) (१२०३) (१०७१-x) Irmire gustin TRAIन नमान-मोडमा १००४ मार,.fr. ७६१ भर.आर. ३७०८ १२०७ १२०८ जोगी, ना.नि. गरगटी, नं.ग. ओली, मा.लि. देहरसि.मे. मर.मि.ग. ग. श्री. ए. ग मांगन मिला (मो पा) की (आसपंट) मिन, पाये, आ.ने. मनन,ए.पी. मिमा १२१० १२११ १२१२ १२१३ १२१४ १२१५ १३१६ १२१७ टिग लगी. नी. सोनापार, रु. ए. होट.पी. हम (आंत मेट हिटर) मग, . नि आगो, गा.लि. प्रमाद, रा. ट, भार.हो. मुनगर्णी, पया भी. -६७ ·मराठी तत्त्वज्ञान - महाकोश लेखक-लेख - सूचि प्रास्ताविक १. 'मतम'मधील सर्व लेखांचे लेखक एकूण १२९ आहेत; आणि या लेखकांत महाराष्ट्रांतील ६३, भारतातील इतर सर्व राज्यांतील मिळून ५६, व परदेशांतील १० (जपानमधील २, ऑस्ट्रेलियातील ५ व अमेरिकेतील ३) असे लेखक आहेत. २. 'मतम'मधील एकूण (स्थलित) लेख १००३ आहेत. या लेखांपैकी ६८३ लेख मूळ मराठीतच लिहिले गेले आहेत; आणि ३१७ लेख इंग्रजीत, २ लेख हिंदीत व १ लेख गुजरातीत लिहिले गेले असून, 'मतम'-साठी त्यांची मराठीत भाषातरे करण्यांत आली आहेत. - ३. प्रस्तुतच्या ‘लेखक - लेख - सूची'त (१) प्रथमतः लेखकांची (त्याच्या आडनावांच्या वर्णक्रमानुसार) संपूर्ण नांवें, व (२) त्यानतर त्यानी 'मतम'साठी लिहिलेल्या लेखांच्या (त्यांच्या शीर्षकांच्या वर्णक्रमानुसार) याद्या, अशी माहिती दिली आहे; आणि (३) त्यानंतर (हे लेखक महाराष्ट्रातील व इतर सर्व भारतीय राज्यांतील आणि भारताबाहेरीलहि असल्याने, त्या सर्वांच्या सोईसाठी) त्यांची पूर्ण नांवे व पत्ते (इंग्रजीत) दिले आहेत. प्रस्तुतच्या 'लेखक-लेख-सूची'वरून वाचकांस 'मतम'-कार्यांतील विविध ठिकाणचे सर्व लेखक-सहकारी व त्यानी केलेल्या संपूर्ण लेखन-सहकार्याची संक्षिप्त पण समग्र कल्पना येईल. ५. प्रस्तुतच्या 'लेखक-लेख-सूची'च्या प्रारंभिक संकलन-संपादनाचे काम मुख्यतः 'मतम'चे सहसंपादक डॉ. ज. र जोशी यानी केले. त्यानंतरचे सर्व उर्वरित कार्य 'मतम' चे सहसंपादक डॉ. म प. पेठे व प्रो. ना. अ. गोरे यांनी केले आहे.

·मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश लेखक - लेख - सूचि - - प्रो. व. वि. अकोलकर (ज. १९११) लेख : १. अतिमानसशास्त्र.- २. मनस्.- ३. स्मृति. Prof. V. V. AKOLKAR (Professor, N. Wadia College, Poona-1), Swaramala, 70/9 B Erandawana, Karve Road, Poona-4. (Maharashtra-India). ६. तर्कशास्त्र, जैनमत. ७. दिगंवर व श्वेतांवर संप्रदाय, जैनमत. -८. धर्मतत्त्वज्ञान, जैनमत.- ९. नीतिशास्त्र, जनमत, -१०. नेमिचंद्र.-११. प्रभाचंद्र. १२. भद्रवाहु. - १३. मल्लिपेण. १४ - सत्ताशास्त्र, जनमत.- १५. समतभद्र. -१६. सिद्धसेन दिवाकर.- १७. हरिभद्र.-१८. हेमचंद्र. Dr. A. N. UPADHYE (Professor and Head of the Department of Jainology and Prakrits, University of Mysore, Mysore-6), Dhavala, VIII Rajarampuri, Kolhapur-1 (Maharashtra-India). - लेख : १. - डॉ. शि. स. अंतरकर (ज. १९३१) लेख : १. आत्मसाधन व आत्मयज्ञ. २. उपयोगितावाद.- ३. कर्ममार्ग.- ४. किंकर्तव्य मीमांसा. ५. जीवनमार्ग. ६. ज्ञानमार्ग. - ७. दंडन. - ८. धर्मनिरपेक्षतावाद. - ९. निसर्गवादी नीतिशास्त्र. १०. नीतिनिर्णय-अभिरोचन उपपत्ति.-११. नीति- शास्त्रीय साध्यवाद.- १२. नैतिक सद्गुण.- १३. नैतिक स्वातंत्र्य.- १४. न्याय.- १५. पाप व पुण्य. - १६. पूर्तिवाद.- १७. प्रवृत्ति- मार्ग व निवृत्तिमार्ग.-१८. भक्तिमार्ग.-१९. मध्यमान सिद्धान्त. - २०. लोकसंग्रह.- २१. सत्याग्रह. - २२. सद्गुण व दुर्गुण. - २३. साध्ये व साधनें. - २४. स्वार्थवाद व परार्थवाद.- २५. हेतु व प्रयोजन. Dr. S. S. ANTARKAR (Lecturer, Centre of Post-Graduate Instruction and Research, Bombay University, Panji), 12, Singpal Building, Tonca, P. O. Caranzalem. (Goa-India). - प्रो. एस. पी. कनल (ज. १९११) अप्रधान सॉक्रेटिक संप्रदाय.-२. ॲनॅक्झंगोरस.- ३. एंपेडॉक्लीस.-४. केंब्रिज प्लेटोवादी संप्रदाय.- ५. गॅसेंडी, पिएर. - ६. झीनो (ऑफ एलिया).-७. डिमॉक्रिटस.- ८. देव आत्मा. -९. पायथंगोरस.-१०. पार्मेनायडीस.- ११. पास्काल, ब्लेस. १२. प्युफेंडॉर्फ, सॅम्युएल.- १३. प्रोटॅगोरस.-१४. वेल, पिएर.- १५. मॅडेव्हिल, बर्नार्ड.- १६. ल्युसिपस.- १७. व्हिको, जी.- १८. सॉक्रेटीस.- १९. सोफिस्ट (तत्त्वज्ञ). - २०. हेरेंक्लिटस. Prof. S. P. KANAL (Reader and in-charge of the Department of Philosophy, Institute of Post-Graduate (E) Studies, University of Delhi, Delhi-7), 570, Double Storey, New Rajinder Nagar, New Delhi-60. (India). वैद्य अ. दा. आठवले (ज. १९२२) लेख : १. वैद्यक ग्रंथ. Vaidya A. D. ATHAVALE (Ex-Principal, Tilak Ayurveda Mahavidyalaya, Poona-11), 743 Sadashiv, Poona-30. (Maharashtra-India) डॉ. वि. रा. करंदीकर (ज. १९१९) लेख : १. रामदास.-२. वामनपंडित. डॉ. एम. आर. लेदर्ले यांच्या सहकार्याने.- ३. तत्त्वज्ञान, मराठीतील. Dr. V. R. KARANDIKAR (Professor and Head of the Department of Marathi, Fergusson College, Poona 4);- 7, Fergusson College, Poona-4 (Maharashtra-India). प्रो. ल. के.. आरावकर (ज. “१९२२) लेख : १. समाज-तत्त्वज्ञान. Prof. L. K. ARAVKAR (Professor, Ramnarain Ruia College, Bombay-19), 59 A Ultra Society, Shivaji Park Cross Road No. 3, Gupte Road, Bombay- 76, (Maharashtra-India). - डॉ. आ. ने. उपाध्ये (ज. १९०६) १. उमास्वाति.-२. कुंदकुंदाचार्य. - ३. जैन (सिद्धान्त).- ४. ज्ञानशास्त्र, जैनमत.-५. तत्त्वज्ञान, डॉ. म. भा. कणिक (ज. १९१८) लेख : १. आईन्स्टाइन, आल्वर्ट.-२. एडिंग्टन, आर्थर. ३. प्लांक, एम.-४. ब्रॉग्ली, एल. व्ही. ड-५. हायसेनवर्ग, डब्ल्यू. Dr. M. B. KARNIK (Professor of Physics, Ramnarain Ruia College, Bombay-19), 178-A, Hindu Colony, Dadar, Bombay-14 (Maharashtra-India). लेख : आगम जैनमत.- ·लेखक-लेख - सूचि - डॉ. टी. जी. फलघटगी (ज. १९१८) लेख : १. तत्त्वज्ञान, जैन धर्मातील. Dr. T. G. KALAGHATAGI (Principal, Karnatak Arts College, Dharwar), Principal's Quarters, Karnatak Arts College, Dharwar (Mysore-India). स्पिनोझा, बेनेडिक्ट.-४१. स्मिथ, अॅडॅम.-४२. हचिसन, एफ. - ४३. हॉन्स, टॉमस.-४४. हयूम, डेव्हिड. Prof. (Mrs.) P. B. KULKARNI, Bharatiya Vidya Bhavan, Kasturba Gandhi Marg, New Delhi-1 (India). - प्रो. एस. कॅलिश (ज. १९४३) लेख : १. 'चिन्तयामि अतः अस्मि'.-२. परिचय-वर्णन द्वारा ज्ञान. Prof. S. CANDLISH (Lecturer, University of Western Australia, Perth), Department of Philosophy, University of Western Australia, Perth (Western Australia). (प. वा.) डॉ. बा. मो. कानिटकर (१९०२-१९७१) लेख : १. पुराणे. (The Late) Dr. B. M. KANITKAR (Ex-Professor of Philosophy, S. P. College, Poona ). प्रो. भी. रा. कुलकर्णी (ज. १९२६) लेख : १. अविश्ववाद.-२. गौडपाद.-३. जेम्स, डब्ल्यू.- ४. ज्ञानशास्त्र, शांकरवेदान्तमत.- ५. डयूई, जॉन.- ६. तत्त्वज्ञान, शांकरवेदान्तमत.-७. तर्कशास्त्र, शांकरवेदान्तमत. - ८. धर्मतत्त्वज्ञान, शांकरवेदान्तमत.-९. निवार्क व संप्रदाय. ~१०. नीतिशास्त्र, शाकरवेदान्तमत.-११. पर्स, सी. एस.- १२. बादरायण.-१३. ब्रह्म- सूत्रभाष्य (शंकर).- १४. भगवद्गीता.- १५. भगवद्गीता-विवरणे. -१६. मध्व.-१७. माध्व संप्रदाय.-१८. वल्लभ व संप्रदाय. १९. वेदान्तसूत्रं-विवरणे.- २०. शंकर. - २१. शिलर, एफ. सी. एस. -२२. सत्ताशास्त्र, शांकरवेदान्तमत. श्री. ग. वि. तुळपुळे यांच्या सहकार्याने. - २३. रानडे, रा. द. Prof. B. R. KULKARNI (Formerly Director, Bharatiya Vidya Bhavan, Delhi Kendra, New Delhi), 8/53 South Patel Nagar, New Delhi-8 (India). - डॉ. आर. के. काव (ज. १९०५) श्री. जे. एल. के. जलाली यांच्या सहकार्याने. लेख : १. तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील. Dr. R. K. Kaw (Vice-Chancellor, Sharada Peetha International University, Srinagar), Sharada Peetha Research Centre, Karan-Nagar, Srinagar (Jammu and Kashmir-India), लेख : - प्रो. भा. ग. केतकर (ज. १९२७) १. ऑरिजेन.- २. एपिक्टिटस.- ३. ज्ञानशास्त्र, बौद्ध- मत.-४. तत्त्वज्ञान, बौद्धमत.-५. तर्कशास्त्र, बौद्धमत.- ६. थिओ- फ्रस्टस.. ७. दृष्टिसृष्टिवाद. - ८. धर्मतत्त्वज्ञान, बौद्धमत.- ९. नीतिशास्त्र, बौद्धमत. - १०. प्ल्यूटार्क. - ११. फिलो (दि ज्यू).- १२. मॅनी व मॅनिकिअन्स.-१३. मार्कस, ऑरेलियस.-१४. सत्ता- शास्त्र, वौद्धमत.- १५. सेक्टस् एंपिरिकस.-१६. सेनेका. Prof. B. G. KETKAR (Assistant Professor of Philosophy, S. S. V. P. Sanstha's Arts and Science College, Dhulia), 1532, 5th Lane, Dhulia (Maharashtra- India). . प्रो. (सौ.) पना भी. कुलकर्णी (ज. १९३०) लेख : १. अॅकॅडेमी.-१२. ॲन एसे कन्सनिंग हयूमन अंडस्टैंडिंग (लॉक).-३. अॅक्झिमॅडर.-- ४. ए ट्रीटिज ऑन हयूमन नेचर (हयूम). - ५. ए ट्रीटिज कन्सनिंग दि प्रिन्सिपल्स ऑफ ह्यूमन नॉलेज (बले).- ६. एथिक्स (स्पिनोझा).-७. कड्वर्थ, राल्फ. -८. कंबरलंड, रिचर्ड.- ९. क्लार्क, सॅम्युएल.- १०. गॉर्जिअस. ११. ग्यूलिक्स, आर्नोल्ड.- १२. जॅकोवी, एफ. एच.- १३. टेलर, ए. ई.- १४. तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - अर्वाचीन कालखंड.- १५. तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य -प्राचीन कालखंड.-१६. थिएटिटस (प्लेटो). १७. देकार्त, रेने.-१८. निकोलस (ऑफ कूसा).-१९. नैतिक संवित्-संप्रदाय.- २०. पॅरासेल्सस. २१. पार्मेनायडीस (प्लेटो). - २२. प्लेटो.'- २३. फोडो (प्लेटो).- २४. बटलर, जोसेफ. - २५. वक्ते, जॉर्ज - २६. बेकन परॅन्सिस. - २७. ब्रूनो, जिओर्डानो. - २८. मॅकिअॅव्हेली, निकोलो.-- २९. मालब्रान्श, निकोलस.-३०. मोर, सर टॉमस.- ३१. रिपब्लिक (प्लेटो).- ३२. रूसो, जे. जे. - ३३. लायन्निझ, (जी. डब्ल्यू.-३४. लॉक, जॉन.- ३५. लॉज (प्लेटो).-३६. शफ्ट्स्वरी, अर्ल ऑफ. ३७. श्लिअरमॅकर, एफ. -३८. सत्याचे व सत्तेचे अश. ३९. सोफिस्टीस (प्लेटो).-४०. प्रो. शं. हि. केळशीकर (ज. १९२१) लेख : १. आंबेडकर, भी. रा. Prof. S. H. KELSHIKAR (Professor and Head' of the Department of Philosophy, Parley College, Bombay), 1/1 Shivanand Society, Playground, Cross-Road, Vile Parle-East, Bombay-57 (Maharashtra-India). - - पं. र. गो. कोकजे (ज. १९०४) लेख : १. उदयन. २. गंगेश.- ३. गौतम. ४. ज्ञानशास्त्र, न्यायमत- ५. तत्त्वज्ञान, न्यायमत.-६. तर्कशास्त्र, न्यायमत. ७. धर्मतत्त्वज्ञान, न्यायमत.-८. नव्यन्याय.- ९. नीतिशास्त्र, न्याय- - - - -७० ·लेखक - लेख - सूचि मत.-१०. वात्स्यायन. - ११. विश्वनाथ.- १२. व्योमशखर (व्योम- शिवाचार्य). - १३. श्रीधर. - १४. सत्ताशास्त्र, न्यायमत. Pandit RAGHUNATHASHASTRI KOKJE (Professor and Research Scholar, Kaivalya Dhama, Lonavala), Lonavala, Dist. Poona (Maharashtra-India). - जे. एफ. १०.- बटलर, एस.-११. वाल्फोर, ए. जे.-१२. बेन, ए.- १३. मॅन्सेल, एच.- १४. मॉरिस, सी. डब्ल्यू.- १५. मॉर्गन, एल.--१६. रॉस, डब्ल्यू. डी.-१७. लॉरी, एस. एस.- १८. व्हेवेल, डब्ल्यू.-१९. स्टाउट, जी. एफ.- २०. स्टीफन, एल.-२१. स्पेन्सर, एच.- २२. स्पेस, टाईम अँड डीईटी (अलेक्झेंडर). २३. स्मट्स, जे. सी.-२४. हक्स्ले, टी. एच.- २५. हॅमिल्टन, विल्यम.-२६. हार्टमन, निकोलाय.- २७. हॉविसन, जी. एच. Dr. (Mrs.) SHYAMALA GUPTA (Senior Lecturer, Philosophy Department, Modern College for Women, New Delhi), A-241, Defence Colony, New Delhi-3 (India). डॉ. वि. भि. कोलते (ज. १९०८) लेख : १. चक्रधर व संप्रदाय. Dr. V. B. KOLTE (Vice-Chancellor Nagpur University, Nagpur), New Ramdas Peth, Nagpur (Maharashtra- India). डॉ. एस. एस. कोहली (ज. १९२०) लेख : १. तत्त्वज्ञान, शीख धर्मातील. Dr. S. S. KOHLI (Professor and Head of the Department of Panjabi, Panjab University, Chandigarh-14), Panjab University, Chandigarh-14 (Panjab-India). - डॉ. हे. द. गोखले (ज. १९३८) लेख : १. अॅरिस्टॉटल. - २. ऑर्गेनॉन (ॲरिस्टॉटल).- ३. एथिका निकोमॅकिया (अॅरिस्टॉटल). ४. एपिक्युरस. - ५. एपिक्युरिअन संप्रदाय.-६. क्रिसिपस.-७. झीनो (ऑफ सिटिअम).८. डि अॅनिमा (ॲरिस्टॉटल).- ९. डि पोएटिका (ॲरिस्टॉटल).- १०. पिहो.- ११. फिजिका (अॅरिस्टॉटल). १२. मेटॅफिजिका (अॅरिस्टॉटल).- १३. ल्युक्रिशियस. - १४. सिसरो.- १५. स्टोइक संप्रदाय. Dr. H. D. GOKHALE (Assistant Professor and Head of the Department of Philosophy, Ahmednagar College, Ahmednagar), 4320, Court lane, Ahmednagar (Maharashtra-India). - प्रो. श्री. के. क्षीरसागर (ज. १९०१) लेख : १. राजवाडे, शं. रा. Prof. S. K. KSHIRSAGAR (Ex-Head of the Department of Marathi, M. E. S. College, Poona), Lecturers' Quarters, Poona University Campus, Poona-7 (Maharashtra-India). प्रो. (सौ.) वीणा एस. गजेंद्रगडकर (ज. १९१९) लेख : १. अॅनॅक्झिमेनीस.-२. झेनोफेनीस.-३. थेलीस. Prof. (Mrs.) V. S. GAJENDRAGADKAR (Professor and Head of the Department of Logic and Philosophy, Siddharth College of Arts and Science, Bombay) Nanik Nivas, 30-34 D. D. Sathye Marg, Girgaum, Bombay-4 (Maharashtra-India). प्रो. मोटोमी गोटो (ज. १९१५) लेख : १. कन्फ्युशियस. २. तत्त्वज्ञान, कन्फ्यूशी धर्मातील.- ३. तत्त्वज्ञान, चिनी. - ४. तत्त्वज्ञान, ताओ धर्मातील.-५. मेन्शियस. Prof. MOTOMI Goro (Professor, Shirayuri Women's College, Tokyo), 8-24-6 Kinuta, Setagaya-Ku, Tokyo (Japan). प्रो. एस. ए. ग्रेव्ह (ज. १९१६) लेख : १. स्कॉटिश (सामान्यबुद्धि) संप्रदाय. Prof. S. A. GRAVE (Professor of Philosophy, University of Western Australia, Department of Philosophy, University of Western Australia, Nedlands (Western Australia). डॉ. के. सी. गुप्त (ज. १९०१) प्रो. ए. के. मुजुमदार यांच्या सहकार्याने. लेख : १. तत्त्वज्ञान, बंगालीतील. २. हलदर, हिरालाल. Dr. K. C. GUPTA (Ex-Reader in Philosophy, University of Calcutta), 20/2A, Halderbagan Lane, Calcutta-4 (West Bengal-India). - डॉ. (श्रीमती) श्यामला गुप्त (ज. १९३१) लेख : १. अर्वन, डब्ल्यू. एम.- २. ॲलेक्झंडर, सॅम्युएल.. ३. कॅसिरर, ई.-४. टॉलस्टॉय, एल.-५. डाविन, सी.-६. डिल्थी, डब्ल्यू.-७. न्यूमन, जे. एच.- ८. फिस्के, जे.- ९. फेरिअर, डॉ. पां. श्री. घारे (ज. १९२४) लेख : १. राजकीय तत्त्वज्ञान. Dr. P. S. GHARE (Professor and Head of the Department of Political Science, People's College, Nanded), 237, Sadashiv Peth, Opp. Chitrashala Press, Poona-30 (Maharashtra-India). . . - -७१- - ·लेखक-लेख - सूचि Servant, District and Sessions Judge, Nagpur), 40/33 Bhonde Colony, Poona-4 (Maharashtra-India). डॉ. एस. सी. चक्रवर्ती (ज. १९०९) लेख : १. डॉयसन, पॉल. Dr. S. C. CHAKRAVARTI (Reader in Philosophy, Centre of Advanced Study in Philosophy, Santiniketan), R. C. Deb Road, P. O. Bolpur, Dt. Birbhum, W. Bengal (India). . प्रो. द. शा. जकाते (ज. १९१३) लेख । १. ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत.-२. तत्त्वज्ञान, सर्व- सामान्य वेदान्तमत.-३. तर्कशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत.-४. धर्म- तत्त्वज्ञान,सर्वसामान्य वेदान्तमत.-५. नीतिशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान. -- ६. नीतिशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान.-७. नीतिशास्त्र, सर्वसामान्य. - ८. नीतिशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत.- ९. भट्टाचार्य कृष्णचंद्र. १०. वेदान्तमत-संप्रदाय.-११. सत्ताशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत. Prof. D. S. JAKATEY (Lecturer in Philosophy, Vidarbha Mahavidyalaya, Amaravati), Anand Nagar, Camp Road, Amaravati (Maharashtra-India). - डॉ. पी. बी. चतर्जी (ज. १९२४) लेख : १. उनमुनो, एम ड.- २. कांत, ऑगस्त.- ३. टिलिच, पॉल.-४. तात्त्विक मानसशास्त्र.-५. तात्त्विक विश्वशास्त्र. ६. नीवुर, आर. - ७. फइली, ए.-८. फेश्नर, जी. टी.- ९. व्यूवर, एम.-१०. मर्लोपांती, एम. ११. मार्गेनो, एच.- १२. मिझेस, आर, व्हॉन. १३. रनुव्हिअर, सी. - १४. रॅण्डॉल, एच.- १५. ल्युविस, जी. एच.-१६. शादिन, पिएर तीलहार्द द.- १७. सार्न, जे. पी. Dr. P. B. CHATTERJI (Reader and Head, of the Post- Graduate Department of Philosophy, Calcutta University, Calcutta), Niharika-Niketan, 320, Lake Town (Block-A), Calcutta-55 (West Bengal-India). श्री. जे. एल. के. जलाली (ज. १८९५) डॉ. आर. के. काव यांच्या सहकार्याने. लेख : १. तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील. Shri J. L. K. JALALI (President All State Kashmiri Pandit Conference ), Jalali Nivas, Karan-Nagar, Srinagar (Jammu and Kashmir-India). डॉ. एस. सी. चतर्जी (ज. १८९३) लेख : १. चतर्जी, एस. सी.-२. रामकृष्ण परमहंस.- ३. विवेकानंद, स्वामी. Dr. S. C. CHATTERJI (Ex-Professor of Philosophy, Calcutta University, Calcutta), 59 B, Hindustan Park, Calcutta-29 (West Bengal-India). " - डॉ. अ. ग. जावडेकर (ज. १९१९) लेख : १. कणाद.- २. चार्वाकमत.- ३. जावडेकर, अ. ग.- ४. ज्ञानशास्त्र, वैशेषिकमत.- ५. तत्त्वज्ञान, वैशेषिकमत. ६. तर्कशास्त्र, वैशेषिकमत.- ७. धर्मतत्त्वज्ञान, वैशेषिकमत.-८. नीतिशास्त्र.- ९. प्रशस्तपाद.-१०. मूल्यशास्त्र (मूल्य-तत्त्वज्ञान). ११. सत्ताशास्त्र, वैशेषिकमत. Dr. A. G. JAVADEKAR (Professor and Head of the Department of Philosophy, Maharaja Sayajirao University of Baroda, Baroda), Ganesh Kripa, Patel Colony, Baroda (Gujarat State, India). डॉ. जे. एन. चव (ज. १९१०) लेख : १. अरविंद, श्री Dr. J. N. CHUBB (Ex-Professor, Elphinstone College Bombay-1), 42, Sagar Darshan, B. Desai Road Bombay-26 (Maharashtra-India). डॉ. सी. टी. के. चारी (ज. १९०९) लेख : १. विज्ञान-तत्त्वज्ञान Dr. C.T. K. CHARI (Head of the Department of Philosophy and Psychology, Madras Christian College, Madras), The Cloister, No. 13, Vyasar Street, Tambaram East, Madras-59 (Tamil Nadu-India). डॉ. का. स. जोशी (ज. १९२९) लेख . १. अष्टांगयोग.-२. ज्ञानशास्त्र, योगमत.-३. तत्त्व- ज्ञान, योगमत. - ४. तर्कशास्त्र, योगमत. - ५. धर्मतत्त्वज्ञान, योग- मत. ~६. नीतिशास्त्र, योगमत.-७. पतंजलि.-८. मानसशास्त्र, योगमत. - ९. व्यास. -१०. सत्ताशास्त्र, योगमत.-११. समाधि. Dr. K. S. JOSHI (Head o the Department of Yogic Studies, University of Saugar, Saugar), 72/C, University of Saugar (M. P. - India). . श्री. गो. वा. चिपळोणकर (ज. १९०२) लेख : १. थिऑसफी Shri. G. W. CHIPLONKAR (Retired State Government डॉ. ग. ना. जोशी (ज. १९२१) लेख : १. ऑटो, आर. २ एकत्ववाद व अनेकत्ववाद.- -७२-.

·लेख : - . - गम. उत्कर्षण. - - - लेखक - लेख - सूचि ३. एक व अनेक.-४. एकवस्तुवाद व अनेकवस्तुवाद.-५. काय डॉ. ना. वि. जोशी (ज. १९११) मन.संबंध. ६. कारण-सिद्धान्त. (कारण, कारणता).-७. काल १. अॅपिअरन्स अँड रिअॅलिटी (बॅड्ले).- २. ॲव्हेने- व सतति. - ८. केवलतत्त्व (केवलतत्त्व व परिमित वस्तु, केवलतत्त्व व सोपाधिक वस्तु). - ९. केवलवाद. १०. दिक्.- ११. दुरित. रियस, आर. एच. - ३. ए सिस्टिम ऑफ लॉजिक (जे. एस. मिल्ल). -४. एंगल्स, एफ - ५. कझिन, व्हिक्टर.-६. किर्केगार्ड, एस.- १२. द्वैतवाद. -- १३. पॅले, विल्यम.-१४. पेन, टॉमस.-१५. ७. किॉफ, जी. आर.-८ केअर्ड, ई.- ९. क्रोचे, वेनेडेट्टो. - फ्राइज, जेकब.- १६. फ्लिट, आर.- १७. बीईटी, जे.-१८. १०. गेल्लर, एफ. - ११. ग्रीन, टी. एच.- १२. जॅस्पर्स, कार्ल. बेंथम, जे.-१९. ब्लॅन्शार्ड, वी.-२०. मिल्ल, जेम्स.-२१. मेडे- १३. जेंटाइल,जी.-१४. जोअॅकिम, एच.एच.- १५. जोशी, ना. वि. ल्सॉन, मोझेस.-२२. वास्तववाद. - २३. संबंध.- २४. सामान्य व विशेष. - २५. हर्डर, जे. जी. व्हॉन. १६. ड्यूडिंग, ई. के. - १७. तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-आधुनिक कालखंड. - १८. तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-वर्तमान कालखंड.- १९. नीत्छे, एफ. Dr. G. N. JOSHI (Professor and Head of the Depart- २०. प्राणवाद.-२१. प्रॉलेगोमेना टु एथिक्स (ग्रीन).- ment of Philosophy, Fergusson College, Poona-4), प्रिन्सिपल्स ऑफ इंडिव्हिज्युअॅलिटी (खं. १ व २) (बोसांके). Fergusson College, Poona-4 (Maharashtra-India). २३. प्रिंगल-पॅटिसन, ए. एस.- २४. फॉयरबाख, एल.-२५. डॉ. ज. वा. जोशी (ज. १९३७) वर्गसन, एच.-२६. बलिन, आय.- २७. वुख्नर, एल.-२८. बूत्रो, ई.- २९. बेडव्ह, एन.-३०. बोसांके, बी. - ३१. बॅड्ले, एफ. एच.- लेख : १. अनुमानदोष. - २. अनुमान, निगामी. – ३. अनुमान, निगामी अव्यवहित.- ४. अनुमान, निगामी व्यवहित.- ५. अनुमान, ३२. ब्रेन्टॅनो, एफ. सी.- ३३. भववाद.-३४. माख, ई.-३५. मानस- निगामी व्यवहित संविधानेतर.- ६. अनेक-संविधान. - ७. अभ्युप- घटनाशास्त्र.-३६. मार्क्स, के.- ३७. मार्सेल, जी.-३८. मिल्ल, ८. असंविधान.- ९. आधृतिका. - १०. जॉन स्टुअर्ट.-३९. मीनांग, ए.-४०. मेथड्स ऑफ एथिक्स (सिज्विक).-४१. मेयरसन,, ई.- ४२. म्युन्स्टरवर्ग, एच.- ४३. ११. उपपादन. १२. उभयापत्ति. - १३. कांदिलॅक, एतिएन द.- १४. गृहीतकें. - १५. ज्ञानतत्त्वे (विचार-नियम). - १६. डिडरो, डेनिस. युटिलिटेरिअॅनिझम (मिल्ल).-४४. युविंग, ए. सी. - ४५. रायखेन्वाख, १७. तत्त्वज्ञान-कालपट (जागतिक).-१८. तत्त्वज्ञान-कालपट एच.-४६. रॉइस, जे.- ४७. रिकर्ट, एच.-४८. ल रॉय, ई.- (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य). १९. तत्त्वज्ञान-कालपट (भारतीय-प्राच्य) ४९. विडेल्बँड, डब्ल्यू.-५०. शेलर, एम.- ५१. सिज्विक, एच. -२०. तत्त्वज्ञान-पाश्चात्त्य-प्रबोधन कालखंड.-२१. नियम.-२२. -५२. हायडेगर, एम.-५३. हार्टमन, ई. व्हॉन.-५४. हॉकिंग, निरीक्षण व प्रयोग. - २३. पदें : गुणार्थ व वस्त्वर्थ. - २४. प्रतिज्ञा डब्ल्यू. ई.-५५. हॉल्डेन, जे. एस.-५६. हुसर्ल, ई. - ५७. हेकेल, व विधानें : स्वरूप व प्रकार.- २५. माँटेस्क्यू, चार्लस.- २६. मिल्ल ई.-५८. होर्ले, आर. एफ. ए. पद्धति. - २७. राशिका.-२८. रीड, टॉमस.- २९. लुप्तावयविका. Dr. N. V. JOSHI (Professor and Head of the Department -३०. वर्गीकरण व विभाजन.- ३१. विकासवाद.-३२. विगमनof Philosophy, Ramnarain Ruia College, Bombay- पूर्वगृहीतकें. - ३३. विगमन : स्वरूप व प्रकार. - ३४. विगमनें, अयु 19), Chandrakala, Mahatma Gandhi Road, Kandiv. क्तोक्त.-३५. विगामी पद्धति.-३६. विचारदोष.- ३७. विधान lee, Bombay-67 (Maharashtra-India). आशयः-३८. विधान-प्रतियोग.-३९. विधान-रीति.-४०. विधे- डॉ. रा. ल. जोशी (ज. १९३०) यकें. - ४१. व्याख्या.-४२. व्हॉल्टेर, जॉ. फ्रान्स्वा.- ४३. संकल्पना व पदें : स्वरूप व प्रकार.-४४. संविधान : आकृति व संघात. १. आनंदगिरि ( (आनंदज्ञान). - २. उपदेश-साहस्री - ४५. हार्टले, डेव्हिड. (शंकर).- ३. पद्मपाद.- ४. मंडन. - ५. वाचस्पति.- ६. शतश्लोकी Dr. J. V. JOSHI (Assistant Professor and Head of the (शंकर). - ७. श्रीपतिपंडित.- ८. सुरेश्वर. Philosophy Dr. R. L. Joshi (Senior Lecturer, Sangameshwar Department Willingdon College, Sangli), Kancan, Vishrambag, Sangli. (Mahara- College, Sholapur,) 100/2 Modi, Sholapur (Maha- •shtra - India). rashtra - India). डॉ. द. ग. जोशी (ज. १९२६) प्रो.शि. ना. जोशी (ज. १९४५) लेख : १. जोन्स, एच.- २. लेअर्ड, जे.- ३. स्ट्राँग, सी. ए. - लेख : १. अप्पया दीक्षित.- २. अमलानंद. - ३. श्रीकंठ. ४. स्मिथ, एन. के. - ५. हॉल्डेन, आर. जी. - ६. हिक्स, जी. डॉज. Dr. D. G. JOSHI (Professor and Head of the Department of Sanskrit and Prakrit Languages, Ahmed डॉ. राजेंद्र प्रसाद यांच्या सहकार्याने. -७. ऑयकेन, आर.-८. • nagar College, Ahmednagar), 4331 Nawathe Wada, प्रिचर्ड, एच. ए.- ९. बाऊन, बी. पी. १०, लव्हजॉय, ए. ओ.. Gujar Galli, Ahmednagar (Maharashtra-India). ११. लोट्झ, आर. एच. - १२. वेहिंगर, एच. - + - लेख : . - -७३- म.त.म. १-प्रा.-१० ·- - लेखक-लेख सूचि Prof. S. N. JosHI (Lecturer in Education and Philosophy, Ramnarain Ruia College, Bombay-19), Chandrakala, Mahatma Gandhi Road, Kandivlee, Bombay-67 (Maharashtra-India). डॉ. शं. गो. तुळपुळे (ज. १९१४) लेख : १. मुकुंदराज. Dr. S. G. TULPULE (Ex-Professor of Marathi, University of Poona, Poona-7), 580 Sadashiv Peth, Poona-30 (Maharashtra-India). . -- डॉ. शं. रा. तळघट्टी (ज. १९३७) लेख : १. अहिंसा.-२. कर्तव्य. - ३. कर्तव्यवादी नीतिशास्त्र. -४. 'चत्वारि आर्यसत्यानि'.-५ दुःख. - ६. निरपवाद आदेश. ७. निःश्रेयस (परमश्रेय).-८. नीति-अनुशासके. ९. नीति- शास्त्रीय अंतःप्रज्ञावाद.-१०. नीतिशास्त्रीय आकारिकवाद. - ११. नैतिक अधिकार व कर्तव्ये.- १२. नैतिक कर्तव्य व दायित्व.- १३. नैतिक कृत्य.-१४. नैतिक नियम.-१५. नैतिक निर्णय.-१६. पुरुषार्थ.- १७. युक्त.-१८. श्रेयस् व प्रेयस्.- १९. सदसद्भावना. -२०. साधनचतुष्टय.- २१. सुखवाद.-२२. स्थितप्रज्ञ.- २३. स्वधर्म.-२४. हेअर, आर. एम. Dr. S. R. TALGHATTI (Lecturer, Department of Philosophy, University of Poona, Poona-7), 113-A Shaniwar Peth, Nene Ghat, Poona-30 (Maharashtra-India). प्रो. आर. के. त्रिपाठी (ज. १९१८) लेख : १. मूर्ति, टी. आर. व्ही. Prof. R. K. TRIPATHI (Reader in Philosophy, Centre of Advanced Study in Philosophy, B. H.U. Varanasi -5), P 1/7 New Colony Durgakund, Varanasi-5 (U. P.-India). डॉ. डी. एम. दत्त (ज. १८९८) लेख : १. दत्त, डी. एम. Dr. D. M, DATTA (Ex-Professor of Philosophy, Patna College, Patna), 'Santam', Santiniketan, West-Bengal (India). (प. वा.) प्रो. शं. वा. दांडेकर (१८९६-१९६८) लेख : १. वारकरी तत्त्वज्ञान. (The Late) Prof. S. V. DANDEKAR (Ex-Professor and Head of the Department of Philosophy and Ex-Principal, S. P. College, Poona-30). (प. वा.) डॉ. बी. जी. तिवारी (१९०१-१९६९) लेख • १. अनुभवसत्तावाद. २. कॉलिंगवुड, आर. जी.- ३. गुडमन, एच. एन.- ४. चर्च, ए.-५. जॉन्सन, डब्ल्यू. ई.- ६. जेव्हन्स, डब्ल्यू. एस. - ७. टास्की, ए.- ८. तार्किक वर्ग. - ९. न्यूराय, ऑटो.- १०. पिअर्सन, कार्ल.-११. पिॲनो, जी.-१२. फ्रेगे, जी. १३. ब्रुवर, एल. ई.-१४. ब्रेथवेट, आर. वी.-१५. मॅक्टगार्ट, जे. एम. ई. - १६. माल्कम, एन. ए.-१७. यूबरवेग, एफ. १८. लॅझरोविट्झ, एम.- १९. लुकॅसिविझ, जे.- २०. ल्युविस, सी. आय. - २१. विल्सन, जे. सी.-२२. व्हाइटहेड, ए. एन. - २३. - व्हेन, जे.- २४. सॅटायना, जी. - २५. स्ट्रॉसन, पी. एफ.- २६. हॅप्शायर, एस. एन. - - - डॉ. (श्रीमती) सुरमा दासगुप्त (ज. १९०७) लेख : १. दासगुप्त, एस. एन. Dr. (Mrs.) S. DASGUPTA (Ex-Professor of Philosophy, Ashutosh College, Calcutta, and Lucknow University, Lucknow), C-861 Mahanagar, Lucknow-6 (U. P.-India). डॉ. राजेंद्र प्रसाद यांच्या सहकार्याने २७. हार्ट, एच. एल. ए. प्रो. मराठे यांच्या सहकार्याने - २८. राईट, जी. एच. व्हॉन. (The Late) Dr. B. G. TIWARI (Ex-Professor of Philosophy, Agra College, Agra) (U. P.-India). प्रो. श्री. ह. दीक्षित (ज. १९२०) लेख : १. अचित्यभेदाभेदवाद. २. अज्ञेयवाद. -३. अणुवाद. - ४. अद्वैतवाद : स्वरूप व प्रकार.-५. अध्यवसाय-स्वातंत्र्य.-६. अध्यासवाद.- ७. अनात्मवाद.-८. अनेकान्तवाद. - ९. अहंकार. -१०. अंतःकरण. ११. आत्मवाद. १२. आरंभवाद. १३. कर्मसिद्धान्त. - १४. कोश-सिद्धान्त. - १५. क्षणिकवाद.-१६. क्षरा- क्षरविचार.-१७. क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ-विचार. १८. गांधी, मो. क.- २०. गुण (सांख्यमत).-२१. चित्त (योगमत). २२. जडद्रव्य. २३. जडवाद.-२४. 'तत्त्वमसि'. २५. द्रव्य व गुण : स्वरूप. ~ २६. द्वैताद्वैतवाद - २७. धर्म-स्वरूप.-२८. नामरूप.-२९. नियति. - ३०. निर्वाण.-३१. निसर्गवाद. - ३२. श्री. ग. वि. तुळपुळे (ज. १८९०) प्रो. भी. रा. कुलकर्णी यांच्या सहकार्याने. लेख : १. रानडे, रा. द. Shri. G. V. TULPULE (Chairman, the Gurudeo Ranade Academy of Comparative Philosophy and Religion, Belgaum), 145, Shivaji Nagar, P.O. Sangli (Maha. rashtra-India). - १९. गुण. - - - -७४- ·.. लेखक - लेख -सूचि Prof. A. D. DHOPESHWARKAR (I, E. S. Retired), 857, Bhandarkar Institute Road, Poona-4 (Maharashtra- India). - पदार्थ. ३३. परिणामवाद. - ३४. पंचीकरण त्रिवृत्करण. - ३५. पुरुष (साक्षी).- ३६. पुरुप व प्रकृति. - ३७. प्रकृति. - ३८. प्रयो- जनवाद. ३९. बंध-मोक्ष.-४०. ब्रह्मवाद. - ४१. भावे, विनोबा -४२. भेदाभेदवाद. ४३. महाभूते. ४४. महावाक्ये. - ४५. मायावाद. - ४६. मूल्य. - ४७. यंत्रवाद व प्रयोजनवाद. - ४८. विवर्त- वाद.-४९. शून्यवाद.-५०. सत्कार्यवाद. ५१. सत्तात्रयवाद. ५२. सत्ता, सत्. ५३. संसार.-५४. सूक्ष्म शरीर (लिंगदेह, लिंगशरीर). ५५. स्फोट.-५६. स्याद्वाद. Prof. S. H. DIXIT (Head of the Department of Philosophy and Psychology, Rajaram College, Kolhapur), Ideal Housing Society, Sagarmal, Kolhapur (Maharashtra-India). - डॉ. वि. श्री. नरवणे (ज. १९२०) लेख : १. कुमारस्वामी, आनंद.-२. टागोर, रवीद्रनाथ. Dr. V. S. NARAVANE (Ex-Professor of Philosophy, Poona University) 'Shanti-Nivas', Opposite Circuit House, Allahabad (U. P.-India). - - डॉ. शां. भा. देव (ज. १९३३) लेख : १. तत्त्वज्ञान, इजिप्तो-असिरो-बाविलोनिअन. Dr. S. B. Deo (Professor and Head of the Department of Indian History, Culture and Archaeology, University of Nagpur, Nagpur), Department of Ancient Indian History, Culture and Archaeology, Amba- Vihar, South Ambazari Road, Nagpur-3 (Maharashtra-India). डॉ. (कु.) सुलोचना अ. नाचणे (ज. १९२५) लेख : १. गोविंदानंद. २. चित्सुख. ३. धर्मराज.- ४. प्रकाशात्मन.-५. प्रकाशानंद.-६. मधुसूदन सरस्वती.-७. विद्या- रण्य (माधव).-८. शांकरवेदान्तमत-उपसंप्रदाय.- ९. श्रीहर्प. १०. सदानंद.-११. सर्वज्ञात्ममुनि. Dr. (Miss) SULOCHANA A. NACHANE (Reader-in-Sanskrit, Faculty of Arts, M. S. University of Baroda, Baroda), 'Rangaari', De Luxe Society, Nizampura, Baroda-2(Gujarat-India). . डॉ. व्ही. ए. देवसेनापती (ज. १९१४) लेख : १. तंत्र-संप्रदाय.- २. पाशुपत-संप्रदाय.- ३. प्रत्यभिज्ञा- संप्रदाय. - ४. शाक्त-संप्रदाय. -५. शैवसिद्धान्त-संप्रदाय. Dr. V. A. DEVASENAPATI (Professor of Philosophy, Centre of Advanced Study in Philosophy, University of Madras, Madras), 11 Mathiyalu Chetti Street, Vepery, Madras-7 (Tamil Nadu-India). प्रो. जी. सुकुमारन नायर (ज. १९२९) लेख : १. तत्त्वज्ञान, मल्याळीतील. Prof. G. SUKUMARAN NAIR (Professor and Head of the Department of Philosophy, N. S. S. Hindu College, Changanacherry-2), Srecnilayana Thakalassery, Tiruvella-1.(Kerala-India). फादर ए. नांपिआपर बिल (ज. १९३१) लेख : १. थोमीवाद व नवथोमीवाद.- २. फिनान्स, जे. ड- ३. मॅरित, जे. Father A. NAMPIAPARAMBIL (Director of Chavara Library and Cultural Centre, Cochin-1), Prior General's House, Cochin-71 (Tamil Nadu-India). डॉ. गो. वि. देवस्थळी (ज. १९०६) लेख : १. तत्त्वज्ञान, ब्राह्मणे व आरण्यके.- २. तत्त्वज्ञान, वेद. Dr. G. V. DEVASTHALI (Ex-Professor of Sanskrit, Centre of Advanced Study in Sanskrit, University of Poona, Poona-7), 17, Mukundanagar, Poona-9 (Maharashtra-India). डॉ. नारायणशास्त्री द्रविड (ज. १९२४) लेख : १. कुलार्कपंडित.- २. वादीद्र. Dr. N. S. DRAVID (Head of the Department of Philosophy, Nagpur University, Nagpur), Professors' Colony, Hanuman-Nagar, Nagpur (Maharashtra-India). प्रो. रा. पु. पटवर्धन (ज. १८९२) लेख : १. रानडे, म. गो. Prof. R. P. PATWARDHAN (Ex-Director of Public Instruction, Bombay), 800, Bhandarkar Institute Road, Poona-4) (Maharashtra-India). प्रो. आ.धों. धोपेश्वरकर (ज. १८८९) लेख : १. कृष्णमूर्ति, जे. प्रो. (सौ.) नलिनी पंडित (ज. १९२७) लेख : १. फुले, ज्योतिवा.-२. शिंदे, वि. रा. Prof. (Mrs.) NALINI PANDIT (Professor and Head of -७५- ·लेखक - लेख - सूचि the Department of Economiics, M. L. Dahanukar College of Commerce, Bombay), Bambuli-Niwas, Lady Jamshedji Road, Mahim, Bombay-16 (Maharashtra-India). Dr. R. PRASAD (Professor of Philosophy and Head of the Philosopluy Division, Indian Institute of Technology, Kanpur), Indian Institute of Technology, Kanpur-16 (U. P.-India). डॉ. वा. ना. पंडित (ज. १९१४) लेख . १. गुलाबराव महाराज. Dr. V. N. PANDIT (Member, Official Languages (Legislature) Commission, Ministry of Law, New Delhi), Suman Co-operative Housing Society, Block No. B-5/8, Suman Nagar,-Sion-Chembur Road, Chembur, Bombay-71(Maharashtra-India) डॉ. आर. फ्रांडिझी (ज. १९१०) लेख : १. तत्त्वज्ञान, लॅटिन अमेरिकन. Dr. R. FRONDIZI (Professor of Philosophy, Southern Illinois University Carbondale), Junin 1925-Buenos Aires, Argentina (U. S. A.) - - प्रो. (कु.) सुलभा पाणंदीकर (ज. १९०४) प्रो.वि. पां. बोकील यांच्या सहकार्याने. लेख : १. शिक्षण-तत्त्वज्ञान. Prof. (Miss) S. PANANDIKAR (Directar of Education, Maharashtra State, Retired), 8, Garden House, Dhurandhar Marg, Khar, Bombay-52 (Maharashtra- India). डॉ. पु. वि. बापट (ज. १८९४) लेख : १. अभिधम्म. २. अशोक. ३. अश्वघोप.-४. असंग.-५. आर्यदेव.- ६. कमलशील. ७. थेरवाद-बौद्धमत.- ८. दिअनाग. ९. धम्मपद. १०. धर्मकीर्ति.-११. नागसेन. १२.. नागार्जुन.- १३. प्रज्ञापारमिता.- १४. वुद्ध. - १५. बुद्धघोप. -१६. महायान-बौद्धमत. १७. माध्यमिक-बौद्धमत.-१८. योगा- चार-बौद्धमत. - १९. लंकावतारसूत्र.-२०. वसुबंधु. - २१. वैभा- पिक-बौद्धमत. २२. शांतरक्षित. - २३. शातिदेव.-२४. सद्धर्म- पुडरीक. २५. सुत्तनिपात. - २६. सुत्तपिटक. - २७. सौनातिक- वौद्धमत.- २८. हीनयान-बौद्धमत. Dr. P. V. BAPAT (Ex-Professor, Fergusson College, Poona 4), Svadhyaya, 772, Shivajinagar, Poona-4 (Maharashtra-India). डॉ.शं. दा. पेंडसे (ज. १८९७) लेख : १. ज्ञानेश्वर Dr. S. D. PENDSE (Ex-Professor of Marathi, Hislop College, Nagpur) 124/5 A, Erandavane, Poona-4 (Maharashtra-India). श्री. वा.शि. बारलिंगे (ज. १९०४) लेख : १. तार्किक अणुवाद. - २. प्रिन्सिपिया एथिका (मूर). - ३. मूर, जी. ई. - ४. रसेल, वड.-५. वित्ति-तत्त्वज्ञान. Shri W. S. BARLINGAY (Senior Advocate, Supreme Court of India, New Delhi), East High Court Road, Dharam-Peth, Nagpur (Maharashtra-India). . डॉ. राजेंद्र प्रसाद (ज. १९२६) लेख : १. ऊर्सन, जे. ओ. - २. कार्लेप, आर.- ३. क्वाइन, डब्ल्यू. व्ही. ओ. - ४. जोड, सी. ई. एम.- ५. ट्रॅक्टॅटस लॉजिको फिलॉसॉफिकस (विट्गेन्स्टाइन).- ६. तूल्मिन, एस. ई.-७. पॉपर, कार्ल.- ८. पेरी, आर. बी.- ९. प्राइस, एच. एच.- १०. फिलॉ- सॉफिकल इन्व्हेस्टिगेशन्स (विट्गेन्स्टाइन).- ११. वर्गमन, जी.- १२. अन्श्विग, एल.- १३. ब्रॉड, सी. डी.- १४. ब्लॅक, मॅक्स. १५. राईल, जी.-१६. वॉर्ड, जे.-१७. वॉरनॉक, जी. जे.- १८. विद्गेन्स्टाइन, एल. - १९. विस्डम, जे.- २०. व्हिएन्ना मंडल.- २१. श्लिक, एम.~ २२. स्टीव्हन्सन, सी. एल.- २३. हेपेल, सी. जी.-२४. होल्ट, ई. वी. - - - वाद. डॉ. सु. शि. बारलिंगे (ज. १९१९) लेख : १. अनुपलब्धि. २. अनुभववाद. ३. अनुमान व युक्तिवाद : स्वरूप व प्रकार. - ४. अभाव व राहित्य. - ५. अर्थ. - ६. अर्थापत्ति. - ७. अविद्या (अज्ञान).-८. उपमान.- ९. ख्याति- १०. चिद्वाद.-११. ज्ञान : संशय व निश्चय.- १२. ज्ञान : स्वरूप व प्रकार.-१३. दिक्-काल-सापेक्षिता.- १४. निगमन. १५ पराविद्या व अपराविद्या.-१६. पंचावयववाक्य. - १७. पूर्व- गृहीतके.- १८. प्रत्यभिज्ञा.- १९. प्रमा. - २०. प्रमाण व प्रामाण्य. - २१. बुद्धि. - २२. बुद्धिवाद. - २३. भाषा-तत्त्वज्ञान (भारतीय). -२४, भ्रम (मिथ्याज्ञान). २५. लक्षण. -२६. लक्षणा.-२७. विज्ञान (शास्त्र).-२८. विश्लेषण व संश्लेषण.- २९. वैधानिक - प्रो. शि. ना. जोशी यांच्या सहकार्याने.-२५. ऑयकेन, आर.- २६. प्रिचर्ड, एच. ए.- २७. वाऊन, वी. पी. २८. लव्हजॉय, ए. ओ. - २९.लोट्झ, आर. एच.-३०. वेहिंगर, एच. डॉ. बी. जी. तिवारी याच्या सहकार्याने. - ३१. हार्ट, एच. एल. ए. -७६- ·लेखक - लेख - सूचि - - कलन. ३०. व्याप्ति.- ३१. शब्द. ३२. सत्यता-फलने. -३३. सत्यता-मूल्ये. - ३४. सत्य व असत्य : स्वरूप व निकप.- ३५. सप्त- भंगीनय. ३६. समवाय. - ३७. संभव.-३८. संशय. संशयवाद. ४०. साक्ष्य. ४१. साम्यानुमान.-४२. स्वतःप्रामाण्य व परतःप्रामाण्य. लेख : १. शिक्षण-तत्त्वज्ञान. Prof. V. P. BOKIL (Ex-Professor of Education, University of Poona), 'Shrirang', 1203, Sadashiv Peth, Poona-30 (Maharashtra-India). - - डॉ.श्री. व्यं. वोकील (ज. १९३१) लेख १. तार्किक अचरें.-२. निगामी प्रणाली.- ३. पेटन, एच. जे. प्रो. मो. प्र. मराठे यांच्या सहकार्याने. - ४३. तार्किक कलन. - ४४. तार्किक रचनें. - ४५. प्रत्यक्ष (संवेदन). -४६. विचार-स्वरूप. "Dr. S. S. BARLINGAY (Professor and Head of the Department of Philosophy, University of Poona, Poona-7) 'Mitralabha' Dharam-Peth, Nagpur (Maharashtra-India). प्रो. जे. डी. मर यांच्या सहकार्याने. - ४. सत्यता-कोष्टकें. Dr. S. V. BOKIL (Principal, D. E. Society's Kirti M. Doongursee College, Bombay-28), D. E. Society's Kirti M. Doongursee College, Dadar, Bombay-28 (Maharashtra-India). प्रो.ह. ल. बुटानी (ज. (ज. १९११) लेख : १. तत्त्वज्ञान, सिंधीतील. Prof. H. L. BUTANI (Post-Graduate Teacher in Islamic Philosophy, Rishi Dayananda Gidumal National College, Bombay-50), Plot No. 5, Scheme No. 6, Road No.1, Near Sion Market, Bombay-22 (Maharashtra-India). लेख : १. - . . - - . - डॉ. गोवर्धन पी. भट्ट (ज. १९२३) आशावाद व निराशावाद. -२ कुमारिल व संप्रदाय. - ३. गॅलिलिओ, गॅलिली. - ४. ग्रोशियस, हयूगो.-५. जैमिनी. ६. ज्ञानशास्त्र, मीमांसामत-७. ज्ञानशास्त्रीय एकत्ववाद व द्वैतवाद. ~८.तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-नवजीवन कालखंड.- ९. तत्त्वज्ञान, मीमांसा- मत.-१०. तर्कशास्त्र, मीमांसामत.-११. ताकिक अनुभवसत्तावाद, - १२. दि वर्ल्ड ॲज विल अँड आयडिया (शोपेनहॉवर).- १३. धर्म- तत्त्वज्ञान, मीमांसामत.-१४. नीतिशास्त्र, मीमासामत-१५. प्रभा- कर व संप्रदाय. १६. फलवाद. १७. फिश्ट, जे. जी. -- १८. फेन्सिस द व्हिटोरिया. - १९. मातेन, मायकेल द.-२०. लिओनार्डो डा व्हिची.-२१. विश्लेषक तत्त्वज्ञान. - २२. व्हायव्हेस, ल्यूडो- व्हिकस. २३. शवर.- २४. शालिकनाथ. - २५. शेलिंग, एफ. डब्ल्यू. जे.- २६. शोपेनहॉवर, ए. - २७. सत्ताशास्त्र, मीमांसामत.- २८. समीक्षावाद.- २९. स्वारेझ, एफ. Dr. G. P. BHATTA (Senior Research Officer, Commission for Scientific and Technical Terminology, Ministry of Education, New Delhi), 5202/4, Krishna-Nagar, Karolbagh, New Delhi-5 (India). - (प. वा.) प्रो. दि. के. बेडेकर (१९१०-१९७३) लेख : १. अतीतत्ववाद. - २. कांट, इमॅन्युएल.- ३. क्रिटीक ऑफ जज्मेंट (कांट).-४. क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन (कांट). ५. क्रिटीक ऑफ पॅक्टिकल रीझन (कांट) ६. द्वंद्वविकास.- ७. फिडले, जे. एन.- ८. फेनॉमेनॉलॉजी ऑफ माइड (हेगेल.). ९. लॉजिक (हेगेल).- १०. वॉल्फ, निश्चन. - ११. विप्रतिषेध. - १२. स्टालिंग, जे. एच. –१३. हेगेल, जी. डब्ल्यू. एफ. (The Late) Prof. D. K. BEDEKAR (Hon. Professor, Tilak Maharashtra Vidyapeeth, Poona-9.) - - - - - प्रो. वि. म. बेडेकर (ज. १९०२) लेख : १. आश्रमधर्म. २. ऋत.- ३. क्रियाविधिवाद. ४. गीताग्रंथ. (अनुगीतेसह, इतर).-५. गृहयसूत्रे. - ६. तत्त्वज्ञान, महाकाव्ये (महाभारत, गीताग्रंथ, रामायण, योगवासिष्ठ). - ७. धर्म. - ८. धर्मसूत्र.- ९. नारदभक्तिसूत्रे. - १०. मनुस्मृति व याज्ञवल्क्य- स्मृति. - ११. यज्ञ. - १२. रामायण. १३. वर्णाश्रमधर्म. १४. शांडिल्यसूत्रं. १५. सनत्सुजातीय.- १६. संस्कार. Prof. V. M. BEDEKAR (Research Fellow, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona-4), 'Yeshodamai', 783, Shivajinagar, Poona-4 (Maharashtra-India). प्रो.वि. पां. बोकील (ज. १८९०) प्रो. (कु.) सुलभा पाणंदीकर याच्या सहकार्याने. श्री. चंद्रोदय भट्टाचार्य (ज. १९०१) लेख : १. दास, रासविहारी. Shri. C. BHATTACHARYA (Associate Professor, The Indian Academy of Philosophy, Calcutta), Belgachia Villa, Block F, Flat S, Calcutta-37 (West Bengal- India). प्रो. एस. भट्टाचार्य (ज. १९२६) लेख : १. ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान.-२. ज्ञानशास्त्र, भार- तीय तत्त्वज्ञान.-- ३. ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य.-४. तर्कशास्त्र, पाश्चात्त्य -७७ - ·लेखक-लेख - सूचि तत्त्वज्ञान. - ५. तर्कशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान.- ६. तर्कशास्त्र, सर्वसामान्य. Prof. S. BHATTACHARYA (Vivekananda Professor, Burdwan University, Burdwan), 10, Chandranath Vidyaratna lane, P. O. Bhatpara, Dist. 34 Parganas, West Bengal (India). Dr. T. M. P. MAHADEVAN (Director, Centre of Advanced Study in Philosophy, University of Madras, Madras-5) 'Upanisad-Vihar', 70, Venkatesapuram Colony, Ayanavaram, Madras-33 (Tamil Nadu-India). . (प. वा.) आचार्य सखाराम जगन्नाय भागवत (१९०३-१९७३) लेख : १. जावडेकर, शं. द. (The Late) Acharya S. J. BHAGWAT (Ex-Professor, Tilak Maharashtra Vidyapeeth, Poona-9) डॉ. त्र्यं. गो. माईणकर (ज. १९१५) लेख १. आर्षेय उपनिपद्. - २. ईशोपनिषद्.-३. उपनिपदें- अप्रधान. - ४. ऐतरेय उपनिपद्.- ५. कठ-उपनिषद्. - ६ केन उप- निपद्.-७. कौपीतकि उपनिषद्.-८. छागलेय उपनिपद्.- ९. छांदोग्य उपनिषद् - १०. जैमिनीय उपनिषद्.-११. तत्त्वज्ञान, उपनिषदें.- १२. तैत्तिरीय उपनिषद्.- १३. प्रश्न उपनिषद्. - १४. वाष्कलमंत्र उपनिषद्.-१५. वृहदारण्यक उपनिषद्.- १६. महानारायण उपनिपद् -- १७. मांडूक्य उपनिपद्. - १८. मुडक उपनिषद्.- १९. मैत्रायणी उपनिपद्. २०. योगवासिष्ठ. २१. शौनक उपनिपद्. - २२. श्वेताश्वतर उपनिषद्. Dr. T. G. MAINKAR (Professor and Head of the Department of Sanskrit, University of Bombay), Block No. 8, U. O. C. T. Quarters, Kidwai Road, Matunga, Bombay-19 (Maharashtra-India). डॉ. एस. एल. भैरप्पा (ज १९३४) लेख : १. पद्धतिशास्त्र. Dr. S. L. BHYRAPPA (Reader, Regional College of Education, Mysore), Regional College of Education, Mysore-6 (India). - श्री. डी. एस. मधुकर (ज. १९२६) लेख : १. इतिहास-तत्त्वज्ञान. Shri D. S. MADHUKAR (Senior Research Officer, Commission for Scientific and Technical Terminology, Ministry of Education), 202 A, New Double Storey, Lajpat-Nagar, New Delhi-24 (India). - - प्रो. मो.प्र. मराठे (ज. १९३९) लेख १. वर्गकलन.-२. वर्गसंवंध. ३. वैधानिक फलन डॉ.सु.शि. बालिगे यांच्या सहकार्याने. - ४. तार्किक कलन.-५. ताकिक रचने. - ६. प्रत्यक्ष (संवेदन).- ७. विचारस्वरूप. डॉ. बी. जी. तिवारी याच्या सहकार्याने. - ८. राईट, जी. एच. व्हॉन. Prof. M. P. MARATHE (Lecturer, Department of Philosophy, University of Poona), 1187/21, Yamuna- Kunj, Shivajinagar, Poona-5 (Maharashtra-India). प्रो. घ. र. मलकानी (ज. १८९२) लेख : १. मलकानी, जी. आर. Prof. G. R. MALKANI (Ex-Director, Indian Institute of Philosophy, Amalner) A/1, Triveni, 32 Road, Bandra, Bombay-50 (Maharashtra-India). डॉ.जे. ड मार्नेफ (ज. १९१८) लेख : १. अल-घझाली. २. अल-फराबी. ३ अॅन्सेल्म, सेंट. ४. अॅबेलार्ड, पीटर.-५ अॅव्हिसेना.-६. अॅव्हेरूस.-७ एरिजेना; जॉन स्कॉटस.-८. डार्सी, एम. सी ~ ९. डांटे.-१०. तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य दृष्टिकोन.-११ तत्त्वज्ञान, यहुदी धर्मातील.-१२. तत्त्वाज्ञान, हिब्रू-ज्युइश.- १३. धर्मतत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान. - १४. निरीश्वरवाद. १५. प्रॉक्लस. - १६. प्लॅटिनस.-१७. वर्नार्ड (ऑफ क्लेअरव्हो), सेट. - १८. बार्थ, कार्ल. -- १९. बोए- थिअस. २०. मानवाचे मूलाधिकार.- २१. मावुर्ग संप्रदाय.- २२. मास्काल, ई. एल. - २३. मूनिअर, ई.- २४. मेमोनायडीस. - २५. लॅशोलिअर, जे.-२६. लोनर्गन, बी.- २७. विल्यम (ऑफ शांपो).- २८. श्रेयतत्त्व-नीतिशास्त्रीय व सत्ताशास्त्रीय.- २९. सत्ता- शास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान.-३०. सत्य-शिव -सुदर.- ३१. समाज व व्यक्ति.- ३२. सहिष्णुत्व.- ३३. स्कियाका, एम. एफ.- ३४. स्कोलॅस्टिक वाद व नवस्कोलॅस्टिकवाद. Dr. J. DE MARNEFFE (Professor of Philosophy, Pontifical Athenacum, Poona), De Nobili College, Poona-14 (Maharashtra-India). डॉ.टी. एम. पी. महादेवन (ज. १९११) लेख । १. महादेवन, टी. एम. पी. --२. रमणमहर्पि. प्रो. जी. हनुमंत राव यांच्या सहकार्याने -३. तत्त्वज्ञान, हिंदुधर्मातील. श्री. ना. अ. मावळणकर (ज. १९०६) लेख : १. अर्थशास्त्र-तत्त्वज्ञान. Prof. N. A. MAVALANKAR (Ex-Professor of Economics, - -७८.- ·लेखक - लेख - सूचि B. M. College of Commerce, Poona), 1076/6, Vidya- Vihar, Poona-16 (Maharashtra-India). प्रो. एम. एन. मित्र (ज. १९३७) लेख : १. चैतन्य व संप्रदाय. Prof. M. N. MITRA (Lecturer in Philosophy, Ramakrishna Mission Vidya-Mandira, Belurmath), 86 B, Manoharpukar Road, Calcutta-20 (West Bengal- India). लेख : १. वुड्रॉफ, जॉन. Dr. G. MUKHOPADHYAYA (Professor and Head of the Department of Sanskrit, University of Burdwan). University Quarters, Tarabag, Burdwan (West Bengal-India). प्रो. ए. के. मुजुमदार (ज. १९१७) डॉ. के. सी. गुप्त यांच्या सहकार्याने. लेख : १. तत्त्वज्ञान, बंगालीतील.- २. हलदर, हिरालाल. Prof. A. K. MUZUMDAR (Lecturer in Philosophy, Rabindra 'Bharati University, Calcutta), P. 211, Lake Town, Block A, Calcutta-55 (West Bengal- India). डॉ. जी. मिश्र (ज. १९१७) लेख : १. तत्त्वज्ञान, उडियांतील. Dr. G. MISRA (Professor and Head of the Department of Philosophy, Utkal University, Bhubaneswar), Vill, P. O. Raichakradhorpur, Via Sakhigopal, Puri Dt. (Orissa-India). डॉ. आर. एस. मिश्र (ज. १९२३) लेख : १. तत्त्वज्ञान, बौद्ध धर्मातील. - २. मैत्र, शिशिरकुमार. Dr. R. S. MISHTRA (Reader, Department of Philosophy, Banaras Hindu University), K. 32/44, Dandpani Gali, Varanasi (U. P.-India). - प्रो. जे. डी. मूर (ज. १९४२) लेख : १. अनुभवपूर्व व अनुभवोत्तर. - २. तार्किक वाक्यरचना. -३. निकषणीयता-तत्त्व.- ४. भापा-तत्त्वज्ञान (पाश्चात्त्य). विश्लेपक व संश्लेषक.-६. सिद्धि. - ७. स्वयंसिद्ध तत्त्वें. श्री. व्यं. बोकील यांच्या सहकार्याने. - ८. सत्यता-कोष्टके. Prof. J. D. Moore (Lecturer, University of Western Austi alia, Perth), Department of Philosophy, University of Western Australia, Perth (Australia). २. बेकन, फादर एल. मिपेन (ज. १९२४) लेख : १. ओखेम, विल्यम (ऑफ). रॉजर. ३. बोनाव्हेंचर, सेंट. - ४. सिगर (ऑफ वांत).-५. स्कॉटस, जॉन डन्स.-६. हेन्री (ऑफ घेट). Father L. MIMPEN (Professor of History of Western Philosophy, St. Antony's Theological College, Bangalore), St. Anthony's Friary,- Hosour Road, Bangalore 34 (Mysore-India). (प. वा.) डॉ. एस. के. मैत्र (१८९०-१९६५) लेख : १. मैत्र, सुशीलकुमार. (The Late) Dr. S. K. MAITRA (Ex-Director, Oriental Research Institute of Philosophy, Vrindavan). डॉ. आर. एन. मौर्य (ज. १९३३) लेख : १. भाषिक चिन्हशास्त्र. Dr. R. N. MAURYA (Lecturer in Hindi, Hindi Department, University of Poona, Poona-7 (Maharashtra-India). प्रो. टी. पी. मीनाक्षिसुंदरन (ज. १९०१) लेख १. तत्त्वज्ञान, तामिळीतील. Prof. T. P. MEENAKSHISUNDARAN (Ex-Vice Chancellor, Madurai University and Ex-Professor of Tamil, Annamalai University), Madurai-13 (Tamil Nadu- India). (प. वा.) डॉ. ए. सी. मुकर्जी (१८८९-१९६८) लेख : १. मुकर्जी, ए. सी. (The Late) Dr. A. C. MUKERJI (Ex-Professor and Head of the Department of Philosophy, Allahabad University). डॉ. जी. मुखोपाध्याय (ज. १९१८) डॉ. जे. ए. याज्ञिक (ज. १९३३) लेख : १. तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील. Dr. J. A. YAJNIK (Professor and Head of the Department of Philosophy, H. K. Arts College, Ahmedabad-9), 'Anand', 6-B, Highland Park, Gulbai Tekra, Ahmedabad-15 (Gujarat-India). (प. वा.) प्रो. एम. यामुनाचार्य (१८९९-१९६९) लेख : १. तत्त्वज्ञान, कानडीतील.

·- लेखक-लेख - सूचि दास. - २३. श्रीनिवासाचार्य (रामानुजदास महाचार्य).- २४. (The Lat) Prof. M. YAHUNACHARYA (Ex-Principal, श्रीभाष्य (रामानुज) -- २५. श्रीशैल श्रीनिवास (अण्णगुरु). -२६. Intermediate College, Harihar. सत्ताशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत. - २७. सुदर्शनगुरु. -- २८. सुदर्शनसूरि. डॉ. पी. टी. राजु (ज. १९०४) प्रा. रामानुजाचारी यांच्या सहकार्याने,- २९. कुमार वेदान्ताचार्य. - ३०. कुरेश. - ३१. रंगनाथाचार्य. – ३२. श्रीभाष्य (रामानुज) लेख : १. राजु, पी. टी – २. राधाकृष्णन, सर्वपल्ली. विवरणे. Dr. P. T. RAJU (Professor of Philosophy and Indian Dr. V. G. RAHURKAR (Reader, Centre of Advanced Studies, The College of Wooster, U. S. A.), The College of Wooster, Wooster, Ohio 44091 (U. S. A.). Study in Sanskrit, University of Poona), Teachers' Hostel. A/6, University of Poona, Poona-7 (Maha- प्रो. राम सिंग (ज. १९१६) rashtra-India). लेख : १. तत्त्वज्ञान, पंजाबीतील. Prof. RAM SINGH (Lecturer, Panjabi Department, डॉ. (श्रीमती) व्ही. रिंगर (ज. १९२८) Panjab University, Chandigarh), F. 26, Sector 25, लेख १. तत्त्वज्ञान, रशियन. Chandigarh-23 (Panjab-India). Dr. (Mrs.) V. RINGER (Full Professor of Philosophy and Chairman of Department of Philosophy, Cali- प्रो. आर. रामानुजाचारी (ज. १९०२) fornia State College at Long Beach), 6316 E, डॉ. व. ग. राहूरकर यांच्या सहकार्याने. Colorado Street, Long Beach, California, 90814, लेख १. कुमार वेदान्ताचार्य.-२ कुरेश. - ३. रंगनाथाचार्य.. U. S. A. (U. S. A.). ४. श्रीभाप्य (रामानुज) विवरणे. Prof. R. RAMANUJACHARI (Ex-Dean, Faculty of प्रो. मे. पुं. रेगे (ज. १९२४) Philosophy and Education, Annamalai University, लेख : १. ऑस्टिन, जे. एल.- २. एयर, ए. जे.- ३. वूल, जी. Annamalainagar), 90, Habibulla Road, T'nagar, Prof. M. P. REGE(Senior Lecturer in Philosophyi, Kirti Madras-17 (Tamil Nadu-India). College, Bombay), Staff Quarters, Kirti, College, Veer प्रो. जी. हनुमंत राव (ज. १८९८) Savarkar Marg, Bombay-28 (Maharashtra-India). लेख • १. कला-तत्त्वज्ञान (सौदर्यशास्त्र). - २. हिरियण्णा, एम. डॉ. एम. आर. लेदर्ले (ज. १९२६) डॉ. टी. एम. पी. महादेवन यांच्या सहकार्याने. ३. तत्वज्ञान, डॉ. वि. रा. करंदीकर यांच्या सहकार्याने. हिंदु धर्मातील. लेख : १. तत्त्वज्ञान, मराठीतील. Prof. G. HANUMANTA RAO (Ex- Professor of Philo- Dr. M. R. Lederic (Member of the Snchasadan, Pune), sophy, Post-Graduate Department of Philosophy, Snehasadan, 250, Shaniwar Peth, Poona-30 (Maha- Manasagangotri, and Mysore University, Mysore rashtra-India). City), 1210, Kantharaja Urs Road, Krishnamurthipuram, Mysore-4 (Mysore-India). (प. वा.) डॉ. के. सी. वरदाचारी (ज. १९०२-१९७१) डॉ. व. ग. राहूरकर (ज. १९१९) लेख : १. तत्वज्ञान, तेलुगूतील. लेख : १. अळवार तत्त्वज्ञान. २. कस्तुरी रंगाचार्य. ३. (The Latc) Dr. K. C. VARADACHARL (Ex-Reader in शानशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत. - ४. तत्त्वज्ञान, रामानुज वेदान्तमत.- Philosophy, S. V. University, Madras). ५. तर्कशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत, -- ६. धर्मतत्त्वज्ञान, रामानुज डॉ. नी. र. व-हाडपांडे वेदान्तमत.-७ नाथमुनि. ७ नाथमुनि.- ८. नीतिशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत.- ९. लेख : १. नैष्कर्म्यवाद.-२. परिमाग. पांचरात्र संप्रदाय.-१०. भास्कर.-११. मेघनादारि - १२. यादव- Dr. N. R. WARHADPANDE (Chief Scientific Officer प्रकाश १३. यामुनाचार्य. - १४. रंगाचार्य. - १५. रामानुज. Defence Ministry, India Govt.), D. P. R. S. Block, १६. रामानुजाचार्य (द्वितीय) (वादी-हंस-नवाबुद).- १७. लोका- New Delhi (India). चार्य.-१८. वात्स्यवरद. - १९. विशिष्टाद्वैत-रामानुजपूर्व. - २०. वेदान्तदेशिक (वेंकटनाथ). - २१. शैल श्रीनिवास.- २२. श्रीनिवास डॉ. एस. वहिदुद्दिन (ज. १९०९) -८०. - .

·लेखक - लेख - सूचि डॉ. एस. सिद्दिकी यांच्या सहकार्याने. लेख : १. सुफीवाद. Dr. S.VAHIDUDDIN (Professor and Head of the Department of Philosophy, Delhi University), 'Bait-ulHabib' Matarpet-Hyderabad-24 (Andhra Pradesh-India). (प. वा.) प्रो. ए. आर. वाडिया (१८८८-१९७१) लेख : १. तत्त्वज्ञान, झरथुष्ट्री धर्मातील, ~२. वाडिया, ए. आर. (The Late) Prof. A. R. WADIA (Ex-Professor of Philosophy, Mysore University, Mysore-India). डॉ.ग.श्री. वारे (ज. १९२५) लेख : १. विज्ञानभिक्षु. Dr. G. S. WARAY (Professor and Head of the Department of Sanskrit, J. S. M. College, Alibag), 2022 Somvar Peth, Nasik City (Maharashtra-India). प्रो. के. विजयन (ज. १९४०) लेख : १. तार्किक संभव. २. प्रिन्सिपिया मॅथेमॅटिका (व्हाइट- हेड-रसेल). Prof. K. VIJAYAN (Senior Lecturer, University of Western Australia, Nedlands), Department of Mathematics, University of Western Australia Nedlands, Western Australia-6009 (Western Australia). डॉ.ए.वी. शहा (ज. १९२०) लेख : १. रॉय, एम. एन. Dr. A. B. SHAH (Director, International Association for Cultural Freedom, India, Bombay), 20, Joothica, 22-N, Bharucha Road, Bombay-7 (Maharashtra- India). प्रो. आर. आर. शास्त्री (ज. १९०४) लेख : १. भगवानदास. Prof. R. R. SHASTRI (Member of Parliament, New Delhi), Kashi Vidyapeeth, Varanasi (U. P.-India). डॉ. एस. पी. श्रीवास्तव (ज. १९२५) लेख : १. तत्त्वज्ञान, हिंदीतील. Dr. S. P. SRIVASTAV (Reader and Head of the Department of Philosophy, Y. D. Post Graduate College, Lakhimpur), Gupta Bhavan, Maharajnagar, Lakhimpur (Kheri) (U. P.-India). डॉ. म. त्र्यं. सहस्रबुद्धे (ज. १९२०) लेख : १. भर्तृप्रपंच. - २. भर्तृहरि. - ३. वेदान्तमत-बादरायण- पूर्व.-- ४. शब्दाद्वैत. Dr. M. T. SAHASRABUDDHE (Lecturer in Sanskrit, Sanskrit Department, Nagpur University, Nagpur), 87 A, Shivajinagar, Dharampeth Extension, Shri- Y. M. Mulay's Bangalow, Nagpur-1 (Maharashtra- India). डॉ. एस. सिद्दिकी (ज. १९२४) लेख : १. तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील.- २. तत्त्वज्ञान, उर्दूतील --३. तत्त्वज्ञान, पों-अरेविक. डॉ. एस. वहिदुद्दिन यांच्या सहकार्याने-४. सुफीवाद. Dr. S. S. SUDDIQUI (Head of the Department of Philosophy and Psychology, Government College of Arts and Science, Aurangabad), Department of Philosophy and Psychology, Government College of Arts and Science, Aurangabad (Maharashtra- India). डॉ. सुशील चंद्र (ज. १९१६) लेख : १. मुकर्जी, राधाकमल. Dr. SUSHIL CHANDRA (Professor of Sociology, Institute of Social Sciences, Agra), Institute of Social Sciences, Agra University, Agra (U. P.-India). . प्रो. म. धों. विद्वांस (ज. १९००) लेख : १. टिळक, वा. गं.-२. विधि-तत्त्वज्ञान. Prof. M. D. VIDWANS (Advocate, Civil Courts, Poona), 61, Budhwar, Poona-2 (Maharashtra-India). फादर ओ. व्हेरक्रूस (ज. १९१६) लेख : १. पुराणकया व प्रतीकें (तत्त्वज्ञानांतील उपयोग). Father O. VERGRUYSSE (Professor of S. Scripture and Principal St. Albert's College, Ranchi), St. Albert's College, Ranchi (Bihar-India). डॉ. एम. एम. शर्मा (ज. १९३४) लेख : १. तत्त्वज्ञान, आसामीतील. Dr. M. M. SHARMA (Reader in Sanskrit, Gauhati University, Gauhati), East Chowkidingi, Dibrugarh, Assam (Assam-India). -८१- म.त.म.१-प्रा-११ ·लेखक - लेख - सूचि - - डॉ. (कु.) अणिमा सेनगुप्त (ज. १९१८) लेख : १. ईश्वरकृष्ण. २. कपिल.-३ ज्ञानशास्त्र, साख्य- मत - ४. तत्त्वज्ञान, साख्यमत.-५. तर्कशास्त्र, साख्यमत.-६. धर्मतत्त्वज्ञान, साख्यमत...७ नीतिशास्त्र, साख्यमत.-८. पचशिख. - ९. वार्षगण्य.-१०. सत्ताशास्त्र, साख्यमत. Dr. (Miss) A. SENGUPTA (Acting Head of the Department of Philosophy, Patna University, Patna), Krishnaghat Quarters, Patna University, Patna-5 (Bihar-India). - इंग्रजीतील. - ३२. तत्त्वज्ञान, भारतीय दृष्टिकोण. - ३३. तत्त्वज्ञान, सर्वसामान्य. ३४. धर्मतत्त्वज्ञान, भारतीय तत्त्वज्ञान. - ३५. धर्म- तत्त्वज्ञान, सर्वसामान्य. - ३६. नैतिक संस्था.-३७. पॉफिरी.- ३८. पीटर (ऑफ स्पेन). - ३९. पीटर द लाँवर्ड.-४०. प्रकटता व संभाव्यता.-४१. प्वाकारे, एच.-४२. फाब्रो, सी.-४३. फार्वर एम.-४४ व्लांडेल, एम -४५. मॅरेशाल, जे.-४६. मानववाद. - ४७. मेन द विरें.-४८. यतित्ववाद.-४९. युद्ध-नीतिशास्त्र.- ५०. रचनावाद. ५१. रॉय, राजा राममोहन.-५२. रिचर्ड (ऑफ सेंट व्हिक्टर).-५३. लाव्हेल, एल. - ५४. लेव्ही-स्ट्राऊस, सी. ५५. वाइस, पी. ५६. विवाह.-५७. व्यक्ति.-५८. व्यक्तितत्त्व. - ५९. व्यक्तिवाद.-६०. श्रद्धा. - ६१. सत्ताशास्त्र, भारतीय तत्त्व- ज्ञान.- ६२. सत्ताशास्त्र, सर्वसामान्य.-६३. समा थिऑलॉजिका (अॅक्वायनस). ६४. सर्वेश्वरवाद.-६५. साक्षात्कार ६६. सृप्टि. - ६७. सेलर्स, आर. डब्ल्यू.- ६८. हयू (ऑफ सेट व्हिक्टर). Dr. R. V. DE SMET (Professor of History of Indian Philosophy, De Nobili College, Poona and Institute of Indian Culture, Bombay), De Nobili College, Poona-14 (Maharashtra-India). प्रो. (सौ.) लीला भा. सोहोनी (ज. १९२०) लेख : १. हर्बर्ट (ऑफ चेर्वरी) Prof. Mrs. L. B. Sohoni (Professor and Head of the Department of Philosophy, M. E. S. College of Arts and Science, Poona City), 1597, Sadashiv Peth, Poona-30 (Maharashtra----India). . डॉ. आर. व्ही. ड स्मेट (ज. १९१६) लेख १ अनेकेश्वरवाद. - २. अवतार-सिद्धान्त. ३. अंत:- प्रज्ञा. -- ४. अॅक्वायनस, सेंट टॉमस.- ५. अॅलेक्झेंडर (ऑफ हेल्स). - ६. आत्मा-इहेतर जीवन. ७ आनंद. -- ८. आल्वर्ट्स मॅग्नुस. - ९. ऑगस्टीन, सेट -- १०. ऑर्टेगावाय गॅसेट, जे.-११. ईश्वर. - १२. ईश्वर-अस्तित्व.- १३. ईश्वर व जगत्. १४. ईश्वरवाद. १५. ईश्वरशास्त्र.-१६. ईश्वरस्वरूप. १७. उपासना व उपा- सनामार्ग.---१८. एकेश्वरवाद. १९. एखार्ट, माइस्टर.-२०. कुटुब. - २१. क्लेमट (ऑफ अलेक्झांड्रिया) २२. गूढवाद.- २३. जस्टिन. - २४. जिल्सन, ई. एच. - २५. जीव (जीवात्मन्). - २६. टट्र्युलियन. २७. डायोनिशियस (दि एरोपेजाइट) २८ ड्युहेम, पिएर. - २९. तत्त्वज्ञान, ख्रिस्ती धर्मातील.- ३०. तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-मध्य कालखंड. ३१. तत्त्वज्ञान, (भारतातील) प्रो. पी. एस. हचिंग्ज (ज. १९२९) लेख : १. विपयिवाद. Prof. P. S. HUTCHINGS (Associate Professor, University of Western Australia, Perth), 51, Kimberly St., West Leederville, Western Australia 6007 (Australia). - - डॉ. आफिरा हिराकावा (ज. १९१५) लेख : १. तत्त्वज्ञान, जपानी.-२. तत्त्वज्ञान, शितो धर्मातील. Dr. AKIRA HIRAKAWA (Professor, Department of Indian Philosophy, University of Tokyo, Tokyo), 43, Hanazono-machi, Chibc-shi, Japan. - शुद्धिपत्र सु. १. दुसऱ्या खंडात १०९ पृष्ठावर ' तार्किक रचने' हा लेख शि. बारलिंगे याच्या नांवावर आहे तो सु. शि. बारलिंगे व मो. प्र. मराठे याच्या जोडनावावर वाचावा. २. दुसन्या खंडांत ४९० पृष्ठावर 'युक्त' हा लेख ना. वि. जोशी यांच्या नांवावर आहे तो शं. रा. तळघट्टी यांच्या नांवावर वाचावा. -८२- ·मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश । मतम'-मधील मराठी शुद्धलेखन, वर्णानुक्रम व मुद्रण : धोरण प्रास्ताविक (आ) वर्णानुक्रम : 'मतम'मधील लेखशीर्षकांच्या वर्णानुक्रम- व्यवस्थेवावत संस्कृत वर्णमाला व वर्णमालेसंबंधीची मराठी धाटणी, या उभयतांचा संयुक्त विचार करून जें समन्वित धोरण प्रकल्पिलें आणि स्वीकारले आहे, त्यासंबंधीचे निवेदनहि पुढे दिले आहे. (इ) मुद्रण : ‘मतम'च्या मुद्रणांत वापरावयाची मुद्रा (टाईप), त्याची पृष्ठरचना, त्यांतील लेखशीर्पके व संदर्भग्रंथांचे उल्लेख यांबावत संपादकीय चर्चेतून ठरलेलें व स्वीकारलेले धोरण यांसबंधीचे निवेदनहि पुढे दिले आहे. वरील शुद्धलेखन, वर्णानुक्रमव्यवस्था व मुद्रण या तीनहि बाबतीत 'मतम'चे धोरण ठरविण्याच्या चर्चेत प्रमुख संपादक व संपादक प्रो. वि. म. बेडेकर यांजबरोबर शुद्धलेखनतज्ज्ञ प्रो. रा. श्री. जोग व श्री. मो. रा. वाळवे व मुद्रणशुद्धितज्ज्ञ श्री. व्य. रा. दामले या सहकाऱ्यांनी बहुमोल साहाय्य केले आहे आणि 'मतम' मंडळ या सर्व सहकाऱ्याचे त्यांच्या या साहाय्याबद्दल मनःपूर्वक आभार मानीत आहे. (अ) शुद्धलेखन : 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोशा'तील लेख-साहित्याचे संकलन व संपादन झाल्यानंतर ते साहित्य मुद्रणास देण्यापूर्वी 'मतम'- मधील शुद्धलेखनविषयक धोरण कोणते असावें, याचा संपादकीय विचार झाला; व 'मतम'सारख्या ग्रंथांतील लेखन हे शक्यतों मराठी व्याकरण- शास्त्राच्या नियमांस अनुसरूनच ठेवावे, असा त्यांत सर्वसाधारण निर्णय घेण्यांत आला.- इ.स १९३० सालापर्यंत मराठीत परंपरेने चालू असलेले रूढ किंवा जुनें (दादोबा पाडुरंगी) शुद्धलेखन चालू होतें.- इ. स. १९३० मध्ये 'महाराष्ट्र-साहित्य-परिपदे'ने पुढाकार घेऊन तें अधिक शास्त्रशुद्ध बनविण्याचा प्रयत्न केला आणि शुद्धलेखनाची एक नियमावलि प्रसिद्ध केली. या नियमावलीत अनुच्चारित व फक्त रूढीमुळे तत्पूर्वी दिले जात असलेले अनुस्वार काढून टाकण्यांत आले; आणि सर्व व्याकरणिक, अर्थ- भेददर्शक व व्युत्पत्तिसिद्ध अनुस्वार ठेवून ते शुद्धलेखन व्याकरणशास्त्राशी संवादी करण्यांत आले.-'मतम'साठी लेखन व संपादन करणारे बहुतेक सहकारी याच परिषदेच्या लेखनपरपरेत वाढलेले असल्यामुळे म.सा.प. चें शुद्धलेखन त्यांनी सामान्यतः अनुसरले होते. परंतु इ.स. १९६१ साली 'मराठी-साहित्य-महामंडळा'ने या नियमांत खूप बदल केले. हे महामंडळाचे शुद्धलेखनविषयक नियम शास्त्रीय दृष्ट्या विवाद्य असून त्यांतील हेतु फक्त लेखन सुलभ करण्याचाच दिसतो. या नियमांनुसार स्पष्टोच्चारित व अनेकवचनाच्या सामान्यरूपावरील अनुस्वार तेवढे ठेवून बाकीचे सर्व व्याकरणिक, अर्थभेददर्शक व व्युत्पत्तिसिद्ध अनुस्वारहि काढून टाकण्यात आले आहेत, आणि संस्कृतातून मराठीत आलेल्या सर्व (तत्सम) शब्दांच्या अंतीचे हस्व इकार व उकार मराठीच्या स्वभावा- नुसार दीर्घान्त लिहिण्यात आले आहेत.-'मतम' या तत्त्वज्ञानविषयक ग्रंथांत संस्कृत (तत्सम) शब्दांचा भरणा विशेप असणे साहजिक आहे. संस्कृत (तत्सम) शब्दांचे लेखन मूळ संस्कृतातल्याप्रमाणेच ठेवणे युक्त होय. ग्रंथनामें, ग्रंथकारनामें, लेखशीर्प, पारिभापिक-तात्रिक शब्द व अवतरणे ही मुळांप्रमाणेच ठेवणे इष्ट असल्यामुळे, आणि म. सा. प.- चे लेखनविपयक नियम या धोरणाला अधिक अनुकूल असल्यामुळे 'मतम'साठी सामान्यतः तेच नियम अनुसरणे संपादकीय दृष्टया योग्य वाटले. मात्र 'म.सा.प.'च्या नियमांतहि जेथे धरसोड झाली आहे व ज्या त्रुटी राहून गेल्या आहेत, त्याहि काढून टाकून आणि जरूर तेथे नवीन नियम तयार करून, 'मतम'साठी शुद्धलेखनविषयक धोरण याविषयीचे अंतिम निवेदन संपादकीय सहकाऱ्यांच्या सविस्तर चर्चेतून सिद्ध झालें; व तेंच निवेदन पुढे दिले आहे. या निवेदनाची प्राथमिक आवृत्ति मुद्रित- नियमांच्या स्वरूपांत 'मतम'च्या मुद्रितशोधकांस पुरविण्यात आली होती व तीस अनुसरून त्यांनी 'मतम-मधील मुद्रितशोधनाचे कार्य - ( अ ) ' मतम 'मधील मराठी शुद्धलेखनविषयक धोरण 'मतम'मध्ये मराठी शुद्धलेखनासंबंधी पुढील धोरण स्वीकारले आहे : १. अनुस्वारः (१) स्पष्टोच्चारित अनुनासिकांच्या बाबतीत सामान्यतः अनुस्वार- पद्धति स्वीकारलेली आहे. उदा.- शंकराचार्य, संजय, पंडित, भापांतर, संपादक. (२) शब्दातील अर्थभेद व्यक्त करण्यासाठी अनुस्वारांऐवजी पर-सवर्ण ठेवले आहेत. उदा.- वेदान्त (वेदांत), देहान्त (देहात), एकान्त (एकांत). (३) व्युत्पत्तिसिद्ध , अनुच्चारित अनुनासिके अर्थभेदार्थ सानुस्वार ठेविली आहेत. उदा. - पांच (सख्या) - पाच (रत्न), -- नाव (नौका), का (कारण)- का (काय). (४) व्याकरणिक व अर्थविपयक भेद न दर्शविणारे सर्व अनुच्चारित अनुस्वार गाळले आहेत. उदा. - नाही, काही, एकदा, सवय. (५) पुढील व्याकरणिक अनुस्वार (अ) नामांच्या व सर्वनामांच्या अनेकवचनी सामान्यरूपां- वरील. उदा.- ग्रंथांचा, तुम्हांस, आपणांला, गुणां- विषयी, टिळकांचा. - ठेविले आहेत : केले आहे. -८३- ·: . - शुद्धलेखन, वर्णानुक्रम व मुद्रण (आ) ई-गगत, ऊगरान्त व ए-कारान्त नपुंमकन्दिगी (३) तलन शब्दांतील उपान्त्य (दो) ई व नामान्यल्पाच्या नामें, विशेप, द क्रियापदे यांच्या अंत्याक्षरांवरील, वहीं दीर्वव विले आहेत. उदा.-ममीला-नमीनंत, शून्य- उदा.-लेकर-करें. अनरें, वोलगी. खेडे-डी. अगों गून्यांतील, वल्प-स्वरूपाचा. प्लेटोचों मत होतो. ४. इतर: (४) रियापदाच्या अंत्यानरांवरील. उदा.-(१)वर्तमान,भूत, रीतिवर्तमान व रीतिभूत काळी प्रथम पुरपी उभयवचनी : (१) व्यंजनान्त तत्सम गन्द मराठीत व्यंजनान्तच ठेविले आहेत. (मी, आम्ही) बोलता-बोलतों, बोलत असतों, बोलत उदा.- क्वचित्, विद्वान्. पञ्चात्, बुद्धिमान्; पण 'मान' अy; (नो) आहे नाही. (२) द्वि. पु. स.व.: उदा.- प्रत्ययान्त विशेषणे स्वरान्त ठेविली आहेत. उदा.-विद्यमान, (तुम्ही)बोलता-बोलला. (३) भविष्यकाळी प्र. पु. अ. प्रकाशमान. व. उदा.-(लाम्ही) येऊ (४) विध्ययं, भावे व भाव- कतरि प्रयोग : उदा.- (नियमाने) वागावे, (सॉक्रेटिनाने (२) सामासिक शब्दांत पदोपदी येणारे व्यंजनान्त जब्द संधिनियमां- प्लेटोन) घडविले, (त्याला) उमगले, उजाडले. नुसार जोडले आहेत, किंवा त्यांच्यामध्ये संयोगचिन्ह ठेविलें आहे उदा.- विद्युहेग किंवा विद्युत्-वेग. (६) धातुमाधितांवरीत. उदा.- जाऊं, जातां, जातांना. (3) भारतीयेतर नांवें व शब्द मराठी शब्दांप्रमाणे अकारान्त ठेविली (७) शियाविशेषण, गब्दयोगी व विभक्तिप्रतिल्पक अव्ययांवरील माहेत. उदा.- वेलीत, सॉक्रेटिस, रोझन, क्रिटीक, मॅरिस्टॉटल, अनुस्वार गाळले आहेत. उदा.- जेये, जेव्हा, कोठे, आता, पायपॅगोरस. मागे, पुढे, साठी, मुळे, प्रमाणे, संबंधी. (४) 'तर, तरी, मान, पण' यांसारखे शब्द शब्दयोगी अव्यय (८) चालू, लागू हे शब्द विशेषणे असतांना त्यांवरील अनुस्वार असतांना जोडून लिहिले आहेत; आणि ते उभयान्वयी किंवा गाळले आहेत. उदा. - चालू वर्ष, भारतीयांचा प्रयत्न चालू क्रियाविशेषणे असतांना तोडून लिहिले आहेत. उदा. होता, पास्त्रात्यांना हा नियम लागू नव्हता. एकतर, काहीतरी, तूंमान, तोपण. (आ) 'मतम'मधील लेखशीर्षके, पारिभाषिक शब्दावलि व सर्व- २. हस्व-दीर्घ साधारण सूचि यांतील वर्णानुक्रमव्यवस्येसंबंधी धोरण. (१) मराठी गब्दांतील अंत्य इ-कार व उ-कार दीघन्ति आणि इतर १. 'मतम'मधील वर्णानुक्रमव्यवस्थेत संस्कृत-वर्ण-मालेचा ययोच्चार हल्व वा दी ठेविले आहेत. उदा.- काठी, वहीं, क्रम स्वीकारलेला आहे. या व्यवस्थेनुसार या वर्णमालेतील शेवटचा महिना, गरीब, फूल, मुळाक्षरें, हळूहळू. वर्ण है ' हा आहे. ('ळ' हा वर्ण 'ल' या वर्णानंतर लगेच घेतला (२) मराठीत येणाऱ्या तत्सम शब्दांतील व सामाजिक शब्दांच्या आहे.) प्रथम पदांतील इ-कार व उ-कार (हस्व वा दीर्घ) त्यांच्या 'मतम'मधील या वर्णानुक्रमव्यवस्यंत संस्कृत-वर्णमालेचा मूळ संस्कृत रूपांत अनुसरून ठेविले आहेत. उदा.- कवि, क्रम स्वीकारल्यामुळे, 'त' व 'न' या (जोड-अतरांनी यारंभ गुरु, नदी, वधू; तथापि, परंतु; कालिदास, सरस्वतीप्रसाद. होणारे शब्द अनुक्रमे क् (क्ष = +प) व जू (न = ज्+त्र) या (३) 'विद्यार्थिन्, प्राणिन्, न्यायिन्' यांसारखे इन्-अन्त तत्सम वर्णानुक्रमाने बाले आहेत. उदाहरणार्य : 'क्षणिकवाद' हे लेख- शब्द मराठीत विद्यार्थी, प्राणी, स्थायी' असे होतात. सामासिक गीर्यक, 'क्वाईन' या लेखशीपंकानंतर माले आहे; तर 'जानतत्त्वें' शब्दांत प्रयमपदी ते हस्वान्त ठेविले आहेत. उदा.-विद्यायि- हैं लेखशीर्पक 'जोगी' या लेखशीर्षकानंतर लाले आहे. प्रिय, प्राणिसंग्रह, स्यायिभाव. 'मतम'मधील वर्णानुक्रमव्यवस्थेत अनुनासिकांसंबंधीची. संस्कृतांतील 'परमवणे अनुनासिक लेखनपद्धति' न स्वीकारतां, तीत सामान्यत्प: त्यासंबंधीची मराठीच्या धाटणीस अनुसरणारी 'अनुस्वार अनुनासिक लेखनपद्धति' स्वीकारल्याने, तीत आणखी पुढीलप्रमाणे वर्णानुक्रमहि (१) शब्दांच्या अंती येणारे 'ड' व '' (हस्त्र वा दीर्घ) सामान्य- स्वीकारले आहेत. : (१) 'ब' ने प्रारंभ होणा-या सर्व लेखजीपका- रूपाच्या वेळी दीर्घान्त ठेविले आहेत. उदा.-वृत्तिवृत्तीचा, नंतर 'ब'ने प्रारंभ होणारी लेखणीप त्यांच्या योग्य त्या वर्णानु- जहदातु-जडवानगी, प्रगतीसाठी, पतंजलीच्या, वमुबंधूचे. ऋमाने नाली आहेत. उदाहरणार्य : 'अहिंमा' या लेखशीर्षकानंतर (२) मराठी शब्दांतील उपान्त्य (दीर्घ) ई व नामान्यल्पाच्या 'अंत:करण' हे लेखशीर्षक बाले आहे. (२) या वर्णानुक्रमव्यवस्थे- वेळी हत्व ठेविले आहेत. उदा.- जाणीव-जाणिवेने, जहर तील मनुस्यूत सामान्य तत्त्वाप्रमाणे, इतर ते ते स्वर किंवा व्यंजनें जनगना, गरीब-गरिबांम, हुकूम-दृकुमावन्न. यांनी प्रारंभ होणाचा नवं लेखगीर्षकांनंतर ते ते आरंभीचे स्वर वा ३. ३. -८४- ·- - ४. शुद्धलेखन, वर्णानुक्रम व मुद्रण व्यंजने यांवर अनुस्वार असलेली शीर्पकें त्यांच्या योग्य त्या वर्णानुक्रमाने (४) लेखशीर्षक प्रथम लेखाचे शीर्षक (पायका ब्लॅक नं. १ आली आहेत. उदाहरणार्थ : 'ए सिस्टिम. . .' या लेखशीर्षका- मध्ये), त्यानंतर उपपूर्ण-विरामचिन्ह (:), नंतर 'एंगल्स' हे लेखशीर्षक आले आहे, तर 'काश्मिरीतील...' त्यानंतर परिच्छेदशीर्षक (दिलेले असल्यास- या लेखशीर्षकानंतर 'कांट' हे लेखशीर्षक आले आहे; आणि 'डाविन' मोनो पायक्यांत), त्यापुढे पुन्हा उपपूर्ण- या लेखशीर्षकानंतर 'डांटे' हे लेखशीर्षक आले आहे. विरामचिन्ह. 'मतम'मधील वर्णानुक्रमव्यवस्थेत विसर्गयुक्त वर्णाचा क्रम (५) संदर्म-ग्रंय (क)- प्रत्येक लेखाच्या शेवटी तद्विषयक संदर्भ- मराठी-वर्णमालेच्या धाटणीप्रमाणे, त्या त्या अनुस्वारयुक्त वर्णानंतर ग्रंथांची यादी वेगळया परिच्छेदांत पुढील लगेच लाविलेला आहे. या तत्त्वाप्रमाणे, कोणत्याहि विसर्गयुक्त, क्रमाने दिली आहे : वर्णाने प्रारंभ होणाऱ्या लेखशीर्पकांचा क्रम, तोच वर्ण अनुस्वारयुक्त प्रथम लेखकाचे नांव (आडनांवाने सुरुवात व असा ज्या लेखशीर्षकांच्या प्रारंभी असेल, त्या लेखशीर्षकांच्या लगेच त्यानंतर नांवांतील आद्याक्षरें), नंतर उपपूर्ण- नंतर लाविलेला आहे.-उदाहरणार्थ : 'निःश्रेयस' हे लेखशीर्षक विरामचिन्ह, त्यानंतर ग्रंथाचें नांव तिरप्या निबार्क' या लेखशीर्षकानंतर आले आहे. मुद्रेत (इटॅलिक टाइपांत), व शेवटी कंसांत ५. ' मतम'मधील · वर्णानुक्रम-व्यवस्थेत शब्द हा घटक मानून प्रकाशनाचे स्थल व वर्ष दिले आहे. रचना केली आहे. (ख) दोन ग्रंथांतील वेगळेपणा दाखविण्यासाठी (इ) 'मतम'मधील पृष्ठ, मुद्रा व मुद्रणरचनाविषयक धोरण : त्यांमध्ये अर्धविराम ठेविला आहे. (१) पृष्ठाचा आकार-डेमी प्रत्येक पृष्ठावर दोन स्तंभ. (ग) एकाच लेखकाच्या दोन किंवा अधिक ग्रंथाचा (२) मुद्रा- १२ पॉइंट (मोनो) पायका. निर्देश करतांना त्यांमध्ये एक डॅश व त्यापुढे (३) पृष्ठरचना - पृष्ठाच्या शिरोभागी मध्यावर पृष्ठांक असून उपपूर्ण-विरामचिन्ह ठेविलें आहे (-:). त्याच्या डाव्या व उजव्या बाजूस अनुक्रमें त्या (घ) लेखाच्या मजकुरांत आलेल्या ग्रंथांची नांवें पृष्ठावरील सुरुवातीच्या व शेवटच्या लेखांची शीर्षके दिली आहेत. साध्या पायका मुद्रेत ठेविली आहेत. । -८५- ·मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोश : प्रथम खंड शुद्धिपत्र (प्रस्तुतच्या शुद्धिपत्रांत फक्त लेखसाहित्यातील केवळ महत्त्वाची अशुद्धच शुद्ध करून दिली आहेत.) (पृष्ठाकानंतरचा 'अ' म्हणजे स्तंभ पहिला, व 'आ' म्हणजे स्तंम दुसरा.) पृष्ठांक ओळ अशुद्ध शुद्ध ܩܢ ५ वेदनेवर सर्व उष्णकटिबंधांतील लोक 'p. (PDA) ३७ ११ अ १४ आ १९ अ २२ अ २६ अ ३५ आ हा उपसर्ग ३० ४० अ ६ १९ ४४ आ ४६ आ २३ २ ४७ अ ४७ आ वापरणान्या हचिसन दीक्षित, स. ह. ...१९३३ दीक्षित, स. ह. ...१९३३ सभापत्ति वोधसत्वभूमि आचार्य आसंग स्खलनातील बूर्क, व्ही. जे. गुरी तीलहार्द व शादिन सन्तयन सूत्रे ऐहिक १७ १८ ५१ आ ५४ अ ५९ अ ७३ अ १७ १७ ७८ अ २२ ३३ १८ संवेदनेवर उष्णकटिबंधांतील सर्व लोक '(p.( pq))2q' है पद वावरणान्या हचिन्स दीक्षित, श्री. ह. ...१९६३ दीक्षित, श्री. ह. ...१९६३ समापत्ति वोधिसत्त्वभूमि आचार्य असंग स्खलनातीत वो व्ही. जे. गरी तीलहार्द द शादिन संटायना सूक्तें ऐच्छिक मय निगमनात्मक वेदाप्रमाणे ५ ६ वर्गसंघर्ष तत्त्वज्ञान्याच्या औलूक्यदर्शन स्वप्नरूप एक्खार्ट वर्तिनः दृश्यन्ते भावयित्री कारयित्री 'एव' आणि 'एवं" शांतरस २८ माया आगमनात्मक वेदान्ताप्रमाणे ३७ २३ ३० २६ ७८ अ ८८ आ ९५ आ ९६ आ ११२ आ ११४ अ ११४ अ १३९ आ १४० अ १४४ आ १५२ आ १५४ आ १६५ म १६५ अ १६५ आ १६५ आ १७१ आ १७४ अ (६) वर्गसंग्रह तत्त्वज्ञानाचा औलूकदर्शन १ ४० २४ २८ ३६ ३८ ३१ ३२ २४ २२ फेक्टार्ट वर्तिनाः दृष्यन्ते भावयिनी कारयिती 'इव' आणि 'एव' शांतिरस -८६- ·पृष्ठांक ओळ अशुद्ध शुद्ध १ ३ १ जॉन बुल जॉर्ज बूल १९४ आ २३ कृष्णमूर्ति, जे कृष्णमूर्ति, जे. (ज. १८९५) १९९ अ १२ वाडेकर, र. द. वाडेकर, रं. द. २१० आ २९ बीजयंत्र बीजमंत्र २२९ अ ४ पंचमप्रकारक पंचप्रकारक २३२ अ सत्यपान सत्यापाढ २३४ अ ૨૪ शारीरिक शारीरक २३५ अ ३६ उपलंव उपलंभ २३७ अ ३ प्रतीक्षाच्या प्रतिपक्षाच्या २४० आ बद्दयुक्त बद्धमुक्त २४५ आ वाचकांच्या चार्वाकाच्या २४७ आ ३७ मूलविद्या मूलाविद्या २५३ आ १८ थोर घोर २६६ आ १ २७९ आ २६ अन्यथा अनन्यथा २८३ आ ४० आत्मसंगति आत्मविसंगति ३०७ आ ३६ मुक्तावलि (मुक्तावलि) ३२६ अ २५ कर्मसदश कूर्मसदृश ३५७ अ १६ स्कंध स्कंद ३६७ अ २१ 'तज्जवान्' 'तज्जलान्' ३९० अ १९ राजतक राजानक ३९१ आ २३ महान्याय-प्रकाश महानय-प्रकाश ३९५ आ ३८ डेड डेड ११ यांच्यामागे यांच्या मार्गे ४०९ अ १० दृष्टीने दृष्टी हे ४३८ अ २६ मार्जालन्याय मार्जारन्याय ४४१ आ तोत्काप्पियम् तोल्काप्पियम् ४५१ आ १० मा प्रमा ४५२ अ ३६ ब्रह्म ब्रह्मा ४९७ अ १० असंदिग्धता संदिग्धता ५०३ आ २१ महधर मलधर ५१५ आ ४३ मरखली मक्खली ५२२ अ ६ बृहदारण्यकोपनिपद् छान्दोग्योपनिषद् ५३४ आ ૪૨ 'दिव्य जीवात 'दिव्य जीवनात ३८ झाोंक झाक ५४८ अ विदध्यनादि विदध्यनादी ५५१ आ ६ हटयोग हयोग ५६० आ २८ ब्रह्म ब्रह्मा १२ मर्तुमित्र मर्तमित्र पृष्ठांक ३९ आ ओळ-४४-अशुद्ध-[प.{[प-{ (कर). कार]}]र शुद्ध -[प.{[प[[(क V र). क] र}]}] र पृष्ठांक ७० आ ओळ ३१ आर. व्ही. डस्मेट हे नांव गाळावें. लाल, लल्ला, ४४ -८७- ·लेख प्रास्ताविक.. १. 'मतम'मधील लेखांचे मूळ विषयोपविषयानुरूप प्रकल्पन-नियोजन : प्रस्तुतच्या 'मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोशा' (' मतम') मधील लेखसाहित्याचे मूळ संपादकीय प्रकल्पन-नियोजन त्यातील लेखांच्या विषयोपविषयानुरूप आणि पंचविभागीय आकृतिबंधांत केले आहे. हा विपयोपविपयानुरूप व पंच विभागीय आकृतिबंध पुढे दिला आहे : - विभाग १: तत्त्वज्ञानाच्या पांच प्रमुख शाखा (ज्ञानशास्त्र, तर्कशास्त्र, सत्ताशास्त्र, धर्म-तत्त्वज्ञान व नीतिशास्त्र) -भारतीय व पाश्चात्य क्षेत्रांच्या संदर्भात. उपविभाग १: तत्त्वज्ञान-सर्वसामान्य उपविभाग २ : भारतीय तत्त्वज्ञान (यांत उपविषयानुरूप अधिकरणे १ ते १८ समाविष्ट आहेत.). उपविभाग ३ : पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान - (यात उपविषयानुरूप अधिकरणे १ ते ७ समाविष्ट आहेत). विभाग २ : तत्त्वज्ञानाच्या बारा उपशाखा (पद्धतिशास्त्र, विज्ञान-तत्त्वज्ञान, तात्त्विक विश्वशास्त्र, तात्त्विक मानसशास्त्र, इतिहास-तत्त्वज्ञान, मूल्यशास्त्र, समाज-तत्वज्ञान, अर्थशास्त्र-तत्त्वज्ञान, राजकीय तत्त्वज्ञान, विधि-तत्त्वज्ञान, शिक्षण-तत्त्वज्ञान व कला-तत्त्वज्ञान)-भारतीय व पाश्चात्य क्षेत्रांच्या संदर्भात. विभाग ३ : तत्त्वज्ञान--इतर सात क्षत्रांतील (इजिप्तो-असिरो-बॅबिलोनियन, ज्युइश-हिब्रू, पर्यो-अरेविक, चिनी, जपानी, रशियन व लॅटिन-अमेरिकन)-पांच प्रमुख शाखांच्या संदर्भात. विमाग ४ : तत्त्वज्ञान-पंधरा अर्वाचीन भारतीय प्रादेशिक भाषांतील (मराठी, गुजराती, पंजावी, हिंदी, काश्मिरी, बंगाली, आसामी, उडिया, कन्नड, तेलुगू, तामिळ, मल्याळी, सिंधी, उर्दू व इग्लिश-भारतांतील)-पांच प्रमुख शाखांच्या संदर्भात. विभाग ५: तत्त्वज्ञान-अकरा जागतिक धर्मातील (हिंदु, बौद्ध, जैन, शीख, ताओ, कन्फ्यूशी, शितो, यहुदी, ख्रिस्ती, झरथुष्टी व इस्लाम)-पांच प्रमुख शाखांच्या संदर्भात. - 'मतम' मधील लेखांच्या या विषयोपविषयानुरूप केलेल्या प्रकल्पन-नियोजनाच्या संपूर्ण आकृतिबंधाची व त्यांतील समाविष्ट लेखांची, त्यासंबंधीच्या तपशिलासह, समन कल्पना 'प्रारंभिकां 'तील 'प्रकल्पक्रम-लेखसूची'वरून येईल. २. 'मतम'मधील लेखांचे वर्णक्रमांकन : मतम'मधील लेखांचे विषयोपविषयानुरूप समग्र प्रकल्पन-नियोजन व त्यानंतर त्यांतील लेखांचे लेखन- संपादन पूर्ण झाल्यानंतर त्या सर्व लेखांचे वर्णानुक्रमांकन करण्यात आले; आणि याच वर्णक्रमाप्रमाणे 'मतम'मधील लेख पुढे दिले आहेत.- 'मतम'मधील लेखाच्या या वर्णानुक्रमित आकृतिबंधाची, लेखांसंबंधीच्या तपशिलासह, समग्न कल्पना 'प्रारंभिकां'तील 'वर्णक्रम-लेखसूची'वरून येईल. ३. 'मतम'मधील एकूण लेखांची सांख्यिकी: 'मतम'च्या वरील मूळ विषयोपविषयानुरूप प्रकल्पन-नियोजनांत काही संपादकीय सोयीकरिता झालेल्या लेखशीर्षकांच्या पुनरुक्ति वगळल्यानतर, 'मतम'मधील लेखांची एकूण अंतिम संख्या १२१७ आहे. यांपैकी १००३ लेख स्थलित असून २१४ लेख अस्थलित आहेत. (स्थलित लेख म्हणजे ज्याच्या शीर्षकानंतर त्या शीर्षक-विषयावरील खुद्द लेखासाठी कमी-अधिक विस्ताराची जागा (स्थल) दिलेली व प्रत्यक्ष व्यापिलेलीहि असते, असा लेख' ; आणि अस्थलित लेख म्हणजे ज्याच्या शीर्षकानंतर त्या शीर्पक-विषयावरील लेखासाठी आणखी वेगळी जागा (स्थल) दिलेली नसते पण इतर संबंधित पर्यायी किंवा समानार्थक शीर्षकाखालील लेखाची फक्त संदर्भसूचनाच दिलेली असते, असा लेख.)

·४. - 'मतम'मधील लेखकांची सांख्यिकी व स्थलनिर्देश: मतम'मधील १००३ स्थलित लेखांच्या लेखकांची एकूण संख्या १२९ असून त्यापैकी ६३ लेखक महाराष्ट्रां- तोल, ५६ लेखक इतर (बहुतेक सर्व) भारतीय राज्यांतील व १० लेखक भारताबाहेरील (जपान,ऑस्ट्रेलिया व अमेरिका) आहेत. हे सर्व लेखक व त्यांनी लिहिलेले लेख यासंबंधीची माहिती (त्यांची जन्मवर्षे व पत्ते यांसह) 'प्रारंभिका'तील 'लेखक-लेख-सूची'त संकलित केलेली आहे. तीवरून 'मतम 'चें अखिल-भारतीय स्वरूप वाचकांच्या लक्षात येईल. त्या त्या लेखकांची नावे त्याच्या लेखांखाली दिली आहेतच. या सर्व लेख-लेखकांस.मन.पूर्वक धन्यवादः 'मतम'मधील लेखांच्या मूळ भाषा: 'मतम'मधील एकूण १००३ स्थलित लेखांपैर्की मूळ मराठीतच लिहिलेले लेख ६८३ असून, मूळ इंग्रजीत लिहिलेले लेख ३१७, मूळ हिंदीत लिहिलेले लेख २ व मूळ गुजरातीत लिहिलेला लेख १, असे इतर लेख आहेत. (मराठीतर भाषांत लिहिलेल्या या ३२० लेखांचे मराठीत अनुवाद करण्याचे कार्य पंचेचाळीस अनुवादकांनी केले आहे. या सर्व अनुवादकांस मन.पूर्वक धन्यवाद.) मतम'मधील लेखांची तीन खंडांतील विभागणी : 'मतम'मधील लेखांची तीन खंडांतील विभागणी पुढीलप्रमाणे आहे : 'मतम', खंड १ : लेख : 'अचिंत्यभेदाभेदवाद' ते 'तत्त्वज्ञान, योगमत'. (पृष्ठे : १ ते ५७५) 'मतम', खंड २ : लेख : 'तत्त्वज्ञान, रशियन' ते 'वादीद्र'. (पृष्ठं १ ते ६००) 'मतम', खंड ३ : लेख · 'वामनपंडित' ते 'हयूम, डेव्हिड'. (पृष्ठे १ ते ३२६) - .

·१ अज्ञेयवाद अभेद यापैकी कोणत्याहि एका विकल्याच्या साहाय्याने जीवब्रह्म-- सवंधाची कल्पना करता येणार नाही असे 'पटसंदर्भा 'पैकी भागवता- वरील 'क्रमसंदर्भ' या आपल्या ग्रंथांत (११.३.३७) जीव गोस्वामी यांनी म्हटले आहे. पण भेद व अभेद या दोन्ही विकल्पांचा एकदम स्वीकार विवेचक ज्ञाना ( डिस्कर्सिव्ह नॉलेज )स (चित्य ज्ञानास ) करता येणार नाही. म्हणून अचित्य ज्ञान असा आणखी एक ज्ञानप्रकार करावयास हवा. भेदाभेद हा सबध अचिंत्य ज्ञानास गोचर होतो. म्हणून परब्रह्म (श्रीकृष्ण ) हे अद्वय तत्त्व असूनसुद्धा त्याच्यात व जीवात काताप्रेम ( मधुराभक्ति ) शक्य करून देणारा भेद आहे असे प्रतिपादन करणाऱ्या या मतास 'अचित्यभेदाभेदवाद' असे नांव आहे. संदर्भ-ग्रंथ : भट्टाचार्य, ह. संपा दि कल्चरल हेरिटेज ऑफ इंडिया, खं. ३, आ. २ ( कलकत्ता, १९५३ ); जोशी, प्र. न. : मराठी साहित्यातील मधुरा भक्ति ( पुणे, १९५७ ). श्री. ह. दीक्षित - अजात वाद : पहा : अविश्व वाद - अज्ञान (अविद्या) : पहा : अविद्या (अज्ञान) अचिंत्यभेदाभेदवाद अचिंत्य भेदाभेद वाद : वगालमध्ये श्रीचैतन्यदेव (गौरांगप्रभु) ( १४८५-१५३३ ) यानी स्थापन केलेल्या वैष्णव भक्तिसंप्रदायाला आधारभूत असलेल्या वेदान्तमताचे वर्णनात्मक नाव अचित्यभेदाभेद- वाद असे आहे. श्रीचैतन्याचे शिष्य जीव गोस्वामी यानीच मुख्यत या मताची माडणी केली व गुरूच्या मधुरा-भक्ति-सप्रदायाला तात्त्विक बैठक दिली. या मताप्रमाणे वासुदेव कृष्ण हेच परब्रह्म होय अनेक उपनिपदानी ( उदा० माड्क्य ) ओकार अथवा प्रणव हेच ब्रह्म म्हणून सागितले आहे. भगवद्गीतेत कृष्णच पवित्र ओकार ( ९.१७) व कृष्णच परब्रह्म (१०.१२) असे म्हटलेले आहे यावरून उपनिपदांतील परब्रह्म व कृष्ण ही एकच होत असा युक्तिवाद केला गेला आहे. ब्रह्म अथवा कृष्ण रसात्मक ( आनदमय ) आहे इतकेच नव्हे तर तो रसिकहि आहे [ रसो वै स (तै २.७) ]. स्वतःच्या स्वरूपातील हादिनी शक्ति जीवाच्या ठिकाणी प्रक्षेपित करून भक्तीची उत्कटता जे प्रेम त्याची निर्मिति तो करतो या प्रेमभावाचा आस्वाद जसा जीवाला मिळतो तसा रसिकश्रेप्ट कृष्णालाहि मिळतो. हा प्रेमभाव सिद्ध व्हावयाचा तर भेदरहित, निविशेप ब्रह्म तेवढेच सत्य व आपणांस दिसणारे विश्वातील सर्व भेद मिथ्या आहेत हा केवलाद्वैत- संप्रदायाने लावलेला उपनिपदाचा अर्थ मान्य करून चालणार नाही. श्वेताश्वतर उपनिपदात ईश्वराची अथवा ब्रह्माची श्रेष्ठ शक्ति विविध प्रकाराची असून ती स्वाभाविक आहे असे सागितले आहे (श्वे. ६.८) स्वरूपशक्ति, मायाशक्ति व जीवशक्ति हे तिचे मुख्य प्रकार होत. विश्वातील अनत जीव ही ईश्वराची जीवशक्ति होय. कोळी आपल्या अगांतून ततु काढून त्याचे जाळे विणतो त्याप्रमाणे ब्रह्म आपल्या मायाशक्तीने त्रिगुणात्मक जड जगाची निर्मिति करते (वृ २.१.२० ) व स्वरूपशक्तीने श्रीकृष्ण आपल्या सर्व लीलाचा रसानुभव घेतो व त्याच शक्तीमुळे जीवांनाहि त्या आनदात सहभागी होतां येते. जीव आणि परब्रह्म यांच्यातील संबंध प्रकारचा आहे ? अग्नीतून बाहेर पडणाऱ्या स्फुलिगाप्रमाणे ब्रह्माच्या जीवशक्तीचा आविष्कार करणारे जीव ब्रह्माहून भिन्न आहेत असे उपनिपदावरून (वृ. २.१.२० ) स्पष्टच होतें उपनिपदाना भेद मान्य आहे पण जीव आणि ब्रह्म ( किवा जीव आणि जीव ) यांच्यांतील अभेदहि 'हे सर्व खरोखर ब्रह्म आहे' (छा. ३.१४.१) यासारख्या वाक्यांनी सागितला आहे. म्हणून आपण भेद आणि अभेद ( भंदाभेद ) दोन्हीहि खरे मानले पाहिजेत, हे कसे शक्य आहे ? शक्तिमान् व शक्ति : शक्तिमान् आणि शक्ति याच्यांतील संबंध आपण नीट पारखून पाहिल्यास ते समजू शकते. अग्नीची शक्ति उष्णता म्हणजे अग्नि नव्हे. पण ती अग्नीला सोडून राहत नाही. कारण ती त्याची स्वाभाविक शक्ति आहे त्याचप्रमाणे ब्रह्माच्या अनंत स्वाभाविक शक्तीपैकी जीवशक्ति ही एक आहे ब्रह्माहून आणि ब्रह्माच्या इतर अनेक शक्तीहून ती निराळीच मानली पाहिजे. पण त्यामुळे ती सर्वस्वी ब्रह्मभिन्न ठरत नाही. दोन पदार्थ जर स्वयसिद्ध असतील तर त्याच्यांतील भेद दुनिवार राहतो. पण शक्ति स्वयंसिद्ध नसते. शक्तिमान् पदार्थावर ती अवलबून असते त्यामुळे भेद अथवा भेदाभेद : कशा अज्ञेयवाद : एकोणिसाव्या शतकात धर्म व विज्ञान यांमध्ये जे पूर्वपक्ष-उत्तरपक्ष झाले त्यामधून अज्ञेयवाद हे मत निर्माण झाले. ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्याकरिता ज्याप्रमाणे निर्णायक स्वरूपाचा पुरावा आणि युक्तिवाद देता येत नाही, त्याचप्रमाणे ईश्वर नाहीच असे सिद्ध करण्यासहि पुरेसा आधार नाही; म्हणून ईश्वराचे अस्तित्व व तो अस्तित्वात असल्यास त्याचे स्वरूप या गोष्टी अजेय समजून आपण वर्तन करीत राहावे मानवी बुद्धीला मर्यादा आहेत आणि बुद्धीच्या अतिरिक्त श्रद्धेसारख्या प्रेरणाहि माणसाच्या जीवनावर नियंत्रण करूं पाहतात. त्या दोहोत समतोल साधण्यासाठी अनेयवादी वृत्ति समंजस ठरते. हक्स्ले, कांट, स्पेन्सर : या मतास अज्ञेयवाद हे नाव प्रथम टी. एच. हक्स्ले याने दिले. हक्स्लेच्या आधी काटनेसुद्धा हीच भूमिका घेतली होती. त्याने दाखवून दिले की, आपल्याला येणारा जगाचा अनुभव हा काल, अवकाश, कार्यकारणभाव इत्यादि सकल्पनांत गुंफला गेला आहे. पण यांपैकी कोणतीहि संकल्पना एकंदर विश्वाला लागू करू गेलो तर विप्रतिपेध येतात. म्हणून बुद्धीद्रियानी मिळणारे ज्ञान हे नामरूपाचे असणार; त्याच्यापलीकडे असलेल्या सद्वस्तूचे नव्हे. शुद्ध बुद्धीला सद्वस्तूचे यथातथ्य स्वरूप अज्ञेय राहिले तरी नैतिक अनुभवातून त्याचे ओझरतें दर्शन होऊ शकते. स्पेन्सरने प्रतिपादन केले की, विविध विज्ञानशाखांनी प्रस्थापित केलेल्या अतिम तत्त्वांचे सश्लेपण केल्यास सृप्टिस्वरूपाचे जे ज्ञान मिळते तें सापेक्ष असते. आपणास आणखी एखादे इद्रिय असते तर जग कितीतरी निराळे भासले असते. सर्व सापेक्ष ज्ञान अखेर निरपेक्ष सत्तेवरच अवलंबून असणार. निरपेक्ष सत्तेच्या अस्तित्वासवधी बुद्धीस निर्णय करता आला तरी बुद्धीस तिचे स्वरूप समजणे स्वभावतःच अशक्य आहे. कारण बौद्धिक आकलनासाठी 'संबंध', 'साम्य' व 'भेद' . - - , ·૨ अज्ञेयवाद अणुवाद - . ही तीन तत्त्वे अनिवार्यतया वापरावी लागतात आणि ज्यास निरपेक्ष म्हणावयाचे त्यास ही तत्त्वे लावतांच येणार नाहीत. महाराष्ट्रातील सुधारकांच्या दुसन्या पिढीत स्पेन्सरचा हा अज्ञेयवाद लोकप्रिय होता भक्तास ईश्वरावद्दल वाटेल त्या प्रकारचा आश्चर्ययुक्त आदर नास्तिकास अज्ञेय तत्वा'बद्दल वाटे. काही आक्षेप : एयरप्रभृति भाषिक विश्लेषणवाद्यांच्या मते अज्ञेयवाद' ही समजस भूमिका होऊ शकत नाही कारण 'ईश्वर आहे' हे विधान केवळ असिद्ध आहे असे नसून ते निरर्थ आहे. अज्ञेयवादावरील आणखी काही आक्षेप असे (१) अतिम सत्ता अज्ञेय आहे असे मी जाणतो असे म्हणण्यांत व्याघात आहे. (२) स्वरूपाचे अज्ञान आणि अस्तित्वाचे भान ही भूमिका जुळत नाही. स्वरूप आणि अस्तित्व ही वेगळी करता येत नाहीत. (३) मानवी ज्ञानातील व्याघात आणि विसगति जाणवल्यामुळेच ते अतिम सत्तेचे यथार्थ दर्शन नव्हे असे ठरविण्यात आले. अर्थात् अज्ञेय अतिम सत्ता ही आत्मसुसगत आणि संवादी आहे इतकेतरी जाणले जातेच (४) अनुभवाच्यापलीकडे आणखी काही असले पाहिजे असें मानण्यासाठी अनुभवात आधार मिळणारच नाही. अनुभवाच्या पलीकडे 'एक अज्ञात तत्त्व' मानावयाचे म्हटले तर त्या अनुभवाच्या पाठीमागे आणखी एक वा अनेक अज्ञात तत्त्वे मानावयास तरी काय हरकत आहे? संदर्भ-ग्रंथ : फडके, ना. ल. . अज्ञेयमीमासा ( आदितत्त्वे, भाग १) (पुणे, १८९६ ), वॉर्ड, जे. : नॅचरॅलिझम अँड अॅग्नॉस्टिसिझम (लडन, १८९९, आ. ६, १९१५). श्री. ह. दीक्षित. कोणती, किवा दोहोपैकी एकीमध्ये दुसरीतून उसनवारी केलेली आहे की काय हे सागण्याइतका पुरावा उपलब्ध नाही. ग्रीसमध्ये अणुवाद : ख्रिस्तपूर्व पांचव्या शतकांत ग्रीसमध्ये प्रथम ल्युसिपस व नंतर त्याचा शिप्य डेमॉक्रिटस (जन्म जि. पू. सुमारे ४६० ) यानी अणुवादाचा पुरस्कार केला. ( मात्र, ल्युसिपसच्या ऐतिहासिकतेविषयी काही लोक शका घेतात.) या मताप्रमाणे सृष्टीच्या बुडाशी भरीव अणु व पोकळ अवकाश ही 'दोन तत्त्वें' आहेत अणु हे अतिसूक्ष्म, अविभाज्य, अदृश्य आणि अविनाशी असतात. प्रत्येक अणूला स्वतःचा वेग आणि गति असते. त्याच्यात गुणात्मक फरक नसतो. फरक असतो तो आकार आणि आकृति याचा. निर- निराळ्या आकृतीचे लहान-मोठे अणु कमी-जास्त सख्येने एकत्र आल्यामुळे इद्रियाना रंग-गधादि गुणवैचित्र्य प्रतीत होते. पण मुळात अणूमध्ये विस्तार, आकृति, घनता यासारखे प्राथमिक धर्मच केवळ असतात. जड पदार्थाचे प्राथमिक गुणवर्म आणि दुय्यम गुणधर्म हा जो फरक पुढे लॉक याने केला त्याचे वीज येथे आहे. अणूला वजन असते असे डेमॉक्रिटस मानीत होता, असे एक मत आहे दुसऱ्या मता- प्रमाणे एपिक्युरिअन पथातील तत्त्वचितकांनी ही भर घातली; डेमॉंक्रिटसच्या दृष्टीने वजन हासुद्धा अणूच्या प्रचयामुळे निष्पन्न होणारा व केवळ इंद्रियाना प्रतीत होणारा गुणधर्म आहे. अणूस वजन आहे असे धरून विश्वोत्पत्तीची प्रक्रिया अशी सागता येईल : अनत अवकाशाच्या पोकळीत अणूचे अध पतन होत असतांना जड अणु त्याच्या वजनामुळे मध्यभागी सरकतात. हलके अणु त्यांच्यावर येऊन आदळले म्हणजे उसळी खाऊन ते कडेला फेकले जातात. या प्रक्रियेतून जी आवर्त निर्माण होतात त्यातून स्वतःची नक्षत्रे आणि ग्रहमाला असलेली अनेक विश्वें एकसारखी निर्माण होत असतात. अणूस वजन नाही असे धरल्यास या वर्णनात थोडे फेरफार करावे लागतात. आत्म्याचेहि अणु असतात असे या मतांत मानले आहे. ख्रिस्तपूर्व चौथ्या शतकात उदयास आलेल्या एपिक्युरिअन पंथात अणूना स्वत ची इच्छाशक्ति असते व त्यामुळे नियत मार्गावरून ते थोडे इकडे तिकडे सरकतात असें मत रूढ झाले. जैन व वैशेषिक : भारतात जैन व वैशेपिक यांनी अणुवाद पुरस्कारिला. जैनाच्या परिभात 'अणु' याला 'पुद्गल' असा शब्द आहे. पुद्गलामध्ये एकसारखी क्रिया सुरू असते. ग्रीक तत्त्वज्ञाच्या अणूप्रमाणे पुद्गल निर्गुण नाहीत प्रत्येकाच्या ठिकाणी रूप, रस, गंध व स्पर्श हे चारहि गुण असतात. दोन परमाणु एकत्र येऊन त्यांच्यांतील एकाच्या अथवा दोहोच्या चिकटपणामुळे त्याचा 'स्कंध' बनतो स्कधाचे अधिक मोठे स्कध बनतात व त्यांच्या निरनिराळ्या रचनामुळे नवीन गुणांची उत्पत्ति होते. जैन मताप्रमाणे कर्माचेसुद्धा सूक्ष्म अणु .. . - अणुवाद : दगड, लाकूड यांसारखे जे जड पदार्थ आपल्याभोवती आहेत त्याचे विभाग करता येतात. त्या विभागांचेहि आणखी लहान विभाग करता येतात. विभाजनाची ही क्रिया अखेर कोठेतरी थावली पाहिजे आणि जड पदार्थाना अतिम अवयव अथवा अणु असले पाहिजेत असा आपल्या बुद्धीचा निश्चय होतो. याचे एक कारण असें आहे की, मानवी बुद्धीची प्रवृत्ति काही तरी अचल, अविकारी शोधून काढून त्यावर स्थिरावण्याची आहे एकदा नित्य अणु मानले म्हणजे त्याच्या उपसरण-अपसरणामुळे जगातील नाना पदार्थ उत्पन्न होतात व नष्ट पावतात. अशी उपपत्ति बुद्धीला समाधानकारक वाटते कारण या उपपत्तीत जे नाही त्यापासून काहीहि होत नाही' व 'जे अस्तित्वात आहे त्याचा नाश सभवत नाही' ( नाभावो विद्यते सतः । ) हे बुद्धीस एकदम पटणारे प्रमेय अनुस्यूत आहे १८०२-३ च्या सुमारास जॉन डाल्टन याने प्रायोगिक आधारावर जडद्रव्य हे अतिशय सूक्ष्म अशा मूलत विभक्त अणूचे बनलेले आहे असा अभ्युपगम केला. पण तत्त्वज्ञानाच्या प्रातांत त्याच्या कितीतरी आधी केवळ बौद्धिक प्रपंच करून अणुवादाची मांडणी केली गेली. कारण, अणु- वादाचें खरें नाते काहीतरी नित्य आणि अविकारी तत्त्व शोधून काढावें या बुद्धीच्या साहजिक प्रवृत्तीशी आहे. प्राचीन ग्रीक आणि भारतीय तत्त्वज्ञानात विश्वाच्या रचनेविषयी अणुवादी उपपत्ति आलेल्या आहेत. त्यात आधीची उपपत्ति - असतात. वैशेपिक मताप्रमाणे केवळ पृथ्वी, जल, तेज व वायु ही चार भूत- द्रव्येच परमाणूनी घटित आहेत. त्या चारीचे परमाणु मूलतः भिन्न असून त्या प्रत्येकाचे गुण निरनिराळे आहेत. उदाहरणार्थ, पृथ्वीच्या . अणूवर रूप, रस, गंध, स्पर्श, सख्या, परिमाण वगैरे एकूण चौदा गुण आहेत. जलाच्या अणूवर गधाच्याऐवजी स्नेह ( चिकटपणा ) एवढ्या फरकाने तेच चौदा गुण आहेत. आत्मा अणु नमून विभु म्हणजे सर्वव्यापी ·अणुवाद ३ अतिमानसशास्त्र आहे. आत्म्याच्या पूर्वजन्मातील कर्माला अनुरूप असे भोग त्याला मिळावे या दिशेने अणूची हालचाल होत असते. पण त्यांच्यांत गति निर्माण होते ती ईश्वराच्या इच्छेने म्हणून वैशेपिकांचा अणुवाद हा ग्रीक अणुवादाप्रमाणे जडवादी नाही. दोन अणु एकत्र येऊन त्यांचा द्ववणुक बनतो. तीन दयणुके एकत्रित होऊन त्यांचे त्यणुक अथवा त्यसरेणु वनतो. खिडकीतून पडणाऱ्या उन्हाच्या कवडशांत जे बारीक कण दिसतात ते नसरेणु होत त्याच्या विविध संयोगांतून स्थूल सृष्टीचा पसारा निर्माण होतो. संदर्भ-ग्रंथ : थिली, एफ : ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी (न्यूयॉर्क, १९१४; सुधा. आ. ३, मंपा एल. वुड, १९५१); दासगुप्त, एस : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, खं. १ (केब्रिज, १९२२). श्री. ह. दीक्षित , वर्तमान-संशोधन : अतीद्रिय मन सामर्थ्याचे प्रवर्तन नेणिवेच्या प्रांतांत होत असल्याने त्याचे प्रवर्तक घटक, त्यास अनुकूल परिस्थिति, त्याच्याशी संबंधित असू शकणाऱ्या शरीरान्तर्गत घटना, इत्यादीविषयी आता संशोधन होत आहे कारण, वैज्ञानिक-जिज्ञासेच्या वरोवरच, या शक्ति नियंत्रणाखाली आणण्याची इच्छा व रोगनिदान व रोग- परिहार, गुन्ह्यांचा तपास, अवकाश-सदेशन इत्यादीसाठी या शक्ति साहाय्यभूत ठरतील ही अपेक्षा संशोधक बाळगीत आहेत. मानवाच्या स्वरूपाचें सम्यक् ज्ञान होण्याच्या दृष्टीनेहि हें सशोधन अगत्याचें आहे. ही उद्दिष्टे साध्य करण्यासाठी विश्वासपात्र ठरलेल्या सकलित वृत्तान्तांच्या अभ्यासातून आणि मानसिक जीवनाशी संबधित अशा इतर विज्ञानाच्या चिंतनातून सुचलेले विविध अभ्युपगम घेऊन प्रयोग करण्यात येत आहेत. प्रयुक्ताची उत्साही मन स्थिति, विश्वासवृत्ति, मानसिक आरोग्य, संमोहित अवस्था वगैरे अनुकूल असल्याचे दिसून आले आहे. मौन, प्राणायाम, जप इत्यादीचाहि विचार व्हावा असे डॉ मर्फी, डॉ. थाउलेस, श्रीमती हाईन वगैरे सुचवीत आहेत. देहनिष्क्रमाचे म्हणजे शरीरातून काही काळ बाहेर पडल्याचे अनुभव, मानसप्रतिमांची कॅमेऱ्यातील फिल्मवर उमटलेली चित्रे इत्यादि प्रकाराची दखलहि घेण्यांत येऊ लागली आहे. - .. . - अति मानसशास्त्र नेत्रकर्णादि वाह्य ज्ञानेद्रियांच्या सनिकर्पाचा सभव नसताना, तसेच अनुमानाचाहि संभव नसतांना वर्तमान, भूत व भावी ( अनागत ) घटनांचे ज्ञान आणि परचित्त- मवेदन म्हणजे दुसऱ्याच्या मानमिक अवस्थेमुळे वा मनोव्यापारामुळे प्रभावित होणे, हे अतीद्रिय-प्रत्यक्षाचे प्रकार; त्याचप्रमाणे मनश्चालन म्हणजे संकल्पमात्रेकरून भौतिक प्रक्रिया प्रभावित करण्याची क्षमता अथवा स्नायुनिरपेक्ष क्रियासामर्थ्य, या गोष्टी मानसशास्त्राकडून उपेक्षित राहिल्यामुळे तद्विपयक स्वतंत्र संशोधन अस्तित्वात आले आहे. या संशोधनाने 'विज्ञान'-शाखेचा दर्जा प्राप्त करून घेतला आहे; कारण, या प्रकाराच्या वावतीतहि कार्यकारण-नियम असले पाहिजेत व ते शोधून काढणे शक्य आहे ही विज्ञान-साधारण श्रद्धा या संशोधनाच्या मुळाशी आहे. इतर विज्ञानाप्रमाणेच हेहि संशोधन प्रयोगात्मक आहे व प्रयोगफलिताचे मूल्यांकनहि इतर विज्ञानांत वापरण्यात येणाऱ्या सांख्यिकीय निकपानुसारच करण्यांत येते. आरंभ व विकास : १८८२ ते १९१९ या कालांत इग्लंड, अमेरिका व फ्रान्स या देशांत संशोधन-संस्था स्थापन झाल्या. १९३२ पावेतोचें वहुतांश संशोधन ‘मरणोत्तर अस्तित्वा'चा पुरावा म्हणून पुढे करण्यांत येणाऱ्या माध्यम-प्राप्त सदेशांभोवती केंद्रित होते. परंतु त्या देशात तसेच रशियातहि परचित्तसंवेदनविषयक प्रयोगहि होत होते व माध्यमप्राप्त सदेश हे परचित्तसंवेदनमूलक अथवा दूर-ज्ञान- क्षमतामूलक असावेत हा पर्यायी अभ्युपगमहि शास्त्रज्ञासमोर होताच. ड्यूक विद्यापीठांत डॉ न्हाईन यांनी प्रो मॅक्डूगलच्या नेतृत्वाखाली केलेल्या सशोधनाने हा अभ्युपगम दृढावला व तेव्हापासून अतीद्रिय प्रत्यक्ष व संकल्पजनित भौतिक परिणामसामर्थ्य यांकडे संशोधनाचा ओघ अधिक प्रमाणात वळून मुबद्ध व साख्यिकीय-मूल्यांकन-सुलभ अशा प्रयोगपद्धति अस्तित्वात आल्या. अर्थातच केवळ आपातत. घडणाऱ्या घटनावर अतिमानसशास्त्राची भिस्त नमून ते प्रयोगशरण बनले आहे व बहुसंख्य प्रयोगान्ती काकतालीयन्यायवादी आक्षेपांचे निरसन होऊन बाह्येद्रियनिरपेक्ष मन सामर्थ्याची सत्यता सिद्ध झाली आहे. त्यातनाम मानसशास्त्रन या विज्ञानशाखेत सक्रिय रस घेत आहेत, इतर वैज्ञानिक तिची दखल घेत आहेत व तत्त्वचिंतकांनाहि ती विचारार्ह वाटू लागली आहे. विवाद्य प्रश्न : अतीद्रिय शक्ति ही आदिम स्वरूपाची असून इद्रियांच्या उत्क्रांतीमुळे ती अव्यापृत अवस्थेत राहिली, की ती मज्जा- संस्थेच्या उत्क्रातीची निदर्शक आहे याविपयी मतभेद आहेत. त्याच- प्रमाणे, अतीद्रिय मन.सामर्थ्य स्वतंत्र आहे की भौतिक ऊर्जासापेक्ष आहे या प्रश्नावर अद्यापि दुमत आहे रशियन संशोधकाच्या व काही शास्त्रज्ञांच्या मते भौतिक ऊर्जेचाच परतु अद्यापि न समजलेला प्रकार त्याशी संबंधित असला पाहिजे. याउलट, जे. वी. हाईन म्हणतात की, भौतिक ऊर्जा काल व अवकाश याच्या मर्यादेतच कार्य करते; अतीद्रिय प्रत्यक्षाच्या बाबतीत या मर्यादा असल्याचे दिसत नाही व अनागत प्रत्यक्षाच्या बाबतीत तर भौतिक ऊर्जावाद अगदीच खंडित होतो. या संशोधनाचे महत्त्व अतीद्रिय मन.सामर्थ्य नियंत्रणाखाली आणून त्याचा विनियोग करता येण्याच्या दृष्टीने, प्रार्थनेचे बल, दृष्टान्त, पूर्वजन्म व पुनर्जन्म इत्यादि पुरातन धारणाची वैज्ञानिक परीक्षा आणि मनोपचार, जादूटोणा वगैरे प्रकारातील तथ्याची शहानिशा करण्याच्या दृष्टीने हे संशोधन अतिशय महत्त्वाचे आहे. संदर्भ-ग्रंथ . हाइन, जे. बी. : न्यू वर्ल्ड ऑफ दि माइंड ( लंडन, १९५४); व पॅट, जे. जी. : पॅरामायकॉलॉजी (स्प्रिगफिल्ड, १९५८); मर्फी, जी. : चॅलेंज ऑफ सायकिकल रीमर्च, ए प्रायमर ऑफ पॅरासायकॉलॉजी ( न्यूयॉर्क, १९६१ ); वॅसिलिएव्ह, एल. एल. : एक्स्पेरिमेंटस इन मेंटल सजेशन, अनु. : वंसिलिएव्ह ( चर्चक्रूखेम, हॅम्पशायर, १९६३); टायरेल, जी. एन. एम. : दि पर्सनॅलिटी ऑफ मॅन ( लंडन, १९४८). - - - व. वि. अकोलकर ·अद्वैतवाद - करता येत नाही, इतकेच नव्हे तर अतीताच्या शोधात गुंतलेली सद्- वस्तुमीमासा ( मेटॅफिजिक्स ) भ्रमात्मक आहे, असे नतरच्या काही तत्त्वज्ञानी माडलेले आढळते सद्वरतुमीमामाच शकास्पद ठरल्यावर अतिमानुप अतीताचा शोधहि प्रमात्मक ठरला मानवी जीवनाचे सत्य खोलांत-मानवी मनाच्या गाण्यात- जाऊन, निराग्रही वृत्तीने शोधले पाहिजे; कारण या सत्याच्या मागे दडलेले अतीत, श्रेयाधार असे काही परमसत्य नाही, असे प्रतिपादन करणारा कर्कगार्द, हैडेगर प्रभृतीचा अस्तित्ववाद ( एक्झिस्टेन्शिपॅलिझम ) व सद्वस्तुमीमासेला अव्हेरणाऱ्या इतर उपपत्ति समकालीन युरोपीय तत्त्वज्ञानात नादत आहेत. प्राप्त परिस्थितीचे उल्लंघन करून घेयाकडे संमुख होणे व श्रेयासाठी प्रयत्नशील राहणे, हा मानवी प्रज्ञेचा एक स्थायिभाव आहे अतीत- भावाचा हा व एवढाच आधार मानावयाचा का का अतिमानुप अशा अतीत सद्वस्तूचा सिद्धान्त स्वीकारून मानवी जीवनाला व श्रेयशीलतेला त्याचा आधार मानाक्याचा? हे प्रश्न आज तत्त्व- ज्ञानातील कूटप्रश्न झाले आहेत प्रत्यक्ष मानवी जीवनाच्या दृष्टीने ते निकडीचे व महत्त्वाचे आहेत व म्हणूनच त्यांची उत्तरे भिन्न दिशांनी शोधण्याचा प्रयास तवचितकांकडून होत आहे संदर्भ-ग्रंथ . फ्लीशॉवेर, एच. जे. डी. : दि डेव्हलपमेंट ऑफ काटियन थॉट, अनु अ. आर सी डंकन ( लंडन, १९६२), दासगुप्त, एस. : ए हिस्टरी ऑफ इडियन फिलॉसफी, खड १ (केंब्रिज, १९२२). दि. के. वेडेकर , . ? अतीतत्ववाद अती तत्व वाद (ट्रॅन्सेन्डेन्टॅलिझम ) · व्यक्तीचे जीवन कौटुंविक, धार्मिक, सामूहिक जीवनात सामावते; ते व्यक्तीपुरतेच राहत नाही व्यक्तिजीवनाला आपली मर्यादा ओलांडून पलीकडे जावें लागते, तरच त्याला समृद्धि व पूर्तता लाभते. अगदी साध्या व्यावहारिक पातळीवर येणारा हा अनुभव एक प्रकारचे अतीतत्व आहे व्यक्तीला लाभणारा जन्म आणि मृत्यु या दोन सीमांमध्येच व्यक्तीचे जीवित्व सपत नसून जन्मपूर्व आणि मरणोत्तर असे काही अस्तित्व असले पाहिजे ही कल्पना अशीच अतीतभावातून निर्माण होते मानवी मन या अतीतभावाच्या प्रेरणेने तत्त्वज्ञानात्मक अतीतत्व स्वीकारते भारत, ग्रीक इत्यादि देशातील प्राचीन तत्त्वज्ञांनी अतीत- तत्त्वाचा सतत शोध घेतला, आणि असे मानले की मानवी ज्ञान- व्यापाराला, श्रेयव्यापाराला, कलात्मक निर्मितीला आणि व्यावहारिक जीवनालाहि पायाभूत असणारे एक शाश्वत, सर्वगामी व सर्वाधार असें अतीततत्त्व असले पाहिजे ईश्वर, ब्रह्म इत्यादि तत्त्वे म्हणजे या अतीताचीच विविध रूपे आहेत, मानवाच्या मनातील अतीतभावाचे ते विविध आविष्कार आहेत व्यावहारिक आणि पारमार्थिक, लौकिक व अलौकिक, अनुभवगम्य आणि अनुभवातीत अशी द्वे तत्त्वज्ञानात व धचितनात नादताना दिसतात या द्वंद्वाच्या बुडाशी हा अतीत- भावच आहे भारतीय तत्त्वज्ञानामध्ये 'सत्, चित्, आनद' या स्वरूपाचे ब्रह्म हे अतीततत्त्व मानले आहे, तसेच ईश्वर हा सृप्टीचा नियता व सर्वान्तर्यामी मानला आहे बौद्धानी ब्रह्म, ईश्वर व आत्मा मानलेला नाही, परतु 'क्षणसताना'च्या रूपाने अतीत असे तत्त्व मानले आहे. युरोपीय तत्त्वज्ञानांतील अतीतत्ववाद प्लेटो या ग्रीक तत्त्वज्ञाने अतीत अशा प्रज्ञार्थाची' (आयडियाज ) एक कोटी मानलेली आहे ॲरिस्टॉटलने आगयद्रव्याला श्रेयाकडे व पूर्णतेकडे नेणारे 'आकार' ( फॉर्स ) मानले आहेत व या आकाराचाहि सर्वोच्च आधार म्हणून ईश्वर मानला आहे. ख्रिस्ती धर्मचितनात व तत्त्वमीमासेत ईश्वर हेंच परम व अतीततत्त्व मानले गेले पण आधुनिक युरोपीय तत्त्वचितनामध्ये अतीततत्त्वाचा नव्याने शोध सुरू झाला. मानवी मनाच्या सामर्थ्यापैकी काही भाग हा अनुभवपूर्व असा आहे. दिक्काल, कार्यकारणभाव इत्यादि आकारांच्या ( फॉर्स ) साहाय्याने मानवी मन अनुभवाना रचना देते, असा सिद्धान्त काटने ( पहा : 'काट') माडला. दृश्य विश्वाच्या अनुभवा- वर अवलवून नसलेल्या मनाच्या सामर्थ्याला काटने अतीत-क्षमता म्हटले आहे. अतीतभावाला प्राचीन तत्त्वचितनात अतिमानुप, दैवी, पारलौकिक किवा पारमार्थिक असा सदर्भार्थ होता; पण कांटसारख्या आधुनिक तत्त्व-चितकाच्या सिद्धान्तामुळे अतीतत्व मानवी पातळीवर येण्याची शक्यता उत्पन्न झाली. प्रगतीची किवा विकासाची कल्पना रुजू लागली, त्यामुळे मानवी जीवन सतत आपल्या प्राप्त परिस्थितीला ओलाडीत विकसत आहे, असे मानले जाऊ लागले. हेगेलच्या तत्त्वज्ञानामध्ये या परिवर्तनात्मक अतीतभावाचे एक विराट विश्वात्मक रूप आढळते. परतु, हेगेलच्यानतर या परावर्तनशील प्रगतीच्या सिद्धान्ताच्या विरोधी प्रतित्रिया सुरु झाली मानवी प्रज्ञेला अतीत वस्तूचे ग्रहण . अदृष्ट · पहा : कर्म सिद्धान्त अद्वैत वाद : स्वरूप व प्रकार : तत्त्वज्ञानातील मूलभूत समस्यापैकी 'अंतिम तत्त्व एक की अनेक' ही एक प्रमुख समस्या होय 'तत्त्व एकच होय' असे प्रतिपादणाऱ्या मतास पाश्चात्त्य परपरेत एकत्ववाद असें नाव मिळेल, पण भारतीय विचारधारेत अशा त-हेच्या मतास 'अद्वैतवाद' म्हटले जाईल. हा फरक पडतो याचे कारण भारतीय परपरेत तत्त्वज्ञानाचे ( अथवा दर्शनाचें) परन प्रयोजन मोक्ष हे होय, केवळ तत्त्वजिज्ञासा नव्हे असे मानले आहे अंतिम तत्त्वाशी जीवाच्या असलेल्या सबंधांचे यथार्थ ज्ञान झाल्याने मोक्ष मिळतो हेहि मत सर्वमान्य आहे अर्थातच जीव हा अंतिम तत्त्वाशी एकरूप आहे की त्याहून भिन्न आहे, की काही रीतीनी भिन्न व काही रीतीनी अभिन्न आहे अशा त-हेची प्रश्नाची माडणी भारतीयाच्या तत्त्वचितनांत रूढ होऊन बसली परिणामतः एकत्ववाद, अनेकत्ववाद अशा नांवाऐवजी अद्वैतवाद, द्वैतवाद, द्वैताद्वैतवाद अशा त-हेची नावे तात्त्विक सिद्धान्तांना दिली गेली. जडाद्वैत : अतिम तत्त्व एकजिनसी, एकरूप आहे; त्या एका तत्त्वाहून दुसऱ्या कशासहि वास्तविक सत्ता नाही अशा सिद्धान्तास अद्वैतवाद म्हणता येईल. ते अंतिम तत्त्व जड आहे. व्यक्तीचा 'मी'. पणा आणि जाणीव हा त्या जडाचा उत्पन्न-विनाशी विकार आहे असा पक्ष कोणी घेतल्यास त्या मतास जडाद्वैत म्हणता येईल. युरोपांत एकोणिसाव्या शतकात अट्ट हेकेल याने आपल्या 'रिड्ल ऑफ दि युनिव्हर्स' या पुस्तकात या त-हेचे मत मांडले होते भारतांत मात्र ·अधिकारसाक्ष्य - अद्वैतवाद असें मत कोणी पुरस्कारिल नाही चार्वाक हे जवाबी होते. पण त्यांच्या दृष्टीने पृथ्वी, जल, तेज व वागु ही नारहि तत्वे अतिम होत. त्यामुळे पाहत हा एक नभवन व अद्वैतप्रकार मानला तरी त्याचा पाठपुरावा भारतात प्रत्यक्षात कोणी केला नाही चैतन्याद्वत · म्हणून अद्वैत मत याना आपल्याकडील रूढ अर्थ ब्रह्माहत, आत्माद्वैत, चैतन्याहन अमान होतो अनेकविध दिसणाऱ्या या सृष्टीच्या बुझागी एकच नित्य. अविकारी चैतन्य विलसत आहे अशा त-हेच्या मतान ब्रह्माद्वैत अथवा आत्माहत म्हणतां येईल. अखंडकरन, स्थिर, अविकारो आत्मतत्त्वापासून बहुरंगी, बहुदगी, सदा गतिमान् व सतत नाग पावून पुन्हा पुन्हा जन्माला येणारी जड मष्टि कगी निर्माण होते व माझा आणि त्या आत्मतत्त्वाचा संबंध नेमका कसा लावावयाचा यामबंधी मतभेद होतात. त्यामुळे केवलाद्वैत, विशिष्टाद्वैत व शुद्धात हे अद्वैताचे तोन मुख्य प्रकार होतात. केवलाद्वैत मताचे प्रमुख प्रवर्तक शंकराचार्य (त्रि. ७८८) हे होत. या मताप्रमाणे सतत बदलणाचा नामरूपाची ही जड सृष्टि मिथ्या होय. तिच्या बुडाशी असलेले नित्य, निर्गुण व चेतन ब्रह्मतत्त्व तेवढेच खरे. मानें व त्या प्रहातवाचे सर्वस्वी अद्वैत आहे. मी ब्रह्मच आहे. जीवाना वेगळेपणा भासतो तो अविद्येमुळे, मायेमुळे, अनाना- मुळे. अज्ञानाचा नाश ज्ञानामुळेच होऊ शकतो. ज्ञान म्हणजे ब्रह्मात्मैक्याची अपरोन अनुभूति. ही अनुभूति म्हणजेच मोक्ष. आनद हे ब्रह्माचें स्वरूप असल्याने मोक्षानुभव आनदमय असतो. विशिष्टाद्वैत : या मताचे प्रमुख प्रणेते रामानुजाचार्य (त्रि. १०१७ ). या मताप्रमाणे ब्रह्म, चित् व अचित् ही सारखीच सत्य होत. पण चेतन ब्रह्म हे जडाच्या व सर्व जीवाच्या अंतर्यामी राहून त्याच्या सर्व व्यवहारांचे नियंत्रण करते, म्हणून त्यास ईश्वर म्हणावयाचें ईश्वर व जीव यांच्यात अहैत आहे. पण ते भेदाला अवकाश करून देणारे म्हणजे विशिष्ट आहे जड सृष्टि व जीव ही ब्रह्मास विशेषणरूप आहेत. कारण ती ब्रह्मावर सर्वधा अवलबून असतात. नील हे विशेपण व कमल हैं विशिष्ट यामध्ये ज्या प्रकारचे अद्वैत नादतें तमलेच अहत एका वाजून जगत् आणि जीव व दुसऱ्या बाजूस ईश्वर याच्यामध्ये आहे शुद्धात : हे मत वल्लभाचार्यानी (खि १४७३ ) माडले ब्रह्म, जीव व जगत् या अद्वैत मानण्यास केवलाद्वैत-मतात माया- वादाचा आश्रय केलेला आहे, जगाला मिथ्या मानलेले आहे ते या मतास मंज़र नाही म्हणन या मतास शुद्धात म्हटले. शुद्ध ब्रह्म म्हणजे मायेने शवलित नमलेले ब्रह्म. त्या गुद्ध ब्रह्माचे जग हा वास्तविक परिणाम आहे, विवतं-कार्य नन्हे. परिणाम घडतांना ब्रह्मांत विकार होत नाही. मुवर्णाना अलकार बनविल्यावर मुवर्ण अविकृत राहते. त्याच रीतीने जग है नहह्माचा अविकृत परिणाम होय कारणल्प ब्रह्म व त्याने कार्य जग ही दोन्ही अभिन अनल्याने हे मत अद्वैतप्रतिपादक होय. शिवाईत : कारमोर-शव-संप्रदाय हाहि अद्वैताचा पुरस्कार करणारा आहे. या मतांत परम-तत्त्वास परा मविद्, गिव. परमशिव अशी नावे आहेत. गिवतत्त्वाच्या स्वरूपाचे निर्वचन करता येत नाही. पण शिवाच्या अंगभूत 'शक्ति' आहे. अगि आणि उष्णता याचे जमे तादात्म्य असते तमेच 'शिव' आणि 'शक्ति' याचे आहे. शक्तिद्वारा शिवतत्त्वाचा आविष्कार होतो. विश्व म्हणजे शिवतत्वाची क्रीडा होय. जगा रीतीने शिवाद्वैत हाहि अद्वैताचाच प्रकार ठरतो. विज्ञानवाद : बौद्धाच्या महायान पंथातील योगाचार मप्रदाया- प्रमाणे प्रत्येक पदार्थ म्हणजे क्षणजीवी विज्ञानांचे (जाणिवेच्या अवस्थाचे ) संतान होय. घट-विज्ञानाहन निराळा असा घटपदार्थ नाहीच. विश्वांत विज्ञान-वीथीशिवाय दुसरे काहीच नाही असे है मत असल्याने योगाचारांच्या विज्ञानवादालाहि अद्वैताचा प्रकार मानता येईल. शून्यवाद : वौद्धांच्या महायान पंथातील माध्यमिक मताप्रमाणे एक पदार्थ दुमन्या पदार्थावर, दुसरा तिसऱ्यावर अशा रीतीने (प्रतीत्य- ममुत्पाद-सिद्धान्तानुसार) प्रत्येक पदार्थ दुसऱ्यावर अवलंबून असल्याने त्याला स्वरूप अथवा स्वभाव नाही पदार्थाची ही नि स्वभावता म्हणजे त्याची सून्यता होय. इतरहि अनेक युक्तिवादानी सर्वच शून्य आहे असे प्रतिपादन या मतांत आहे. पदार्थाचे आपले व्यावहारिक ज्ञान सोपाधिक आहे असा त्याचा एक अर्थ आहे पण ज्ञानातील उपाधि गळून पडल्यावर जो उपाधिरहित अनिर्वचनीय अनुभव शिल्लक उरेल, त्यालाहि माध्यमिकांनी 'शून्य' असे नाव दिले आहे. परमार्थतया केवळ हे शून्य तेवढेच सत्य आहे, तो एक अद्वय अनुभव आहे असें हैं मत असल्याने माध्यमिकांचा शून्यवाद हाहि अद्वैतवादाचा एक प्रकार होऊ शकतो. आदितत्त्वाची लोला : अंतिम तत्व एकच असतां सृष्टीची विविधता कशी उत्पन्न करावयाची? : गंकराचार्याचे आजेगुरु गौडपादाचार्य यांनी 'अजातवाद 'ही उपपत्ति दिली तर्कदृष्ट्या उत्पत्ति ही गोष्टच असभव होय असे त्यांचे प्रतिपादन आहे. विविध प्रकारची सृप्टि उत्पन्नच झाली नसल्याने ( 'अजात' असल्याने ) ती उपपन्न करावयाचा प्रश्नच येत नाही. शंकराचार्यानी जग 'मिथ्या' ठरविलें. त्यामुळे त्याच्या भासमान विविधतेचा ब्रह्माच्या एकत्वाशी विरोध ' येत नाही. विशिष्टाद्वैत-मतांत बहुत्वाने प्रन्ययास येणान्या मृष्टीस विशेपणाचा (प्रकाराचा ) दर्जा दिला गेला. विशेपणांची विविधता विगिप्टाच्या एकतेस वाधक ठरत नाही. नील, मुरभि, मृदु इत्यादि अनेक विगेपणे असली तरी त्यांनी विशिष्ट जे कमल ते एकच राहूं शकते. थोडामा गूढवाद पत्करल्यास सृष्टीची विविधता ही आदि- तत्त्वाची 'लीला' होय अमें म्हणून तार्किक अडचणीचे निवारण करता येते. 'लीला' म्हणजे निर्हेतुक रमणीय आविष्कार. त्यासंबंधी का' या प्रश्नास अवकाग नमतो. जीव हा ब्रह्मावरील आभान नगून ब्रह्माचा अंग आहे. गुद्ध नुवर्णाचा एक कण हाहि गुद्ध मुवर्णच होय. त्यानत्रमाणे ब्रह्मात्रा अंश जो जीव तोहि शुद्ध ब्रह्मन होय दोहि गुद्ध असल्याने त्या दोहोने में अवैन ते शुद्धात होग. संदर्म-ग्रंय : अभ्यंकर, वा., संपा. : श्रीमन्माय गमाधवाचार्यप्रणीत सर्वदर्शनसंग्रह (पुणे, १९२४ ). श्री. ह. दीक्षित अधिकारसाक्ष्य : पहा : साक्ष्य ·अध्यवसाय-स्वातंत्र्य ६ अध्यवसाय-स्वातंत्र्य , - अध्यवसाय-स्वातंत्र्य : मनुष्य स्वतंत्र आहे काय या प्रन्नास एकदम उत्तर देता येणार नाही. त्या प्रश्नाचा अर्थ आधी स्पष्ट करून घ्यावा लागेल. 'कोणत्याहि माणसास त्याच्या इच्छे- प्रमाणे जगांत कोणतेहि बदल घडवून आणतां येतील काय?' असा त्याचा अर्थ केल्यास 'मनुप्य स्वतंत्र नाही' असेच उत्तर द्यावे लागेल. मी कितीहि उत्कट इच्छा केली तरी वसल्या जागेवरून समोरची भिंत मला हलवितां येणार नाही. आपण इतकेंच म्हणूं शकू की, इच्छित गोष्ट घडण्यासाठी त्या दिशेने काही कृति मला करता येईल. काही वेळां ती कृति सफल होईल, काही वेळा होणार नाही. मग प्रश्न असा येतो की, माणसास कृतीचे तरी स्वातंत्र्य आहे काय? त्याला हवी ती कृति तो करूं शकतो काय? याचेंहि उत्तर तो पूर्णतया स्वतंत्र नाही, असेच येईल. दानपत्रावर स्वाक्षरी करण्याची कृति करण्याचा मी निश्चय केला आणि अगदी त्याच क्षणी पक्षाघात होऊन माझा हात मला हलवितां येईनासा झाला असे होऊ शकेल. मग प्रश्न उरतो की, मनोमनी निश्रय करण्याचे तरी स्वातंत्र्य, अध्यवसाय-स्वातंत्र्य- आत्मस्वातंत्र्य मला आहे काय? या प्रश्नासंबंधी नियतत्ववाद आणि अनियतत्ववाद असे दोन पक्ष सकृद्दर्शनी घेतां येतात. , . नियतत्ववादाचा पक्ष असा - मानवी संकल्प अथवा अध्यवसाय ही त्रिया सृष्टीतील एक घटना असल्याने इतर कोणत्याहि घटनेप्रमाणे तिला 'कारण' हे असणारच कोणतीहि घटना केव्हा, कोठे आणि नेमकी कशी घडावयाची हे सर्वस्वी तिच्या कारणावरूनच अथवा कारणसमुच्चयावरून ठरतें. म्हणजे, घटना तिच्या कारणाने नियत होते. तशी ती न होईल तर कारणाचे कारणत्वच नाहीसे होईल. अर्थात् माझा कोणताहि अध्यवसाय त्याच्या पूर्व-पूर्व कारणाने नियत होणारच. मी तो आयत्या वेळी वदलू शकणार नाही त्याला त्याचा सलग पूर्वेतिहास असणार व त्या इतिहासानेच त्याचे स्वरूप ठरणार. भविष्य काळांतील अमुक एका क्षणी माझ्या मनांत कोणती तरी एकच घटना घडत असणार, अन्य नाही ती घडून गेल्यावर अपरिवर्तनीय असते हे कोणीहि मान्य करील. मग या क्षणीसुद्धा ती अपरिवर्तनीय आहे, अंगे मानण्यात काय चुकलें ? माझ्या मनांत घडणारी घटना जर अगा रीतीने अटळ असेल तर माणमाला आत्मस्वातव्य नाही हे उघडच आहे. या निकांप्रत येण्याची आणखी एक रीत अशी · मनुष्य हा विचारशील प्राणी आहे जाणूनबुजून जी गोप्ट करावयाची ती तो अहेतुकत अथवा विनाकारण करणार नाही. कृतिविषयक निवड अथवा निर्णय करावयाचा तो स्वत च्या सर्वात बलवान् प्रेरणेला अनुसरूनच तो करणार. तसें तो न करील तर ती गोष्ट हेतुशून्य क्रिया होईल; कृति होणार नाही. त्या माणसाचा जो काही स्वभाव असतो त्यामुळे विशिष्ट परिस्थितीत कोणती तरी एक प्रेरणा बलवान् ठरणार. स्वभाव व परिस्थिति यांनी प्रेरणा नियत होते व प्रेरणेने संकल्प अथवा अध्यवसाय नियत होतो असे मानावे लागते. अर्थात् भविष्यांतील कोणत्याहि क्षणी प्रत्येक व्यक्तीचा अध्यवसाय नियत असतो. तो नियत असेल तर अध्यवसाय-स्वातंत्र्य अथवा आत्मस्वातंत्र्य तें काय उरले? अशा त-हेच्या नियतत्ववादामुळे नैतिक विचाराचा पायाच उखडला जातो. नैतिकता ही माणसाच्या संकल्पाला अथवा अध्य- वसायाला चिकटलेली असते. पण जर त्याचा अध्यवसाय स्वतंत्र नसेल तर सत् व असत्, सज्जन व दुर्जन, सदाचार व दुराचार असा फरकच करतां येणार नाही. जे घडते ते नियतपणे, अनिवार्यपणे घडत जातें असें मानले तर नैतिक दृष्ट्या त्यास चागले-वाईट म्हणण्यांत काही अर्थ उरत नाही. नदीला पूर येऊन त्यांतून माणसे वाहून गेली तरी ती दुप्कृति नव्हे आणि पुराच्या गाळामुळे अधिक धान्य पिकलें तर त्यांत नैतिक प्रशंसेचा प्रश्न येत नाही. कारण या गोष्टी सृष्टिनियमां- प्रमाणे जशा घडावयाच्या तशा अटळपणाने घडत असतात. कृती- संबंधीचा मानवी निर्णय जर अनिवार्य अशा सृष्टिनियमांचे फलित असेल तर त्यास (नैतिक अर्थाने) चांगलेपणा अथवा वाईटपणा येणार नाही आणि नीतिमीमासेस अर्थ उरणार नाही. अनियतत्ववाद : म्हणून काही लोक दुसऱ्या टोकाला जाऊन अनियतत्ववाद पत्करतात. या मताप्रमाणे मानवी मनांतील संकल्प अथवा अध्यवसाय हा घटनांचा असा एकच प्रकार आहे की, जो कार्य- कारण-संबंधाच्या कक्षेच्या बाहेर आहे. म्हणून मानवी व्यक्ति कोणत्या प्रसंगी कोणता कृतिनिश्चय करील हे एखाद्या सर्वज्ञ पुरुषालासुद्धा आधी सांगता येणार नाही कारण, तो आधी ठरलेलाच नसतो. तो सर्वस्वी अनियत असतो. कोणत्याहि भणी कोणताहि कृतिसंकल्प आकार घेईल- अगदी कोणताहि. पण हा पक्षसुद्धा नीतिविचारास आधार देऊ शकत नाही. माझा सकल्प कोणत्याहि क्षणी कोणताहि आकार घेऊ शकत असेल तर मी त्याचा कर्ता आणि नियंता नव्हे. मग तो सकल्प माझा कसला? इच्छा यदृच्छाधीन असेल तर मी पराधीन ठरतों. अनियतत्ववाद पत्करल्याने आत्म-स्वातंत्र्याचे समर्थन होत नाही, आणि स्वातत्याच्या अभावी नैतिक-अनैतिक हा भेद उरत नाही. आत्मनियतत्व : म्हणून, आत्म-स्वातंत्र्य याचा अर्थ नियतत्वाचा अभाव असा न करतां आत्मनियतत्व असा केला जातो माझा संकल्प ( अध्यवसाय ) मी करतो, अन्य कोणीहि नाही; तसेंच तो परि- स्थितीनेहि नियत होत नाही, ही भूमिका आत्म-स्वातंत्र्याची होय या भूमिकेवरूनच साधुत्व आणि खलत्व, सत्कृत्य आणि दुष्कृत्य हे नैतिक भेद करतां येतात. वाईट गोष्टीविषयीची प्रवृत्ति आवरू शकत असूनहि आवरली नाही, तरच मी असज्जन ठरतों आणि माझ्या शुभ प्रवृत्तीचा मी जनक असेन तरच नैतिक प्रशंसेस मी पान ठरेन. थोडक्यांत म्हणजे, अध्यवसाय (संकल्प) कारणरहित ठरल्याने स्वातंत्र्य सिद्ध होत नाही, तर 'मी' हे त्याचे कारण ठरल्याने आत्मस्वातंत्र्य व नीति- चिकित्सा ही सुप्रतिष्ठित होतात. येथे 'मी' म्हणजे कोण हा प्रश्न प्रस्तुत ठरतो. मी म्हणजे माझा स्वभाव, हे तर खरेच. पण कोणता भाव म्हणजे स्व-भाव ? माझ्यांत विवेक आहे आणि विकारहि आहेत. द्वेप, क्रोध, मोह इत्यादि विकार ज्याचे कारण असतील तो अध्यवसाय स्वतंत्र नव्हे. हे विकार म्हणजे 'मी'चे खरे स्वरूप नव्हे. म्हणून 'मी क्रोधाच्या आहारी गेलो', 'मी मोहाच्या अधीन झालो' असे शब्दप्रयोग होतात. विचाराचा अथवा विवेकाचा मी गुलाम झालो असे कोणी म्हणणार नाही. कारण विवेक हेच 'मी 'चें खरें स्वरूप होय. म्हणून विशुद्ध विवेकाने केलेला कृति- - - ·अध्यवसाय-स्वातंत्र्य ७ अध्यासवाद - . - निश्चय हाच स्वतंत्र-संकल्प होय स्वतंत्र-संकल्प करण्याचे व्यक्तीचे सामर्थ्य, म्हणजेच विकाराना डावलून विवेकाला अनुसरण्याची चिरंतन शक्यता हेच माणसाचे आत्मस्वातत्य होय. आत्मस्वातंत्र्य म्हणजे आत्मनियतत्व आणि आत्मनियतत्व म्हणजे आत्मा ( मी) हे संकल्पाचें अथवा अध्यवसायाचें 'कारण' असणे असें वर म्हटले. यावरून अशी शका येईल की, जर कारण हे कार्याला नियत करते तर भावी कालांतील माझे सर्व सकल्प ठरून गेलेले असणार. कालपट जसजसा उलगडत जाईल तसतसे ते मला प्रत्यक्षात ज्ञात होत राहणार. पण सर्वज्ञ परमेश्वर अस्तित्वात आहे अशी कल्पना केल्यास माझे भविष्यकालातील सर्व अध्यवसाय त्याला माहीत असणार तत्त्वत त्याचे अचूक भविष्य वर्तविता येईल. अर्थात् ते अटळ ठरतात. अशा परिस्थितीत स्वातंत्य ते काय राहिले ? कार्यकारणभावसंवंधकल्पना · यास उत्तर असे की, कारण-कार्य- संबंधाची कल्पना व्यंजक आणि सर्जक अशा दोन रीतीनी करता येते पहिल्या रीतीप्रमाणे कार्य हे कारणांत अनुस्यूत असते. रात्री घड्याळास गजर लावून ठेवणे हे कारण व पहाटे पाच वाजता होणारा गजराचा आवाज हे त्याचे कार्य. या ठिकाणी कारण-सामग्री निश्चित झाल्यावर कार्यहि अमुक एक म्हणून निश्चित होते व त्यामुळे भविष्य वर्तवितां येते. चद्र, सूर्य व पृथ्वी याच्या आजच्या स्थिति व त्यांच्या विविध गति जाणून घेऊन त्यावरून ग्रहणे केव्हा होतील ते आगाऊ सागता येते. कारण की, या ठिकाणी कारण हे कार्याचे व्यंजक असते. पण जेव्हा कारण हे सर्जक असते, तेव्हा कार्याच्या स्वरूपाविपयी प्राक्कथन करता येणार नाही. कविप्रतिभा हे कवितेचे कारण होय. पण हा कवि या वेळी अमुक एक कविता करील असे कोणास आगाऊ सागता येणार नाही. प्रतिभा ही सर्जनशील कारण असते. याच रीतीने 'मी' अथवा 'आत्मा' हा नैतिक अध्यवसायाचें सर्जनशील कारण असतो या कारणत्वाचे नाव आत्मस्वातंत्र्य'. प्रत्यय येतो म्हणून ज्यांस असत् म्हणता येणार नाही अशी नामरूपे म्हणजे माया होय शरीर ( त्वं-पदार्थ) कृश अथवा लठ्ठ असते. पण 'मी लठ्ठ आहे', 'मी कृश आहे ' असे आपण मानतों व तसा व्यवहारहि करतो. बहिरेपणा हा श्रवणेद्रिय या त्वं-पदार्थाचा धर्म होय. पण तो अहं-पदार्थावर लादला जाऊन 'मी वहिरा आहे' असे मानले जाते. हे में घडते ते अध्यासाने, अथवा असे घडणे म्हणजेच अध्यास होय. अध्यास या पदाचा अवयवश अर्थ एका पदार्थावर दुसऱ्या पदार्थाचे आरोपण करणे असा होत असला तरी त्याचा पारिभापिक अर्थ पूर्वी पाहिलेल्या पदार्थाचा दुसऱ्या वस्तूच्या ठिकाणी येणारा स्मृतिरूप प्रत्यय (ब्र सू. शां. भा. १ १.१) असा आहे ज्याच्यावर आरोपण करावयाचे ते अधिष्ठान व अधिष्ठानावर वास्तविक नसलेल्या ज्या गोष्टीचा प्रत्यय येतो ती गोष्ट अध्यस्त होय. प्रसिद्ध रज्जु-सर्पाच्या दृष्टान्तांत, भासणारा सर्प हा अध्यस्त होय व रज्जु ही त्याचे अधिष्ठान होय. अद्वैत-वेदान्त-मताप्रमाणे ब्रह्मरूपी सद्वस्तु हे अधिष्ठान असून दृश्य जग हे अध्यस्त म्हणजे ब्रह्मावरील अध्यास होय अविद्येमुळे आपण ब्रह्मावर जगाचा अध्यास करीत असतो ब्रह्म व जग यांमधील ताकिक संबंध : अद्वैत-वेदान्त-मतात अभिप्रेत असलेला ब्रह्म व जग यामधील ताकिक सवध अध्यास या सकल्पनेने व्यक्त करणे सोयीचे होते ब्रह्म हेच काय ते सत्य असे मानल्याने दृश्य जगाशी त्याचा सवध कसा लावावयाचा हा प्रश्न येतो. या प्रश्नास केवलाद्वैत वेदान्ताचे उत्तर असे आहे की, ब्रह्माशिवाय जगास अस्तित्व नाही. ब्रह्मच नसते तर जगहि नसते; पण दोहोतील हा संबंध समभुज नाही, विषमभुज आहे. म्हणजे, उलट्या दिशेने, जगाचे गुण अथवा दोप याचा ब्रह्माला सपर्क होत नाही. हा विशिष्ट ताकिक संबंध 'अध्यासा'ने सागितला जातो. अध्यस्त जगाचा अवभास नाहीसा झाला तरी स्वयप्रकाश ब्रह्माचे अधिष्ठान शिल्लकच राहते. खऱ्या ज्ञानाने अविद्येचा नाश होतो व ब्रह्मच सत्य आहे याचा प्रत्यय येतो. विवर्तवाद : वरील तार्किक सवध कारणकार्याच्या भात. मांडला म्हणजे विवर्तवाद मिळतो ब्रह्म हे कारण आणि जग हे त्याचे कार्य पण ते कार्य परिणामल्प नसून विवर्तरूप आहे, हे म्हणण्याचा मतलब असा की, जगाचे विवर्तीपादान असलेल्या ब्रह्मांत कसलाहि विकार न घडतां, ते अगदी आहे तसेच शाबूत राहून, जगरूपी कार्य अवतरते. जग विवर्त असल्याने, त्याचे गुणदोप आणि त्यांतील विकार यांचा ब्रह्माला स्पर्श होत नाही माडूक्योपनिपत्-कारिकेत गौडपादाचार्यानी आपल्या अजातवादाने हाच मुद्दा निराळया रीतीने माडला आहे. ते म्हणतात, खऱ्या अर्थाने, जग हे निर्माण झालेलेच नाही, किबहुना, निर्मिति ही गोप्टच असंभव आहे. विश्व अस्तित्वातच नाही, किवा परमेश्वराहून निराळे असे विश्व अस्तित्वात नाही असे प्रतिपादणाऱ्या पाश्चात्त्य विचारधारेतील अविश्ववादाची अध्यासवादाशी जवळीक आहे. संदर्भ-ग्रंथ : अभ्यंकर, वा. व चादोरकर, दि न्य. अनु. : शाकरब्रह्मसूत्रभाष्याचे मराठी भापातर, ४ भाग ( बडोदे, १९११; आ. २, पुणे, १९५७ ). . संदर्भ-ग्रंथ : जोशी, वा. म : नीतिशास्त्रप्रवेश (पुण, १९१९; आ. ३, १९३२ ); टिळक, बा. गं. : श्रीमद्भगवद्गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र ( पुणे, १९१५; आ. ७, १९५६ ). श्री. ह. दीक्षित . अध्या स वाद : ब्रह्मसूत्रांवरील शकराचार्यांच्या भाष्यातील उपोद्घातास 'अध्यास'-भाष्य असे नांव आहे 'अध्यास'ही संकल्पना शांकर-अद्वैत-वेदान्त-मतास प्राणभूत असल्याने तिचे निरूपण ब्रह्मसूत्र- शाकरभाष्याच्या सुरुवातीस येणे साहजिक आहे. ज्ञातृतत्त्व, अथवा 'मी ( आहे )' असें ज्याचे भान होतें तो अहपदार्थ व 'तूं ( तो, ती, तें)' या रीतीने ज्यांचे ज्ञान होते ते सर्व ज्ञानविषय अथवा त्वंपदार्थ ही उजेड व अंधकार या दोन पदार्थाप्रमाणे एकमेकांच्या अत्यंत विरुद्ध होत. त्यापैकी कोणत्याहि एकाने दुसरे होणे किंवा दुसऱ्याचे धर्म अंगीकारणे हे सर्वथा असंभव होय. 'मी' हा 'तूं' होणारच नाही. अशा रीतीने जे तर्कत. असंभव आहे, ते लोकव्यवहारांत मात्र प्रत्यक्ष आहे. 'माया' या संकल्पनेचे वीज यांत आहे. बाध असल्याने तर्कत ज्यास सत् म्हणता येणार नाही पण , श्री. ह. दीक्षित ·८ अनात्मवाद - अनात्मवाद अनात्मवाद हा वौद्ध तत्त्वज्ञानाचा एक पायाभूत सिद्धान्त आहे येथे 'आत्मा' याचा अर्थ सजीव पदार्थाच्या ठिकाणी मानला जाणारा जीव, आत्मा एवढाच नाही अनेक धर्माचा अथवा गुणाचा आपणास प्रत्यय येत राहतो तेव्हा त्याना आधारभूत असा एक स्थिर द्रव्यपदार्थ आपण मानतो तो आत्मा होय. अनात्मवादाला हा द्रव्यपदार्थ नाकारावयाचा आहे कारण, धर्माव्यतिरिक्त नुसत्या एखाद्या धर्मी पदार्थाचा अनुभव येत नाही असे बौद्ध सागतात. रंग- गधादि धर्माचा सघात म्हणजेच फूल हा पदार्थ होय अशा त-हेचे हे मत आहे जी गोष्ट फुलासारख्या अचेतन पदार्थाची तीच चेतन पदार्थाची. प्रतिक्षणी निर्माण होणाऱ्या राग, द्वेष, इच्छा, सुख, दुःख इत्यादि चित्तधर्माना आधारभूत अशा एखाद्या स्थिर पदार्थाची कल्पना करून आपण त्यास आत्मा म्हणतो पण चित्तधर्माचे सघात व त्या सघाताचे संतान म्हणजेच विश्व होय असे मानून सर्व काम भागते. अनात्मवादास पुद्गल (व्यक्ति)-नैरात्म्य असें नाव आहे. पण त्याच्याहि पुढे जाऊन माध्यमिक ( शून्यवादी) बौद्धमतात धर्माचेहि नैरात्म्य मानले आहे. कुठलाहि धर्म हा दुसन्या धर्मावर अवलवून असतो हा दुसरा धर्म तिसऱ्यावर, तिसरा चौथ्यावर असा हा क्रम अखडपणे चालू असतो. यावरून असे ठरते की कोणत्याहि धर्मास स्वत चे असे काही स्वरूप नाही, कारण त्याला 'स्व'च नाही. धर्माची ही नि स्वरूपता म्हणजेच धर्मनैरात्म्य. ब्रिटिश तत्त्वचितक डेव्हिड ह्यूम ( १७११-७६ ) याची तात्त्विक वैठक बौद्धाच्या अनात्मवादाला खूप जवळची आहे. संदर्भ-ग्रंथ हीस, डेव्हिड्स, टी. डब्ल्यू. · बुद्धिझम, इट्स हिस्टरी अँड लिटरेचर ( न्यूयॉर्क, १८९६ ), शेरवाटस्की, टी । दि सेट्रल कन्सेप्शन ऑफ बुद्विझम अँड दि मीनिंग ऑफ दि वर्ड 'धर्म' ( लडन, १९२३, आ २, कलकत्ता, १९५६ ). श्री ह दीक्षित अनुभवपूर्व व अनुभवोत्तर अभावाचे ज्ञानहि आपणास चक्षुरिद्रियानेच व्हावयास पाहिजे. घट ज्याप्रमाणे भूमीशी सयोग-सवधाने असतो त्याचप्रमाणे घटाभाव हा भूमीशी स्वरूप-सवधाने असतो तो वास्तविक नेहमीच असतो पण घटाचे जेव्हा प्रत्यक्ष ज्ञान होते तेव्हा घटाभावाचे ज्ञान लपले जाते. वास्तविक घटाभाव वगैरे म्हणणे हा उपचार झाला. वास्तविक अभाव केवळ एकच असतो तो सर्द भावपदार्थाशी स्वरूपसवधाने नित्य असतो येथे “दि नल सेट इज युनिक अॅड इज ए सब्सेट ऑफ ऑल सेट्स" हे विवान आठवावे. जे असते ते मिळालेच पाहिजे ( यदि स्यात् उपलभ्येत ) या तत्त्वावर वरील विचारसरणि आधारली आहे अर्थात् जे मिळत नाही, जे आपणास कळत नाही, त्याचा त्या ठिकाणी अभाव असला पाहिजे व हा अभाव आपणास ज्या इद्रियाने एखाद्या वस्तूचे अस्तित्व कळते त्याच इद्रियाने कळतो. बौद्ध नैयायिक धर्मकीर्ति याने अभाव आणि अनुपलब्धि याचा विचार प्रत्यक्ष आणि अनुमान याच्या संदर्भात केलेला आहे. त्याने अनुपलब्धीचे अकरा पोटभेद केलेले असून हे बहुतेक भेद अनुमानावर किवा त्यापेक्षाहि लक्षणे ( इप्लिकेशन )वर आधारलेले आहेत. मीमासक प्रभाकर याचे, घटाभावाचे ज्ञान होणे म्हणजे केवळ भूमीचे प्रत्यक्ष ज्ञान होणे होय, हे मत न्यायाला बरेच जवळचे आहे पण हे मत कुमारिलभट्टाना न पटल्यामुळेच त्याना अभावज्ञानाकरिता एका स्वतत्र प्रमाणाची- अनुपलब्धीची गरज भासली. भट्टाच्या मताप्रमाणे अभावाचे ज्ञान आपणास प्रत्यक्षाने, अनुमानाने किंवा ( अनुपलब्धीखेरीज ) इतर कोणत्याहि प्रमाणाने होत नाही. भावरूप पदार्थ प्रत्यक्षाने कळू शकतो, कारण भावरूप पदार्थ व इद्रिये ( आणि मन इ० ) याचा सनिकर्ष होऊ शकतो पण जे नाहीच त्याचा सनिकर्प कसा होणार ? जी गोष्ट प्रत्यक्षाची तीच गोप्ट अनुमानाची व्याप्तीचे उदाहरण असल्यावाचून व्याप्ति सिद्ध होत नाही, आणि व्याप्तीवाचून अनुमान सिद्ध होत नाही, आणि व्याप्तीचे उदाहरण तर प्रत्यक्षावर अवलबून. पण ज्या अर्थी भूमीवर घट नाही हे ज्ञान तर आपणांस होते, त्या अर्थी ते कोणत्यातरी अन्य प्रमाणाने होत असले पाहिजे आणि ते प्रमाण अनुपलब्धि होय अशी भट्टाची अनुपलब्धि-प्रमाणाची सिद्धि आहे संदर्भ-ग्रंथ · अभ्यंकर, वा. श्रीमत्सायणमाधवाचार्य- प्रणीत सर्वदर्शनसंग्रह (पुणे, १९२४ ), वालिगे, एस. एस. ए मॉडर्न इंट्रोडक्शन टु इडियन लॉजिक ( दिल्ली, १९६५ ) . 4 अनुपलब्धि - सपा. . सु शि बारलिंगे उपलब्धि' शब्दाचा अक्षरश अर्थ मिळणे, मिळविणे असा आहे अनुपलब्धि म्हणजे न मिळणे. भाट्ट मीमासकानी अनुपलब्धि' नावाचे प्रमाण किवा ज्ञानाचे साधन मानले आहे. अर्थात् 'अनुपलब्धि' या शब्दाचा ( ज्ञानसाधनाच्या सदर्भात ) हा विशेपनामासारखा उपयोग आहे. एखाद्या ठिकाणी एखादी वस्तु आहे याचे ज्ञान आपणास प्रत्यक्ष, अनुमान, शब्द यानी होऊ शकते. परंतु एखाद्या ठिकाणी अमुक वस्तु नाही असे आपण म्हणतो तेव्हा वस्तूच्या नसण्याचे ( किवा अभावाचे ) ज्ञान आपणास कसे होते ? या प्रश्नाच्या उत्तरावर अनुपलब्धि- प्रमाणाची सिद्धता अवलवून आहे. नैयायिकाच्या मते ज्या इद्रियाच्या योगाने आपणास एखाद्या वस्तूचे ज्ञान होते, त्याच इद्रियाच्या योगाने आपणांस त्या वस्तूच्या अभावाचे ज्ञान होते. भूमीवर घट आहे असे आपण जेव्हा म्हणतो तेव्हा घटाचे ज्ञान आपणास चक्षुरिद्रियापासून म्हणजे डोळ्याचा घटाशी सयोग होऊन होते. भूमीवर घट असल्यामुळे हे ज्ञान होते आणि घट हा भूमीशी संयोगसबंधाने असतो. नैयायिकाच्या मते घटाच्या अनुभव पूर्व व अनुभवोत्तर : अनुभवपूर्व आणि अनुभवोत्तर यातील भेद सकल्पनाना जरी लागू होत असला तरी, तो मूलतः ज्ञानाच्या विविध प्रकारातील असतो. बहुताशी मानवी ज्ञान विश्वातील वस्तूच्या निरीक्षणातून प्राप्त होते, अनुभवाश्रित असते आणि म्हणून त्यास 'अनुभवोत्तर' म्हणतात तरीसुद्धा काही तत्त्वचितकाना असे वाटते की, काही मानवी ज्ञान ह्या मार्गाने प्राप्त होत नाही, परंतु कोणत्याहि अनुभवापूर्वी हजर असते. ज्ञानाच्या ह्या प्रकारास ते ' अनुभवपूर्व' म्हणतात. ह्या भेदाचा उपयोग विस्तृत A .

·अनुभवपूर्व व अनुभवोत्तर ९० अनुभववाद - उदा.- - . करणे स्वाभाविक आहे म्हणूनच त्याला अनुरूप अशा विधानांच्या प्रकारांनादेखील तो लागू पडतो. अनुभवोत्तर विधानातील सत्यता, उदा.- 'खिडकी उघडी आहे' याची सत्यता संबंधित अनुभवाश्रित तथ्याच्या अवलोकनावरून शोधली जाते. परंतु तर्कशास्त्रातील किवा गणितशास्त्रातील विधानाची सत्यता, २+२=४ मोजलेल्या वस्तूच्या गटाच्या परीक्षणावरून शोधली जात नाही. ते सत्य अनुभवपूर्व असते, अनुभवनिरपेक्ष रीतीने ते ज्ञान होते. अनुभवपूर्व ज्ञानाचा अंतिम आधार : अनुभवोत्तर ज्ञान, हे जरी नेहमी विश्वसनीय नसले तरी त्या ज्ञानाची उपलब्धता व त्याचे अधिष्ठान काय असते हे कळण्यास सुलभ असते. 'खिडकी उघडी आहे' हे ज्ञान होण्यासाठी आपण केवळ सवधित खिडकीचे परीक्षण करणे पुरेसे असते. परतु अनुभवपूर्व ज्ञानासवधी माहिती पुरविणे वाटते तितके सुलभ नसते. प्लेटो, अॅरिस्टॉटल आणि लायग्निझ यासारख्या पुष्कळ महान् तत्त्वचिंतकानी, त्याचे उपपादन करण्याचा प्रयत्न केला. कांटच्या मते अनिवार्यता हे अनुभवपूर्व ज्ञानाच्या अनेक चिहांपैकी एक होय. अनुभवपूर्व ज्ञान असलेली विधाने अनिवार्यपणे सत्य असतात. विश्व कसे असते यावर त्यातील सत्यता आश्रित नसते. लांब शेपूट असण्यापेक्षा वाघ आखूड शेपटाचादेखील असण्याची शक्यता होती. परंतु दोन अधिक दोन हे चारशिवाय दुसरे काहीच असणार नाही. म्हणून अनिवार्यता आणि आश्रितता ह्या पदाचा अनुभवपूर्व आणि अनुभवोत्तर विधाने यांतील भेद ओळखण्यास वारंवार उपयोग करण्यांत येतो, आणि ह्यामुळे अनुभवपूर्व आणि अनुभवोत्तर यांतील भेदांची एक प्रकारची सदिग्धता दूर करण्यास मदत होते जी विधानें अनुभवपूर्व शोधलेली वाटतात ती विधाने अनुभवातूनदेखील शोधण्याची शक्यता असते. २+२=४ हे ज्ञान वस्तूच्या गटांच्या प्रयोगावरून आपण जाणूं शकतो. ह्याव्यतिरिक्त ज्या विधानांची सत्यता जगातील सुस्पष्ट वस्तुस्थितीवर अवलंबून असते ती विधाने अनुभवपूर्व ज्ञात होण्याची शक्यता असते. सर्व मनुष्य मर्त्य आहेत आणि सॉकेटीस मनुष्य आहे हे ज्ञान मिळाल्यास सॉकेटीस मर्त्य आहे हे अनुभवपूर्व अनुमानाने आपण शोधू शकलोच. तरीसुद्धा फेगेने सागितल्याप्रमाणे आपण विधानाची सत्यता कशी शोधून काढतो ह्या मनोवैज्ञानिक प्रश्नास त्या विधानाची सत्यता कशावर अवलंबून असते ह्या तार्किक प्रश्नाहून वेगळे ठेवले पाहिजे. अनुभवोत्तर साधनाने जरी आपण २+२=४ हे जाणून घेत असलो तरीसुद्धा ते विधान अनिवार्यपणे खरे असते, आणि सॉक्रेटीस मर्त्य आहे हे जान जरी अनुभवपूर्व शोधण्यात आलेले असले, तरी जगांतील सापेक्ष वस्तुस्थितीशी तें निगडित असते. अनुभव- पूर्व योग्य ज्ञानाचा अतिम आधार कोणता हाच तात्त्विक प्रश्न आहे, म्हणजे अनिवार्य सत्याविषयीचा तो प्रश्न आहे. पारंपरिक बुद्धिवादी असे प्रतिपादन करतात की, अनुभवपूर्व ज्ञान हैं अनुभवोत्तर ज्ञानापेक्षा जास्त संभाव्य स्वरूपाचे नसते. ज्याप्रमाणे आथित सत्याचा इद्रियांच्याद्वारा बोध होतो त्याप्रमाणे अनिवार्य सत्याविपयीचा वोध आपणांस बुद्धिशक्तीने प्राप्त होतो. ह्याविरुद्ध मिल्लसारखे पारंपरिक अनुभववादी अनुभवपूर्व ज्ञानाची शक्यता संपूर्णपणे नाकारतात. तार्किक आणि गणितिक नियम म्हणजे मूलभूत आनुभविक सामान्यीकरणे असे विवरण केले जाते, त्या नियमांची मतम १-२ वरवरची अनिवार्यता सार्वत्रिक सण आथित अशा सत्यतेची केवळ एक मनोवैज्ञानिक प्रतिक्रिया असते. ज्यात अनुभवपूर्व ज्ञान हे आपल्या अनुभवाच्या चौकटीवर अवलवून असते अशा नवीन बुद्धिवादाने वरील वादविवादाचे निराकरण आपण करूं शकू असे काटला वाटले. तर्क- शास्त्र व गणितशास्त्र, आणि दिक् व काल हे पदार्थ ह्या एक प्रकारच्या खिडक्या असून त्यांतून आनुभविक जगाचे आपण अवलोकन करतो. तथापि, कांटचे मत जेथे जेथे लागू पडते अशा ठिकाणी तार्किक अनुभव- सत्तावाद्यांनी तसेच इतरानी टीका केली. विणेपत. संश्लेपक अनुभवपूर्व सत्ये असतातच; थोडक्यांत अनुभवपूर्व सत्ये ही एका अर्थाने जगाविपयो माहिती पुरवितात, या काटच्या मतावर त्यांनी टीका केली. ताकिक अनुभवसत्तावादी असे मानतात की, सर्व अनुभवपूर्व सत्ये विश्लेषणात्मक असतात. ती नवीन माहिती न देणारी विधाने असतात व ती केवळ त्यांच्या उद्देश्याचे विश्लेपण करतात व फक्त तो अर्थ खरा असेल तितकीच ती खरी असतात. २+२=४ होतात, कारण ४ ह्या शब्दाचा उपयोग आपण दोन आणि दोन ह्या अर्थानेच करीत असतो. म्हणून अनुभवपूर्व ज्ञान हा केवळ भापिक विपय आहे. फलवाद्यांचा दृष्टिकोण : फलवाद्याचा दृष्टिकोण असा आहे की, अनुभवपूर्व सत्ये त्यांच्या उपयुक्ततेमुळे सत्य म्हणून स्वीकारली जातात. ताकिक व्याघाताचा नियम स्वीकारण्याचे कारण त्याची अनिवार्यता किंवा सार्वत्रिकता नसून तर्कप्रक्रियेत त्याचा उपयोग केल्याने आपणांस सुसंबद्ध ज्ञानपद्धति प्राप्त होते. तरीसुद्धा, अनुभवपूर्व सत्य आणि अनुभवपूर्व तत्त्व किवा गृहीतक ह्यांमधील भेद येथे करणे महत्त्वाचे आहे. कोणत्याहि प्रकाराने प्रत्यक्ष खरेपणाचे परीक्षण न करतां २+२= ४ हे अनुभवपूर्व असते, असे आपण जर गृहीत धरून चाललों, तर खरोखरच आपण आपले गणिताचे ज्ञान त्याभोवती उपयुक्तपणे संघटित करू शकू आणि कमीअधिक मूल्याने कुठल्याहि विधानाच्या गटाबाबत असे करूं शकू परतु कुठलेहि ज्ञान हे सोपाधिक असते. ते वापरलेल्या गृहीतकाच्या दृष्टीने अनुभवपूर्व असते. परतु आनुभविक वस्तुस्थितीवर तसेंच फलवादी गृहीतकावर अवलंबून नसणारे असे केवल अनुभवपूर्व ज्ञान असते काय हा प्रश्न वाकीच राहतो. संदर्भ-ग्रंथ : कांट, आय. : क्रिटिक ऑफ प्युअर रीझन, अनु. : एन. के. स्मिथ ( लंडन, १९२९); फेगे, जी. : फाउडेशन्स ऑफ ॲरिथमेटिक, अनु. : जे. एल. ऑस्टिन (ऑक्स्फर्ड, १९५०; सुधा. आ. २, १९५३ ); पंप, ए. : सेमॅटिक्स अँड नेसेसरी दूरुथ ( न्यू हॅवेन, १९५८); कोहेन, एल. जे. : दि डायहसिटी ऑफ मीनिंग ( लंडन, १९६२ ). : , - . जॉन मूर अनु भ वंवाद : मूलतः ज्ञान हे इद्रिय आणि अर्थ किवा वस्तु यांच्या संनिकातूनच उगम पावते, केवळ बुद्धीवर विसंबून ज्ञानाची इमारत उभारता येत नाही. जन्मतःच आपणांजवळ ज्ञानाचा काही नैसर्गिक साठा नसतो, हा सिद्धान्त तत्त्वज्ञानांत अनुभववाद या नावाने प्रसिद्ध आहे. कधी कधी केवळ प्रत्यक्ष-प्रमाणावरच उभारलेल्या ज्ञानशास्त्रीय सिद्धान्तसंग्रहालाहि अनुभववाद म्हणून सवोधण्याची प्रथा आहे.

·अनुभववाद ' ' अनुभववाद पाश्चात्त्य अनुभववादाचे पितृत्व अॅरिस्टॉटलकडे आहे ॲरिस्टॉटलने इद्रियजन्य प्रत्यक्ष आणि स्मृति याच्या योगाने आकाराला आलेले, आणि ज्याचे ज्ञान पूर्वीच झाले नाही असे ज्ञान, अशी अनुभवाची एक व्याख्या केलेली आहे. वेदना आणि भावना याचा अनुभव म्हणजे अनुभव याहि अर्थी कधीकधी 'अनुभव' शब्द वापरला जातो पण सर्व ज्ञान इद्रियापासून मिळते हा अनुभववादाचा मुख्य सिद्धान्त आहे असे म्हणता येईल सर्वसाधारणपणे ज्या भारतीय दर्शनानी प्रत्यक्षाला प्रमाण मानले आहे आणि इतर प्रमाणापेक्षा प्रत्यक्षाचा अधिकार अधिक मानला आहे ती सर्व दर्शने अनुभववादी असे समजता येईल. तात्पर्यत चार्वाक, न्याय, वैशेपिक, जैन, साख्य व एका परीने उत्तरमीमांसा या दर्शनाना अनुभववादी मानावे लागेल प्रत्यक्षाला प्रमाण मानणारे 'स्वलक्षणा'- वादी बौद्धहि या व्याख्येत बसतील योगदर्शनाला मात्र सर्वसामान्य अर्थाने अनुभववादी मानतां येणार नाही कारण योगशास्त्राप्रमाणे सर्व प्रमाणाची (प्रत्यक्ष, अनुमानादिकाची ) गणना चित्ताच्या पाच वृत्तीत केलेली आहे आणि 'सत्य ज्ञान' हे चित्तवृत्तीच्या निरोधामुळे होत असल्यामुळे प्रत्यक्षादि प्रमाणामुळे उत्पन्न होणाऱ्या अनुभवनिप्ठ ज्ञानाचा निषेध झाल्यावाचून सत्य ज्ञान होऊ शकत नाही. या अर्थाने उत्तरमीमासाहि अनुभववादी आहे असे मानता येणार नाही. चार्वाक सोडल्यास केवळ अनुभववादी अशी भूमिका भारतीय दर्शनात कोणीच स्वीकारलेली नाही पाश्चात्त्य अनुभववाद पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानातहि 'अनुभववादी समजला जाणारा असा तत्त्वज्ञाचा एक मोठा वर्ग आहे. (१) सतराव्या व अठराव्या शतकातील हॉन्स (१५८८-१६७९), लॉक ( १६३२-१७००), बर्कले (१६८५-१७५३ ), ह्यूम ( १७११-१७७६ ), मिल्ल यासारखे ब्रिटिश अनुभववादी, (२) विल्यम जेम्स-( १८४२ -१९१०)-सारखे अपारंपरिक ( रॅडिकल) अनुभववादी व (३) विसाव्या शतकातील तार्किक अनुभववादी यांचा विचार करावा लागेल ज्ञानाचे अनुभव हे मूल व मुख्य प्रमाण आहे ही सर्व अनुभववाद्याना प्रमाण असलेली गोष्ट सोडली तर वरील अनुभववाद्याच्या मतात भिन्नताच अधिक आढळेल. पण अनुभववाद हा पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात सर्वस्वी आधुनिक आहे असे मात्र म्हणता येणार नाही प्राचीन, ग्रीक व मध्ययुगीन तत्त्व- ज्ञानातसुद्धा अनुभववादाचा विचार झालेला आहे. पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानातील अनुभववादाचें पितृत्व ॲरिस्टॉटलकडे जातें है वर सागितलेच आहे पण इद्रियजन्य ज्ञानालाच प्रमाण मानणे ( आणि बुद्धिजन्य ज्ञानाचा विचार न करणे) हे जर अनुभववादाचे लक्षण मानले तर अॅरिस्टॉटलऐवजी एपिक्युरसकडे अनुभववादाच्या पितृत्वाचा मान जाईल इंद्रिये हेच ज्ञानाचे एकमेव प्रमाण होय, असा सिद्धान्त एपिक्युरसनेच प्रतिपादन केला होता असे सामान्यत. समजले जाते. आत्म्याचा अणु आणि सभोवतीच्या पदार्थातील अणु यांचा ( इद्रियद्वारा ) सनिकर्प म्हणजेच प्रत्यक्ष ज्ञान" अशी एपिक्युरसची प्रत्यक्षाची व्याख्या आहे अशा सनिकामुळे 'दृश्यत्व' उत्पन्न होते, आणि असे सर्व दृश्यत्व सत्य असते, आपले सारे सवेदन तात्पर्यत. दुसऱ्या कोणत्याहि निकपावर सिद्ध केले जाऊ शकत नाही, ते स्वतः- प्रमाणित असते. अर्थात् आपल्या सवेदनात कधी चूक होऊच शकत नाही असा याचा अर्थ नव्हे. 'अन्यथा-स्याती'मुळे, किवा इंद्रियदोप किंवा परिस्थितिदोप यामुळे, प्रत्यक्षाऐवजी भ्रम उत्पन्न होऊ शकतो. एपिक्युरसच्या ज्ञानसिद्धान्ताचा मूलभूत पाया हा असा आहे ब्रिटिश अनुभववाद ब्रिटिश अनुभववादाचा विचार करताना जॉन लॉकचे नाव सहजच दृष्टीसमोर येते. जन्मसिद्ध ज्ञानवीजाचा अव्हेर करून, जे जे प्रत्यक्षानुभवगाह्य राहील त्यावरच मी माझ्या ज्ञानाची इमारत उभारीन अशा प्रतिभेने लॉक तत्त्वज्ञानाच्या रिंगणात उतरतो. 'वस्तूच्या सवेदनातून उत्पन्न होणाऱ्या कल्पनाची (आय- डियाज) व्यवस्था म्हणजे ज्ञान', असे गृहीत धरून त्याच्या ज्ञान- विश्लेपणास सुरुवात होते हाच त्याचा प्रतिबिंवदर्शनवाद होय. अर्थात् कल्पनाचे संश्लेपण करण्याचे स्वातंत्र्य मनास असल्यामुळे आपले सयुक्त (कांप्लेक्स) कल्पनाचें ज्ञान नेहमीच बरोबर असेल असे नाही. परतु केवळ कल्पनाच्या संदर्भातमान, जे वास्तविक वस्तू असते तेच मन टिपून घेते असे लॉकचे म्हणणे आहे लॉक आपत्या वस्तु- विश्लेपणात द्रव्य व गुण यांचा आधार-आधेय-संवध गृहीत धरतो. परंतु गुणांमध्ये तो प्राथमिक आणि द्वितीय श्रेणीचे गुण अशी विभागणी करतो व प्रथम श्रेणीच्या गुणाना तो सत्य व द्वितीय श्रेणीच्या गुणाना मन.कल्पित मानतो. द्रव्यांना स्वतन्त्र अस्तित्व असते, पण त्याने स्वरूप मान अनाकलनीय आहे असे घोडक्यांत लॉकच्या जानविश्लेपणाचे स्वरूप आहे. लॉकच्या अनुभववादी गृहीततत्त्वांचा स्वीकार करून वर्कलेने लॉकच्या तत्त्वज्ञानाची चिरफाड केली व त्यांतून विपयिगत विज्ञान- वादाचा जन्म झाला. वर्कलेने दृष्टि-सृप्टिवादाची ( Esse est percipii ) कास धरून बाह्यवस्तु, गुण आदि सर्वानाच विपयि- अधिप्ठित मानले व जडद्रव्याचे स्वतंत्र अस्तित्व तर्कबुद्धीला पटणारे नाही हे दाखविण्याचा प्रयत्न केला. पण विपयी आणि मन एकच काय? सवेदनाच्या आधारात्मक असें मन नावाचे स्वतन्त्र द्रव्य आहे काय कार्यकारणसबंध मानतां येतील काय? ईश्वराला कसे मानावयाचे ? इत्यादि अनेक प्रश्न लॉक व वर्कले यांच्या गृहीततत्त्वाचा स्वीकार केल्यावरोवर उत्पन्न होतात. ह्यूमच्या ( १७११-१७७६ ) तत्त्व- ज्ञानांत ह्या सर्व अडचणीची गाठभेट होते. शुद्ध अनुभववादाच्या कसोटीवर लॉक, बर्कले यांची ज्ञानमीमांसा सुसंगत ठरत नाही. ह्यूमने आपल्या तत्त्वज्ञानात अनुभववादी पूर्वसूरीच्या तंत्रांत वऱ्याच सुधारणा केल्या आहेत, तसेच त्याने तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीने अत्यंत मूलग्राही अशा गोप्टीहि सांगितल्या आहेत. उदाहरण म्हणून वास्तविक स्थिति ( मॅटर ऑफ फॅक्ट) व ( अनुप्रज्ञ ) कल्पना- सवध ( रिलेशन ऑफ आयडियाज ) ह्या त्याने केलेल्या वर्गी- करणाकडे बोट दाखविता येईल. सतराव्या व अठराव्या शतकातील ब्रिटिश अनुभववादी ज्ञानाणुवादी होते असे दिसते. लॉक, वर्कले व ह्यूम हे तिघेहि शुद्ध कल्पना किवा विव ह्याच्या संयोगातून ज्ञानाची इमारत बाधताना दिसतात. म्हणजेच ज्ञानाचे विलेपण काही शुद्ध किवा निरवयव ज्ञानघटकात करतां येते असे त्याचे म्हणणे दिसते. हीच पूर्वर्णठिका निराळ्या स्वरूपात का होईना, विसाव्या शतकातहि रसेल, मूर याच्या तत्त्वज्ञानात दृष्टोत्पत्तीस येते. ? -- ·अनुभववाद अनुभवसत्तावाद अँड नॉलेज, संपा : आर. सी. मार्श (लंडन, १९५६); एयर, ए. जे. : लँग्वेज, टरुथ अँड लॉजिक (लडन १९३६, आ. २, १९४६). सु. शि वालिंगे - , ह्यूमप्रमाणेच मिल्लची ज्ञानमीमासा वेदनेवर अधिप्टित आहे. मिल्लचे म्हणणे असे की, जगात चिरस्वरूपाच्या वस्तु, वस्तुतः नसून, त्या वस्तूसबंधीच्या आपल्या व्यवहारामुळे आपण तसा ग्रह करून चालतो. विगमनात्मक तर्कावर मिल्लचा भारी विश्वास. गणितादि सर्व ज्ञानशाखा मिल्लला अनुभवाधिष्ठित विगमनाचा प्रकार वाटतो. म्हणजेच सर्व अनुभवजन्य ज्ञान केवळ वास्तविक स्थितीच्या स्वरूपाचें आहे असे मिल्लचे म्हणणे असावयास पाहिजे. विसाव्या शतकांतील अनुभववाद : विसाव्या शतकातील अनुभववाद्यानी ह्यूमने सुचविलेल्या वास्तविक स्थिति व प्रज्ञागम्य संबंध ह्या वर्गीकरणाचे पुनरुज्जीवन केलें. गणित आणि तर्कशास्त्र यांतील विधाने ही विश्लेपक व अवश्यभावी आहेत, कारण ती अनुभवा- धिष्ठित नसतात. बाकीच्या ज्ञानशाखामात्र केवळ संभवनीय व आगंतुक असतात, असा समकालीन अनुभववाद्यांचा सिद्धान्त आहे. सतराव्या-अठराव्या शतकातील अनुभववाद्याचा मुख्य भर इद्रिय- सवेदनेवर होता, म्हणजे त्याचा दृष्टिकोण हा बहुतांशी मानसशास्त्राला जवळचा होता. उलट समकालीन अनुभववाद्यांचा मुख्य भर हा तर्कावर आहे. ते तर्कप्रामाण्यवादी आहेत. जी गोष्ट अनुभवजन्य वाटते, पण तर्कसिद्ध नाही, ती गोष्ट अनर्थक किंवा निरर्थक आहे. समकालीन अनुभववादी या मताचा एक परिपाक म्हणून सत्ताशास्त्राचा निपेध करतात. जे जे सार्थ आहे ते तें केवळ विज्ञानाने कळू शकते; अर्थातच विज्ञानाबाहेरील धर्म, सत्ताशास्त्र इत्यादि सर्व विषय मिथ्या आणि निरर्थक होत. व्हिएन्ना मंडळातील श्लिक (१८८२-१९३६ ), कार्नैप ( १८९१... ), फायगल, गोएडेल, नायरॉथ, वाइजमन व इग्लंडमधील एअर इत्यादि विचारवत तार्किक अनुभववादाचे अध्वर्यु होत. + - अनुभवसत्तावाद : अनुभवसत्तावाद म्हणजे एकोणिसाव्या व विसाव्या शतकाच्या मध्यांत वऱ्याच व्यापक प्रमाणावर पसरलेली एक विचारधारा होय. तत्त्वज्ञान म्हणजे जगताविषयीचा दृष्टिकोण ही गोष्ट ती नाकारते व तत्त्वज्ञानातील पारपरिक प्रश्नांची ( उदा० चेतनेचा सत्शी संबंध इत्यादि ) 'सत्ताशास्त्रीय' व अनुभवद्वारा अनिकपण-क्षम म्हणून बोळवण करते. केवळ अनुभूतप्रपंचवादी पद्धति- शास्त्र किवा 'विज्ञानाचे तर्कशास्त्र' माडण्याचा तिचा प्रयत्न आहे. या मतानुसार विज्ञानाचे कार्य म्हणजे घटनाचे केवळ वर्णन करणे हे होय त्याचे उपपादन करणे किवा त्याची कारणे शोधणे हे नव्हे ऐतिहासिक दृष्टीने पाहता अनुभवसत्तावादाच्या विकासाचे तीन टप्पे दिसून येतात. अगदी 'पहिल्या' अनुभवसत्तावादाचे व्याख्याते काँत, लित्र ( Littre' ), जॉन स्टुअर्ट मिल्ल व हर्बर्ट स्पेन्सर हे होत. आत्यतिक अनुभवनिष्ठतावादी व अनुभूतप्रपचवादी दृष्टीने सोडवलेले ज्ञानविषयक सैद्धान्तिक प्रश्न ( ज्ञानाच्या विकासाच्या सर्वसामान्य ऐतिहासिक तत्त्वाविपयीचा प्रश्न - काँत) व तर्क- शास्त्रविषयक प्रश्न ( मिल्ल ) याच्या जोडीलाच समाजशास्त्रालाहि प्रमुख स्थान त्या 'पहिल्या' अनुभवसत्तावादामध्ये देण्यात आले. दुसऱ्या' अनुभवसत्तावादाचा उदय १८७० ते १८९० या दरम्यान झाला व तो माख व अॅव्हेनेरियस यांच्या नांवांशी निगडित आहे. माखवाद ज्ञानविषयक प्रश्नाचे आत्यंतिक मानसशास्त्रीय दृष्टिकोणांतून विवरण करतो. 'तिसऱ्या' अनुभवसत्तावादाची उत्पत्ति व संघटना अनेक विचारप्रवाहाचा जेथे संगम झाला अशा व्हिएन्ना सर्कल ( न्यूरॉथ, कार्नैप, श्लिक इत्यादि ) व 'बलिन सोसायटी ऑफ सायंटिफिक फिलॉसफी' ( रायखेनबाख, क्लाउस इत्यादि ) यांच्या कार्याशी निगडित आहे व हे विचारप्रवाह म्हणजे तार्किक अणुवाद, तार्किक अनुभवसत्तावाद, सामान्य सज्ञा-सजि-सवध-शास्त्र. या दोन मंडळाचे कार्य सक्रियावाद व फलवाद यांना फार जवळचे आहे. यापुढील चर्चा फक्त 'पहिल्या' अनुभवसत्तावादापुरती मर्यादित आहे. कांतचा अनुभवसत्तावाद : फ्रेंन्सिस वेकन व टुर्गोट यांनी सुचवि- लेल्या गोष्टी स्वीकारून ऑगस्ट कॉतने ( १७९८ ते १८५७ ) अनुभवसत्तावाद माडला. कधी न संपणाऱ्या व निष्फळ अशा तर्काला, गृहीत कल्पनांना व तज्जन्य वादाना मूठमाती द्यावी हा त्याचा उद्देश होता. ज्ञानशास्त्रांत, अनुभवसत्तावादाचे पहिले रूप म्हणजे, “ज्ञानाचा सर्वोच्च प्रकार ऐद्रिय वेदनाचे केवळ वर्णन हा होय," हा कॉतचा सिद्धान्त. उत्क्रातीचे तीन टप्पे असतात ह्या नियमावर हा सिद्धान्त आधारलेला होता. तो नियम १८२२ मध्ये आपण शोधून काढला अशी काँतची समजूत होती. वस्तुत टुटिला १७५० मध्येच तो सुचला होता. कांतच्या मते, दोन गोष्टीवरून तो नियम सिद्ध करता येतो : (१) मानवजातीने विकसित केलेल्या प्रत्येक विज्ञानाचा इतिहास व (२) प्रत्येक व्यक्तीच्या विकासाचा इतिहास पहिल्या किंवा ईश्वरविचारप्रधान अवस्थेत, माणसे अतिम कारणांचा शोध घेतात व मानवजातीच्या या बाल्यावस्थेतील हा शोध दैवी वाणी, अपारंपरिक अनुभववाद : अनुभववादाची आणखी एक उपशाखा अपारंपरिक ( रॅडिकल ) अनुभववाद या नावाने ओळखली जाते. विल्यम जेम्स हे या विचाराचे प्रवर्तक होत. सर्व कल्पना सवेदना- जन्य आहेत म्हणून कल्पनाचे स्पष्टीकरण शेवटी सवेदनामध्ये करतां येते हे या विचाराचे मुख्य सूत्र. अर्थात् ते ह्यूमपासून आलेले आहे हे सांगणे नकोच “जी प्रमेये अनुभवाधिष्ठित आहेत त्यांचाच फक्त तत्त्वज्ञानांत वाद होऊ शकतो" हे या विचाराचे सारसूत्र विल्यम जेम्सने सागितले आहे. पण पारंपरिक ब्रिटिश:अनुभववाद आणि अपारंपरिक अनुभववाद यांतील मुख्य भेद असा की, वस्तूप्रमाणेच वस्तूतील सवधमुद्धा अनुभवगम्य - प्रत्यक्षगम्य होत, अशा विचार- सरणीला अपारंपरिक अनुभववादांत मान्यता आहे अर्थातच संबंध- युक्त वस्तूचे ( म्हणजेच पर्यायाने विश्वाचे ) ज्ञान केवळ अनुभवाधिष्ठित आहे असा या विचारसरणीतून अर्थ निघेल. संदर्भ-ग्रंथ : विडलवड, डब्ल्यू : ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, अनु. : जे. एच. टफ्ट्स (न्यूयॉर्क, १८९३); लॉक, जे. : अॅन एसे कन्सनिंग हयूमन अंडरस्टॅडिंग, २ ख., सपा. - ए सी फ्रेझर (न्यूयॉर्क, १९५९); वर्कले, जी. : दि प्रिन्सिपल्स ऑफ हयूमन नॉलेज ( लंडन, १९४२); ह्यूम, डी. . ए ट्रोटिझ ऑफ ह्यूमन नेचर, २ खं. ( लंडन, १७३९, ४०); मिल्ल, जे. एस. ए सिस्टिम ऑफ लॉजिक ( लंडन, १८४३ ; आ. ९, १८७५ ); रसेल, वी. : लॉजिक , - ·अनुमानदोप घेतला. परंतु, निसर्गाची समरूपता आणि सर्वत्र व सदैव आढळणारे निमयवद्ध व्यापार गृहीत धरण्यात, कांतने स्वत निपिद्ध ठरवलेल्या सत्ताशास्त्रीय अभ्युपगमापैकी एक सत्ताशास्त्रीय अभ्युपगम स्वतःच खुशालपणे स्वीकारला आहे वैज्ञानिक प्रगतीच्या युगात, कांतच्या अनुभवसत्तावादाच्या तात्त्विक बाजूची व सर्वसामान्य अनुभवसत्तावादी दृष्टिकोणाची वाढ होणे स्वाभाविक आहे विज्ञानावर उत्साही श्रद्धा असलेल्याना आणि ईश्वरशास्त्र व सत्ताशास्त्र विज्ञानाचे स्वरूप सम्यक् रीतीने स्पष्ट करीत नाहीत म्हणून ती त्याज्य होत असे मानणाऱ्या अनेकांना अनुभव-सत्तावादाने एकत्र आणले. वडखोर स्वभावाच्या अनेकानें समाधान त्याने केले आहे आणि विशेपत. दक्षिण अमेरिकेत त्याच्या झेड्याखाली निसर्गवादी, अज्ञेयवादी, अनुभवसत्तावादी, जडवादी व क्रातिकारक प्रवृत्तीचे विविध प्रकार एकत्र आले आहेत. संदर्भ-ग्रंथ : वॉटसन, जे : कांत, मिल्ल अँड स्पेन्सर : अॅन आउटलाइन ऑफ फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १८९५; आ ३, १९०१), चार्लटन, डी जी. पॉझिटिव्हिस्ट थॉट इन फ्रान्स ड्यूरिंग दि सेकंड एम्पायर, १८५२-१८७० ( ऑक्स्फर्ड, १९५९); सायमन, डब्ल्यू. एम. : युरोपियन पॉझिटिव्हिझम इन दि नाइन्टीन्थ सेच्युरी ( न्यूयॉर्क, १९६३ ). बी. जी. तिवारी . . - - - अनुभवसत्तावाद साक्षात्कार, ग्रह-निरीक्षण इत्यादिद्वारा प्राप्त झालेल्या ज्ञानावर आधार- लेला असतो व त्याची परिणति ईश्वरामध्ये होते. दुसऱ्या किंवा सत्ता- शास्त्रीय विचाराच्या टप्प्यावर म्हणजेच मानवजातीच्या तारुण्यावस्थेत, माणसे ईश्वराच्यावदली सत्ताशास्त्रीय तत्त्वे आणतात. उदा- प्लेटो- प्रणीत 'श्रेय 'तत्त्व, ॲरिस्टॉटलचा आद्य गतिदाता इत्यादि तिसऱ्या किंवा प्रत्यक्षवादी टप्प्यावर म्हणजे, मानवजातीच्या प्रौढावस्थेत, माणसे अतिम तत्त्वाचा व अनुभवातीत विपयाचा नाद सोडून देतात आणि आपल्या अन्वेपणाची व्याप्ति निश्चित वैज्ञानिक ज्ञान देऊ शकणाऱ्या अनुभवापुरती मर्यादित ठेवतात. अनुभवसत्तावाद प्रथम ह्यूमपासून सुरुवात करतो व इद्रियवेद्य जगताहून स्वतत्र व त्याच्या मुळाशी असलेल्या म्हणून कल्पिल्या जाणाऱ्या पदार्थाचा निषेध करतो पण ह्यूमचे निष्कर्ष व त्याचा संशयवाद किवा अज्ञेयवाद अगदीच निराकरणात्मक होता. विज्ञानाचे अधिकाधिक फायदे मिळ- विण्याचा उत्साह काँतला विज्ञानाच्या फलश्रुतीबाबत अज्ञेयवादी राहू देईना विज्ञान तर यशस्वी झालेले आहे. त्यापासून नकारात्मक नव्हे तर भावात्मक फलप्राप्ति झाली आहे. या ठिकाणी 'पॉझिटिव्ह' या पदाचा अर्थ दुहेरी दिसतो त्याचा अर्थ 'अस्तिवाची' व ' निश्चित' असा दोन्ही आहे अनुभवाच्या कक्षेबाहेरील वस्तूचे ज्ञान खात्रीलायक नसलेले, अनिश्चित व नकारात्मक असते, म्हणून ते 'सत्ताशास्त्रीय' व म्हणून अनुभवसत्तावाद ते त्याज्य ठरवितो. तो विज्ञानाचे यश लक्षात घेऊन अशी श्रद्धा बाळगतो की, विज्ञान वाईट (नकारात्मक) नव्हे तर चागले ( भावात्मक ) फल देऊ शकतें व देईल. काँतचे मत असे आहे की, विज्ञानाचे नियम स्थूलसिद्धान्त असले तरी ते अप्राप्य अशा उपाधिरहित आणि अतिम तत्त्वापेक्षा फार चागले. अप्राप्य अंतिम तत्त्वे व जगताच्या उत्पत्तीवद्दलच्या व भवितव्याबद्दलच्या कल्पना प्रस्थापित करीत बसण्याऐवजी, अनुभवसत्तावादी विचारवत निरीक्षणावर आधारित तर्काच्या साहाय्याने घटनांमधील निरपवाद क्रम व साहचर्ये प्रस्थापित करू पाहतो एखाद्या विषयाचे ज्ञान वाढ- विण्याची साधने सापडताच तो तत्त्वज्ञानाचा विषय न राहतां त्याचे स्वतंत्र विज्ञान वनते किवा विज्ञानाचा एक भाग होतो, असा जो सर्वसामान्य तात्त्विक दृष्टिकोण, त्याचे केवळ एक उदाहरण म्हणजे कांतचा अनुभवसत्तावाद होय. कांतचा अनुभवसत्तावाद हेगेलच्या वास्तवचिद्वादाला अगदी जोरदार विरोधी प्रतिक्रिया असल्यामुळे सत्ताशास्त्रात त्याला महत्त्व प्राप्त झाले आहे काँतची प्रतिक्रिया केवळ हेगेलच्याविरुद्ध नसून कॅथॉलिक थॉमिस्टासकट सर्व प्रकारच्या 'सत्ताशास्त्रीय तर्कविलासा'- विरुद्ध होती अनुभवसत्तावादाच्या दृष्टीने, लॉकचे प्राथमिक गुण, वर्कलेचा ईश्वर, काटची सद्वस्तु, आणि हेगेलचे कायमचेच मानवी आवाक्याबाहेर असलेले उपाधिरहित तत्त्व ही सर्व 'सत्ताशास्त्रीय' होत; ती अनुभववाह्य आहेत व त्यांच्याबद्दल आपण खानी किवा निश्चिति बाळगू शकत नाही कांतच्या आधीच्या व नतरच्या पौर्वात्य व पाश्चात्त्य अशा दोन्ही तत्त्वज्ञानांत सत्ताशास्त्राचा व्यापक अर्थ सत् किंवा शुद्ध अस्तित्व याचे संशोधन हा होय. व सत्ताशास्त्रा- विपयीच्या या कल्पनेत ते अस्तित्व अनुभवाच्या कक्षेत असते किवा नसते असे काहीएक गृहीत धरलेले नाही. कॉतने मात्र, सत्ताशास्त्रीय म्हणजे अनुभवाच्या कक्षेबाहेरचे व अनुभवातीत असा सकुचित अर्थ अनुमान दोष अनुमानदोष किंवा आनुमानिक तर्कदोष म्हणजे काय ? : तर्कशास्त्र हे प्रामुख्याने अनुभानचिकित्साशास्त्र आहे. त्यामध्ये अनुमानात्मक विचारप्रक्रियेच्या संदर्भातील प्रामाण्य- निकपांची मीमांसा केली जाते. या विचारप्रक्रियेच्या प्रामाण्यनियमांचा भग झाल्यास ती अशुद्ध, अप्रमाण, अयुक्त होते. अशा प्रमादस्थळानाच आनुमानिक तर्कदोप म्हटले जाते. तर्कदोपाचे सामान्य स्वरूप, अनु- मानेतर, भापिक व भाषिकेतर तर्कदोप या प्रश्नाचे विवेचन स्वतन्त्र लेखांत आले आहे. या लेखात फक्त आनुमानिक तर्कदोपांचे स्वरूप विशद केले आहे. आनुमानिक तर्कदोषांचे प्रकार : अनुमानप्रक्रिया प्रामुख्याने दोन प्रकारची असते : (१) निगामी व (२) विगामी. त्यानुसार आनुमानिक तर्कदोपांचे निगामी आनुमानिक तर्कदोप व विगामी आनुमानिक तर्कदोष असे दोन भाग पडतात. निगामी अनुमान, अव्यवहित व व्यवहित अशा दोन प्रकारचे असते. अव्यवहित निगामी अनुमानांत विधानप्रतियोग व उत्कर्पण या प्रक्रियांचा अंतर्भाव होतो. विधानप्रतियोगांत विरोधप्रतियोग, उपविरोधप्रतियोग, अनुपर्यायप्रतियोग व व्याघातप्रतियोग असे चार उपप्रकार अतर्भूत आहेत. त्यासंबंधीच्या प्रामाण्यनियमाचा भंग झाल्यास ते तर्कदोप घडतात. उत्कर्पण अनुमानात परिवर्तन, प्रति- वर्तन, प्रतिपरिवर्तन, परिप्रतिवर्तन, परिप्रत्यावर्तन, प्रतिपर्यावर्तन, प्रत्यापर्यावर्तन या उपप्रकाराचा अतर्भाव होतो. त्या संदर्भातल्या प्रामाण्यघटकांचा भंग झाल्यास ते तर्कदोप घडतात याशिवाय युक्त- विशेषण, सकीर्णसंकल्पन, व्यत्यस्तसंवधन या अव्यवहित निगामी अनुमान-प्रक्रियांतहि तदनुपगिक तर्कदोप सभवतात. - - ·१३ - अनुमानदोप व्यवहित निगामी अनुमानाचे सविधानात्मक व संविधानेतर असे प्रकार असतात सविधानानुमानाचे शुद्ध-सरल, लुप्तावयविका, राशिका, पक्षिका, मिश्र अनुलंब, मिश्र प्रतिलव, मिथ वैकल्पिक, मिश्र वियोजक आणि मिश्र द्विशृंग असे उपप्रकार पडतात. त्यासंबंधीच्या प्रामाण्यनियमाचा भंग झाल्यास ते तर्कदोप घडतात याशिवाय सांवधिक, प्रवलतरहेतुक व प्रतिनिवेशक या संविधानेतर निगामी व्यवहित अनुमानाच्या सदर्भात तदनुपगिक दोप निर्माण होतात. विगामी अनुमान मुख्यतः कारण-कार्यसिद्धान्त, साम्यानुमान, सिद्धान्तन-प्रक्रिया या प्रश्नाशी निगडित असते. कारण सिद्धान्ताच्या संदर्भात सहवर्तन, क्रमवर्तन, दूरवर्ती, उपाधि, केवल उपाधि, सहवर्ती कार्ये, अभाव उपाधि, कारणकार्यानेकता आदि तर्कदोप सभवतात. अनुचित आलंकारिक साम्यानुमान हा साम्यानुमानविषयक दोप होय. त्वरित सिद्धान्तन हा विगामी नियमाच्या संदर्भातील दोप होय केवलगणन, वैज्ञानिक विगमन, अभ्युपगम आदि विगामी प्रक्रियांच्या संदर्भातील प्रामाण्य-निकपाचा भंग झाल्यास तदनुपगिक तर्कदोप संभवतात. निगामी व विगामी अनुमान-प्रक्रियाचे स्वरूप सविस्तरपणे स्वतंत्र लेखांतून विशद झाले आहे. या सर्व प्रक्रियातील तर्कदोषाचे सविस्तर स्वरूप विशद करणे स्थलमर्यादेनुसार अवघड आहे. म्हणून निगामी व विगामी अनुमान-प्रक्रियातील आनुमानिक तर्कदोपांतील प्रमुख दोपाचें स्वरूप पुढे सांगितले आहे. प्रमुख निगामी आनुमानिक तर्कदोष : निगामी अनुमानप्रक्रियेतील संविधानात्मक अनुमान हा प्रमुख प्रकार होय. त्यांमधील शुद्ध-सरल सविधानात्मक अनुमानात पुढील तर्कदोप संभवतात : (अ) अतिक्रान्त पक्षपद दोप : ज्या वेळी संविधानातील कनिष्ठ वा पक्षपद विधानातील कनिष्ठ वा पक्षपद अंशव्याप्त असूनहि ते निष्कर्पविधानात सर्वव्याप्त होते, तेथे हा तर्कदोष घडतो. अनुमानदोप काही मुसलमान पाकिस्तानी आहेत. सर्व मोमीन मुसलमान आहेत. :: सर्व मोमीन पाकिस्तानी आहेत. (ड) चतुष्पद दोष : ज्या संविधानरचनेत वस्तुत: चार पद ( साध्यपद, पक्षपद, द्वयर्थीमध्यपद ) असतात, त्या वेळी चतुप्पद दोप संभवतो. संदिग्ध ज्येष्ठपद, कनिष्ठपद व मध्यपद यांमुळे चतुप्पद- दोप संभवतो. उदा.- रस (द्रव, अर्क) हा पेय पदार्थ आहे. काव्यरस हा रस ( उपभोग्य आनंद ) आहे. :: काव्यरस हा पेय पदार्थ आहे. भारतीय न्यायशास्त्रात पंचावयवी सविधान या प्रकारांत साध्यपद व पक्षपद यांना जोडणाऱ्या मध्यपदास हेतु' म्हणतात. त्याचें स्वरूप तर्कशुद्ध नसल्यास ‘हेत्वाभास' निर्माण होतात. सव्यभिचार- हेतुदोप, विरुद्धहेतुदोप, सत्प्रतिपक्षहेतुदोप, असिद्धहेतुदोप, वाधित- हेतुदोष असे या हेत्वाभासाचे प्रमुख प्रकार न्यायशास्त्राने दिले आहेत. मिश्रसविधान अनुमानप्रकारांत पूर्वांगनिषेधदोप, उत्तरांगविधिदोप हे प्रमुख तर्कदोप मानले जातात. महत्त्वाचे विगामी आनुमानिक तर्कदोष : (अ) अनिरीक्षण / अपनिरीक्षण : निरीक्षण ही विगमनाची प्रारंभावस्था आहे. ज्या वेळी फक्त विशेप, गौण-महत्त्वाच्या, भावरूप घटकांचाच विचार होतो आणि प्राथमिक, आवश्यक वा अभाव- घटकांकडे दुर्लक्ष होते त्या वेळी अ-निरीक्षण दोप घडतो. उदा.- पहाटेची स्वप्नं खरी ठरतात. जेव्हा निरीक्षण केलेल्या घटनेचे विवरण विकृत पूर्वग्रहदूपित असते, त्या वेळी 'अप-निरीक्षण' हा दोप घडतो. उदा.- मी गेल्या अमावास्येच्या रात्री भुतांचा नाच पाहिला. (आ) अनुचित साम्यानुमान : गौण गुणसाम्यांवर आधारित, आलंकारिक साम्याधारित अनुमान अयुक्त मानले जाते. उदा.- जर रंगभूमीवर नटाने सौदर्याचे खोटें प्रदर्शन करणे वाईट नाही, तर विद्यार्थ्याने टिप्पणाच्या साहाय्याने उत्तरपत्रिकेंत ज्ञानाचे प्रदर्शन करणे वाईट कसे? . - - उदा.- काही प्रामाणिक लोक विधिमंडळाचे सदस्य असतात. सर्व विधिमंडळाचे सदस्य राजकारणी लोक असतात. : सर्व राजकारणी लोक प्रामाणिक असतात. यालाच 'कनिष्ठपदातिक्रम' असेहि म्हणतात. ( ब ) अतिक्रान्तसाध्यपद दोष : ज्या वेळी सविधानांतील ज्येष्ठपद | साध्यपद विधानांतील ज्येष्ठ | साध्यपद अंशव्याप्त असूनहि ते निष्कर्षविधानांत सर्वव्याप्त होते, त्या वेळी हा दोष संभवतो उदा.- सर्व आरोग्यदक्ष लोक क्रीडाप्रिय असतात. काही अभ्यासू विद्यार्थी आरोग्यदक्ष नसतात. :: काही अभ्यामू विद्यार्थी क्रीडाप्रिय नसतात. यालाच 'ज्येप्ठपदातिक्रम' असेहि म्हणतात. (क) अंशव्याप्त मध्यपद दोष : ज्या वेळी ज्येष्ठ व कनिष्ठ विधानांतील मध्यपद हे अंशव्याप्त राहिल्याने ज्येष्ठ व कनिष्ठ पदाचें सबंधन मध्यपदाने करण्यास तार्किक आधार राहत नाही, त्या वेळी हा तर्कदोष संभवतो. उदा.- (इ) त्वरित सिद्धान्तन : अल्प, भावरूप उदाहरणांच्या आधारें व्यापक, सामान्य सिद्धान्त वनविल्यास हा तर्कदोप संभवतो. उदा.- माझ्या पुण्यातील तीन-चार मित्रांच्या अनुभवावरून मी निश्चित म्हणतो की पुणेरी लोक धूर्त असतात. ( ई ) अनुचित उदाहरण : संशोध्य घटनाचे क्षेत्र जेव्हा फार विशाल असते तेव्हा त्या क्षेत्रातील सर्व प्रातिनिधिक वा उचित उदा- हरणाची नोंद न केली गेल्यास हा दोप सभवतो. उदा- शहरांत अस्पृश्यता आढळत नाही, म्हणून भारतांतून अस्पृश्यतेचे उच्चाटन झाले आहे, असे म्हणण्यास प्रत्यवाय नाही. (उ) अयुक्त अभ्युपगम : अभ्युपगमकल्पना आत्मविसंगत, प्रस्थापितज्ञानविरोधी असेल, प्रत्यंतरक्षम नसेल तर हा दोप संभवतो. उदा.- भारतीयांची दैन्यावस्था हा त्याच्या प्रारब्धाचा परिणाम होय. - - ·. अनुमानदोप अनुमान, निगामी - जाणे, (क) कारण-कार्यविषयक तर्कदोष : दोन घटनातील केवळ आनुपगिक, तात्कालिक वा वैकल्पिक कालक्रमावरून त्यातील कारण- कार्याविषयी अनुमान केल्यास क्रमकारणदोष वा काकतालीय दोप संभवतो उदा - काल पहाटे उल्कापात पाहिला आणि सकाळीच राष्ट्रपतीच्या निधनाची वार्ता आली. - कारण-कार्यातील पूर्ववर्ती-पश्चाहर्ती असा क्रम उलटा केला जातो, वदलून सागितला जातो, त्या वेळी क्रमव्यत्यासदोप किवा रथाश्व- व्यत्यास दोप सभवतो उदा.- पाण्यावर लाटा निर्माण झाल्या म्हणून वादळ सुरू झालें दोन घटकामध्ये केवल सहवर्तित्व असताना त्यामध्ये कारण- कार्यसंवधाचे अनुमान केल्यास सहवर्तनदोप संभवतो उदा- गाय रवथ करते, कारण तिची खुरे दुभगलेली असतात शास्त्रीयदृष्ट्या कारण हा एक सकीर्ण स्वरूपाचा उपाधिसमुच्चय असतो हे विसरून एका उपाधीलाच कारण समजण्याने केवल उपाधीस कारण समजण्याचा दोप किवा कारणाशास कारण समजण्याचा दोप घडतो उदा- भाऊसाहेब पेशवे गर्दीत मिसळले आणि पानिपतावर मराठ्याचा पराभव झाला. निगामी अनुमानाचे स्वरूप · निगामी ( नि = खाली + गम् = निगामी = खाली जाणारे) अनुमान म्हणजे 'सामान्य' विधानाच्या पातळीवरून 'कमी सामान्य' किंवा 'विशेप' विधानाच्या पातळीकडे जाणारे अनुमान होय. उदा. सर्व उष्ण कटिबधातील लोक कृष्णवर्णी असतात. सर्व सिलोनी लोक उष्ण कटिबधातील आहेत. :: सर्व सिलोनी लोक कृष्णवर्णी आहेत. निगामी अनुमानात मूळ दिलेली आधारविधाने, पक्षविधाने किंवा व्यजकविधाने 'सर्वव्यापी' किवा 'सामान्य' असतात. निगामी अनुमानात निष्कर्पविधान हे आधारविधानापेक्षा कमी व्यापक किवा कमी सामान्य असते. सामान्याकडून कमी सामान्याकडे किवा विशेपाकडे या विचारप्रक्रियेचे संक्रमण होत असल्याने त्यास निगामी ( खाली जाणारें ) अनुमान म्हटले जाते. निगामी अनुमानाचे प्रकार . निगामी अनुमानाचे । (१) अव्यवहित अनुमान व (२) व्यवहित अनुमान असे दोन प्रकार आहेत. एकाच' मूळ दिलेल्या आधारविधानावरून कसल्याहि मध्यस्थी- शिवाय, सरळ, दुसरे नवीन विधान निष्कर्पित करण्याच्या अनुमान- प्रक्रियेस अव्यवहित निगामी अनुमान म्हणतात. याउलट, मूळ दिलेल्या आधारविधानाचे काही उभय-सामान्य घटकाच्याद्वारा, संकलन व सश्लेपण करून, त्या मध्यस्थीच्यामार्फत, आधारविधानांपासून नवीन विधान निष्कर्पित करणे यास व्यवहित निगामी अनुमान म्हणतात. उदा. एकाच कारणाच्या दोन सहवर्ती कार्याना परस्पराची कारण- कार्ये समजणे यामुळे सहवर्तिकार्याना कारण-कार्य समजण्याचा दोप घडतो. उदा.-- मिनिट काटा हलतो म्हणून तासकाटा हलतो. निगामी व विगामी अनुमान-प्रक्रियातील प्रमुख दोप म्हणजे तार्किक नियमभजनाची प्रमादस्थळे होत ती टाळणे हाच आनुमानिक विचारप्रक्रिया प्रमाणशुद्ध होण्याचा उपाय असतो. तर्कशास्त्रांतील तर्कदोपाचे विवेचन म्हणजे दोपस्थळाचे व दोपनिवारणाचे दिग्दर्शन होय. संदर्भ-ग्रंथ : वाडेकर, दे. द व हरोलीकर, ल. व. · तर्कशास्त्राची मूलतत्त्वे, भाग १, निगमन (पुणे,१९६३; आ. २, १९६६),-तर्कशास्त्र व वैज्ञानिक पद्धति ( पुणे, १९६३ ), रीड, सी : लॉजिक, डिडक्टिव्ह अँड इडक्टिव्ह (लडन, १८९८, अॅनोटेटेड इडियन एडिशन, कलकत्ता, १९५३ ), कोहेन, एम आर व नागेल, ई. . अॅन इट्रोडक्शन टु लॉजिक अँड सायन्टिफिक मेथड (लडन, १९३४); जोसेफ, एच. डब्ल्यू बी : अॅन इंट्रोडक्शन टु लॉजिक (ऑक्स्फर्ड, १९०६; २, १९१६ ). : सुधा. आ एकहि त्रिकोण चौकोन नसतो. :: एकहि चौकोन त्रिकोण नसतो. हे अव्यवहित निगामी अनुमान होय. याउलट सर्व माणसे मर्त्य आहेत. मी माणूस आहे. :: मी मर्त्य आहे. हे व्यवहित निगामी अनुमान होय. अव्यवहित निगामी अनुमानाचे दोन प्रकार आहेत (१) विधान- प्रतियोग आणि ( २ ) उत्कर्पण. ज्या अव्यवहित अनुमानात चतुर्विध विधानव्यवस्थेतील (ह, हा, न, ना विधानें ), एखाद्या विधानाच्या दिलेल्या सत्यतेपासून किंवा असत्यतेपासून, त्या व्यवस्थेतीलच इतर विधानाच्या सत्यतेबद्दल, असत्यतेबद्दल किवा अनिश्चिततेबद्दल अनुमान करण्यात येते त्या अनुमानास विधान-प्रतियोग-अव्यवहित अनुमान म्हणतात. विधान-प्रतियोग म्हणजे अभिन्न उद्देश्य-विधेये असलेल्या चतुर्विध विधानव्यवस्थेतील कोणत्याहि दोन विधानाचे गुण-परि- माणांच्या बाबतीतील परस्परसवध होत. हे संबंध (१) विरोध प्रतियोग (ह, न विधाने ), (२) उपविरोध प्रतियोग (हा, ना विधाने), ( ३ ) अनुपर्याय प्रतियोग (ह- हा विधाने, न - ना विधाने), आणि ( ४ ) व्याघात प्रतियोग (ह - ना विधाने, न - हा विधाने), असे चार प्रकारचे असतात. त्याचे स्वरूप प्रतियोग चौरसाच्या आकृतीने विशद केले जाते. ज. वा. जोशी अनुमान, निगामी : अनुमान हे एक वैचारिक प्रक्रियात्मक व वैचारिक सक्रमणावर आधारलेले महत्त्वाचें ज्ञानसाधन आहे. त्यामध्ये आधारविधान, पूर्वमिति किंवा पक्षविधान याच्या साहाय्याने निष्कर्प तयार केला जातो किवा अनुमिति सिद्ध केली जाते. पूर्वमिति व अनुमिति यामध्ये 'व्यजनात्मक ' सावध असतो या अनुमानप्रक्रियेचे दोन मुख्य प्रकार आहेत (१) निगमी अनुमान, ( २ ) विगामी अनुमान विगामी अनुमान हा वैज्ञानिक सशोधनप्रक्रियेचा वैचारिक आधार होय. विगामी अनुमानाचा सविस्तर विचार स्वतंत्र लेखात केला आहे. (पहा विगमन : स्वरूप व प्रकार ). .

·अनुमान, निगामी अव्यवहित संविधानेतर व्यवहित अनुमानातील आधारविधानात, उभयसामान्य मध्यपद नसते त्यांचे मानसिक संश्लेपण मध्यपदाऐवजी, त्यामधील उभयसामान्य उल्लेखाच्या मध्यस्थीने घडून येते. याचे तीन प्रकार आहेत : (१) सावंधिक संविधानेतर व्यवहित अनुमान, (२) प्रवलतर हेतु-सविधानेतर व्यवहित अनुमान आणि (३) सनिवेशक सविधानेतर व्यवहित अनुमान. - निगामी अनुमानाच्या येथपर्यत उल्लेखिलेल्या विविध प्रकारांचे सविस्तर विवेचन अन्य लेखांत आले आहे [ पहा : (१) अनुमान : निगामी अव्यवहित, (२) अनुमान निगामी व्यवहित, (३) अनुमान . निगामी व्यवहित सविधानेतर, (४) उत्कर्पण, (५) विधान-प्रतियोग, इत्यादि. ] - अनुमान, निगामी उत्कर्पण-अव्यवहित-निगामी अनुमानांत, दिलेल्या पक्षविधाना- वरून त्याहून भिन्न उद्देश्य वा | व भिन्न विधेय असलेले विधान निष्कर्पित केले जाते. निष्कर्षविधानात घडणारा उद्देश्य-विधेयामधील फरक त्या मूळ पदांच्या व्याघाती पदापर्यंतच मर्यादित राहतो. म्हणजेच 'उ' व 'वि' यांऐवजी 'न-उ' किवा 'न-वि' एवढीच पदे नव्याने येऊ शकतात. उत्कर्पण अनुमानांत उद्देश्य-विधेयांच्या स्थानात फरक होत असला आणि त्यांच्या व्याघाती पदाचा अंतर्भाव उत्कर्पण- प्रक्रियेत केला जात असला, तरी मूळ पक्षविधानावरून त्यांतच व्यजित असलेल्या विधानास निष्कर्पित केले जाते, त्यामुळे अर्थभिन्नता निर्माण होत नाही. अशा रीतीने मूळ उद्देश्य-विधेयावरून ( उ - वि) तयार होणारी उत्कर्पण-अव्यवहित अनुमाने पुढीलप्रमाणे : (१) परिवर्तन ( वि - उ), (२) प्रतिवर्तन ( उ - वि'); (३) प्रतिपरिवर्तन (वि - उ'); (४) परिप्रतिवर्तन (वि' - उ), (५) परिप्रत्यावर्तन (वि'- उ'), (६) प्रतिपर्यावर्तन (उ'- वि), (७) प्रत्यापर्यावर्तन (उ' - वि') व्यवहित अनुमानात दोन आधारविधानाचे, त्यातील उभयसामान्य मध्यस्थ घटकांच्याद्वारा वैचारिक संकलन होऊन, त्यांतून निष्कर्प तयार होतो. याचे दोन प्रकार आहेत : (१) सविधानात्मक व्यवहित अनुमान, (२) संविधानेतर व्यवहित अनुमान. संविधानात दोन आधारविधाने व एक निष्कर्प-विधान अशी एकूण तीन विधाने असतात. या तीन विधानात मिळून एकूण तीनच पर्दे असतात व त्यातील प्रत्येक पद त्यात दोनदोन वेळा येते. ही तीन पदे म्हणजे । (१) साध्यपद किंवा ज्येष्ठ-पद, (२) पक्षपद किवा कनिष्ठ-पद, आणि ( ३ ) मध्यपद. साध्यपद किंवा ज्येष्ठ-पद विधानांत, मध्यपद किंवा साध्यपद यांमधील उद्देश्य-विधेय-संबंध दर्शविलेला असतो. पक्षपद किवा कनिष्ठपद विधानात मध्यपद व पक्षपद यामधील उद्देश्य-विधेय-सवध दर्शविलेला असतो म्हणजेच या दोन्ही आधार- विधानांत 'मध्यपद' हे साधारण, उभयसामान्य, मध्यस्थ असते. त्याच्या मदतीने साध्यपद व पक्षपद यांमधील संबंध व्यंजित करणारे निष्कर्पविधान तयार होते. संविधान म्हणजे व्यवहित अनुमानाचा असा प्रकार की, ज्यामध्ये एक पद समान असलेल्या दोन स्वतंत्र विधानांच्या आधारावर अनिवार्यपणे त्यांचा निप्कर्ष असलेले विधान प्राप्त होते. जी दोन पदें स्वतंत्रपणे एका समान पदाशी उद्देश्य- विधेय-सवधाने बद्ध आहेत, त्यांमध्ये उद्देश्य-विधेय-संवध प्रस्थापित करणे हे संविधानाचे कार्य होय. ज्या वेळी ही आधारविधाने एकाच प्रकारची, म्हणजे निरुपाधिक, अनुलंब अथवा वैकल्पिक असतात, त्या वेळी त्या सविधानास शुद्ध संविधान म्हणतात. त्यानुसार त्याचे (१) शुद्ध सरल सविधान, (२) शुद्ध अनुलंब सविधान आणि (३) शुद्ध वैकल्पिक संविधान असे प्रकार पडतात एक आधारविधान एका प्रकारचे व दुसरे दुसन्या प्रकारचे असेल, त्या वेळी त्या सविधानास मिश्र सविधान म्हणतात त्यानुसार त्याचे (१) मिश्र अनुलव सविधान व (२) मिश्र वैकल्पिक सविधान असे प्रकार पडतात. निगामी अनुमानाचे मूल्य व मर्यादा : निगमनात्मक अनुमानांत ताकिक अनिवार्यता असते आधारविधाने यथार्थ असतील तर त्या- मधून निघणारा निष्कर्षहि यथार्थच असतो. आधारविधान | विधाने यथार्थ व निष्कर्पविधान / विधानें / अयथार्थ असे कधीहि होत नाही. मान्न आधारविधाने यथार्थ किंवा सत्य असण्यासाठी वस्तुस्थितीचे निरीक्षण, विश्लेपण व्हावे लागते ते कार्य निगमनाचे नमून विगमनाचें आहे. आधारविधानाची वस्तुनिष्ठ सत्यता व यथार्थता निगमनांत गृहीत धरून आकारिकदृष्ट्या प्रमाण किवा सुसंगत निष्कर्प सिद्ध केला जातो. प्रत्यक्षाची, वस्तुस्थितीची उपेक्षा, त्यामुळे आधारविधानाची असिद्धि, केवळ विधानातील व्यजनासंबंधावर व आकारिक सुसगतीवर भर यामुळे निगामी अनुमानात्मक ज्ञानप्रक्रिया जरी वैचारिक व्यवस्थापनेस उपकारक ठरत असली तरी नवीन ज्ञानसपादनास ती अपुरी ठरते. म्हणूनच अॅरिस्टॉटलच्या व मध्ययुगीन विचारवताच्या तत्त्वज्ञानाचा प्रमुख आधार असलेली निगामी तर्कशास्त्रीय विचार- प्रणाली आधुनिक ज्ञानसपादनप्रक्रियेत मागे पडली आणि बेकन, मिल्ल आदि विचारवंतानी विकसित केलेल्या विगामी विचारपद्धतीचा, वैज्ञानिक सशोधनप्रक्रियेचा अधिकाधिक विकास झाला. अर्थात् गणिती व भौमितिक शास्त्रांमध्ये निगमनाचे स्थान व कार्य प्राणभूत स्वरूपाचे आहे, हे मान्य केले पाहिजे - . - संदर्भ-ग्रंथ . वाडेकर, दे. द. व हरोलीकर, ल. व. · तर्कशास्त्राची मूलतत्त्वे, भाग १ निगमन (पुणे, १९६३, आ. २, १९६६); रीड, सी : लॉजिक, डिडक्टिव्ह अँड इडक्टिव्ह (लडन, १८९८; अॅनोटेटेड इंडियन एडिशन, कलकत्ता, १९५३); वेल्टन, जे. अँड मोन्हॅन, ए. जे. : इंटिरमीजिएट लॉजिक, सुधा आ ४, संपा. एस एच. मेलोन (लडन, १९३८); जोसेफ, एच. डब्ल्यू. वी. : अॅन इन्ट्रोडक्शन टु लॉजिक ( ऑक्स्फर्ड, १९०६, सुधा. आ. २, १९१६ ). ज वा. जोशी ज्या वेळी अनुमान, निगामी अव्य व हि त : अव्यवहित अनुमान म्हणजे काय ? : व्यवहित व अव्यवहित हे निगामी अनुमानाचे दोन प्रमुख प्रकार आहेत. सविधान व सविधानेतर अनुमाने हे व्यवहित अनुमानाचे दोन मुख्य उपप्रकार आहेत अव्यवहित अनुमानाचे ·- निगामी अव्यवहित १६ अनुमान: अनुमान, निगामी:अव्यवहित मुख्य लक्षण म्हणजे ज्यांत एकाच एका आधारविधानापासून निष्कर्प मूळ आधारविधानातील, एकाच अभिन्न सकल्पनेत, उद्देश्य-विधेयांचा विशेपक घटक म्हणून अंतर्भाव करून अशा रीतीने उपलब्ध होणाऱ्या विधानाची सरळ, मध्यतरी दुसऱ्या कोणत्याहि मध्यस्थीशिवाय, अव्यवहित अशा अनुमानाची निष्पत्ति होत असते. याउलट व्यवहित दोन नवीन संकीर्ण सकल्पना उद्देश्य-विधेय असलेले नवीन निष्कर्ष- विधान निप्पन्न होते. उदा.- अनुमानात समानपद, उपविधान किंवा उल्लेख्य यांच्या मध्यस्थीमुळे मानसिक सश्लेपण-प्रक्रिया घडून दोन आधारविधानांपासून निष्कर्ष- काँग्रेस ही समाजवादी संस्था आहे. विधान निष्पन्न होते. निगामी अनुमानाच्या सर्व प्रमुख प्रकार-उप- प्रकाराची रूपरेपा स्वतन्त्र लेखात दिली आहे ( पहा : :: कॉग्रेसचे धोरण हैं समाजवादी संस्थेचे धोरण आहे. किंवा अनुमान : निगामी ). त्याचप्रमाणे व्यवहित अनुमानाच्या उ वि आहे. संविधान व सविधानेतर प्रकाराचे स्वरूप स्वतन लेखात विशद :: उ-क वि क आहे. केले आहे ( पहा : अनुमान : निगामी व्यवहित सविधानी; अनुमान . निगामी व्यवहित संविधानेतर ). सकीर्ण सकल्पन अव्यवहित अनुमान तयार करताना, मूळ आधारविधानातील उद्देश्य-विधेयांचा, विशेपके / विशेपणे म्हणून, ज्या अव्यवहित निगामी अनुमानाचे पाच प्रकार पुढीलप्रमाणे नवीन अभिन्न संकल्पनेत अंतर्भाव करावयाचा, ती संकल्पना, निष्कर्प- (१) विधान-प्रतियोग अनुमान, (२) उत्कर्पण अनुमान, विधानांतील, उद्देश्य व विधेय या उभयस्थानी, तिच्या संकीर्ण स्वरूपांत ( ३ ) युक्त-विशेषण अनुमान, (४) सकीर्ण-सकल्पन अनुमान, उपयोजिताना ती एकच वा अभिन्न राहिली पाहिजे त्याचप्रमाणे (५) व्यत्यस्तसंवधन अनुमान. विशेषक / विशेषण यांचा अर्थहि एकच व अभिन्न राहिला पाहिजे. यापैकी विधान-प्रतियोग व उत्कर्पण या प्रकाराची सविस्तर व्यत्यस्त-संबंधन अनुमान . व्यत्यस्त-सबंधन अनुमान म्हणजे माहिती स्वतन लेखात विशद करण्यात आली आहे ( पहा वस्तूच्या दिलेल्या (सुलट ) सबंधनावरून, त्यांच्या व्यत्यस्त ( उलट) विधान-प्रतियोग; उत्कर्पण ). या लेखात उरलेले तीन प्रकार संवधनाचे केलेले अनुमान होय. उदा.- प्रामुख्याने विशद केले आहेत, आणि अव्यवहित निगामी अनुमानाचे तर्कशास्त्रीय महत्त्व व मर्यादा सागितल्या आहेत. शिवाजी जिजाबाईचा पुत्र होय :: जिजाबाई शिवाजीची माता होय. युक्तविशेषण अनुमान : युक्तविशेषण अनुमान म्हणजे युक्त ( जोडलेल्या किंवा भर घातलेल्या ) विशेषणावरून काढलेले अनुमान व्यत्यस्त-मवधन अनुमानाची तार्किक अधिष्ठाने . ( १) आत्मैक्य होय. ज्या अव्यवहित अनुमानात मूळ आधार-विधानांतील उद्देश्य नियम व (२) प्रणालित संबंध-तत्त्व ही होत प्रत्येक वस्तूचे इतर व विधेय याच्यांत एकाच अभिन्न विशेपणाची वा विशेपकाची भर वस्तूशी विविध प्रकारचे संबंध असतात. त्या सबंध-प्रकारांची वेगळी घालून, अशा युक्त विशेषणाने / विशेषकाने विशिष्ट उद्देश्य-विधेयाचे प्रणाली असते. उदा.- कौटुंबिक, कालिक, देशिक, पारिमाणिक संबंध. नवीन विधान निष्कर्पविधान म्हणून निप्पन्न केले जाते, त्यास युक्त मूळ आधारविधानांत उद्देश्याचा विधेयाशी जो संबध दर्शविलेला विशेषण / विशेपक अव्यवहित अनुमान म्हणतात उदा- असतो, त्या आधारे विधेयांच्या उद्देश्याशी असलेल्या संबंधाविषयी अनुमान यात निष्पन्न होते. हे सवध प्रणालीच्या प्रकृतिरचनेशी सुसंगत महाराष्ट्रीय भारतीय होत असले पाहिजेत. :: असंतुष्ट महाराष्ट्रीय असंतुष्ट भारतीय होत. किवा अव्यवहित निगामी अनुमानाचे मूल्यमापन : (१) वेल्टन या उ वि आहे तर्कशास्त्रज्ञाने अव्यवहित अनुमानाचे दोन प्रकार मानले आहेत : :: क - उ क - वि आहे. (१) आकारिक, (२) आशयिक. ज्यामध्ये अनुमानप्रक्रिया केवळ आकारिक विशेपावर अवलवून असते, त्यास आकारिक अव्यवहित या अनुमानाची तार्किक अधिष्ठाने : (१) 'विधाने ही उद्देश्य- विधेयांची समीकरणे होत'ही हॅमिल्टनची 'समीकरणवादी उपपत्ति', अनुमान म्हणतात. उदा.- विधानप्रतियोग व उत्कर्पण या अव्यवहित (२) 'समीकरणाच्या दोन्ही बाजूत सारखीच भर घातल्यास, अनुमानप्रकारांत फक्त विधान-घटकांच्या आकारिक विशेषांची दखल त्यापासून येणारा निष्कर्पहि समीकरणरूपच असतो' हे गणितशास्त्रीय घेऊन अनुमान तयार केले जाते. जसें- स्वयसिद्ध तत्व, ही होत त्यासाठी उद्देश्य-विधेयात भर घालावयाचे जर ह' विधान सत्य, तर 'ना' विधान असत्य. विशेषण एकच व अभिन्न असावे लागते त्या उद्देश्य-विधेयात भर घातलेल्या विशेपकाचा एकच, अभिन्न अर्थ असावा लागतो ( व्याघात प्रतियोग ), किवा सर्व उ वि आहेत ('ह' आधारविधान : परिवर्त्य ). संकीर्ण संकल्पन अनुमान : संकीर्ण संकल्पन अनुमान म्हणजे सकीर्ण (घटकान्वित ) सकल्पन-प्रक्रियेच्याद्वारा निष्पन्न होणारे :: काही वि उ आहेत ('हा' निष्कर्ष विधान : परिवृत्त ), ( परिवर्तन उत्कर्षण अनुमान ). अनुमान होय. युक्तविशेषण अनुमान व संकीर्ण-संकल्पन अनुमान या दोन्ही प्रकाराची तार्किक अधिष्ठाने तीच आहेत. सकीर्ण-सकल्पनांत, यामध्ये विधानांच्या आशयाची दखल कोठेच घेतली जात नाही. , - .

·अनुमान, निगामी अव्यवहित अनुमान, निगामी व्यवहित संविधानतर याउलट युक्तविशेषण, सकीर्ण-संकल्पन व व्यत्यस्त-संबंधन या अव्यवहित अनुमान-प्रकारांत अनुमान करताना, विशेपक / विशेपणाचे आशयिक स्वरूप लक्षात घ्यावेच लागते. (२) मिल्ल व वेन या तर्कशास्त्रज्ञाच्या मते अव्यवहित अनुमानें खऱ्या अर्थाने अनुमानेच नव्हेत. निष्कर्प-विधानांच्या रूपाने नवीन ज्ञानाची प्राप्ति झाली पाहिजे अव्यवहित अनुमानांत एका घटनेच्या ज्ञानापासून दुसऱ्या घटनेचे ज्ञान, असें वैचारिक संक्रमण घडतच नाही. फक्त त्यांत घटनांविषयीच्या विधानांचें शाब्दिक संक्रमण घडतें. निष्कर्पविधानात, आधारविधानांचीच पुनरुक्ति शाब्दिक फरकाने होते. परतु ही सर्व टीका सर्वतोपरि मान्य करता येत नाही. अव्यवहित अनुमानाच्या 'आशयिक' प्रकारांत केवळ शाब्दिक रूपातर नसते. विधान-प्रतियोग व उत्कर्पण या प्रक्रियेत दिलेल्या आधारविधानांची अस्फुट तार्किकव्यंजनेच निष्कर्पविधानांत स्फुट स्वरूपांत व्यक्त होतात परतु ही अवस्था कमी-अधिक प्रमाणांत सर्वच अनुमान- ज्ञानसाधनप्रकारात आढळते. आधारविधानांत तार्किकदृष्ट्या अतर्भूत असणारा निष्कर्प, मानसिकदृष्ट्या स्फुट स्वरूपात निष्कर्पविधानाच्या स्वरूपात व्यक्त होणे ही ज्ञानाची प्रगत अवस्थाच म्हणावी लागेल. तयार होतात. सविधानात्मक व्यवहित निगामी अनुमानाच्या प्रकार- उपप्रकाराचे विवेचन स्वतंत्र लेखात आले आहे (पहा अनुमान, निगामी; संविधान : आकृति व संघात; अनुमान, निगामी व्यवहित संविधानी). संविधानेतर व्यवहित अनुमानाचे तीन प्रकार आहेत : (१) सांवधिक संविधानेतर अनुमान, (२) प्रवलतरहेतुक संविधानेतर अनुमान व ( ३ ) प्रतिनिवेशक संविधानेतर अनुमान या तीन सविधानेतर व्यवहित अनुमान प्रकाराची चर्चाहि स्वतत्र लेखात आलेली आहे. (पहा : अनुमान, निगामी व्यवहित सविधानेतर ). याशिवाय व्यवहित निगामी अनुमानाच्या सविधान अनुमान प्रकाराचे अन्य जे उपप्रकार (संक्षिप्त व सयुक्त सविधान) (१) लुप्तावयविका, (२) राशिका, (३) पक्षिका आणि ( ४ ) द्विशृंगिका याचाहि विचार त्या त्या ठिकाणी केला आहे (पहा - लुप्तावयविका, राशिका ). व्यवहित निगामी अनुमानाचे हे विविध प्रकार अन्यत्र चचिलेले असल्याने या लेखात फक्त त्याचा रूपरेपेच्या स्वरूपात उल्लेख केला आहे संदर्भ-ग्रंथ : वाडेकर, दे. द व हरोलीकर, ल ब. . तर्कशास्त्राची मूलतत्त्वे, भाग १, निगमन (पुणे, १९६३, आ. २, १९६६); रीड, सी. : लॉजिक, डिडक्टिव्ह अँड इडक्टिव्ह (लडन, १८९८; अॅनोटेटेड इंडियन एडिशन, कलकत्ता, १९५३ ). ज. वा. जोशी . संदर्भ-ग्रंथ : वाडेकर, दे. द व हरोलीकर, ल. व. : तर्कशास्त्राची मूलतत्त्वे, भाग १, निगमन (पुणे, १९६३ ; आ. २, १९६६ ), रीड, सी. : लॉजिक, डिडक्टिव्ह अँड इंडक्टिव्ह ( लंडन, १८९८; अॅनोटेटेड इडियन एडिशन, कलकत्ता, १९५३); वेल्टन, जे. व मोनहन, ए जे.: इटरमीजिएट लॉजिक, सुधा. आ. ४, संपा. एस. एच. मेलोन (लडन, १९३८), जोसेफ, एच. डब्ल्यू. बी. : अॅन इन्ट्रोडक्शन टु लॉजिक ( ऑक्स्फर्ड, १९०६; सुधा आ. २, १९१६ ) , अनुमान, निगामी व्य व हित संविधानी : पहा : संविधान : आकृति व संघात. ज. वा. जोशी. - अनुमान, निगामी व्यवहित : व्यवहित अनुमान म्हणजे काय ? : ज्या अनुमानात दोन आधारविधाने दिलेली असून, त्यांत असणाऱ्या एकाच सामान्य घटकाच्याद्वारा घडणान्या त्या विधानांच्या परस्परसंपर्कानतरच व त्याच्याच आधारावर तिसरे निष्कर्षविधान निप्पन्न होते, त्यास 'व्यवहित' अनुमान म्हणतात. व्यवहित अनुमानाचे प्रकार : व्यवहित निगामी अनुमानाचे प्रथम दोन प्रकार पडतात : (१) सविधानानुमाने, ( २ ) सविधानेतर अनुमाने संविधानात दोन आधारविधानाचे मानसिक संश्लेपण सामान्य (मध्य) पदाच्या मध्यस्थीने होते. संविधानेतर अनुमानात हे सश्लेपण पद नसलेल्या अशा सामान्य उल्लेख्याच्याद्वारा घडते. सविधानाचे उपप्रकार त्यांमधील आधारविधानांच्या स्वरूपानुसार घडतात ही आधारविधाने एकाच प्रकारची ( सरल, अनुलव, प्रतिलंव, वैकल्पिक, वियोजक ) असल्यास त्यांनुसार ते शुद्ध सविधानप्रकार तयार होतात. उलट, ज्या सविधानाच्या रचनेत एक आधारविधान एका प्रकारचे व दुसरे दुसऱ्या प्रकारचे ( अनुलंब-सरल, वैकल्पिक- सरल इत्यादि) असते, त्या सविधानाचे त्यानुसार 'मित्र' प्रकार अनुमान, निगा मी व्य व हित संविधाने तर : संविध.- नेतर अनुमान : ज्या निगामी अनुमानात, दिलेल्या दोन आधार- विधानातील एकाच सामान्य घटकाच्याद्वारा घडणाऱ्या त्या विधानांच्या परस्पर संश्लेपणानतर, तिसऱ्या म्हणजे निष्कर्पविधानाचे अनुमान होते, त्यास 'व्यवहित ' अनुमान म्हणतात. व्यवहित निगामी अनुमानाचे दोन प्रकार असतात : (१) सविधानानुमान आणि (२) संविधानेतर अनुमान. सविधानानुमान म्हणजे ज्यातील निष्कर्प- विधानाचे अनुमान, दोन आधारविधानातील 'एकाच सामान्यपदाच्या- द्वारा' घडणाऱ्या वैचारिक सपर्कानतर होते, ते होय. निगामो व्यवहित सविधानानुमानाचे स्वरूप स्वतत्र लेखात विशद करण्यात आले आहे. (पहा : अनुमान, निगामी; अनुमान, निगामी व्यवहित; अनुमान, निगामी व्यवहित सविधानी; सविधान : आकृति व सघात ). सविधानेतर व्यवहित अनुमानांत, आधारविधानाचा वैचारिक संपर्क हा एकाच सामान्य पण अ-पदरूपी असणाऱ्या उल्लेख्याच्या- द्वारा घडून निष्कर्पविधान तयार होते. हा सपर्क शुद्ध, सरल वा सरलेतर संविधानाप्रमाणे सामान्यपदामार्फत वा सामान्यपदसवधक उपविधाना- मार्फत न घडतां तदितर सामान्य उल्लेख्याच्याद्वारा घडतो. सविधानेतर व्यवहित अनुमानाचे प्रकार तीन आहेत. : (१) सावधिक अनुमाने, (२) प्रवलतरहेतुक अनुमाने, आणि (३) प्रतिनिवेशक अनुमाने. , मतम १-३ ·- अनुमान, निगामी व्यवहित संविधानेतर (१) सांबंधिक अनुमाने ज्या सविधानेतर व्यवहित अनुमानात, दिलेल्या दोन आधारविधानात, दोन्हीत मिळून, तीन, एकाच संबंधप्रणालीतील घटक असलेली ( दोन सीमारूप उल्लेख्य व तिसरें सामान्य मध्यस्थरूप उल्लेख्य ) उल्लेख्ये दिलेली असतात आणि मध्यस्थ सामान्य उल्लेख्याच्यामार्फत आधारविधानाचा वैचारिक सपर्क प्रस्थापित होऊन दोन सीमास्थ उल्लेख्याचा परस्परसबंध निष्कर्षानुमानात प्रथित होतो, त्यास 'सावधिक सविधानेतर व्यवहित अनुमान ' म्हणतात उदा- शिवाजी शहाजीचा पुत्र होता. सभाजी शिवाजीचा पुत्र होता. :: सभाजी शहाजीचा नातू होता. सावधिक अनुमाने ही तार्किकदृष्ट्या नेहमी कोणत्यातरी सबंध- प्रणालीवर अधिप्टित झालेली असतात सवधप्रणाली म्हणजे एखाद्या विशिष्ट सदर्भातील अनेक वस्तूच्या नियत परस्परसवधाची विशिष्ट व्यवस्थिति होय. ही सवधप्रणाली (१) कौटुविक, (२) देशिक, (३) कालिक, (४) कारणिक, (५) पारिमाणिक इत्यादि स्वरूपाची असू शकते सावधिक अनुमानाच्या बाबतीत दिलेल्या वास्तव सदर्भातील सवद्ध सवधप्रणाली हेच त्या अनुमानाचे तार्किक अधिष्ठान असते. सविधानेतर सावधिक अनुमानात प्रणालित सवधतत्त्वाशी सुसंगति व समन्वय प्रस्थापित करता आला पाहिजे (२) प्रबलतर हेतुक अनुमाने . ज्या सविधानेतर व्यवहित अनुमानात दिलेल्या दोन आधारविधानामिळून तीन उल्लेख्य ( दोन सीमास्थ उल्लेख्ये व एक मध्यस्थ उल्लेख्य ) असतात व त्यांचे काही गुणांच्या वावतीत तोलनिक न्यूनाधिक्याशसबध निर्देशिलेले असतात; दोन सीमास्थ उल्लेख्याचा वैचारिक सपर्क मध्यस्थ उल्लेख्याच्या मार्फत घडतो, या वैचारिक संपर्काच्या आधारे निष्कर्पविधानात सीमास्थ उल्लेख्याचा तौलनिक न्यूनाधिक्यांश सवध निर्देशिला जातो; त्या अनुमानास प्रवलतरहेतुक संविधानेतर व्यवहित अनुमान म्हणतात. उदा अनुमान व युक्तिवाद त्याच्या आधारभूत असलेल्या समग्र अंशश्रेणीशी सश्रेणीकरण झाले पाहिजे, त्यामध्ये सुसंगति व समन्वय असला पाहिजे (३) प्रतिनिवेशक अनुमानें : ज्या व्यवहित सविधानेतर अनुमानात दिलेल्या दोन्ही आधारविधानात मिळून तीन उल्लेख्य ( दोन सीमास्थ उल्लेख्ये व एक मध्यस्थ उल्लेख्य ) असतात, ज्यांतील एक सीमास्थ उल्लेख्य हे त्यांतील सामान्यरूप उल्लेख्याचाच एखादा प्रतिनिवेश्य वा प्रतिनिधि असतो; आणि ज्यांत सीमास्थ उल्लेख्याचा वैचारिक सपर्क मध्यस्थ उल्लेख्याने घडून, प्रतिनिबेश्य उल्लेख्य व उर्वरित सीमास्थ उल्लेख्य यांत सबंध प्रस्थापित होतो, त्यास प्रति- निवेशक सविधानेतर व्यवहित अनुमान म्हणतात उदा.- अभ्यासेतर उद्योगाने देशाच्या वौद्धिक जीवनांत उच्च स्थान मिळू शकत नाही. अलीकडील विद्यार्थी अभ्यासेतर उद्योगातच आपला वेळ दवडतात अलीकडील विद्यार्थी देशाच्या वौद्धिक जीवनात उच्च स्थान मिळविण्यास निरुपयोगी अशा उद्योगांतच आपला वेळ दवडतात. प्रतिनिवेशक अनुमान हे तार्किकदृष्ट्या, आधारविधानातील ( एक मध्यस्थरूप व एक सीमारूप ) दोन उल्लेख्यांच्या परस्पर निविश्यतेवर किवा परस्पराचे प्रतिनिधि म्हणून वापरले जाण्याच्या त्याच्या क्षमतेवर, अधिष्ठित झालेले असते. उल्लेख्याची ही प्रति- निवेश्यता 'आत्मैक्य' या मौलिक, तार्किक विचारनियमावर आधारित असते. जर विशिष्ट सदर्भात दोन उल्लेख्ये एकमेकांचे प्रतिनिधि म्हणून येऊ शकत असतील, तर तार्किकदृष्ट्या, ती त्या संदर्भात एकरूपच असतात त्या दोन्हीपैकी एकाचा संवध तिसऱ्याशी येत असेल, तर दुसऱ्याचा संबंध तिसऱ्याशी येण्यास प्रत्यवाय उरत नाही. आत्मैक्यावर आधारलेली प्रतिनिवेश्यता हेच या अनुमानाचे तार्किक अधिष्ठान असते. म्हणून सीमास्थ उल्लेख्याचा वैचारिक सबंध प्रस्थापित होऊन निष्कर्पानुमान तयार होतांना एक सीमास्थ उल्लेख्य व मध्यस्थ उल्लेख्य यात आत्मैक्याधारित प्रतिनिवेश्यता आहे काय, या प्रश्नाचा विचार प्रतिनिवेशक व्यवहित सविधानेतर अनुमानाची युक्तता ठरवितांना केला पाहिजे. संदर्भ-ग्रंथ : वाडेकर, दे. द. व हरोलीकर, ल. व. : तर्कशास्त्राची मूलतत्त्वे, भाग १, निगमन (पुणे, १९५६); रीड, सी. : लॉजिक, डिडक्टिव्ह अँड इंडक्टिव्ह ( लडन, १८९८; अॅनोटेटेड इंडियन एडिशन, कलकत्ता, १९५३ ). ज. वा. जोशी वैज्ञानिक सशोधन मांसभक्षणापेक्षा अधिक जरुरीचे आहे. वैज्ञानिक संशोधनार्थ पशुहत्या दोपास्पद आहे. वैज्ञानिक सशोधनार्थ पशुहत्या, मासभक्षणार्थ पशुहत्येपेक्षा कमी दोपास्पद आहे हे अनुमान तार्किकदृष्ट्या आधारविधानातील उल्लेख्यांच्या विशिष्ट गुणविशेपाच्या वावतीतील न्यूनाधिक्यांशाच्या श्रेणीवर अधिप्ठित झालेले असते. न्यूनाधिक्यांश श्रेणी म्हणजे कोणत्याहि लक्षणाच्या किवा गुणाच्या कमीजास्तपणाच्या अंशांची चढती किंवा उतरती मालिका होय. प्रवलतरहेतुक अनुमानात, आधारविधानांतील सीमारूप उल्लेख्याच्या मध्यस्थरूप उल्लेख्यांशी या गुणविशेषांच्या वाबतीतील असलेल्या कमीअधिकपणाच्या अंशाच्या संबधांवरून, सीमास्थ उल्लेख्यांच्या विशिष्ट गुणविशेपाच्या वावतीतील कमी- अधिक अशांच्या सवधाचे निष्कर्पविधान तयार होते. संबद्ध सदर्भातील गुणविशेपांच्या न्यूनाधिक्यांशांची श्रेणी, हेच या अनुमानाचें तार्किक अधिष्ठान असते त्याच्या निष्कर्पविधानातील निष्कर्पित अशाचें अनुमान व युक्तिवाद : स्वरूप व प्रकार : अर्थपूर्ण रीतीने सत्य किवा असत्य हे विशेषण ज्याला लावता येईल असा विचार भाषेत प्रगट केल्यास त्याला विधान असें म्हणतात विधान हे वाक्यरूप असते विधान जरी सत्य किवा असत्य असले तरी विधानाच्या सत्यासत्यतेकरिता आपण नेहमीच काही पुरावा, प्रमाण सादर करितों, असे नाही पण पुष्कळदा आपणांस आपल्या विधानाच्या सिद्धीकरिता काही पुरावा दाखल करावा लागतो. हा पुरावा पण विधानाच्या स्वरूपांतच असतो व या पुराव्याच्या जोरावर आपण आपलें विधान ·अनुमान व युक्तिवाद १९ अनुमान व युक्तिवाद - - . - - सत्य आहे हे सिद्ध करू पाहतो. कधीकधी आपला पुरावा अपुरा आहे किंवा हा पुरावाच नाही असे पण म्हटले जाऊ शकते. जर 'अ'हा 'व' चा पुरावा असेल तर अर्थात् 'अ' मध्ये 'ब' निर्माण करण्याचे सामर्थ्य असावयास पाहिजे अ'मध्ये असें सामर्थ्य आहे असें कल्पून जर आपण 'अ' म्हणून 'व', अशा प्रकारचे मिश्र- विधान केले तर त्याला 'युक्ति' किंवा 'युक्तिवाद' असे म्हणतात. अर्थात् आपण जेव्हा 'अ' म्हणून 'ब' असें म्हणतो तेव्हा नेहमीच आपण 'अ'चे म्हणजे पुराव्याचे रूप स्पष्ट करतोच असे नाही. उदा. अ' हे विधानसुद्धा अस्फुट युक्तिवादाचें ( जसे 'क म्हणून ख') उदाहरण असू शकते; तसेच 'अ'मध्ये एकापेक्षा अधिक विधाने प्रमाणघटक म्हणून असू शकतात. आपण जरी 'अ म्हणून 'ब' असे म्हणत असलो तरी या युक्तीचे वास्तविक स्वरूप, 'आ' आणि 'इ' आणि 'उ' आणि 'ऋ' म्हणून 'व' अशा प्रकारचे असू शकते. 'दोन प्रमाणवाक्ये व एक निष्कर्प' असा जेव्हा युक्तीचा आकार असतो तेव्हा ग्रीक व पाश्चात्त्य पारंपरिक तर्कशास्त्रात या युक्तीला 'किवा-संविधान' असें म्हणतात दोहोपेक्षा अधिक प्रमाण-वाक्यांचा उत्तरोत्तर आधार म्हणून युक्तीत जेव्हा उपयोग केला जातो तेव्हा त्या युक्तीला 'सोरायटिस' किंवा ‘सविधानराशिका' असे म्हणतात. सविधानराशीची फोड केल्यास त्यांत दोन किंवा अधिक संविधाने आढळतील. युक्ति किंवा युक्तिवाद नेहमीच सुस्पष्ट असतो असे मात्र नाही. पुष्कळदा एक किवा अधिक प्रमाणवाक्ये आपण आपल्या मनात जरी गृहीत धरीत असलो तरी युक्तीत स्पष्ट करीत नाही, इतकेच नव्हे, तर युक्तिवादांत निगमनवाक्य तरी स्पष्टपणे माडलेच पाहिजे असेंपण नाही. अशा अनेक प्रकारच्या अर्धस्पष्ट युक्तिवादाला 'किवा-लुप्तावयविका' असें नाव आहे. पारपरिक तर्कशास्त्रात युक्तीचें 'निरुपाधिका' ( कॅटेगोरिकल ) व सापेक्ष' ( कंडिशनल ) असे प्रकार केलेले असून सापेक्ष युक्तीचे परत अनुलवात्मक, वैकल्पिक व शृंगापत्तिक असे आणखी उपप्रकार मानले आहेत. दोन प्रकारचे नातें . युक्तिवादातील एक विधान दुसऱ्या विधानाचा पुरावा होण्याकरिता पहिल्या विधानांत किवा विधानसमुच्चयांत व निष्कर्ष-विधानांत काही नाते पाहिजे असते. जर असे नाते नसेल तर निष्कर्ष निघणार नाही हे उघड आहे हे नाते दोन प्रकारचे असते : (१) आकारिक व (२) आशयिक. आले. समजा, पहिल्या विधानांत किवा विधानसमुच्चयात सत्यत्वाचा गुण नसतांहि आपण तो पहिल्यावर केवळ आरोपित केला आहे. तेव्हा तो निथळून निष्कर्प-वाक्यांत जो गुण जाईल तोहि केवळ आरोपित गुण जाईल. युक्तिवादांतील आधारवाक्य व निष्कर्पवाक्य यांतील नात्याच्या उलगडयाकरिता वर 'विधायकसघात' नियमाचा उल्लेख केलेला आहे. विधायकसघातामुळे आधारवाक्यातील आरोपित सत्या- सत्यगुण निष्कर्पवाक्यात निष्कर्पिता येतो अर्थात् हा आरोपित गुण आधारवाक्यांत वास्तविकपणे सत्य असेल तर निष्कर्पवाक्यहि वास्त- विकपणे सत्य होईल. दुसरा जो निथळण्याचा गुण त्यांत उपलक्षितता-नियम अभिप्रेत आहे. आधारवाक्यातील गुण निष्कर्षांत निथळण्याकरिता एकतर विधायकसंघात तरी लागतो किंवा उपलक्षिततेचा साखळीनियम तरी लागतो. लक्षिततेच्या साखळीनियमांत दोन लक्षिततेतून तिसरी लक्षितता उत्सर्जित होते असे आपण गृहीत धरती. उदा.- {(p-q) (p1)}-(pr). आपल्या युक्तीत वरीलपैकी एखाद्या गोष्टीचे न्यून असले तरी आपला पुरावा अपुरा पडेल किवा दूपित होईल. आधारविधान आणि निष्कर्पविधान यांत उपलक्षितता-नातें असते असे वर म्हटले आहे हे नातेहि स्पष्ट करावयास पाहिजे. आधार- वाक्य अप्रमाण, असत्य व निष्कर्षवाक्य प्रमाण, सत्य असे कधीच राहूं शकत नाही, असें या लक्षिततानियमाचे स्वरूप आहे. त्यामुळे आधार- वाक्य गृहीत धरल्याबरोबर निष्कर्पवाक्याची ताबडतोब सिद्धि होते, आणि विधायकसंघातामुळे आधारवाक्य गृहीत धरले जाते, असे एकूण युक्तिवादाचे स्वरूप आहे. अर्थात् आधारवाक्य गृहीत धरणे म्हणजे आधारवाक्य सत्य आहे असे मानणे नव्हे, हे लक्षात ठेवणे आवश्यक आहे. अर्थात् आधारवाक्य सत्य आहे हे सिद्ध करावयाचे असेल तर, एकतर प्रत्यक्षतः ते सिद्ध करावे लागेल किवा आधारवाक्याला आणखी दुसऱ्या आधारवाक्याचा आधार घ्यावा लागेल एकूण युक्तिवादांत आपण खरोखर निष्कर्पविधानाची सत्यता सिद्ध करीत नसून, त्याची केवळ युक्तता, प्रमाणितता तेवढी सिद्ध करीत असतो. ही प्रमाणितता पाहत असतांना आधार ( वाक्य ) सत्य, दोन्ही आधार आणि निष्कर्ष ( वाक्ये ) असत्य, अशी कल्पना करणे प्रमाणिततेच्या नियमाशी विसंगत असू नये. युक्तिदोष : पण कधीकधी युक्तीचा आकारिक साचा जरी व्यवस्थित दिसत असला तरी निष्कर्पात कु-तर्कता निश्चितपणे असू शकते. अशा वेळीहि पुरावा खरोखर अपुराच पडतो. याचे कारण युक्तीचा आकारिक साचा जरी आपणांस व्यवस्थित दिसला तरी वास्तविक तो तसा नसतो. आकारिक साच्याची सत्यता निर्धारित करण्याचा नियम म्हणून आपण प्रमाणवाक्य सत्य व निष्कर्पवाक्य असत्य न राहूं शकणे असा दिला आहे. वरवर जरी या नियमाचे पालन होतांना दिसले तरी जेव्हा युक्तिदोप निर्माण होतो तेव्हा या नियमाचे पालन होत नाही. विधानातील अर्थसंदिग्धतेमुळे किवा आधार-निष्कर्प- वाक्यांतील असंबद्धतेमुळे प्रामुख्याने असे होऊ शकते असे विचारदोप टाळण्याकरिता आपणांस विधानार्थ व विधानपदार्थहि ध्यानात घ्यावयास पाहिजेत. असे विचारदोप जेव्हा घडतात तेव्हा 'युक्ति- नात्याचा आकारिक उलगडा (अ) उपलक्षितता तत्त्व ( व्यंजन) (इंप्लिकेशन) व (व) p • (poq)q' या विधायकसघात - ( मॉडस पोनेन्स ) – नियमाद्वारे केला जाऊ शकतो. परंतु आकारिक साचा जरी व्यवस्थित असला, आणि युक्ति अचूक असली, निष्कर्ष योग्य असला तरी तो सत्यच असेल असें मान नाही. युक्तिवादांत एक विधान किंवा विधानसमुच्चय दुसऱ्या विधानाच्या सिद्धीकरिता दिलेला असतो, म्हणजे दुसरें विधान सत्य होण्याकरिता सत्यता पहिल्या विधानांत किंवा विधानसमुच्चयांत असली पाहिजे व. त्यांतून निथळून ती दुसन्या विधानात जावयास पाहिजे. म्हणजे सत्यत्वाचा गुण वेगळा व तो निथळण्याचा गुण वेगळा हे ओघानेच ·- . अनेकान्तवाद २२ अप्पय्य दीक्षित तर अमुक एका प्रकारच्या लाकडाचे, अमक्या झाडाचे, अमक्याने ही ब्रह्मतत्त्वाची जनपसत व्यक्तिरूपे होऊन वसली व ती विविध अमुक वेळी तोडलेले अशी भर घालावी लागेल अशी कितीहि भर धर्मपथाची पूजार्ह दैवते वनली. भागवत संप्रदायाने 'व्यूह' आणि घातली तरी वस्तूचे संपूर्ण स्वरूप त्या विधानात सामावले जाणार अवतार' या नव्या कल्पना आणल्यामुळे अनेकेश्वरवादाची परिणति, नाही कारण, वस्तु अनतधर्मात्मक असते व तिच्यासवधीचे आपले केवल-तत्त्ववादी, अखिलेश्वरवादी अथवा एकेश्वरवादी ईश्वरवादाच्या विधान ऐकान्तिक असते दिशेने अधिकच होऊ लागली असे रूपान्तर भिन्नभिन्न प्रकारे चीनमध्ये, स्याद्वाद : प्रत्येक विधानाला काही सदर्भ असतो व त्या सदर्भातच ( मात्र जपानमध्ये नाही ) पाश्चात्त्य देशामध्ये आणि सेमेटिक वशीयां- एका विशिष्ट रीतीने ते खरे असते हे दाखविण्यासाठी विधानामागे मध्येहि झाले किंवा आज आफ्रिकन आणि इतर अनेकेश्वरवादी स्यात् ( = कदाचित् सभवतः ) हा उपसर्ग लावावा, या जैनमतास समाजामध्येहि होत आहे. 'स्याद्वाद' असे नांव आहे विधानामागे 'स्यात् ' लावून एकूण संदर्भ-ग्रंथ : हेस्टिग्ज, जे संपा. : एन्सायक्लोपीडिआ ऑफ सात प्रकारे कोणत्याहि विधेयाचे विधेयन करता येते. या प्रत्येक रिलिजन अँड एथिक्स, ख. १० (एडिवरो, १९१८); ईलिआडे, प्रकारास भग ( = शाखा) असे म्हणता येते. भग सात असल्याने एम. : पॅटर्स इन कपॅरेटिव्ह रिलिजन, अनु. आर शीड ( लडन, त्या सात प्रकारच्या विधानसमूहास 'सप्तभगी नय' असे नाव आहे १९५८); टॅनिएलो, ए. : हिंदु पॉलिथीइझम ( लंडन, १९६४ ); संदर्भ-ग्रंथ : ध्रुव, ए वी. सपा स्याद्वादमजरी ऑफ मल्लिपेण भट्टाचार्जी, एस : दि इडियन थिऑगनी ( केनिज, १९७० ). ( पुणे, १९३३), घोपाल, एस सपा परीक्षामुख वाय माणिक्य- आर. व्ही. दस्मेट नदी ( लखनौ, १९४०) अपूर्व : पहा : कर्म सिद्धान्त श्री. ह. दीक्षित अपौरुषेय/आप शब्द : पहा : शब्द अने केश्वरवाद : अनेकेश्वरवाद म्हणजे अनेक देव आहेत ही श्रद्धा यहुदी, ख्रिस्ती आणि इस्लामी हे धर्म सोडल्यास बहुतेक अप्पय्य दीक्षित : अप्पय्य दीक्षिताचा काल सर्वसाधारण- धर्मामध्ये प्रारभी अशी श्रद्धा होती तथापि, या श्रद्धेवरोवरच, त्या पणे इ सनाचे १६ वें शतक ( इ. स. १५२३ ते इ स. १५८५ ) हा धर्मामध्ये पुष्कळदा एकेश्वरवादाकडेहि प्रवृत्ति असे व ही प्रवृत्ति गृहीत धरण्यात येतो. त्याच्या वडिलांचे नाव रंगराजाध्वरिन् व शतकानुशतके अधिकाधिक प्रबल होत गेली सस्कृतीच्या प्राथमिक आजोवांचें नांव आचार्य दीक्षित किंवा वक्षःस्थलाचार्य दीक्षित. है अवस्थेमध्ये विश्वात आढळणारे नियम आणि निसर्गातील पुनरावर्तने दीक्षित घराणे विद्वत्तेबद्दल फार पूर्वीपासून ( आचार्य दीक्षितापासून ) यांमधून व्यक्त होणाऱ्या विश्वव्यवस्थेचा मानवावर अतिशय खोल प्रसिद्ध आहे. विशेषत शंकराचार्यांच्या अद्वैतवेदान्ताबद्दल अप्पय्य किंवा ठसा उमटला होता असे दिसते पिता, जमात-प्रमुख, विजयी योद्धा, अप्प दीक्षित याचे वडील रंगराजाध्वरिन् हे प्रसिद्ध होते व हा वडिलाचा राजा यासारख्या व्यक्तीच्या हुकमतीखाली असलेल्या समाजाचें गुण अप्पय्य दीक्षितानी उचलला. विशेपेकरून शाकरवेदान्ताची उदाहरण नजरेसमोर असल्याने विश्वव्यवस्थेचे अधिष्ठानहि कोणी पुढील पायरी म्हणजे श्रीकंठाचार्यांचे विशिष्टाद्वैतमत (शैवमत ) व्यक्ति असाव्यात असे मानले गेले. विशेषत युरो-भारतीयांनी ऋताचे लोकप्रिय करण्यास अप्पय्य दीक्षितच मुख्यत कारणीभूत झाले आणि रक्षकाधिकारी, अथवा जणू विश्वकर्मे असे तेजस्वी, श्रेष्ठ व्यक्ति देव यासाठीच अप्पय्य दीक्षित श्रीकंठाचा (शंकर किंवा श्रीकठाचार्य) कल्पिले या देवाना यज्ञाहुति देणे आणि त्याचे मनानी स्तवन करून अवतार समजले जाऊ लागले. वेदान्ताच्या जोडीला व्याकरण, मीमांसा त्याना प्रोत्साहित करणे अवश्य वाटू लागलें या देवाच्या ठिकाणी व अलंकारशास्त्र यातहि अप्पय्य दीक्षितांची प्रतिभा अप्रतिहतपणे ज्याला आपण ईश्वर म्हणतो त्याचे सर्वज्ञत्व, सर्वशक्तिमत्त्व, सर्व संचार करीत होती सिद्धान्तकौमुदीकार भट्टोजी दीक्षित हा अप्पय्यांचा व्यापित्व आणि अतीतत्व ही लक्षणे नसत आणि ईश्वराची स्वयपूर्णता शिष्य. मीमासेवरील प्रभुत्वामुळे प्रसिद्ध मीमासाशास्त्रज्ञ खंडदेव याने आणि स्वातंत्र्य ही लक्षणेहि नसत. हे देव वेदांमध्ये प्रामुख्याने दिसतात अप्पय्य दीक्षितांना 'मीमासकमूर्धन्य' ही पदवी दिली होती. साहित्य- व वेदानी त्यांची एक स्थूल श्रेणी मानलेली दिसते. या श्रेणीमध्ये शास्त्रावरील त्याचे प्रभुत्व सर्वश्रुतच आहे. सार्वभौम देवता ( वरुण, मित्र, अर्यमा आणि इतर पांच आदित्य), काही प्रसिद्ध ग्रंथ : वेदान्त : (१) वेदान्त-कल्पतरु-परिमल, युद्धदेवता ( इद्र, नित, रुद्र आणि मरुद्गण ), सूर्यप्रकाशाच्या देवता (२) सिद्धान्तलेशसग्रह, (३) शिवार्कमणिदीपिका, (४) (विष्णु, सूर्य, पूपन् इ०), यज्ञदेवता ( अग्नि, सोम ) आणि इतर मध्वमुखमर्दन, (५) शिवकर्णामृत. गौण देवदेवताचा समावेश असे सृष्ट्युत्पत्तिविपयक सूक्तामध्ये या देवदेवता अखिल विश्व-निर्मात्याने निर्माण केलेल्या व त्याच्या मीमांसा : (१) चित्रपट, (२) विधिरसायन, (३) आधिपत्याखाली असलेल्या अशा मानल्या गेल्या. सर्वांचे आदिकारण वादनक्षत्रमाला. व खरोखरी ईश्वर ही कल्पना उपनिपदांमध्ये ब्रह्म आणि सर्वात्मन् अलंकार : (१) कुवलयानंद, (२) चित्रमीमासा. या कल्पनाच्या रूपाने विकास पावल्यानतर वेदामधील काही यांखेरीज त्याच्या काव्यप्रतिभेची प्रतीति दाखविणारी आत्मार्पण- निर्देशाना अनुसरून, काही विचारवंत या देवाना त्या परमशक्तीची स्तुति, निग्रहाष्टक, दुर्गाचद्रकलास्तुति, मानसोल्लासस्तोत्र वगैरे अगे मानू लागले. बहुतेक देवाचे महत्त्व कमी होत गेले. मात्र विष्ण, अनेक स्फुट काव्ये आहेत त्यानी एकूण १०४ ग्रंथ रचले असे समजले (रुद्राच्या बदली ) शिव, आणि जरा कमी प्रमाणात, ब्रह्मा आणि सूर्य जाते. . . - - .

·अप्पय्य दीक्षित २३ अप्रधान सॉक्रेटिक संप्रदाय तत्त्वप्रणाली : अप्पय्य दीक्षितांचे कुल शंकराचार्याच्या अद्वैत अप्रधान उ पनि पदें : पहा : उ पनि पदें, अप्रधान वेदान्ताचे कट्टे अभिमानी होते. अर्थातच अप्पय्य दीक्षितहि त्याला अपवाद नव्हते. पण श्रीकंठाचार्यांच्या विशिष्टाद्वैत मताचाहि त्याच्यावर अप्रधान सॉक्रेटिक संप्रदाय . सॉक्रेटिसाच्या पूर्वीच्या वराच परिणाम झालेला दिसून येतो. शकराचार्यांच्या मताप्रमाणे किवा नतरच्या विचारवतांप्रमाणे सॉक्रेटीसने एखादा तत्त्वज्ञान-संप्रदाय जग हे मिथ्या असून ब्रह्म हेच केवल सत्य आहे आणि प्रत्येक प्राणि स्थापन केला नाही. परतु स्वत चे जीवन आणि तत्त्वज्ञान याच्या- मात्राच्या देहांत असलेला जीवात्मा हा त्या ब्रह्माचाच अंश असून द्वारा सर्व लहानमोठ्या विचारवतावर प्रभाव मात्र पाडला. सॉकेटीसच्या परमात्मा (ब्रह्म) व जीवात्मा यामध्ये पारमार्थिक दृष्टीने काहीच शिकवणुकीची काही अगे आणि इतर तत्त्वज्ञानामधील काही भाग फरक नाही. परंतु श्रीकठाचार्याच्या मताप्रमाणे परमात्मा व जीवात्मा एकत्रित करून स्वतःचे वेगळे तत्त्वज्ञान निर्माण करण्याचा ज्यानी यांमध्ये संपूर्ण ऐकात्म्य नसून त्यांमध्ये थोडाफार फरक आहे. शकराच्या प्रयत्न केला त्याच्या संप्रदायांना 'अप्रधान सॉक्रेटिक संप्रदाय' म्हणतात. कृपेने या जीवात्म्याचे अज्ञानपटल जेव्हा दूर होते तेव्हा त्याला सर्वज्ञान १. मेगॅराचा युक्लिडिस ( स्त्रि. पू. ४८०-४५० ) हा सॉक्रेटीसचा प्राप्त होऊन मुक्ति मिळते. या मतानुसार शंकराचार्य म्हणतात ज्येष्ठ शिप्य. सॉकेटीसचा अंत करण्यात आला त्या वेळी तो उपस्थित त्याप्रमाणे, जीवात्मा व परमात्मा यांमध्ये अभेद नसून जीवात्मा हा होता. सॉक्रेटीसच्या इतर भयाकुल शिष्यांना तो एक आश्रयस्थान अज्ञानावृत असल्याने तो नित्य- [-शुद्ध-बुद्ध अशा परमात्म्यापेक्षा थोडा होऊन बसला. कमी अतएव निराळा आहे म्हणूनच या मताला विशिष्टाद्वैत ( म्हणजे - विशिष्ट परिस्थितीमध्ये जीवात्मा व परमात्मा यांचे अद्वैत साध्य सत् हे एकमेव व अविकारी असते हे पारमेनायडिसप्रमाणे त्याचेंहि होते असे मानणारा पक्ष ) असे म्हणतात. हे विशिष्टाद्वैतमत रामा मत होते. तथापि पार्मेनायडीस ह्या एकमेव सताला जडभूत समजत नुजाचार्याच्या विशिष्टाद्वैतमताहून पूर्णपणे निराळं आहे रामानुजा असे, तर युक्लिडिस त्यास 'शिवम् ' मानीत असे. सद्-व्यतिरिक्त चार्याचे मत मुख्यतः जीवात्मा व परमात्मा यांमध्ये भेदभाव (द्वैत ) अन्य काहीहि अस्तित्वात नसल्यामुळे शिवाव्यतिरिक्त अन्य काही आहे या कल्पनेवर अधिष्ठित आहे, पण या श्रीकंठाचार्याच्या मतामध्ये नाही. प्लेटोने ज्याप्रमाणे सत् व शिव याच्यातील संबंध प्रस्थापित 'जीवात्मा व परमात्मा यामध्ये अभेद ( अद्वैत ) आहे' या कल्पनेचा करण्याचा प्रयत्न केला तसा ह्या संप्रदायामध्ये झाला नाही. याचे आधार प्रामुख्याने घेतला आहे. यामुळे द्वैतवाद व अद्वैतवाद याना कारण ह्या सप्रदायातील तत्त्वज्ञ ज्ञानाची उपपत्ति मांडण्याऐवजी एक समान पातळी निर्माण होण्याची शक्यता आहे व या कल्पनेनेच क्षुल्लक तर्कदोपाचा शोध लावीत बसले. ह्या संप्रदायातील दोन मुख्यतः अप्पय्य दीक्षितानी या श्रीकठाचार्याच्या मताचा पुरस्कार विचारवताच्या उदाहरणाने हे दाखविता येईल मिलेटसच्या युव्यु- केला असावा. त्याच्या मते श्रीकंठाचार्य शंकराचार्याच्या पुढे एक लायडिसने अशा प्रकारच्या तर्कदोपावर ‘दि लायर', 'दि व्हेल्ड मॅन', पाऊल गेले आहेत. कारण वेदान्तामध्ये सगुण-ब्रह्मासबंधीहि उल्लेख दि फैलसी ऑफ दि हीप' इत्यादीसारख्या तर्कदोपाच्या सहा पुस्तकाचा असून शंकराचार्याच्या मतानुसार या उल्लेखांचा अर्थ नीट लागत वाडमय-संभार प्रसिद्ध केला. ती सर्व अनिप्टापत्ति-दर्शन-तत्रद्वारा नाही. पण या श्रीकंठाचार्याच्या पद्धतीनुसार त्या श्रुतिवाक्यांचा अर्थ प्रतिपक्ष खोडून काढण्यासाठी होती. गति आणि भौतिक परिवर्तन नीट लक्षात येतो. म्हणून श्रीकठमत हे अधिक ग्राह्य होय. परतु अशक्य आहे असें डायोडोरस क्रोनस याने दाखविले. 'शक्यते'च्या शंकराचार्याचें केवलाद्वैत व श्रीकंठाचार्याचे विशिष्टाद्वैत या दोन कल्पनेविरुद्ध त्याने एक युक्तिवाद केला. तो असा की, जे खरोखरीच मतांची सांगड घालून त्यांमध्ये एकवाक्यता निर्माण करण्याचा अप्पय्य असते तेंच शक्य असू शकते, कारण जे केवळ शक्य कोटीत राहते व दीक्षितांचा प्रयत्न तितका यशस्वी झाला नाही. या दोन मतांपैकी प्रत्यक्ष अस्तित्वात येत नाही तें वस्तुत. अशक्यच असते. हा युक्तिवाद अधिक स्वीकार्य कोणते व कशासाठी या प्रश्नाचें समर्पक उत्तर प्रमुख युक्तिवाद म्हणून ओळखला जातो. श्रीमती नील व प्रा. रिचर्ड त्यांच्या कोणत्याहि ग्रथात आढळत नाही. कदाचित् स्वतःचे निर्णायक टेलर यासारख्या आधुनिक विचारवतांनादेखील ह्या युक्तिवादाने मत निश्चित न झाल्याने किंवा परिस्थितीमुळे स्पष्टपणे न सांगतां त्यामध्ये रस घेण्यास प्रवृत्त केले आहे. त्याचप्रमाणे मेगॅराचा स्टिलपो आल्याने हा प्रश्न अनिर्णीत राहिला आहे. ( जि. पू. ३८०-३०० ) ह्यानेपण उद्देश्यभिन्न विधेयपद उद्देश्याला संदर्भ-ग्रंथ : नीलकंठ शास्त्री, के ए. : ए हिस्टरी ऑफ साउथ लागू करणे हे तर्कदुष्ट आहे असा एक विचार प्रस्तुत केला. याचा इंडिया ( मद्रास, १९५५; आ. २, १९५८), राधाकृष्णन, एस. : अर्थ व्याख्यात्मक शान चुकीचे असते असा होतो नीतिशास्त्रामध्ये त्याने इंडियन फिलॉसफी, २ खं. ( लंडन, १९२७, १९२३; सुधा. आ. ऐहिक उपभोग्य गोप्टीविषयी उदासीन राहून आत्मनिर्भर असले पाहिजे १९३१, १९२९); दि जर्नल ऑफ ओरिएंटल रीसर्च, मद्रास या सिद्धान्ताचे मंडन केलें. मेगॅराच्या लुटालुटीवर भाप्य करतांना, (खं. २, ३, ४, ९ व ११-१९२९, ३०, ३१, ३६ व ३७ ); अप्पय्य प्रज्ञा किवा ज्ञान पळवून नेताना कोणालाहि त्याने पाहिले नाही' दीक्षित : शिवार्कमणिदीपिका; वेदान्तकल्पतरुपरिमल; असें वैशिष्ट्यपूर्ण वाक्य त्याने उच्चारले. समरपुंगवदीक्षित · याताप्रबंध सपा. केदारनाथ व वा. ल पणशीकर, २. दि इलियन - इरेट्रियन संप्रदाय . हा संप्रदाय त्याचे प्रमुख ( मुंबई, १९०८); जोशी, डी. जी. : अप्पय दीक्षित, हिज लाइफ प्रतिनिधि एलिसचा फीडो व इरेट्रियाचा मेनेडेमस ह्यांच्या नावाने अँड हिज वेदान्तिक रायटिंग्ज (पुणे, १९६६, पुणे विद्यापीठाने ओळखला जातो. आत्यंतिक गुलामगिरीतून फीडोची सॉकेटीसने मान्य केलेला प्रवध, हस्तलिखित ). मुक्तता केली आणि सॉक्रेटीसचा तो एक आवडता शिष्य झाला. द. ग. जोशी त्यांच्या संवादांच्या उपलब्ध अवशेपावरून तत्त्वज्ञान हे आध्यात्मिक - . - ' - ..

·२४ अप्रधान सॉक्रेटिक संप्रदाय अप्रधान सॉक्रेटिक संप्रदाय विकृतीवरील उपाय आणि खऱ्या जीवन-स्वातंत्र्यासाठी आवश्यक असलेले अनुशासन होय हे त्याचे मत असल्याचे दिसून येते. मेनेडेमसने ह्या सप्रदायाचे रोप इरेट्रिया येथे नेऊन लावले. त्याने आपले तत्त्वज्ञान लिहून ठेवलेले नाही सॉक्रेटीसप्रमाणेच त्याने बुद्धिनिष्ठ नीतिशारत्र गुंफलेले आहे प्राण्याचे अ-सामाजिक जीवन असे त्याचे मत होते. आत्यंतिक व्यक्ति- वादाच्या भरात त्याने समाजविरुद्ध आचाराचा अगीकार केला व सिनोपचा डायोजेनिस (स्त्रि. पू. ४१२-३२३) याच्यासारख्या विचारवताने आणि त्याच्या अनुयायानी सामाजिक सौजन्याचे सर्व शिष्टाचार धुडकावून लावले आणि ते लज्जाशून्य-वर्तनप्रकारात रममाण होऊ लागले परिणामी या सप्रदायाला 'कुत्रा' या अर्थाचे सिनिक ' हे नाव मिळाले. आत्यतिक संन्यस्तवृत्ति, व्यक्तिवाद आणि समाजविरोधी जीवन हे ह्या सप्रदायाचे दोप असले तरी दोन यथार्थ तत्त्वे त्यात दिसून येतात. व्यक्ति म्हणून व्यक्तीचे उपाधिनिरपेक्ष नैतिक उत्तरदायित्व व मानवी इच्छेची अनिबंध स्वतत्रता ही दोन तत्त्वे ह्या सप्रदायाने निदर्शनास आणून दिली त्यानतर निर्माण झालेला स्टोइकवाद म्हणजे ज्ञान व आचार याच्या बाबतीतील ऐकान्तिकता दूर करून माडलेला सिनिक- वादच होय. स्टोइकवादाने पुढे काटच्या आकारवादी व बुद्धिनिष्ठ नीतिशास्त्राच्या रूपाने पुन जन्म घेतला सिरेनाईक संप्रदाय · ॲरिस्टिप्पस (शि. पू. ४३५-३५५) सॉक्रेटीसच्या घनिष्ठ सहवासात आला व सॉकेटीसच्या मृत्यूनतर त्याने सिरीन येथे स्वत चा संप्रदाय स्थापन केला. म्हणूनच या सप्रदायाला 'सिरेनाईक' हे नांव पडले. सिनिक संप्रदाय ह्या संप्रदायाचे सुरुवातीचे प्रमुख प्रतिनिधि अॅटिस्थेनिस, डायोजिनीस, क्रेटिस आणि झीनो हे होत. रोमन कालात ह्या सप्रदायाचे प्रमुख डेमेट्रियस, ओनोमस आणि डेमोनॅक्स हे होते. सैद्धान्तिक तत्त्वज्ञानाचा तो एक अखडित सप्रदाय नव्हता. ख्रि. पू चौथ्या शतकापासून ते इसवी सनाच्या सहाव्या शतकापर्यंत ह्या सप्रदायाचे विचारवत अधूनमधून होऊन गेले अँटिस्थेनिस (खि पू ४४५-३६५ ) हा ह्या सप्रदायाचा सस्थापक होय. त्याचे वडील अथेनिअन आणि आई श्रेशियन गुलाम होती तो सॉक्रेटिसचा विद्यार्थी होता. त्याने दहा पुस्तके लिहिली. त्यापैकी सर्वात महत्त्वाची 'हेरॅक्लिस', 'सायरस', 'अल्सिविॲडिस' आणि 'पोलिटिकस' व 'सुथॉन' ही होत हेरॅक्लिसमध्ये शारीरिक सहनशीलता आणि आत्मसयमयुक्त जीवनाची तरफदारी आहे, सायरसमध्ये मानवजातीवर प्रेम करण्याचे आवाहन आहे, अल्सि- बिअॅडिसमध्ये हुकूमशाही व जुलमी राजवट याच्यावर हल्ला केलेला आहे. पोलिटिकसमध्ये लोकशाहीस उचलून धरले आहे व सुथॉन- मध्येहि प्लेटोवरील टीका आहे, जिला प्लेटोने ‘युथिडिमस' मध्ये उत्तर दिले आहे. शिव म्हणजे आत्महित असून ते सुज्ञता, सत्य आणि आत्म्याचे पूर्णत्व यात असते. ही सॉकेटीसची शिकवण अॅटिस्थेनिसला मान्य होती मनुष्याला सर्वात शोभणारे काही असेल तर ते म्हणजे त्याची मानसिक व आध्यात्मिक सपत्ति धन, सत्ता, प्रतिष्ठा ह्या गोष्टी स्वभावत च चागल्या नसतात किवा दारिद्रय, लज्जा, गुलामगिरी, आजार, मृत्यु या गोप्टी स्वभावत. वाईट नसतात. येथपर्यत त्याची शिकवण सॉक्रेटीससारखीच आहे. परंतु अॅटिस्थेनिस आणखी पुढे जातो सपत्ति, सत्ता, प्रतिष्ठा हे अभिलापेचे विपय स्वभावत च चागले नसतात, इतकेच नाही तर ते खरोखर अपायकारक असतात, कारण ते आत्म्याला भ्रष्ट वनवितात मनुष्याने आपल्या जैविक गरजा कमी करून जीवनाला किमान अत्यावश्यक प्रमाणात ठेवल्या पाहिजेत. काहीहि मागायचे नाही, कशाचीहि गरज नाही व कशाचीहि उणीव भासत नाही असे जीवन त्याने ठेवले पाहिजे. सदाचारी जीवनांत भोगातिरेकामुळे व्यत्यय येतो हे जाणून त्या सप्रदायाने सन्यस्तवृत्ति हे जीवनाचे भावात्मक उद्दिष्ट बनविले मानवी स्वभावाची ऐन्द्रिय वाजू खच्ची करणे हा ह्या संप्रदायाचा प्रधान व एकमेव उद्योग बनला. परपरागत व प्राकृत यामध्ये सोफिस्टानी केलेला भेद ह्या संप्रदायाने मान्य केला आणि काही शतकानतर जसे रूसोने तसेच या सप्रदायानेहि सामाजिक सस्था, सामाजिक रूढि आणि राजकीय कायदे यांचा आत्म्याच्या भ्रष्टतेची उगमस्थाने म्हणून धिक्कार केला सॉक्रेटीसला झालेला मृत्युदड तत्कालीन समाजाचा नैतिक अध पात दर्शवितो व वरील विचार काहीसा समर्थनीय ठरतो रूसोप्रमाणे ह्या सप्रदायाने परत निसर्गाकडे चला' म्हणून हाक दिली होती. निसर्ग म्हणजे सद्गुण, सुज्ञता आणि सत्य ही जीवनाची खरी मूल्ये असून त्यांच्या- मुळे सुख मिळते असें सॉक्रेटीसचे मत होते. सद्गुणामुळे सुखप्राप्ति होते हा सॉक्रेटीसच्या शिकवणीचा उत्तरार्ध अॅरिस्टिप्पसने स्वीकारला. पण त्याचा अर्थ सद्गुण केवळ सुखासाठीच असतो असा त्याने लावला. सुख हे साध्य असून सद्गुण हे त्याचे साधन होय अशा प्रकारे त्याने नीतिशास्त्रीय सुखवाद प्रस्थापित केला. तसेंच, इद्रिय-प्रत्यक्ष म्हणजेच ज्ञान ही सोफिस्टाची उपपत्ति स्वीकारून त्याने सॉक्रेटिसच्या सुखविपयक सकल्पनेस मुरड घातली. इद्रियानुभूति म्हणजे इद्रिय व अर्थ याच्या क्रियाच्या संनिकर्पामुळे निर्माण होणारा परिणाम होय म्हणून प्रत्येक वेदन म्हणजे एक प्रकारची गति होय. जेव्हा ही गति सौम्य असते तेव्हा वेदन सुखद असते जेव्हा ती उग्र असते तेव्हा ते असुखकर असते ह्या दोन अवस्था- पैकी फक्त सुख हेच स्पृहणीय होय असे निसर्ग आपल्याला सांगतो. सॉक्रेटीसला अभिप्रेत असलेल्या सुखाचा ह्या ठिकाणी इंद्रिय-सुख असा अर्थ केला गेला आहे हे स्पष्ट आहे इद्रियसुखाची लक्षणे, तीच मानवी ध्येयाची लक्षणे धरण्यात आली आहेत इद्रियसुख क्षणिक असते, तेव्हा क्षणिक सुखाच्यामागे लागणे हे मानवाचे ध्येय होय. इद्रियानुभव हाच फक्त खरा, तेव्हा वर्तमानक्षणीच्या सुखालाच किमत असते व भावी अपेक्षित सुखासाठी ते सोडून देता कामा नये. सुखदभाव हा एकजिनसी असतो त्यामुळे सुखाचे गुणपरत्वे भेद असत नाहीत तथापि अॅरिस्टिप्पसने असा विचार जरूर माडला की, श्रीमंत असून काळजीने सत्रस्त राहण्यापेक्षा बसायला केवळ चटईच पण कोणतीहि चिता नसणे हे अधिक चागले " अतिरेकापासून स्वत ला बचावण्यासाठी प्रत्येकाने आपल्या शारीरिक वासनाना वुद्धीचा लगाम घातला पाहिजे. शहाणा मनुष्य सुखाची निवड करण्यापूर्वी त्यांचे . - ·२५ अप्रधान सॉक्रेटिक संप्रदाय अभाव व राहित्य मूल्य जोखील. चित्ताची प्रसन्नता व समाधान अनुभवण्यासाठी तो आपल्या इच्छांना आळा घालील. तथापि अॅरिस्टिप्पसच्या नीतिविचारांतील ह्या सॉक्रेटीसप्रणीत बौद्धिक आत्मसयमाच्या तत्त्वामुळे वर्तमानसुखाचे तत्त्व आणि बौद्धिक निर्णयाचे तत्त्व यांच्यात विरोध निर्माण झाला. ह्यामुळे ह्या संप्रदायांतील नंतरच्या विचारवंताकडून भिन्नभिन्न मते मांडण्यात येऊ लागली. क्षणिक आनदाची उद्दीपके बाह्य असतात आणि आपल्या नियत्रणा- खाली असतातच असे नाही; त्यामुळे आपले जीवन दुःखी होते. ह्या सत्याची जाणीव हेगॅसिसने दाखविली. हे क्षणिकसुखवादी नीतिशास्त्र झुगारून त्याच्यावदली सद्गुणवादी नीतिशास्त्र सागण्याऐवजी त्याने जीवनदु खातून सुटण्याचा मार्ग म्हणून आत्महत्येची तरफदारी केली. तरीपण त्याने सुखवादी नीतिशास्त्रातील व्यंग उघडकीस आणले ही त्याची तात्त्विक कामगिरी समजली पाहिजे. थिओडोरस ह्या निरीश्वरवाद्याने वाह्य क्षणिक सुखाहून आनंद हा निराळा मानून हेगेसिसच्या ह्या पेचप्रसंगांतून सुटका करून घेतली. वैयक्तिक कामनातृप्त्यर्थ केलेल्या क्रियांमध्ये आनंद शोधावयाचा नसून सुज्ञतेच्याद्वारा समाधानवृत्ति जोपासण्यामध्ये तो असतो. अॅनिकेरिसने आपल्या सप्रदायाच्या सुखवादी तत्त्वज्ञानांतील स्वार्थात्मक अंग स्वीकारले नाही. स्व-सुखाचाच पाठलाग करण्या- पुरता मनुष्य सकुचित नसतो व असावयालाहि नको. मैत्री, कृतज्ञता, मातापित्यांबद्दल आदर व देशभक्ति इत्यादि परलक्षी प्रवृत्तीहि त्याच्या सुखाच्या कक्षेत येतात व यावयास पाहिजेत संदर्भ-ग्रंथ : सिजविक, एच. : आउटलाइन्स ऑफ दि हिस्टरी ऑफ एथिक्स ( लंडन, १८८६; आ. ३, संपा. ए. जी. विजेरी, १८९२); डडले, डी. आर. : हिस्टरी ऑफ सिनिसिझम ( लडन, १९३७); झेलर, ई. : सॉकेटीस अँड सॉक्रेटिक स्कूल्स, अनु. ओ. जे. रीचेल व इतर ( लंडन, १८६८; आ. २, १८७७); एडवर्ड्स, पी. संपा. : दि एन्सायक्लोपीडिआ ऑफ फिलॉसफी, ख. ५ ( न्यूयॉर्क, १९६७) तो नसेल तर त्या पदाला राहित्यवाचक पद म्हणावे लागेल. जसे-बहिरा, बहिरेपणा इत्यादि. पण या विवेचनांत गोंधळ आहे. पदांच्या ठिकाणी गुणांची अपेक्षा असत नाही. केवळ द्रव्याच्या ठिकाणीच गुणांची अपेक्षा असू शकते. केवळ 'बहिरा' हे पद घेतले तर त्या ठिकाणी राहित्य आहे किवा नाही हे कसे शोधावयाचे? निदान अॅरिस्टॉटलची तरी अशी कल्पना असावी असे वाटत नाही. अॅरिस्टॉटलच्या विवेचनात वाक्य किवा विधान यांचे प्रतिमान अध्याहृत असले पाहिजे पदाचा निरपेक्षतया विचार केला तर ते राहित्यवाचक कसे राहूं शकेल ? उद्देश्य-विधेय याच्या संबंधाचा विचार केला तरच राहित्याच्या कल्पनेला अर्थ येईल. उद्देश्य द्रव्यवाचक व विधेय गुणवाचक असेल; गुणवाचक विधेयाची द्रव्यवाचक उद्देश्याच्या ठिकाणी अपेक्षा असेल, पण त्याचा जर तात्पुरता अभाव असेल तरच राहित्याच्या कल्पनेला आकार येईल. स्वत. ॲरिस्टॉटलने राहित्यकल्पनेचा विचार पदांच्या स्वरूपाचा विचार करताना केला नसून, पदाच्या प्रतियोगित्वसंबंधाचा विचार करतांना केला आहे. राहित्यकल्पनेसारखी 'निषेध' ही प्रक्रिया 'अभाव 'कल्पनेवर अवलंबून आहे वाक्यात उद्देश्याच्या ठिकाणी विधेयाच्या साहाय्याने एखादी गोष्ट नाही असे सागणे ( जसे- हा माणूस ग्रीक नाही) ही अॅरिस्टॉटलची निषेधाची कल्पना दिसते. मात्र अभावाची व निषेधाची कल्पना एक नाही हे लक्षात घेणे आवश्यक आहे निषेध ही वक्तृजन्य व सप्रेषणास उपयोगी अशी प्रक्रिया आहे. - . - स. प. कनाल भारतीय विचार : अभावाच्या कल्पनेत (१) भेद किवा भिन्नता आणि (२) नसणेपणा या दोन वेगळ्या कल्पनांची गुंतागुत झालेली आहे. भारतीय आणि पाश्चात्त्य तर्कशास्त्रांत या गुतागुंतीतूनच अभावासंबंधीच्या सिद्धान्ताना आकार आला आहे. 'हत्ती' आणि 'घोडा' एकमेकापासून भिन्न आहेत 'हत्तीत' 'घोड्याचा आणि 'घोडयांत' हत्तीचा' अभाव आहे, असेंहि आपण म्हणू. पण अमुक प्राणी हत्ती नाही याचा अर्थ तो घोडा आहे असा होत नाही. पहिली म्हणजे भेदाची कल्पना अन्योन्याभाव या नावाने भारतीय तत्त्वज्ञानांत प्रसिद्ध आहे. ही कल्पना मूळची बौद्धांची असावी व या कल्पनेशीच त्यांचा वस्तूच्या अर्थासंबंधीचा अपोहसिद्धान्त निगडित आहे. पण बौद्धांच्या विवेचनात भेद आणि नसणेपणा यांचा वेगळेपणा स्पष्टपणे सांगितलेला नाही अभावाची कल्पना व्यक्त करण्याकरिता ज्या कल्पनेचा अभाव असेल, त्या कल्पनेचाहि संसर्ग नको ही गोष्ट स्पष्ट करण्याकरिता संसर्गाभावाची कल्पना पुढे आली. जैन व न्याय- तार्किकानी ती पुढे माडली. पण ही अससर्गाची कल्पनासुद्धा कालिक किवा कालातीत अथवा केवल तार्किक अशी असू शकते. त्यातून प्राक- अभाव, प्रध्वंसाभाव व अत्यंताभाव ह्या कल्पनाचा उगम झाला. एखादी वस्तु अस्तित्वात येण्यापूर्वी तिचा अभावच असतो. हा झाला प्राक्- अभाव. तसेच एखादी वस्तु नष्ट झाल्यावरहि तिचा अभावच असतो. अशा अभावाला प्रध्वसाभाव असे म्हणतात. पण आकाशकुसुम नावाची गोष्ट कधीच नसते. आकाश आणि कुसुम यांच्या धर्मा- मध्येच परस्परविरोध आहे. तेव्हा कुसुमाचा धर्म आकाशाच्या ठिकाणी कधीच राहू शकत नाही. ( या ठिकाणी 'कधीच...नाही'चा प्रयोग कालातीत असा आहे.) 'कधीच न राहण्याचा' हा जो नसणेपणा आहे त्याला अत्यंताभाव असें म्हणतात. यांपैकी प्राक्-अभाव व प्रध्वंसाभाव अभाव व राहित्य : अॅरिस्टॉटलने आपल्या 'कॅटेगरीज' आणि 'ऑन इंदरप्रिटेशन' या ग्रंथातून अभाव आणि राहित्य यांची चर्चा केली आहे. भारतीय दर्शनात न्याय, वैशेपिक, वौद्ध, जैन आणि वेदान्त ग्रंथांतून अभावासंबंधी बरेच विवेचन केलेले आहे. वैशेपिकानी । अभावाचा' सात पदार्थात अंतर्भाव केलेला आहे परंतु अभावाची पदार्थात गणना ही प्रशस्तपादभाष्यानंतरची असावी. कारण प्रशस्तपादभाप्यांत अभावासबंधी विवेचन असले तरी अभावाचा पदार्थ म्हणून उल्लेख नाही. राहित्याची मीमासा भारतीय दर्शन- साहित्यांत अॅरिस्टॉटलच्या पद्धतीनुसार केलेली आहे किंवा नाही याची शंका आहे. पाश्चात्त्य विचार : तर्कशास्त्राचे काही लेखक पदांचे विभजन, भाववाचक, अभाववाचक व राहित्यवाचक असे करतात. या विभजना- प्रमाणे ज्या पदाच्या ठिकाणी एखादा गुण अपेक्षित असतो त्या ठिकाणी - मतम १-४ ·२ २६ . महत्त्वाचा आहे एच डब्ल्यू वी - अभिधम्म अभाव व राहित्य पुढील काळी, 'अभिधम्मट्ठसगह' (८ वे - १२ वे शतक ) या कल्पना राहित्याच्या कल्पनेशी विसगत नसल्या तरी राहित्या- ह्या ग्रंथाच्या आधारे बोलावयाचे झाल्यास, थेरवादी बौद्धाच्या मते पेक्षा त्या वेगळ्या आहेत हे ध्यानात घेणे आवश्यक आहे. परमार्थत अस्तित्वात असलेले चार प्रकारचे धर्म आहेत ते म्हणजे : नव्य नैयायिकानी अभावकल्पनेचा अत्यत सखोल असा विचार १ चित्त, ५२ चैतसिक धर्म, १ रूपधर्म व १ असस्कृतधातु किवा केलेला आहे तसेच जेंड्ले व बोसाके यासारख्या पाश्चात्त्य विज्ञानवादी निर्वाणधातु. जग ह्या सर्व ५५ धर्माचे किवा तत्त्वाचे बनलेले आहे. ताकिकाचा व गणिती तर्कशास्त्रज्ञाचाहि या विपयावरील विचार फार ह्याशिवाय ह्याच्याबाहेर काहीच अस्तित्वात नाही. बौद्ध धर्माच्या पुढील इतिहासात इतर श्रावकपथी संप्रदायात ह्या धर्माची वाढच संदर्भ-ग्रंथ · अॅरिस्टॉटल ऑर्गेनॉन - दि कॅटेगोरिज, ऑन झालेली दिसते. पण महायानपथी माध्यमिक व योगाचारी सप्रदायात- इंटरप्रिटेशन, अनु एच पी कुक, ( लडन, १९३८); जोसेफ, मात्र या सर्व धर्माना फाटा देऊन किंवा ह्यांना गौण समजून सर्व जगाच्या अॅन इट्रोडक्शन टु लॉजिक ( ऑक्स्फर्ड, १९०६; बुडाशी एकच एक तत्त्व आहे असे मान्य केले गेले आहे. सुधा आ १९१६), विद्याभूपण, एस. सी ए हिस्टरी ऑफ अभिधम्मपिटकात पहिला 'धम्मसंगणि' आणि शेवटचा 'पट्टान' इडियन लॉजिक ( कलकत्ता, १९२१); बालिगे, एस. एस : हे ग्रथ अत्यत महत्त्वाचे आहेत. पहिल्या ग्रंथांत वर सागितल्याप्रमाणे ए मॉडर्न इट्रोडक्शन टु इडियन लॉजिक ( दिल्ली, १९६५ ). बौद्धांनी मान्य केलेले चित्त व चैतसिक धर्म आणि त्याचे परस्परसंबंध, सु. शि. बारलिंगे २२ तिक-मातिका (त्रिक-मातृका) व १०० दुक-मातिका (द्विक- मातृका )च्या रूपाने प्रथम सांगून त्याचेच पुढे सविस्तर विवरण अभिधम्म : पालि त्रि-पिटक ग्रथामध्ये विनय-पिटक, सुत्त- केलेले आहे. नंतरच्या एका परिच्छेदात 'स्प' धर्माचे सविस्तर पिटक व अभिधम्म-पिटक असे तीन गट आहेत सुत्त-पिटक किवा वर्णन आहे असंस्कृतधातु किवा निर्वाण ह्याचा उल्लेख आलेला आहे; विनय-पिटक ह्यातील शिकवण सोप्या, लोकात प्रचलित असलेल्या पण त्याचे स्पष्टीकरणमात्र नाही 'विभंगा'त अठरा परिच्छेद भाषेत सागितली असल्यामुळे ती सहज समजते. ह्याच्याउलट असून त्यातही ‘सुत्तन्त', 'अभिधम्म' व ‘पञ्हापुच्छक' असे अभिधम्मामध्ये बौद्ध धर्माची तत्त्वे समजण्यास कठीण अशा रीतीने स्पष्टीकरणाचे प्रकार असून, स्कध, आयतन, धातु वगैरे परिच्छेदाच्या सागितलेली आहेत पालि अभिधम्माचे सात विभाग आहेत : विषयाचा तिक-मातिका व दुक-मातिका याच्याशी कसा संबंध पोहोचतो धम्मसगणि, विभंग, धातुकथा, पुग्गलपञत्ति, कथावत्थु, यमक आणि हे दाखविले आहे. त्याचप्रमाणे 'धातुकथा' ह्या पुस्तकांत धम्म- पट्टान. सगणीच्या मातिकेत दिलेल्या धर्माचा स्कध, आयतन व धातु ह्या ह्यातील 'धम्मसगणि' हा मूळ ग्रथ मानला जातो 'धम्म' विभागांपैकी किती विभागांत अन्तर्भाव होतो व किती विभागाशी हा शब्द 'तत्त्व' ह्या विशिष्ट अर्थाने वापरला आहे. ह्यात बौद्धाना ते धर्म सबंधित आहेत ह्याचे विवेचन आहे 'पुग्गलपत्ति' ह्या मान्य असलेल्या सर्व धर्माची गणना ( सगणि) केली आहे. चित्ताच्या ग्रथांत मनुष्यव्यक्तीचे त्यांच्या गुणधर्माप्रमाणे वर्गीकरण करून त्याचे कुशल, अकुशल किवा दोन्हीपैकी कोणतेच नाव देता येणार नाही दहा वर्ग कल्पिले आहेत. ह्या ग्रंथाची रचना अभिधम्म ग्रंथाशो न अशा अव्याकृत अवस्था, किवा ह्यापैकी कोणत्याहि अवस्थेशी सलग्न जुळता सुत्तपिटकांतील अंगुत्तरनिकायाशी जुळते. 'यमक' ह्या असलेले चैतसिक धर्म, रूपधर्म व शेवटी असंस्कृत धर्म ( किंवा निर्वाण) ग्रंथांत धर्मापैकी काही निवडक धर्माकरिता वापरलेल्या शब्दाच्या ह्याचा विचार या ग्रंथात केला आहे. मानसशास्त्रदृष्ट्या चित्ताचे व्याप्ति ठरविण्याकरिता अस्तिपक्षी व नास्तिपक्षी असे जोडप्रश्न पृथक्करण करून मग त्याचे वर्गीकरण केलेले आहे, पण ते वौद्धाना उपस्थित करून त्या दृष्टीने उत्तरे दिली आहेत. पारपरिक तर्क- मान्य असलेल्या कामलोक, रूपलोक व अरूपलोक यात वापरणाऱ्या शास्त्राच्या दृष्टीने हा ग्रथ उपयोगी ठरतो ही प्रश्नोत्तरे एखाद्या दुप्ट व साधु लोकाच्या चित्ताचे, त्यांच्याशी सलग्न असलेल्या कोड्याप्रमाणे असून त्या विषयांत गति असल्याखेरीज वाचकास चैतसिक धर्माचेहि विवेचन आहे. तसेच, व्यक्तीच्यासभोवती असलेल्या त्याची उत्तरे सापडणे कठीण होय. रूपधर्माचा व ध्येय म्हणून मानलेल्या असंस्कृतधर्माचाहि उल्लेख पट्टान' हाहि मोठा व महत्त्वाचा ग्रंथ आहे. त्यांत २४ प्रकारचे आहे. अशा रीतीने प्रत्येक व्यक्तीच्या अतर्यामी आणि सभोवती परस्परसंवध दाखविणारे 'प्रत्यय' सागितले असून कोणतेहि धर्म असलेल्या व ध्येय बनलेल्या धर्माचे विवेचन ह्यात आहे. अगदी स्वतंत्र वृत्तीचे नसून परस्परावलंबी आहेत. हे परस्परावलवन आरभीच्या काळी नाम व रूप ही दोन तत्त्वे, किवा रूप, वेदना, (किवा परस्परसंवध ) ह्या २४ पैकी एका किवा अनेक प्रत्ययानी सज्ञा, सस्कार व विज्ञान ही पाच स्कधरूपी तत्त्वें, किवा बारा आयतने ठरविले जाते. 'धम्मसगणी'तील तिक-मातिका व दुक-मातिका ह्यात ( चक्षु, श्रोत्र, घ्राण, जिव्हा, काय व मन आणि त्याचे रूप, शब्द, सागितलेल्या धर्माचे परस्परसबंध कोणत्या प्रत्ययानी निश्चित झालेले गध, रस, स्पर्श व 'धर्म' हे विषय ) किवा अठरा धातु ( वर सांगि- आहेत ह्याचे सविस्तर वर्णन कंटाळा येईपर्यंत केलेले आहे. तलेल्या वारा धर्माशिवाय चक्षुर्विज्ञानधातु, श्रोत्रविज्ञानधातु, घ्राण कथावत्थु' ह्या प्रथात सम्राट अशोकाच्या काळी बौद्ध धर्मात विज्ञानधातु, जिव्हाविज्ञानधातु, कायविज्ञानधातु व मनोविज्ञानधातु जी निरनिराळी पाखडी मते अस्तित्वात आली होती ती देऊन त्याचे असे सहा, मिळून अठरा धातु) ह्याचाच प्रामुख्याने उल्लेख होत होता. खंडन केलेले आहे हा ग्रंथ अभिधम्मात अंतर्भूत कसा होऊ शकतो व स्कंध, आयतन, धातु ह्या वर्गीकरणाचा अनेक वेळा उल्लेख तो बुद्धवचन होऊ शकतो काय असे प्रश्न फार प्राचीन काळीच उद्भूत बौद्ध ग्रंथांत होतो झाले होते असे धम्मसगणीच्या अट्ठकथेवरून दिसते ( १-५-९). Opirersity Central Library. . - - - , ·अभिधम्म अभ्युपगम - - पालि त्रिपिटकातील अभिधम्माप्रमाणे सर्वास्तिवादी पंथाचाहि अभिधम्म-पिटक ग्रंथ होता व त्यातहि सात भाग होते. काही किरकोळ साम्य जरी थोडीबहुत दिसली तरी भिन्नताच जास्त आहे. ह्यावरून हे स्पष्ट अनुमान निघतें की, अभिधम्माचा काल हा निश्चितपणे बौद्ध संघांत फूट पडून निरनिराळे पंथ अस्तित्वात आले त्या वेळचा, म्हणजे बुद्ध -निर्वाणानंतर शंभर वर्षानी झालेल्या द्वितीय सगीतीच्यानंतरचा असला पाहिजे. अभिधम्माची विचारसरणी ही निष्पर्यायी व बिनतोड असते. पुढेमागे हलण्यासारखा अनिश्चितपणा ह्यांत नाही. ह्यातील सिद्धान्त ठाम असतात. ( 'सुत्तपिटका' वरील लेख पाहा. ) संदर्भ-ग्रंथ : काश्यप, ज. : अभिधम्मपिटक, ६ भाग (नालंदा, १९६०); हीस डेव्हिड्स, सी ए. एफ. संपा. : अभिधम्मपिटक ( लडन, १९०६); ज्ञानतिलक, गाइड शुरू दि अभिधम्मपिटक ( लंडन, १९३८); आँग, एस झेड. . कांपेडियम ऑफ फिलॉसफी, संपा. न्हीस डेव्हिड्स ( लडन, १९१०); गोविद, ए. वी. दि सायकॉलॉजिकल अॅटिटयूड ऑफ अर्ली बुद्धिस्टिक फिलॉसफी (पाटणा, १९३८ (?); आ. २, लडन, १९६९ ). पु. वि. बापट २. अभ्युपगमाचे सूचन : प्रज्ञावंत, चिकित्सक व अनुभवी वैज्ञानिक व संशोधक याना असलेली ज्ञानदृष्टि, मर्मदृष्टि वा प्रतिभा यांमुळे अभ्युपगमाचे स्फुरण होते. याशिवाय (१) एकाच घटनेची अनेक उदाहरणे एकसारखी आढळत गेली तर अशा अव्याहत, अबाधित अनुभवाधारें म्हणजेच 'गणनात्मक' विगमनाने अभ्युपगम सुचतो. (२) दोन वस्तु किवा घटना वा त्याचे समूह यांच्यांतील साम्यानु- मानाच्या आधारे अभ्युपगम सुचू शकतो आणि (३) एखादें सर्व- सामान्य विधान आधीच सिद्ध मानले गेल्यास, त्याचे व्यत्यस्त विधानहि कदाचित् खरे असू शकेल, असा अभ्युपगम सुचू शकतो. म्हणजेच प्रतिभा, गणनात्मक विगमन, साम्यानुमान व विधानव्यत्यास हे अभ्युपगमाच्या सूचनास कारक, उपयुक्त व पोषक ठरतात असे दिसून येते. ३. अभ्युपगमाचे प्रकार : अभ्युपगमाचे मुख्य तीन प्रकार आहेत । (१) नियम-अभ्युपगम : यात सृष्ट घटनाच्या वर्तना- विपयीचें सामान्य विधान केलेले असते. उदा.- गुरुत्वाकर्षणाचें तत्त्व. (२) कर्तृ-अभ्युपगम किंवा कारण-अभ्युपगम . यात कोणत्याहि घटनेच्या कासवधी किवा कारणासवधी विधान केलेले असते उदा.- नेपच्यून या ग्रहाचे युरेनस या ग्रहावरील अज्ञात आकर्षण (३) संघात किंवा संस्थिति-अभ्युपगम : यात अनेक वस्तु किंवा घटना यांच्या अनेक घटक-अवयवाच्या परस्परसबंधातून तयार झालेल्या समग्र समुच्चयाच्या स्वरूपाचे म्हणजेच समसृष्टीचे स्वरूप व्यक्त केलेले असते. उदा- कोपर्निकसचा 'सूर्यकेद्री' अभ्युपगम अभ्युपगमाचे मानले जाणारे अन्य प्रकार पुढीलप्रमाणे : (१) वर्णक अभ्युपगम : यामध्ये नव्याने उपलब्ध झालेल्या वस्तु वा प्रक्रियेचे समर्पक वर्णन केले जाते. उदा - विद्युत् हा एक प्रवाही पदार्थ आहे. (२) उपपादक अभ्युपगम : यामध्ये एखाद्या निसर्ग- घटनेची शास्त्रीय उपपत्ति लावण्याचा प्रयत्न असतो. उदा.- चद्रग्रहण व सूर्यग्रहण याचे स्वरूप. (३) प्रवर्तक अभ्युपगम : समर्पक कल्पनेच्या अभावी एखाद्या मार्गदर्शक, तात्पुरत्या, कामचलाऊ गृहीत- कल्पनेचा उपयोग केला जातो, तिच्या साहाय्याने शोधकार्याचे प्रवर्तन केले जातें व युक्त किवा नियम होण्यास योग्य अशी कल्पना मिळेपर्यंत सशोधन चालू ठेवले जाते अशास 'प्रवर्तक' अभ्युपगम म्हणतात. उदा - न्यूटनपूर्वी अस्तित्वात असलेली देकार्तची भोवऱ्याची ' अभ्युप- . काय? , गम कल्पना. अभ्युपगम : १. अभ्युपगम म्हणजे : कोणताहि नियम वा सिद्धान्त तर्कसिद्ध असे नियम ठरविण्यापूर्वी तो शास्त्रज्ञाच्या मनामध्ये प्रथमत. एक अंदाज किवा कल्पना म्हणून सुचावा लागतो. त्याची सत्यता तात्पुरती 'गृहीत' धरून त्यावरून कोणते निष्कर्प काढतां येतील याविपयी विचार करावा लागतो. अशा तात्पुरत्या सत्य मानलेल्या गृहीत कल्पनेला, तिचे तार्किक निकपण होण्यापूर्वी, ती सिद्ध वा असिद्ध ठरविण्यापूर्वी तिच्या प्राथमिक अवस्थेत 'अभ्युपगम- कल्पना' असे म्हणतात. शास्त्रीय विचारसंदर्भाप्रमाणेच दैनंदिन जीवनांतहि त्यामधील विविध घटना, विसगति, चमत्कार इत्यादीचा खुलासा करण्यासाठी मनाशी केलेले तर्क किंवा अदाज हेहि अभ्युपगमच होत वैज्ञानिक सशोधनांत प्राथमिक निरीक्षणानतर अभ्युपगमाची निमिति होते. अधिक निरीक्षण-संशोधन करून त्याचे निकषण झाल्यावर त्याचे रूपांतर आधी उपपत्तीत व मग वैज्ञानिक सिद्धान्तामध्ये होते. अर्थातच वैज्ञानिक सशोधन-क्षेत्रात निरीक्षण-संशोधनाचे मार्गदर्शन, घटनाचे उपपादन व अंतिम नियम किंवा सिद्धान्ताच्या स्वरूपाची पूर्वनिश्चिति असे अभ्युपगमाचे विविध कार्य व महत्त्व आहे. मिल्लच्या मताप्रमाणे, अभ्युपगमकल्पना ही अपुऱ्या पुराव्यावर आधारलेली गृहीतकल्पना असते. या कल्पनेचा हेतु तिच्यापासून वस्तुस्थितीच्या आधारे निष्कर्ष काढावे असा असतो. हे निष्कर्प वस्तुस्थितीशी सुसगत असतील तर ती मूळ गृहीतकल्पना सत्य ठरते. मात्र अभ्युपगम-कल्पना जरी अपुऱ्या पुराव्यावर आधारलेली असली तरी ती 'पुराव्याशिवाय कल्पिलेली' असू नये. तमें झाल्यास अभ्युपगमकल्पना म्हणजे स्वैर, अनिर्वध, कल्पनारम्य विलास ठरेल. अशा प्रमाणविरहित, अशास्त्रीय कल्पनांना उद्देशूनच न्यूटनने 'मी अभ्युपगम करीत नाही' असे म्हटले आहे. ४. अभ्युपगमाची युक्तता, निकषण व प्रस्थापना : वैज्ञानिक संशो- धनाच्या क्षेत्रात फक्त वास्तव अशाच घटितांचा, घटनाचा व कल्पनाचा समावेश होऊ शकतो. आधारविरहित, स्वैर, अतीद्रिय वा अनुभवातीत कल्पनांचा नाही. साहजिकच अभ्युपगम न्यायशुद्ध, तार्किकदृष्ट्या युक्त वा प्रमाण असावयास हवा. त्याची लक्षणे पुढीलप्रमाणे : (१) निःसंदिग्धता : शास्त्रीय अभ्युपगमात घटना-घटना- मधील कारणकार्यासबंधी निश्चित, असदिग्ध, सुस्पष्ट असें विधान हवे. (२) निकषणक्षमता किंवा प्रत्यंतरक्षमता . अभ्युपगमकल्पना अनुभवाच्या कसोटीवर पडताळून, तपासून, छाननी करून पाहतां आली पाहिजे. अर्थात् मानवी ज्ञानेद्रियाची मर्यादित शक्ति लक्षात घेऊन हे निकपण प्रत्यक्ष वा अप्रत्यक्षपणे करता आले पाहिजे. निरी- क्षणाचा प्रत्यक्ष पुरावा हे अभ्युपगमाच्या तर्कमान्यतेचे महत्त्वाचे प्रमाण होय. ज्या वेळी असें प्रत्यक्ष प्रमाण शक्य नसेल त्या वेळी संशोध्य - - ·अरविंद, - ३० श्री अरविंद, श्री परिवर्तनाचे तत्त्वज्ञान · अनंताचे भासमान होणारे अनेक पैलू तत्त्वज्ञानहि वादविवाद किंवा वितडवाद यानी भरलेले आहे. आपले तसेच अनंताशी जो आपला अनेकविध संबंध येऊ शकतो (उदा- अद्वैत, स्वतःचे दर्शन तेवढेच सत्य आहे, एवढेच नव्हे तर आपणच विशिष्टाद्वैत, द्वैत वगैरे), तो विशाल नशा दृष्टिकोणांतून समजावून जणू सत्याचा मक्ता घेतला आहे, अर्थातच ताकिक नियमाप्रमाणे घेऊनच श्रीअरविंदानी आतापर्यंत अस्तित्वात असणान्या सर्व एक मतप्रणाली स्वीकारली तर इतराचा त्याग केलाच पाहिजे, असें प्रत्येक मताने मानल्यामुळेच वेदान्ती आचार्य किवा त्याचे अनुयायी आध्यात्मिक दर्शनाचा सर्वकप व संपूर्ण अशा दृष्टिकोणात समावेश याच्यातील कलह निर्माण झाले मतामधील वरवर दिसणाऱ्या भेदाची किंवा संग्रह केला. अर्थात् केवळ सग्रहवादी राहूनच त्यांच्या तत्त्व- परिणति शेवटी कट्टर विरोधात होते मग कोणते मत सत्यदर्शक आहे ज्ञानाचे समाधान होण्यासारखे नव्हते. भिन्नभिन्न प्रवृत्तीच्या तत्त्व- व कोणते सत्याशी विसगत, अतएव त्याज्य आहे, हे ठरविण्यासाठी ज्ञानांत सुसंगति घडवून आणणे एवढेच त्यांचे काम नव्हते, तर नवीन तर्कशास्त्राचा आधार घ्यावा लागतो या वादांमधून उपयोगात आणलेलें प्रथा पाडून आतापर्यंत प्राप्त झालेल्या किंवा कल्पना केलेल्या सर्व तर्कशास्त्रमात्र आपल्या दैनदिन विचारप्रक्रियेतून व व्यावहारिक योगशास्त्राच्या पुढेच त्यांनी एक पाऊल टाकले आतापर्यंतच्या सर्व जगाबद्दलच्या आपल्या समालोचनातून निप्पन्न झालेले असते. श्रुतीच्या तत्त्वज्ञानाचे वर्णन मुक्तीसाठी प्रयत्न करणारी तत्त्वज्ञाने असे करता मानाने तर्क हा अप्रतिष्ठितच आहे याची जाणीव असूनसुद्धा हे वादी येईल या सर्व दर्शनाच्या सैद्धान्तिक रचनेचा खरा व्यावहारिक उद्देश प्रतिवादी भौतिक-शास्त्रीय पातळीवरून सत्ताणास्त्रीय पातळीकडे म्हणजे मुक्तीची किवा सर्वोच्च नि श्रेयसाची अभिलापा. मानवी मन जात असताना त्या तर्काची छाननी करण्याचा प्रयत्न करीत नाहीत. जीविताची सार्थकता साकल्याने कुठे एकत्रित झाली असेल तर ती मुक्तीतच, असे त्या दर्शनांचे प्रतिपादन आहे. दर्शनाच्या अशा दृष्टि- ज्या सत्तत्वाचा आपण विचार करीत आहोत त्या सत्तत्वाला कोणाचें स्वाभाविक पर्यवसान म्हणजे अनिवार्य जडलेली परलोकाभि- सुयोग्य अशीच आपल्या विचाराची दिशा असली पाहिजे असें ठामपणे मुखता, त्याचप्रमाणे जीवनमूल्ये, सामाजिक मूल्ये व देहधारी माडून श्रीअरविदानी तत्त्वज्ञान-क्षेत्रांत एक महत्त्वाची भर घातली आहे सान्ताकडून अनताकडे जाताना आपल्या बुद्धीमध्ये जास्तीत अस्तित्वाचे महत्त्व या गोप्टी संपूर्णपणे नाकारणे यांत झाले आहे. जास्त लवचिकपणा आणणे आवश्यक आहे. “नाहीतर विरुद्ध सृष्टि, विकास व काल याचे सद्वस्तूच्या मालिकेतून एकदम उच्चाटन सिद्धान्ताच्या खोटया कल्पनांवर ठेचा खात आपले तर्कटी मनाचे तरी केले जाते किवा त्यांना तृणवत् लेखले जाते. जास्तीत जास्त त्यांना तर्कशास्त्र गोधळून जाईल व अनंताच्या मूलतः संवादी व सहवर्ती परमोच्च तत्त्वाचे आविष्कार म्हटले जाते; पण त्याहून जास्त किंमत असणाऱ्या अशा समतोलवृत्ति या परस्परविरोधी व विसंवादी आहेत त्याना नाही; आणि शेवटी त्यांना झटकूनच टाकलं पाहिजे, कारण असा त्याचा ग्रह होऊन बसेल.” 'अनंताचें तर्कशास्त्र' हा वाक्प्रचार मनुप्याची अंतिम नियति या मर्त्य, परिवर्तनशील लोकांत नसून त्या- श्रीअरविद मुख्यत्वेकरून दिव्य बुद्धीतील प्रक्रियांसाठी किवा संबंध- पलीकडे जे व्यवहारातीत आहे, त्यांत आहे, असे परंपरागत दर्शनाचे प्रकारासाठी वापरतात. त्याचप्रमाणे दुय्यमरीत्या अनंताचे अखंडत्व म्हणणे आहे पूर्वीच्या तत्त्वदर्शनातून सत्ताशास्त्र आहे, पण चैतन्य व व अद्वितीयत्व मान्य करून व्यवहार करणाऱ्या मानवी बुद्धीसंबंधीहि प्रकृति यांच्याहि पलीकडे जाईल अशा व्यापक विश्वरचनाशास्त्राचा तो शब्दप्रयोग ते वापरतात. सान्त वस्तूना लागू होणान्या व्यावहारिक मागमूसहि नाही. तर्कशास्त्राचे मध्यवर्ती सूत्र म्हणजे - एक विधान करीत असताना त्या विधानात तद्विरुद्ध आकारित निपेध अनुस्यूत असतो. एवढेच या परपरागत तत्त्वज्ञानाचे वर्णन मुक्तीची तत्त्वज्ञाने असे केले तर त्याउलट श्रीअरविदाच्या तत्त्वज्ञानाचे वर्णन परिवर्तनाचे तत्त्वज्ञान नव्हे तर त्या निषेधांतून तिसरेच एक विधान निप्पन्न होते. उदा.-- 'अ लाल आहे ' यातून अ निळा नाही किवा इतर कोणत्याहि रंगाचा असें करता येईल. मोक्ष अज्ञानाच्या नाशाचा सूचक असला तरी ज्ञान- मार्गावर मनुप्याचा जो आध्यात्मिक विकास होतो त्याचा श्रीगणेशा नाही हे सहजगत्या सिद्ध होते. समग्र वस्तुतत्त्वाच्या एका अशावर लक्ष केद्रित करूनच परिमिताचा सर्व व्यवहार चालू असतो. कोणतीहि आहे. अंतरात्म्यावर आवरणावर आवरणे चढवून त्याचे खरे स्वरूप वस्तु एका विशिष्ट प्रकारची आहे, कारण ती दुसऱ्या प्रकारची नाही, झाकून टाकणाऱ्या शरीर, मन व बुद्धि या कोशाना भिरकावून देऊन एवढेच नव्हे तर ती एका विशिष्ट प्रकारची आहे म्हणून ती दुसन्या जीव विश्वातीत ईश्वराशी ऐक्य पावतो; किंवा प्रशांत व व्यवहारातीत प्रकारची असूच शकत नाही. अशा ब्रह्मांत विलीन होतो, अशी श्रीअरविंदाची मोक्षाविषयीची कल्पना आहे. यालाच श्रीअरविंद 'आरोहण' म्हणतात. पण श्रीअविद अनंताबद्दल काहीहि बोलतांना व्यावर्तक विधेयनाची पद्धति आरोहणाशीच थांबत नाहीत. आपापल्या परीने आरोहणाची प्रक्रिया किवा एकान्तदृष्टि बदलून तर्काला जास्त विशाल, जास्त लवचिक ठीक असेल; पण केवळ आगेहणांत अडकून राहिल्यास व्यक्ताचे व जास्त गोष्टीना सामावून घेणारा असा दृष्टिकोण स्वीकारावा लागतो सत्यत्व व विकास-प्रक्रियेचे महत्त्व यांकडे दुर्लक्ष होते. आरोहणाप्रमाणे व्यावहारिक जगात एकमेकाचे व्यावर्तन करणा-या किंवा एकमेकांना अवरोहणहि आहे. या गतीमध्ये प्रकृतीपलीकडे गेलेला आत्मा पुन्हा वगळणाऱ्या अशा परस्परविरोधी गोष्टी असतात. अनंतांत अशा प्रकृतीकडे येतो व तिचे परिवर्तन करूं पाहतो. अन्नमय,प्राणमय, मनोमय त-हेच्या विरोधकाना थारा नाही. समन वस्तुतत्त्वाच्या एकमेकाना कोश ही आत्म्याची उपकरणे अमून ज्या परमोच्च सत्याची दुय्यम पूरक असणाऱ्या वाजू असतात. त्या जर आपणांस विरोधी दिसल्याच रूपं आहेत त्या सत्याचा अंश त्याच्यांत अनुस्यूत असतो, त्या वाह्य तर त्याचे कारण म्हणजे सीमित व भेदात्मक अशा जगांतच फक्त आवरणांचे परिवर्तन किवा दिव्यीकरण झाले पाहिजे, जेणेकरून उपयोगी पडणारे असे तर्कशास्त्र चिकित्मा न करता आपण तिथे लावू दिव्य शरीरांत दिव्य जीवन असणे हे 'याचि देही याचि डोळा' पाहतो. शक्य होईल.

·अरविंद, श्री .३१ अरविंद, श्री - आध्यात्मिक जीवनाची पूर्वतयारी म्हणून स्वतःचे शुद्धीकरण : श्रीअरविंदांच्या परिवर्तनाच्या योगसाधनेत नीतिमत्तेला सर्वकप नसले तरी अनन्यसाधारण महत्त्व आहे सध्याच्या आपल्या उच्चतम नैतिक मानदंडांतसुद्धा अनुल्टघनीय किवा शाश्वत व निरपेक्ष असें काही नाही. एका त-हेने नैतिक मानदड हे एक प्रकारच्या कृत्रिम मानसिक निर्मितीच आहेत आत्म्याची अवाधित सत्ये म्हणजे कोरलेले काळे दगड खचित नव्हेत. ते सापेक्ष आहेत एवढेच नव्हे तर सक्रमणशील आहेत. त्यांना शाश्वत व दृढ मानदड समजणे म्हणजे श्रेष्ठ देवी नियम व मनुष्यावर होणारे दिव्यत्वाचे संक्रमण याच्याआड अडसर उभारणे होय. नीतिमूल्याचे संवर्धन करणे हा आध्यात्मिक जीवनाच्या दृष्टीने अपरिहार्य असा टप्पा आहे जे जे काही मानवाला व जगताला दिव्य व परिपूर्ण जीवनाप्रत नेते त्याला त्याला शुभ असें साधारणपणे म्हणता येईल. या परिपूर्तीला अडथळा करून तिचा भग जें जे करते ते ते अशुभ होय. अर्थातच पूर्णता ही प्रगतिशील असल्याने शुभ व अशुभ याचाहि आशय व परिमाणे बदलत असतात, त्याचा अर्थ व मूल्यहि बदलत जातात असे श्रीअरविंदांनी दाखवून दिले आहे. आध्यात्मिक पातळीवर आपण शुभाशुभांच्या पलीकडे जातो. कारण त्या पातळीवर शुभ किवा अशुभ आपण ज्याला म्हणतो त्याच्या प्रयोजनाची व दिव्य उपयोगितेची जाणीव होते शेवटी जिथे मानवी जीवन सपून दिव्य जीवनाला आरभ होतो तिथे सर्व अशुभाचा कायापालट होऊन त्याचे व्यवहारातीत दिव्य शुभांत रूपांतर होते आपणां पामराचे क्षुल्लक नियम व पावित्र्याच्या क्षणभंगुर कल्पना दिव्य आविष्करणाला जखडून टाकण्यास असमर्थ आहेत. म्हणून श्रीअरविदाच्या मते अशा विशिष्ट मनोनियमानुसार घडून आणलेले स्वतःचे शुद्धीकरण, ही मानवी स्वभावाचें समग्र परिवर्तन हेच आपले ध्येय मानणाऱ्या आध्यात्मिक जीवनाची केवळ पूर्वतयारी आहे. मनाचे स्तर . हे सर्व परिवर्तन घडवून आणणाऱ्या तत्त्वाला श्रीअरविंद श्रेष्ठ मन 'म्हणतात. श्रेष्ठ मन हा आविष्काराचा उच्चतम प्रकार आहे. अज्ञ अशा मानवी मनापासून ते विश्वव्यापी उच्चतर मनापर्यंतच्या सर्व मनोवृत्तीना श्रेष्ठ मन सहज मागे टाकते विश्वव्यापी उच्चतर मनाला अजून समग्रता प्राप्त झालेली नसते. ते भेदाभेदाच्या पलीकडे गेलेले नसते. याउलट श्रेष्ठ मन म्हणजे, अभिन्न ऐक्याच्या दृष्टिकोणातून अनताला होणारे गतिमान् आत्मदर्शन किंवा अनताचा चैतन्यशाली आत्मसाक्षात्कार असे म्हणता येईल. श्रेष्ठ मन म्हणजे जगज्जननी असून, सर्वाच्या अतीत असणारे सच्चिदानद तत्त्व आविष्कार पावणारी अशी नानाविध नामरूपे यात दुवा साधणारी शक्ति आहे. व ती म्हणजे पूर्ण अज्ञान नसून अर्धजागृत अशी अवस्था आहे याहि अवस्थेत किवा स्तरात पूर्णाकडे जाण्याचे त्याचे असे खास मार्ग आहेतच. मन, प्राण व शरीर यांची या अज्ञानमय अवस्थेतून सुटका होऊन त्याची समन श्रेष्ठ मनात परिणति होईल श्रीअरविदांनी म्हटले आहे की, भारतातील आध्यात्मिक भरारी मायावादापाशी येऊन थांवली. या मायावादाची मांडणी शंकराचार्यांनी अत्यत काटेकोर स्वरूपात केली. तर्ककर्कश सपूर्ण सत्याचा एक भाग म्हणून श्रीअरविद अद्वैताचा स्वीकार करतात, परतु अद्वैतापासून मायावाद ओघानेच येतो, या मतावर मात्र ते तुटून पडले आहेत. मायावाद विश्वसमस्येची गाठ कापूनच टाकतो, पण तिची उकल. करून दाखवीत नाही ते समस्येचे उत्तर नसून ती टाळणारी एक पळवाट आहे शरीर धारण करून या व्याव- हारिक जगात वावरणाऱ्या आत्म्याच्या दृष्टीने पलायन हा खरा विजय ठरू शकत नाही. त्यामुळे प्रकृतीशी असलेला सवध तोडता येईल; पण खरी मुक्ति किवा पूर्णता त्यामुळे मिळत नाही त्यातून मिळणारे समाधान जीवाच्या एका अशालाच मिळेल त्यामुळे एखाद्याच प्रवृत्तीचे उन्नयन होईल; परतु बाकीच्या प्रवृत्ति मात्र मायेच्या सद- सदात्मक अंधूक प्रकाशात थडगार पडून नष्ट होतील. आविष्कृत विश्वाच्या बुडाशी असणारा निद्रित ईश्वर : दिव्य आविष्करणाचे रहस्य कोणते, तसेच आत्म्याच्या सशरीर व सापेक्ष अशा अस्तित्वाचा हेतु काय हे श्रीअरविदाच्या तत्त्वज्ञानाने उलगडून दाखविले आहे. उच्चतम सहस्तूचा आविष्कार हा विकासात्मक आविष्कार आहे. त्याची दिशा आणि ध्येय निश्चित आहेत. विकासाला जडवस्तूपासून सुरुवात होत नाही, तर चिद्वस्तूशी फक्त वरपागी विरोधी दिसणाऱ्या अव्यक्त चिद्वस्तूपासून होते. वास्तविक पाहता ही अव्यक्त चिद्वस्तुरूप अवस्था अवगुठित अशा अवस्थेतील ती श्रेष्ठ चिद्वस्तुच आहे. स्वत चे तेज स्वतःच झाकून घेतलेला, स्वत ने स्वत ला अपिहित किवा अवगुठित केलेला असा ईश्वरच आहे आविष्कार पावलेल्या जगताच्या बुडाशी निद्रित असा ईश्वर असून अन्न, प्राण, मन, विज्ञान या सुसघटित कोशांतून तो क्रमाक्रमाने जागृतावस्थेत येऊ लागतो. या विज्ञानाच्या अवस्थेपर्यंत होणारे विकासाचे आरोहण अजून अज्ञानातच होत असते, असे श्रीअरविद म्हणतात. कारण या प्रत्येक अवस्थेच्या वावतीत असें म्हणतां येईल की, स्वत. वरच्या स्तरावर पोचल्याने खालच्या स्तराला ती अवस्था अंशत. बदलू शकत असली तरी ती स्वत. खालच्या स्तरातूनच उत्पन्न झालेली असल्यामुळे तिची शक्ति मर्यादितच असते. तसेच त्याखालच्या स्तराच्या श्रेणीचा ठसा तिच्यावर अजून कायम असतो. “ मनुष्य हा विज्ञानावस्थेला पोचतो परतु विकासाच्या अत्युच्च पातळीवरदेखील मूळच्या पशुवृत्तीचा ठसा व अर्धजागृत अशा शरीराचे लोढणे गळ्यात बाळगीत असतो. ज्या मूळच्या अज्ञानातून व जडतेतून त्याचा विकास होत आला, त्याकडे त्याला जणू गुरुत्वाकर्पणासारखी एखादी शक्ति सारखी खाली खेचीत असते. व श्रीअरविद श्रेष्ठ मन व अज्ञानी जग यामधील-मनाच्या अनेक स्तराचे दर्शन घडवून आणतात. उच्च मन, प्रकाश पावलेले मन, प्राज्ञ मन व उच्चतर मन यापैकी कोणत्याहि मधल्या स्तरावर सच्चिदा- नंदाचा अनुभव येऊ शकेल, पण अस्तित्वाचे व अनुभवाचे पूर्णत्व फक्त श्रेष्ठ मनातच आढळतें. श्रीअरविदांचें मायावाद-खंडन एवंच, श्रीअरविदांच्या मते आपणा मानवाची मनःप्रकृति श्रेष्ठ प्रकृतीपासून उत्पन्न झालेली आहे शरीर, प्राण व मन हों चैतन्याची तेजस्वी उपकरणे विज्ञानावस्थे- पर्यत आलेला जीवसुद्धा प्रकृतीच्या पाशात अडकलेला असतो. त्याला आता शाश्वत आत्म्याची किवा आनदमय अवस्थेची साद ऐकू येते. मन, प्राण व शरीर ही मनाची बाह्य उपकरणे स्वभावत.च मलिन असल्यामुळे आणि अव्यक्त चित् खाली खेचीत असल्यामुळे जीव .

·३२ अर्थ अद्वितीय वैशिष्ट्य पुढील अवतरणावरून दिसून येईल "स्वर्गा- रोहण हे मनुष्याचे खरे साध्य नसून, ऐहिक लोकात - इथेच आत्म- पदाकडे त्याचे आरोहण, त्याच आत्म्याचे सामान्य मानवतेत अवतरण व मानवाच्या पार्थिव स्वभावाचे परिवर्तन हेच त्याचे खरे साध्य आहे कुठल्यातरी मरणोत्तर मुक्तीसाठी नव्हे तर याच परिवर्तनासाठी मानवता एका नवीन जन्माची वाट पाहत आहे, असा नवीन जन्म होणे हीच आतापर्यंतच्या प्रदीर्घ, क्लिप्ट आणि दु खपूर्ण वाटचालीची अतिम परिणति व शेवटचा कळस होय संदर्भ-ग्रंथ : चौधरी, एच व स्पेगलवर्ग, एफ संपा. : दि इटिग्रल फिलॉसफी ऑफ श्रीअरविंद ( लडन, १९६०); रिपभचद : दि इंटिग्रल योग ऑफ धीअरविंद,२ भाग (पॉडेचरी, १९५३, १९५५); सत्प्रेम · श्रीअरविद ऑर दि अॅव्हेचर ऑफ कॉन्शस्नेस ( न्यूयॉर्क, १९६४); बॅनर्जी, एस. ए शॉर्ट ट्रीटिझ ऑन दि लाइफ डिव्हाइन, २ खं (पॉडेचरी, १९५६, १९५९), पुरानी, ए. वी. . दि लाइफ ऑफ श्रीअरविंद ( पॉडेचरी, १९६४); दिवाकर, आर. आर . महायोगी लाइफ, साधना अँड टीचिंग्ज ऑफ अरविंद (मुंबई, १९५८) जे. एन. चव .. - अरविंद, श्री त्यांच्यापासून सुटका करून घेण्याकरिता अधीर होतो. अर्थातच विकास- क्षेत्रातून अंग काढून घेऊन वर कालातीत व व्यवहारातीत ब्रह्माकडे त्याला झेप घ्यावीशी वाटणे अगदी क्रमप्राप्तच आहे आजपर्यतच्या सर्व आध्यात्मिक तत्त्वज्ञान्यानी ही अवस्था म्हणजे अतिम अवस्था मानली आहे. पण ही अवस्था जर अतिम मानावयाची तर विकास- प्रक्रियेचे महत्त्वच निघून जाईल. विकासप्रक्रिया केवळ एक इंद्रजाल, हेतुशून्य क्रीडा किवा गुतागुतीची उकल ज्यांत नाही असे नाट्य, थोडक्यात निरर्थक असे काहीतरी बनेल, असें श्रीअरविदांनी प्रति- पादिले आहे. विकासप्रक्रियेत आत्म्याला त्या त्या अवस्थेत आतापर्यत प्राप्त झालेल्या अनुभवाचा आविष्कार पूर्वीपेक्षा निराळा असतो. या अनुभवापूर्वीच्या मानसिक अवस्था जड, गतिशून्य व ज्या मानसिक परिस्थितीत त्याची पाळेमुळे आहेत तिच्या योगाने, त्याचप्रमाणे येथील जीवनाच्या प्राणमय व शारीरिक परिस्थितीने मर्यादित व नियंत्रित असतात. आत्म्याला वाह्य उपकरणांवर एक प्रकारचा ताबा मिळविता येतो, पण प्रकृतीवर तावा मिळविणे म्हणजे प्रकृतीचे परिवर्तन थोडेच आहे ? अर्थातच विकासाच्या पुढील टप्प्यात आत्म्याला स्वतचे मूळ अधिकार व सार्वभौमत्व खंबीरपणे प्रस्थापित करावे लागते. मन हा विकासाचा अतिम टप्पा नाही. त्याच्याहिपलीकडे श्रेष्ठ मन असून ते यापुढे जगातील जड वस्तु व मानवी संबंध याच्या क्षेत्रांत अवतीर्ण होऊन सघटित होणार आहे या एकदम मूलत.च नवीन प्रकारच्या सवित्च्या किवा जाणिवेच्या उत्पत्तीवरोवरच प्रकृतीमधील अव्यक्त चिद्रूपी अज्ञानाच्या प्रभावाचा नाश होणार आहे. श्रेष्ठ मन हैं शरीर, प्राण व मन याचा स्वीकार करील, पण त्याचे असें रूपातर करील की, ती अत्त स्थ आत्म्याची तेजस्वी उपकरणे वनतील. त्यासाठी त्या उपकरणातून सुप्तपणे बसणारे दैवी सत्य व त्याची विशिष्ट अशी स्वपरिपूर्तीची प्रक्रिया प्रकट होईल. भूतलावरील दिव्य जीवन . विकासप्रक्रिया व इतिहास यांची शेवटची परिणति व कळस म्हणजे भूतलावरील दिव्य जीवन होय. श्रीअरविदानी म्हटले आहे . “श्रेष्ठ मन हे सत्य आहे आणि विकास- प्रक्रियेचा स्वभाव पाहता श्रेष्ठ मनाचे आगमन अपरिहार्य आहे, असेच म्हणावे लागते. माझा असा विश्वास आहे की, या सत्याचा अवतार हाच इहलोकातील प्राकृतिक विकासाचा अंतिम अर्थपूर्ण टप्पा आहे, आणि या सत्याच्या अवतरणाने दिव्य सविदेच्या प्रगतीचा मार्ग खुला होतो श्रेष्ठ मनाची कल्पना ही नुसतीच कालापलीकडची किवा व्यवहारातीततेची कल्पना नसून ती गतिमान् अशी विकासक्ति आहे. तीच या जगात खरा दिव्य आविष्कार घडवून आणते; चेतन व जड यातील अतिम विरोधाभास नाहीसा करते आणि प्राकृतिक सृष्टीचे सार्वभौम अस्तित्व मुक्त मनाने स्वीकारावयाचा मार्ग सुलभ अरेविक-पशि अन तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, पों-अरेविक. अर्थ : भारतीय तत्त्वज्ञानांतील अर्थ शब्दाप्रमाणेच अर्थाचा, 'मीनिंग' ह्या इग्लिश पर्यायवाचक शब्दाचा पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानांत अत्यत संदिग्ध- तया प्रयोग होतो. एखाद्या शब्दाने, वा वाक्याने काय अभिप्रेत आहे व एखाद्या वक्त्याला काय अभिप्रेत आहे हे दोन प्रयोग तर सर्रास प्रचारात आहेतच. पण स्पप्टीकरण या अर्थानेसुद्धा 'मीनिग' या शब्दाचा प्रयोग होतो. मराठीत 'अर्थ म्हणजे वस्तु' असा जो वस्तु शब्दाचा आणखी एक अर्थ आहे तो वरपागी इग्रजी भाषेत दिसत नाही. परंतु आणखी खोलांत शिरल्यास हा अर्थहि त्या भाषेत दडून बसला आहे असे दिसून येईल. उदा.- 'व्हॉट डज ही मीन ? ' या प्रश्नांत जेव्हा 'व्हॉट इज हिज ऑब्जेक्ट ? ' या प्रश्नाने अभिप्रेत होणारी छटा असते तेव्हा मीनिग ( अर्थ ), ऑब्जेक्ट (विपय ) व थिग ( वस्तु) यांतील अतर कमी कमी होत चाललेले दिसते. इतकेच नव्हे, तर पाश्चात्य तत्त्वज्ञानातील पुष्कळसा अर्थोत्पन्न गोधळ 'अर्थ' शब्दाचे वस्तूशी नाते जोडल्याने व अर्थाचा संदर्भवाचक अर्थ अथवा 'सकेताचे निमित्त' असा अर्थ केल्याने होतो. अर्थ म्हणजे काय यावरील सिद्धान्ताची खालीलप्रमाणे तार्किक वर्गवारी करता येईल. उदा.- (१) अर्थ म्हणजे वस्तु व शब्द किवा वाक्य ( अर्थात् वाक्य अमुक वस्तूचें नाम आहे असे म्हणणेहि कठीण आहे. ) म्हणजे त्या वस्तूचें नाम (२) अर्थ म्हणजे शब्दांच्या आकाक्षेमुळे किवा वाक्यांतील रचनेमुळे उत्पन्न होणारा गुण इत्यादि. परंतु वास्तवात अशा तार्किक वर्गवारीवर 'तत्तत्' अर्थसिद्धान्ताच्या प्रतिपादकाचीहि वर्गवारी करता येणार नाही. कारण एखाद्या तत्त्वज्ञाच्या मनांत एकापेक्षा अधिक अर्थसिद्धान्त असू शकतात. अर्थाची वर्गवारी : अर्थाची : (१) संदर्भवाची, (२) विचार- वाची व (३) वर्तनवाची अशीहि विभागणी होऊ शकते. पुनश्च करते." अध्यात्मज्ञान्यांचा नवसमाज : प्राकृतिक सृष्टीच्या अशा त-हेच्या परिवर्तनाने एक नवीन त-हेचे समष्टिजीवन व एक नवीन समाज- व्यवस्था अस्तित्वात येऊन इतिहासाला दिव्य सफलता प्राप्त होईल. या नवसमाजाचा गाभा म्हणजे अध्यात्मज्ञान झालेल्या विभूतींची अवतीर्ण झालेली एक जात किंवा वंश होय. आज मनुष्य हा जितक्या प्रमाणात इतर प्राण्यांपेक्षा उच्चतर आहे, त्याच प्रमाणांत आजच्या मनष्यप्राण्याहून हा समाज उच्चतर असेल श्रीअरविंदांच्या योगांतील ·अर्थ ३३ अर्थ -- . ही विभागणीहि काटेकोर आहे असे समजण्याचे कारण नाही. इतकेंच नव्हे तर अर्थासंबंधीचे असे सिद्धान्त एकाकी किवा तोकडे असतात व परस्परम्वतंत्रहि असतात. ह्या शतकांतील अर्थार्थविचार · अर्थासंबंधीच्या विचाराला विसाव्या शतकांतील ब्रिटिश, ऑस्ट्रियन आणि अमेरिकन तत्त्वनांनी केलेल्या चितनामुळे एवढे उधाण आले आहे की, शेवटी राईल या तत्त्वज्ञाने या अर्थार्थविचाराला 'व्यावसायिक रोगा'ची उपमा दिली आहे. 'अर्थाचा अर्थ काय' अशा स्पष्ट शब्दात जरी अर्थाचा प्रश्न रिचर्ड्स व ऑगडेन यानी विचारलेला दिसला तरी या विचाराची मुहूर्तमेढ जॉन स्टुअर्ट मिल्लने आपल्या लॉजिकवरील ग्रथांतील वस्तु- वाचकत्व आणि गुणवाचकत्व या शब्दांवरील अर्थसंरोपणाने केली. मिल्लच्या विचारामुळेच ब्रेन्टॅनो, हुसर्ल, मीनाँग, फ्रेगे, रसेल, इत्यादीच्या विचाराना चालना मिळाली. अर्थविचारावरील दुसरे महत्त्वाचे दोन टप्पे विगेन्स्टाइनच्या ट्रॅक्टेटस - लॉजिको- फिलॉसॉफिकस व फिलॉसॉफिकल इन्व्हेस्टिगेशन्स या ग्रंथांनी गाठले. तार्किक अनुभववादी विचारवंताच्या 'विधानाचा अर्थ म्हणजे त्या विधानाच्या निष्कर्पणाची पद्धतच होय.' (मीनिंग ऑफ ए प्रॉपोझिशन इज ए मेथड ऑफ इट्स व्हेरिफिकेशन ) या अर्थवादावरील विचारसूत्राचे मूळ विट्गेन्स्टाइनच्या ट्रॅक्टेटस या ग्रंथांतच शोधावे लागेल. अनुभवजन्य विधानाला अर्थ आहे याचा अर्थ एक तर ते सत्य आहे हे तरी सिद्ध करता आले पाहिजे किवा ते असत्य आहे तरी सिद्ध करता आले पाहिजे. तद्विपरीत वाक्य निरर्थक असतें असा हा सिद्धान्त आहे विश्लेपण-विधानांत जी अनुभवजन्य विधाने नसतात त्यांत नवीन असे काहीच सागितलेले नसते, त्यात केवळ पुनरुक्ति मान असते असेहि वरील विश्लेपणाचें एक अंग आहे अर्थाचें सत्याशी नाते जोडल्याबरोबर अर्थातच मनुष्य परत अर्थ म्हणजे वस्तु आणि शब्द म्हणजे त्या वस्तूचे नांव ह्या मूळ पदावर येतो. वस्तु- वाचकत्ववाची म्हणून ओळखल्या जाणाऱ्या सर्व अर्थसिद्धान्ताच्या मागे वस्तु - वस्तुनाम - सिद्धान्त निश्चिततया असतोच. विट्येन्टा- इनच्या पूर्वायुप्यांतील अर्थासबंधीच्या मतावर टीकाकाराकडून जे आघात झाले त्यामुळे विट्गेन्स्टाइनला आपल्या अर्थासंवधीच्या मतांची इमारत पुनश्च वाधावी लागली. फिलॉसॉफिकल इन्व्हेस्टिगेशन- मध्ये ती स्पष्ट होते. परतु ब्ल्यू बुक व प्राउन बुक या नांवानी ओळखल्या जाणाऱ्या त्याच्या व्याख्यानांतहि या विचारसरणीचें मूळ स्पष्ट दिसते. उत्तराश्रमांतील विट्गेन्स्टाइनचे अर्थविचार 'डू नॉट आस्क फॉर इट्स मीनिंग; आस्क फॉर इट्स यूज' [ ( त्याचा ) अर्थ विचारूं नका; त्याचा कसा प्रयोग तुम्ही करतां ते पाहा ] या सूत्रांत ग्रथित आहेत. सत्यासत्यता व प्रयोग : या विचारांचा एक मोठा फायदा म्हणजे अर्थ या कल्पनेची सत्य व असणेपणा या कल्पनेपासून सुटका होणे हा होय. उदा.- ‘हा रेडिओ आहे' असे जेव्हा आपण म्हणतो तेव्हा हा' आणि 'रेडिओ' याच्या सत्यासत्यतेसंवधीच्या नात्याशी आपणांस कर्तव्य असते. परतु 'मला स्वयंपाक आवडला' किंवा 'उद्या पाऊस पडणार आहे' असे जेव्हा मी म्हणतो, तेव्हा मी व स्वयपाक, किंवा उद्या व पाऊस पडणे या दोन वाक्यांतील सत्यता आपणांस अभिप्रेत तरी नसते किवा ती दाखविता तरी येत नाही; आणि तरीहि मतम १-५ 'मला स्वयंपाक आवडला' किंवा 'उद्या पाऊस पडणार आहे' अशा- सारख्या वाक्यांना अर्थ असतो. कधी कधी अशा वाक्यात सत्यासत्यता शोधण्याकरिता 'मला स्वयंपाक आवडला' या वाक्याचे 'मला- स्वयंपाक -- आवडला' अशा कल्पनेशी ( फॅक्टशी ) नाते जोडले जाते. पण येथेहि हे नाते आहे किवा नाही याचा पडताळा पाहता येत नाही. अर्थाचा संबंध हा सत्यासत्यतेच्या पडताळयाशी नसून वाक्यांच्या प्रयोगावर असतो. अर्थ म्हणजे अशा प्रयोगाचे फलन होय अशीहि विचारसरणी आहे. विट्गेन्स्टाइनच्या मतासारखेच मत राईल यानेहि स्वतंत्रपणे प्रतिपादन केले असून आज विट्गेन्स्टाइन व राईल याच्या मताला सर्वसाधारणपणे मान्यता मिळाली आहे अर्थासबंधी व्हाइटहेड व जे. एल. ऑस्टिन यांनीहि स्वतन्त्रपणे बराच विचार केलेला आहे. ध्वनिप्रतिमान व समाजवलय . या प्रश्नांतूनच उत्पन्न होणारा आणखी एक प्रश्न रिचर्ड्स, ऑगडेन व स्टोव्हन्सन यांनी विचारला. त्याच्या मते काही शब्द असे असतात की, त्याना स्वभावतः भावनात्मक कडा असतात. आज नैतिक मूल्यविषयक विचारांची बरीचशी माडणी या बैठकीवर झालेली आहे. आजच्या प्रगल्भ भापेत काही शब्दाना भावनात्मक कडा उत्पन्न झाल्या आहेत हेहि नाकबूल करून चालणार नाही. परंतु आपण भाषेत वा वाक्यात शब्द कसे वापरतों हा मूलभूत प्रश्न विचारल्यावरोवर शब्दांना म्हणजे ध्वनिप्रतिमानांना अर्थ अथवा भावनात्मक कडा असतात काय हा प्रश्न विचारणेसुद्धा व्यर्थच ठरेल. कारण शब्दांना मुळात जो अर्थ येतो तो त्यांचा वाक्यांत प्रयोग होतो तेव्हाच. शब्दांना अर्थ असतो असें जरी आपण मानत असलो आणि शब्दकोशांत जरी शब्दार्थ देत असलो तरी ते केवळ लक्षणेनेच. तेव्हा शब्द स्वभावतः श्लील, अश्लील नसतात, त्यांना भावनात्मक कडाहि नसतात, त्यांच्या भावनात्मक कडा म्हणजे समाजाच्या वलयातून उत्पन्न होणारे फलन होय असे सिद्ध होते. चालू शतकापूर्वीचा अर्थार्थविचार : अर्थविश्लेपणाचे बरेचसे श्रेय जरी विसाव्या शतकातील तत्त्वज्ञाकडे जात असले तरी पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानाच्या संदर्भात यासवंधी प्लेटो आणि ऑगस्टीन यानी सखोल विचार केला होता हे नाकवूल करता येणार नाही. प्लेटोच्या कॅटिलस, फीडो, थिोंटिटस, सोफिस्टिस व पार्मेनायडिस या डायलॉग्जमधून अद्ययावत् मते पाहावयास मिळतात. भारतीय तत्त्वज्ञानात- सुद्धा पतंजलि ( योगसूत्र ), पतंजलि ( महाभाष्य ), भर्तृहरि, न्याय, मीमासा व उत्तरमीमासा आणि सर्व नव्य-नैयायिक, तसेच धर्मकीर्ति आदि बौद्ध नैयायिक याच्या लिखाणातूनहि अर्थविचारासबंधीचे मौलिक विचार प्रकट झालेले आहेत. संदर्भ-ग्रंथ : राईल, जी. : दि थिअरी ऑफ मीनिंग (इन 'ब्रिटिश फिलॉसफी इन दि मिड-सेचुरी' सपा सी. ए. मेस, लंडन, १९५७);- : यूज, यूसेज अँड युटिलिटी ('पी. ए एस.' पुरवणी. खं. ३५, १९६१);-: सिस्टिमॅटिकली मिस्लीडिंग एक्स्प्रेशन्स ('पी. ए. एस.' खं. ३२, १९३१-३२);-:दि कन्सेप्ट ऑफ माइड ( लंडन, १९४९); विट्गेन्स्टाइन, एल. जे. जे. : फिलॉसफिकल इन्व्हेस्टि- गेशन्स, अनु. जी. ई. एम. अॅन्स्कोम्ब ( ऑक्स्फर्ड, १९५३); एयर, . अर्थासंबंधी अद्ययावत् . - .

·३४ अर्थशास्त्राचे तत्त्वज्ञान अर्थ - ए. जे. सपा लॉजिकल पॉझिटिव्हिझम ( न्यूयॉर्क, १९५९); कार्नेप, आर. दि लॉजिकल सिटॅक्स ऑफ लँग्वेज, अनु. ए. स्मीटन ( लंडन, १९३७ ), आल्स्टन, डब्ल्यू. पी. : फिलॉसफी ऑफ लैंग्वेज ( लडन, १९६४) एस. एस. वारलिंगे. अर्थशास्त्राचे तत्त्वज्ञान : अर्वाचीन अर्थशास्त्राने गेल्या दोनशे वर्षात जरी विलक्षण प्रगति केली असली तरी नट विक्सेलप्रभृति अभ्यासकानी दाखवून दिल्याप्रमाणे केवळ तपशिलावावतच नव्हे तर अगदी मूलभूत कल्पना व प्रश्न याच्यावावतहि अर्थशास्त्रीय विद्वानामध्ये अनेक वाद चालू आहेत त्यामुळेच अर्थशास्त्राला आत्म- परीक्षण करणे भाग पडत असून आपल्या अभ्यासतनाच्या तर्कशुद्धते- बद्दल पुनर्विचार करणे आवश्यक झाले आहे. कारण कोणत्याहि अभ्यास- पद्धतीची उभारणी काही अतिम स्वरूपाच्या गृहीत तत्त्वाच्या पायावर झालेली असते व ती गृहीत तत्त्वेच त्या त्या पद्धतीची समर्थक असतात. तथापि, अगदी निर्दोप नि स्वयपूर्ण अशा अर्थशास्त्रीय अभ्यासपद्धतीची ज्यावर उभारणी करता येईल, अशी आधारभूत तत्त्वप्रणाली सागणे शक्य नाही. याचे कारण हे की, मुळात तत्त्वज्ञानाचे स्वरूपच तसें आहे. अतिम सत्याचे स्वरूप एकच एक असून त्याकडेच एकांतून एक निघत जाणाऱ्या प्रमेयाची वाटचाल होत असते आणि पुढले प्रमेय त्या आधीच्या सर्व प्रमेयाना बाद ठरविणारे असते, ही तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासाबद्दलची भूमिका बरोवर नाही. परिणामत. एखाद्या सनातन प्रश्नासंबधीची भिन्नभिन्न उत्तरे एकमेकांना छेद न देता तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रात शेजारी शेजारी नादू शकतात ( मॅनहाइम, ‘एसेज ऑन सोशिऑलॉजी अँड सोशल सायकॉलॉजी', पृ. २१). म्हणून अर्थशास्त्रीय तत्त्वज्ञानाच्या कार्याचे स्वरूप निर्णायक न राहता स्पष्टीकरणात्मकच राहते. अतिम गृहीत तत्त्वांवरून अनुमित होणाऱ्या निष्कर्षाच्या मदतीने बाह्यत परस्परविरोधी दिसणाऱ्या विधानाचा समन्वय करण्याचा प्रयत्न अर्थशास्त्राचे तत्त्वज्ञान करील. त्यामुळे अर्थशास्त्रांतील भिन्न भिन्न पंथांमध्ये सूक्ष्म नि जास्त उचित स्वरूपाची वैचारिक देवघेव वाढीस लागून परस्परातील सामजस्य वृद्धिंगत होईल. आणि प्रत्यक्षवादी यांनी करून घेतली आहे. परतु भौतिकशास्त्र- पद्धतीची अशी सर्वकपता हाईक, मायझेस इत्यादि विचारवत मान्य करीत नाहीत. सामाजिक शास्त्रांच्या क्षेत्रात मानवी हेतु व प्रयत्न यांना अनन्यसाधारण महत्त्व असते. तेव्हा या शास्त्रांच्या अभ्यासांत मानवी हेतूचा समावेश करण्यात धोका आहे, असे मानून त्याकडे दुर्लक्ष केल्यास त्या शास्त्रांची प्रगति होण्याऐवजी परागतिच होईल, असे मायझेस व हाईक याना वाटते. भौतिक शास्त्रे आणि मानवी व्यवहाराची शास्त्रे यांत मायझेस भेद करतो. व्यापक स्वरूपाच्या मानवी कृतिशास्त्राची अर्थशास्त्र ही विशेष विकसित अशी शाखा आहे. अर्थशास्त्र हे अनुभवनिरपेक्ष गृहीत कृत्यावर आधारलेले असे शास्त्र आहे, ते अनुभवनिष्ठ शास्त्र नव्हे. तर्कशास्त्र, गणित आणि मानवी व्यवहारशास्त्र ही शास्त्रे अनुभव- निरपेक्ष अशा गृहीत कृत्यावर आधारित आहेत. गृहीत कृत्यावर आधारलेली शास्त्ररचना आकलन करू शकणान्या सर्व व्यक्तीस प्रमाणित वाटेल असे ज्ञान संपादन करणे हे अशा शास्त्राचे उद्दिष्ट असते. अशा शास्त्राना आपण 'गृहीतकृत्याधिष्ठित शास्त्रे' असे म्हणू या. यांपैकीच अर्थशास्त्र हे एक शास्त्रे आहे, असे मायझेस मानतो. त्याची गृहीत कृत्ये आकलन करण्यासाठी खास असा विशिष्ट अनुभव घेण्याची गरज नाही. उलट, ज्या व्यक्तीला मानवी व्यवहारांतर्गत गृहीत कृत्ये स्वाभाविकपणे आकलन होत नाहीत, तिला केवळ समृद्ध अनुभवाच्या बळावर मानवी कृतिशास्त्राची प्रमेये उमगू शकणार नाहीत. कारण तर्कशास्त्र व गणित यांच्याप्रमाणे मानवी कृतिशास्त्राच्या ज्ञानाची उभारणीहि बाह्य अनुभवांवर अवलंबून नसून, तिचे मूळ मानवी मनांतच असते. ( मायझेस, ‘ह्यूमन अॅक्शन', पृ. ६४). मानवाचे जाणीवपूर्वक वागणे म्हणजे कृति. मानवाच्या ठिकाणची असंतुष्टता व ती निवारण होण्याची वा कमी होण्याची शक्यता याच्या पोटी मानवी कृति जन्माला येते. 'निर्वाणाच्या' स्थितीत कृतीची वा मानवी प्रयत्नाची आवश्यकताच उरत नाही. . आकारिक अर्थशास्त्र . अर्थशास्त्राने दुसऱ्या कुठल्याहि सामाजिक शास्त्रापेक्षा आपली जी विलक्षण प्रगति करून घेतली आहे, तिचे सारे श्रेय प्रो लुड्विग व्हॉन मायझेस व त्याचे अनुयायी अर्थशास्त्रीय अभ्यासपद्धतीतील ताकिक नि तात्रिक वैशिष्ट्यपूर्णतेला देतात. विश्वाचें अंतिम सत्य काहीहि असो, उपलब्ध ज्ञानकक्षा लक्षात घेऊन अर्थशास्त्राच्या अभ्यासासाठी अभ्यासपद्धतीचे अधिष्ठान म्हणून द्वैतवादच गृहीत धरावा असे मायझेस म्हणतो. आपल्या ज्ञानजगताचे दोन विभाग पडतात . एक वस्तुजाताचे ज्ञानविश्व व दुसरे मानवी विचार व व्यवहार याचे ज्ञानविश्व; हेच ज्ञानक्षेत्रातले द्वैत. मानवाने प्रारभी सृष्टीतील शक्तीना मानवसदृश दैवतरूपे दिली होती; पण या कल्पनाजालातून त्याने आपली सुटका करून घेतली तेव्हाच मानवाला भौतिक शास्त्रांमध्ये विलक्षण प्रगति करता आली. या भौतिक शास्त्राप्रमाणेच एकात्म जडवाद स्वीकारून सर्वच शास्त्राना आपला प्रपंच वाढविता येईल अशी धारणा वर्तनवादी, सर्वनिसर्गवादी भौतिक शास्त्रे वस्तुवस्तूतील संबंधाचा अभ्यास करतात, तर सामाजिक शास्त्रे माणसे आणि वस्तु यातील संबंधाचा किवा माणसा- माणसांतील सबधांचा अभ्यास करतात, असे म्हटले जाते. म्हणून मानवी कृतीचा वा प्रयत्नाचा खरा अर्थ समजून घेण्यासाठी वस्तूकडे केवळ भौतिक गुणधर्मानी युक्त अशी एक वस्तु, या दृष्टीनेच न पाहता तिच्याशी सवधित असलेल्या व्यक्तीच्या दृष्टिकोणांतून तिच्याकडे पाहिले पाहिजे. याचा अर्थ हाच की, केवळ भौतिक गुणधर्मानी एखाद्या वस्तूचे मोल कमीअधिक ठरत नसून संबंधित लोकांना तिच्याबद्दल काय वाटते यालाच या ठिकाणी विशेष महत्त्व प्राप्त होते. उदा.- क्रय- वस्तूची उपयुक्तता तिच्या ठिकाणच्या गुणधर्मानी ठरत नसून विकत घेणाराला ती उपयुक्त वाटते, यावरूनच ती ठरते. वस्तु किवा व्यक्ति याच्यासबंधीचा लोकाचा प्रत्यय हाच सामाजिक शास्त्राचा अभ्यास- विषय होय. हीच सामाजिक शास्त्रांची 'व्यक्तिप्रत्ययनिष्ठ' अभ्यास- पद्धति होय. हाईकच्या मते “गेल्या शंभर वर्षातील अर्थशास्त्रीय विचारांच्या विकासातील प्रत्येक महत्त्वाचा टप्पा म्हणजे ह्या 'व्यक्ति- प्रत्ययनिष्ठ अभ्यासपद्धती'चा सातत्याने केलेला एकेक प्रयोगच होय." ( हाईक, 'इकॉनॉमिका', खंड १०, पृ. २८१).

·अर्थशास्त्राचे तत्त्वज्ञान ३५ अर्थशास्त्राचे तत्त्वज्ञान - " " , " या पंथाच्या विचारप्रणालीचे आणखी एक वैशिष्ट्यपूर्ण तत्त्व म्हणजे 'व्यक्तिप्रत्ययनिष्ठ' दृष्टिकोणाशी निगडित असलेला पद्धतिविषयक व्यक्तिवाद' होय. युरोपीय तत्त्वज्ञानांतील 'नामवादी व वस्तुवादी' यांच्यांतील विचारसंघर्पाशी येथे सबंध येतो. व्यक्ति- समूहाचे अस्तित्व व त्यांचे महत्त्व मायझेस नाकारीत नाही. पण व्यक्ति- व्यक्तीच्या कृतीतूनच सामूहिक संबंधाचे सातत्यपूर्ण व्यूह तयार होत असतात कारण, शेवटी व्यक्ति याच समाजाच्या घटक-वस्तु (कॉस्टि- ट्युअन्ट एलिमेन्ट्स ) असतात आणि कृति ही केवळ व्यक्तिच करूं शकते, ही गोष्ट अगदी स्पष्ट आहे पण व्यक्तीच्या कृतीला जो काही अर्थ आपण देतो, त्यामुळेच त्या कृतीला विशिष्ट व्यक्तिसमूहाच्या संदर्भात विशिष्ट अर्थ प्राप्त होतो गुन्हेगाराला फाशी देण्याची ती कृति त्या व्यक्तीच्या शासनसंस्थेबरोबरच्या विशिष्ट सबधामुळेच जणू शासनसंस्थेची ठरते. 'पद्धतिविपयक व्यक्तिवादा'मध्ये व्यक्ति आणि त्याच्या कृति याचा विचार अशा रीतीने केला जातो की, त्यातून समूहान्मक साकल्याचा व्यूह उभारता येतो. अॅडम स्मिथच्या 'वस्तुमूल्याच्या विरोधाभासा' ने (पॅराडॉक्स ऑफ व्हॅल्यू ) याच वादाची आणखी एक बाजू स्पष्ट होते. पाणी हे जीवनाला आवश्यक आहे, ही गोष्ट निर्विवाद असली, तरी जगांत पाण्यापेक्षा हिरे अधिक मौल्यवान् मानले जातात. म्हणून त्या त्या वस्तूच्या उपयुक्ततेची तुलना करून निरनिराळ्या वस्तूचे सापेक्ष मूल्य ठरविणे अॅडॅम स्मिथला शक्य झाले नाही पण मायझेस लिहितो, मनुष्याला भाकरी, पाणी, सोने, लोखंड या नुसत्या वस्तूत काही स्वारस्य नाही. परंतु तो स्थलकालपरिस्थितीला अनुसरून त्याला आवश्यक वाटेल त्याप्रमाणे भांडेभर पाणी, पाच-दहा तोळे सोने वा कमीअधिक लोखड मिळविण्याची खटपट करतो. भाकरीचे मूल्य तिच्या सर्वसामान्य उपयुक्ततेमुळे ठरत नसून भाकरीच्या एखाद्या तुकड्याच्या उपयुक्ततेने भाकरीचे मूल्य ठरतें " यालाच 'विशिष्टाश- लक्ष्यी पद्धति' ( मेथॉडॉलॉजिकल सिंग्युलॅरिझम ) असे म्हणतात. व्यक्तिप्रत्ययनिष्ठ पद्धतीतील आणखी एका विशेपाकडे लक्ष देणे जरूर आहे. मनुष्याची कृति ही सहेतुक असल्याने ती केव्हाहि वोध- पूर्वक म्हणून सयुक्तिकच मानली पाहिजे. मानवाचे काही हेतु वोध- पूर्वक असतात व काही अवोध असतात असे ठरविणे म्हणजे वस्तुनिष्ठ दृष्टि सोडून आपल्या वैयक्तिक पूर्वग्रहाना निर्णयांत वाव देणे होय. स्वत.च्या मूल्यकल्पनांप्रमाणे ज्यासाठी झगडणे अयोग्य वाटते अशा हेतूसाठी केलेली कृति वोधपूर्वक नव्हे, सयुक्तिक नन्हे, असे म्हणणे हे अयोग्य होय. मागे दर्शविल्याप्रमाणे कर्त्याची कृतीसंबंधीची जाणीव हीच सामाजिक शास्त्रज्ञांची मूलभूत साधनसामग्री होय. म्हणून जेव्हा एखादी व्यक्ति एखादी कृति हेतुपूर्वक करीत असेल त्या वेळी ती कृति त्या व्यक्तीच्या दृष्टीने सुबुद्ध किवा सयुक्तिकच म्हटली पाहिजे म्हणूनच मायझेस म्हणतो की, या प्रकारच्या व्यक्तिप्रत्ययनिप्ठते- मध्येच आमच्या शास्त्राची वस्तुनिष्ठता अंतर्भूत आहे अशा प्रकारे शास्त्र हे मूल्यनिरपेक्ष असते. मनुष्य वस्तूचे मोल ठरवि- ताना एका मूलभूत मूल्याच्या कसोटीने वस्तूचे मोजमाप करीत असतो. या बाबतीत ज्याचा तोच निर्णय घेणारा असतो त्यामुळे कृति करणाऱ्या व्यक्तीचे मूल्यनिर्णय त्यासंबंधी काही आक्षेप न घेता जसेच्या तसे मूलभूत साधनसामग्री म्हणून मान्य करणेच इष्ट असते. असे करण्याने अर्थशास्त्र प्रत्येक व्यक्तिनिष्ठ मूल्यमापनाला समान स्थान देते, आणि अशा रीतीने मूल्यनिर्णयाच्या दोपापासून अर्थशास्त्र अलिप्त राहते. अशा प्रकारे सामाजिक शास्त्रांतील वस्तुनिष्ठतेचा प्रश्न अर्थशास्त्राने समाधानकारकरीत्या सोडविला आहे. अर्थशास्त्र हे गृहीतकृत्याधिष्ठित असे निगमनात्मक शास्त्र असल्याने त्याचे निष्कर्ष सार्वकालिक सत्य असतात आणि त्यांना दृढ निश्चितता असते. अर्थशास्त्राचे नियम अपरिहार्य निष्कर्ष वर्णन करतात या रॉबिन्सच्या म्हणण्याचा हाच अर्थ होय. तथापि, अर्थशास्त्राचे निगमनात्मक निष्कर्ष आणि प्रत्यक्ष वस्तुस्थिति यांना जोडणारा दुवा कोणता? त्याचे स्वरूप काय ? यावावत काही मतभेद आढळतातच. काही अधिकारी व्यक्तीचे मत असे आहे की, प्राप्त परिस्थितीवावत कोणतें तर्कमूलक विश्लेपण योग्य आहे, याबद्दल वास्तवाचे ज्ञान फक्त दिग्दर्शन करील. शिवाय उपयुक्त ठरलेल्या तर्करचनेला योग्य असा आशय ते पुरवील. परतु विगमनात्मक वा अनुभवाधिष्ठित पद्धतीने मिळविलेली माहिती पडताळा पाहण्याचे कार्य करू शकत नाही. कारण तर्काधिष्ठित पद्धतीने काढलेली अनुमानें अनुभवाच्या आधारे कधीहि फेटाळता येत नाहीत. म्हणूनच मायझेस म्हणतो की, “वस्तूचा विनिमय प्रत्यक्ष देव- घेवीने होतो किवा विनिमयसाधनाच्याद्वारा होतो, हे प्रत्यक्ष अनु- भवानेच सिद्ध करतां येईल. ज्या ठिकाणी व्यक्तिव्यक्तीत विनिमय चालतो, त्या ठिकाणी विनिमयमूल्याचे सारे नियम लागू पडतात; व ज्या ठिकाणी पैशाच्या साधनाने अप्रत्यक्ष विनिमय घडत असतो, त्या ठिकाणी चलनविषयक नियम खरे ठरतात." तथापि, मिल्टन, फ्रिड्मन, स्टिग्लर व इतर अर्थशास्त्रज्ञ अर्थशास्त्रीय नियमाना गृहीत सिद्धान्तकल्पना मांडून त्यांना प्रत्यक्ष अनुभवाचा पडताळा मिळाला पाहिजे, असे म्हणतात. निगमनात्मक विचारपद्धतीशी संपूर्णत: विरोधी असणाऱ्या अर्थशास्त्रासबधीच्या अनुभवाधिष्ठित मार्गाकडे याच ठिकाणी वळणे योग्य होईल. अनुभवाधिष्ठित अर्थशास्त्र : ऐतिहासिक साधनसामग्रीच्या आधाराने 'आनुभविक नियम' मांडण्याची शक्यता जे मान्य करतात, त्याच्या विचारप्रणालीला 'अनुभववाद' असे आपण म्हणू या, असे मायझेस म्हणतो. त्या विचारप्रणालीप्रमाणे अनुभवाच्या ठराविक आवर्तनावर शास्त्रीय ज्ञानाची उभारणी होते. “ विशिष्ट वावीसबंधी सामान्य विधाने' करता आली पाहिजेत. ती सत्य असली पाहिजेत आणि सत्य मानली गेली पाहिजेत. त्याखेरीज कुठलेहि ज्ञान 'शास्त्रीय' या संज्ञेला पात्र ठरू शकत नाही." उदा.- हचिसनच्या मते, अर्थव्यवहारांमध्ये काही विशिष्ट आवर्तनें असतातच. पण हे खरे की, ती विशिष्ट गोष्टीवर अवलंबून असतात व सामान्य स्वरूपाची नसतात. उपभोक्ते, उद्योगपति, भांडवलाचा संचय करणारे, सट्टे करणारे व इतर समूह या प्रत्येक गटाच्या वेगवेगळया परिस्थितीतील प्रतिक्रिया- वावत काही सामान्य नियम आढळेलच. उद्दीपक वस्तु आणि तज्जन्य प्रतिक्रिया ही भाषा वर्तनवाद्याची फार आवडती असते. त्याच्या मते, उद्दीपक कारणे आणि त्यामुळे उद्भवणारी प्रतिक्रिया यांतच सर्व सामावते. पण प्रत्यक्ष अनुभवामध्ये याचे प्रत्यंतर येत नाही. एकाच प्रसंगाचे व्यक्तिपरत्वे भिन्नभिन्न परिणाम होत असतात आणि एकाच व्यक्तीची ·अर्थशास्त्राचे तत्त्वज्ञान - - - - अर्थशास्त्राचे तत्त्वज्ञान एखाद्या प्रसंगासंबंधीची प्रतिक्रिया वेगवेगळ्या वेळी वेगवेगळी दिसून येते. येथे हे लक्षात घेतले पाहिजे की, आपला सारा पूर्वानुभव पाठीशी घेऊन एका विशिष्ट क्षणी मनुप्याचे जसे सस्कार असतील त्याप्रमाणे परिस्थितीवावतची त्याची प्रतिक्रिया घडून येते. एकच विधान ऐकून भिन्नभिन्न श्रोत्याच्या वेगवेगळ्या प्रतिक्रिया होतात हा नेहमीचा अनुभव आहे याचे कारण भिन्नभिन्न पूर्वसस्कार होत. याचा अर्थ हाच की, व्यक्तीच्या कृतीना सामावून घेणारी प्रत्येक ऐतिहासिक घटना ही अनन्यसाधारण असते तिची संपूर्णपणे व मूलभूत अर्थाने पुनरावृत्ति होणे अशक्य असते उदा.- आर्थिक व्यवहारांमध्ये तेजीमदीच्या स्वरूपाची असख्य आवर्तने होत असतात, परंतु त्या वेगवेगळया चढउतारातील वेगवेगळेपणा दृष्टीआड करून त्या साऱ्यांना कितीहि बुद्धिकौशल्य लढविले तरी एकाच साच्यांत वसवितां येणें शक्य नसते त्याचप्रमाणे चलनवाढीची प्रत्येक घटना ही अनन्यसाधारणच असते तेव्हा अशा अनन्यसाधारण विशिष्ट घटनाचा अतर्भाव करून एखादा सामान्य सिद्धान्त बाधता येणे अशक्यच होय. ऐतिहासिक घटनाचे हे अनन्यसाधारणत्व मान्य करूनहि प्रत्यक्ष- वादी वेवरच्या 'वस्तुनिष्ठ संभवनीयते'चा आधार घेतात आणि 'जर नेहरू आज हयात असते तर अमुक घडले असते' अशा प्रकारच्या युक्तिवादाचा ते उल्लेख करतात पण यासारख्या 'जर-तर'च्या विधानांमागे जो युक्तिवाद असतो, त्याचा सयुक्तिकपणा सर्वसाधारण कार्यकारणभाव सामान्यत गृहीत धरूनच मानलेला असतो. म्हणून प्रत्यक्षवादी सुचवितात की, एखाद्या विशिष्ट घटनेच्या दिल्या जाणाऱ्या स्पष्टीकरणात कुठेतरी सामान्य नियमाचा गर्भित निर्देश असतोच असतो. ह्या 'वस्तुनिष्ठ निसर्गशास्त्रीय दृष्टिकोणा 'विरुद्ध दुसरा आक्षेप असा की, मानवी वर्तन ( कृति ) हे अर्थपूर्ण असते, त्यामुळे ते वर्तन करणान्याला त्यासवधी काय वाटते, याची थोडीशी कल्पना असल्या- खेरीज त्या वर्तनाचे मर्म समजणे शक्य नसते फक्त निरीक्षित सह- सवधावरून कार्यकारणसवंधाचे पुरेसें निदर्शन होऊ शकत नाही. उदा कॅथॉलिक असणे व डेमोक्रेट पक्षाला मत देणे या दोहोंचा सहसंबध अमेरिकेत भरपूर आढळला तरी 'असे का होते?' हा प्रश्न पडतोच या दोहोच्या सहसवधाची कारणे विविध असू शकतील. त्यापैकी मुख्य कारण कोणते याचा निर्णय फक्त वस्तुनिष्ठ भूमिकेवरून करता येणार नाही. ( रन्सिमन, 'सोशल सायन्स अँड पोलिटिकल थिअरी', पृ. ९२ ). निसर्गशास्त्रे आणि सामाजिक शास्त्रे यांच्यातील हा फरक वर्तन- वादी व प्रत्यक्षवादी मान्य करतातच. तरीसुद्धा वेबरप्रमाणेच ते म्हणतात की, “सर्वत्र सिद्धान्तकल्पनाप्रमाणे व्यक्तिनिष्ठ भूमिके- वरून केलेल्या स्पष्टीकरणाची सत्यता प्रत्यक्ष घटनाक्रमांशी तुलना करून साळगावश्यकच आहे." ( टी. पार्सन, 'थिअरी ऑफ इकॉनॉमिक अँड सोशल ऑर्गनायझशन', पृ. ८६ ). याचा अर्थ हाच की, कुटल्याहि मानवोपरे वर्तनाचे सयुक्तिक स्पप्टी- करण होण्यासाठी कृतीचे स्वरूप प्रेरणा, सकले प, हेतु या दृष्टीने, म्हणजे आंतरिक बाजूने समजणे जितके आवश्यक अभिमते, तितकेच ते वाह्य पुराव्याने सिद्ध होणे आवश्यक असते. सामाजिक शास्त्रांच्या अभ्यासविपयाचा सा स्वरूप-मीमांसेच्या दृष्टीने दर्जा काय, हा या पुढला प्रश्न होय. एखादी अर्थव्यवस्था, राज्यसंस्था किंवा राष्ट्र यासंबंधी जेव्हा आपण बोलतो तेव्हा या सज्ञांचा निश्चित अर्थ काय असतो? 'पाकिस्तानने भारतावर हल्ला केला' या विधानाचा खरा अर्थ काय? असाच प्रश्न अर्थशास्त्राच्या स्थूल नि सूक्ष्म अभ्यासपद्धतीवावतहि पुढे उभा राहतो कीन्सप्रमाणे सपूर्ण अर्थव्यवस्थेचे विश्लेपण करणारी 'स्थूल अभ्यासपद्धति' संस्थाच्या पातळीवर विचार करते, तर 'सूक्ष्मदर्शी अभ्यासपद्धति' नव-अभिजातवादी अर्थशास्त्राप्रमाणे व्यक्ति आणि तिच्या गरजा किवा एखाद्या फर्मचा अर्थव्यवहार यासारख्या एकेका घटकावर आपली दृष्टि केद्रित करते. या वादातील व्यक्तिवादी भूमिका वेवरच्या शब्दांत पुढीलप्रमाणे सांगतां येईल : 'राज्य, संघ, सरजामशाही, यासारख्या कल्पना मानवी परस्परक्रियासवधाच्या विशिष्ट कोटी दाखवितात म्हणून या सर्व कल्पनाना सबधित व्यक्तीच्या कृतीतच अर्थवत्ता देणे, हे समाजशास्त्राचे काम आहे.' समूहाच्या भाषेत बोलणारे 'साकल्यवादी' (होलिस्ट) ही गोष्ट अमान्य करतात. समूह-कल्पनांना वस्तुस्वरूपी मानणे, हा तर्कदोप आहे, हे मान्य करूनहि अशा कल्पनाचे काही अवशिष्ट अधिष्ठान मानल्याखेरीज त्या कल्पनांना वैयक्तिक कृतीच्या- द्वारा अर्थवत्ता देणे शक्य होणार नाही. दूरगामी व अदूरगामी दृष्टिकोण असा फरक केल्यास हा वाद समजावयाला मदत होण्याची शक्यता आहे दूरगामी दृष्टिकोणाप्रमाणे पाहता व्यक्तिवाद्यांच्या म्हणण्यांत काही तथ्य आहे, यांत संशय नाही. पण एका विशिष्ट स्थल-काल-परि- स्थितीच्या संदर्भात व्यक्ति ही त्या समाजपद्धतीचाच परिपाक असते आणि त्या समाजपद्धतीची वैशिष्ट्यपूर्ण रचना व्यक्तीच्या कृतीला आपला एक भाग म्हणून बऱ्याच प्रमाणांत मर्यादित करीत असते " जास्तीत जास्त स्वतंत्र व्यक्ति ही खऱ्या अर्थाने अतिम घटक वा सामाजिक साधन-घटक ( सोशल डेटम ) नव्हे," असें नाइट म्हणतो कारण “ व्यक्ति ही मोठ्या प्रमाणावर तत्कालीन आर्थिक पद्धतीचान परिपाक असते त्या आर्थिक पद्धतीप्रमाणेच व्यक्तीच्या इच्छा वा गरजा आकार घेतात. त्याच्या ठिकाणी असलेले उत्पादन-सामर्थ्यहि त्या आर्थिक पद्धतीमुळेच निर्माण होते आणि त्या उत्पादन-सामर्थ्याच्या मर्यादेतच त्याला काही संधि उपलब्ध होतात.” ( नाइट, ‘एथिक्स ऑफ कॉपिटिशन', पृ. ४९ ). म्हणून वैयक्तिक प्रेरणेचा खरा अर्थ प्रचलित पद्धतीच्या संदर्भातच लागू शकतो. पूर्णातिशयवादी दृष्टिकोगामध्ये जे काही मोलाचे असेल त्याला मान्यता देऊनहि व्यक्तिवादी विचारपद्धतीमध्ये वरील युक्तिवादामुळे काहीहि अडचणी निर्माण होत नाहीत सामाजिक कल्पनांचे मानस- शास्त्रीय कल्पनांमध्ये रूपांतर करताना काही सामाजिक भाग अवशिष्ट राहतोच. म्हणजे हे रूपातर पूर्णपणे न होतां अंशात्मक होणेच अटळ होय. पण तसे अंशात्मक का होईना, पण रूपांतर केल्याखेरीज सामाजिक घटनांशी सबंधित असलेल्या कोणत्याहि विवानाची सत्यता पडताळ- ण्याचे अन्य साधन आपल्यापाशी नाही. ( मँडेल वाम, 'सोसायटल फॅक्ट्स', ब्रिटिश जर्नल ऑफ सोशिऑलॉजी, डिसेबर १९५५, पृष्ठे ३०५-३१७) समाजशास्त्र आणि भविष्यकथन . अनुभवाच्या निकपावर सर्वसामान्य सिद्धान्त वांधणे शक्य आहे काय? मानवी वर्तन हेतुपुर सर - - , ·अर्थशास्त्राचे तत्त्वज्ञान ३७ अर्थशास्त्राचे तत्त्वज्ञान - , होत असल्याने समाजशास्त्रांमध्ये निरीक्षित सहसंबंधांचें स्पष्टीकरण एखाद्या शास्त्रीय प्रमेयानेच करावे लागते, हे आपण यापूर्वीच पाहिले आहे. मार्वत्रिक सत्यतेची ग्वाही देणारी सिद्धान्त-कल्पना वांधूनच आनुभविक नियमाच्या शोधाला प्रारंभ करतां येतो. शास्त्रीय नियमांमुळे आपण पुढील घटनांचे भाकीत करू शकतो आणि त्यांची सत्यता ती भाकिते खरी ठरण्यावर, निदान ती असिद्ध न होण्यावर, अवलंबून असते. उदा.- "इतर वावी समान असतील तर उपभोगाचें प्रमाण प्राप्तीप्रमाणे कमीजास्ती होते," असा सिद्धान्त कीन्सने मांडला आहे कीन्सकृत 'जनरल थिअरी'च्या प्रकाशनानंतर केल्या गेलेल्या प्रत्यक्ष पाहणीमध्येच या प्रमेयाला पुष्टि देणारे उत्कृष्ट आधार मिळाले तथापि, अशा पुराव्याने तें प्रमेय सिद्ध होत नाही. अनेक कारणांमुळे उपभोग-खर्चात फरक पडत असतो. उदाहरणार्थ, उपभोक्त्याच्या अपेक्षांतील बदलच घ्या अपेक्षातील हा बदल ग्राहकांच्या उत्पन्नांतील बदलावरोवरच घडून आला असेल आणि त्याचा परिणाम म्हणूनहि उपभोग-खर्चात बदल घडून येऊ शकेल. दोन तुलनीय घटनांच्या अनेक कारणाचा एकत्र विचार करून त्यांच्यांतील समान कारणे वाजूला सारावयाची आणि मग अवशिष्ट कारणांमुळेच त्या घटनांमधील फरक घडून आला, असें अनुमित करावयाचे, ही 'शेपकारणपद्धति' येथे लागू पडत नाही. कारण भिन्न भिन्न ऐतिहासिक परिस्थिति ( वा घटना ) या प्रस्तुत प्रमेयाच्या उपयोजनेला आवश्यक इतक्या प्रमाणांत तुलनीय नसतात. म्हणूनच परस्परविरोधी विचारप्रणालीना पुष्टि देणारे आधार गुतागुंतीच्या ऐतिहासिक परिस्थितीमध्ये सहज सापडतात. दुसऱ्या महायुद्धाचा शेवट जेव्हा दुष्टिपथांत आला, तेव्हा उत्पन्नाचे व खर्चाचे अंदाज वर्तविले गेले; परंतु ते अदाज खोटे ठरले, कारण कीन्सच्या सिद्धान्तांत स्थिर धरलेल्या उपभोक्त्याच्या अभिरुचीचे स्वरूप युद्धोत्तर काळात पुष्कळच वदलले होते. ऐतिहासिक घटनामध्ये इतर गोष्टी नेहमीच स्थिर राहतील, याची आपल्याला खात्री देतां येत नाही, म्हणून या प्रमेयाचे खंडन करणेहि अशक्य असते. वस्तुत स्थिर धरलेल्या या गोष्टी प्रत्यक्षात सर्वसमावेशक रीतीने कधीच मांडतां येत नाहीत, म्हणून काहींच्या मते असे सर्वसंग्रहात्मक गृहीत कृत्य धरून केलेली विधाने खरोखर निगमनात्मकच होत मात्र सामाजिक पाहणीच्याहारा होणाऱ्या संशोधनाचा काहीच उपयोग नाही, असा याचा अर्थ नव्हे हाती घेतलेल्या विपयावावत सामाजिक पाहणी आपल्या ज्ञानात काही भर घालू शकते; पण तिच्या मदतीने पुढील घटनांविषयी काही वर्तविण्याचा आव आपण आणूं नये. विशिष्ट परिस्थितीला ते निष्कर्ष लागू करण्याच्या कामी योजकाची कल्पकता व कौशल्य हीच महत्त्वाची ठरतात. तर'ने मर्यादित झालेलें भाकित असते, आणि जे काही घडून येणार आहे ते घडून येण्यासाठी आवश्यक असलेल्या परिस्थितीत इष्ट ते बदल घडवून आणण्याच्या कामी निदान जितक्या प्रमाणांत उपयोगी ठरतें तितक्या प्रमाणांत अडथळ्याचेंहि होऊन बसते; यामुळेच निदान आपल्या कृतिस्वातंत्र्याची कक्षा वाढविते. परंतु कृतिस्वातंत्र्य म्हटले की, त्यांत नैतिक मूल्यनिर्णय येतो आणि मग तेथे सामाजिक शास्त्रांच्या वस्तुनिष्ठतेचा प्रश्न उभा राहतो. त्याकडेच आता आपण वळू या. शास्त्र आणि मूल्ये : 'ज्ञानासाठी ज्ञान' या एकमेव हेतूने ज्ञानाची कास धरावयाची हे निसर्गशास्त्रांचें व सामाजिक शास्त्रांचे ध्येय मानले गेले आहे. निर्लेप वृत्तीने केलेल्या अभ्यासाचा भाकितें वर्त- विण्यासाठी (ही भाकिते मागे पाहिल्याप्रमाणे पुढील घटनांवर परिणाम करतात हे माहीत असूनहि ) उपयोग केल्यास सामाजिक शास्त्रांच्या वस्तुनिष्ठतेस वाध येत नाही काय? आपल्या अंदाजाचा पुढील घटनांवर परिणाम होतो या जाणिवेचा भाकित करणारावर महत्त्वाचा परिणाम होत नसेल काय? स्वत ला इष्ट वाटणारे पर्य- वसान घडून यावे, असे वाटणाऱ्या शास्त्रज्ञाच्या निरीक्षणाला अभावितपणे काही पूर्वग्रहांचा रंग येणे शक्य नाही काय? सामाजिक शास्त्रांत निरीक्षक हा देखील निरीक्ष्य वस्तूचा भाग असतो आणि निरीक्षण-विपयांत त्याचे स्वतःचे हितसंबंध गुंतलेले असतात. म्हणून त्याचे सामाजिक-आर्थिक हितसंबंध व त्याचे वर्गीय पूर्वग्रह यांमुळे साहजिकच त्याची भूमिका निर्धारित होते. शिवाय प्रश्न कोणता तें ठरविणे, महत्त्वाची माहिती संकलित करणे, आणि त्यावरून निष्कर्ष काढणे इत्यादीवरहि परिणाम होतो. या प्रमेयाला 'ज्ञानाचें समाज- शास्त्र' म्हणतात. त्याची सुरुवात कार्ल मार्क्सने केली असली तरी त्याचा पूर्ण विकास अगदी अलीकडे कार्ल मॅनहाइमने केला आहे. मॅनहाइमच्या म्हणण्याप्रमाणे सामाजिक आणि राजकीय रचनेत अभ्यासकाचे जे स्थान असते त्याचा परिणाम त्याच्या विचारसृष्टीवर होत असतो. निरीक्ष्य वस्तूकडे तो कोणत्या अंगाने पाहतो, कोणत्या कोनाने पाहतो, तो त्या वस्तूमध्ये वा घटनेमध्ये काय पाहतो आणि त्या वस्तूला वा घटनेला आपल्या विचारसृष्टीत तो कोणता आकार देतो, अशा विविध वावतीत त्याच्या विचारसृष्टीवर त्याच्या विवक्षित स्थानाचा परिणाम होत असतो. निरनिराळ्या परिस्थितीतील माणसें स्वातन्याच्या कल्पनेचा अर्थ आपापल्या भूमिकांतून कसा वेगवेगळा करतात, हे उदाहरण घेऊन मॅनहाइमने हा मुद्दा विशद केला आहे. जुन्या काळचा जर्मन सनातनी 'प्रत्येक वर्गाला त्याच्या त्याच्या कक्षेत मर्जीप्रमाणे वागण्याचा अधिकार म्हणजेच स्वातंत्र्य' असे मानीत असे, तोच जर प्रॉटेस्टंट असला तर 'आंतरिक ' स्वातंत्र्य म्हणजे आपल्या व्यक्तित्वानुरूप वागण्याचा हक्क हेच खरे 'स्वातंत्र्य ' असें समजत असे. सनातनी विचाराचा माणूस ज्या विशेप हक्काकडे स्वातंत्र्याचा मूलाधार म्हणून पाहत अमे, 'त्याच खास हक्कांचा निरास किंवा विनाश म्हणजेच स्वातंत्य' असें समतावादी बुद्धीच्या उदारमतवाद्याला वाटत असे. अशा प्रकारे स्वत.च्या विचारांची मांडणी करतांना देखील निरीक्षकाचे हितसबंध त्याच्या दृष्टिकोणावर आपला प्रभाव पाडीत असतात. ( मॅनहाइम, 'आयडिऑलॉजी अँड युटोपिया', पृ. २४९ ). सर्व प्रकारच्या ज्ञानांमध्ये अंगभूत व अटळ असणाऱ्या या स्थान- - - परिणामतः असे सुचवावयाचे आहे की, भाकित वर्तविण्याची क्षमता हा शास्त्रीय प्रमेयाचा अंगभूत गुण नव्हे. इतिहासकार ज्या वेळी सामाजिक विकासाचे नियम सांगतो व भाकितें करतो, त्या वेळी तो निर्धारित रचनावादी भूमिका स्वीकारतो. पण इतिहासकार हे विसरतो की, अशा भाकितांचाहि वर्तविलेल्या घटनेवर परिणाम होत असतो. १९६७ च्या निवडणुकीत काँग्रेन विजयी होणार' या भाकिताचा निवडणुकीच्या निर्णयावर परिणाम करणाऱ्या घटकांत समावेश होतोच म्हणून नामाजिक शास्त्राचे खरें कार्य भाकिते करणे हे नसून निदान करणे हे आहे, असे म्हटले जाते निदान मूलतः 'जर- ·अर्थशास्त्राचे तत्त्वज्ञान ३८ अर्थशास्त्राचे तत्त्वज्ञान - - सापेक्षतेमुळे आणखी एक प्रश्न उपस्थित होतो स्वतःचा व इतराचाहि दृष्टिकोण स्थानसापेक्षच असल्यामुळे प्रत्येक ज्ञानव्यूह मूलत सापेक्ष ठरतो, आणि भिन्न निरीक्षकांमधील ज्ञानविनिमयाच्या कसोटीस उतरू शकत नाही मग, ज्ञानाच्या बाबतीत वस्तुनिष्ठतेचा शोध हा व्यर्थ होय, असा याचा अर्थ करावयाचा काय ? मॅनहाइमला तसे वाटत नाही स्थाननिरपेक्ष दृष्टिकोण असणे अर्थातच अशक्य आहे पण निरीक्षकाना जरी स्थानसापेक्ष असे आपापले दृष्टिकोण असले, तरी एक दृष्टिकोण दुसऱ्या दृष्टिकोणाच्या भाषेत रूपातरित करण्याचे सूत्र शोधून आणि अनेक दृष्टिकोणातील समान- धर्मी घटक धुडाळून वस्तुनिष्ठता ( ऑब्जेक्टिव्हिटी) साध्य करून घेतां येईल , पण ही वस्तुनिष्ठता कोणाला साध्य होईल? हे कार्य पार पाडायला कोण पात्र आहे ? 'पराकाष्ठेचे स्वायत्त व स्वत सिद्ध असे मन' किवा 'वधरहित व सापेक्षत वर्गविरहित असा समाज-स्तर' अगर 'निराधार स्वैरविहारी बुद्धिजीवी' यापैकी कोणीहि पूर्वग्रहरहित व स्थानविस्मृत भूमिकेवरून विविध दृष्टिकोणांचा समन्वय करू शकणार नाही ल्यूकक्स या मार्क्सवादी समाजशास्त्रज्ञाला वाटते की, कामगार- वर्ग हे करूं शकेल, कारण या वर्गामध्ये विकसनाची प्रक्रिया साकल्याने समाविष्ट असते पण ही उत्तरें समाधानकारक नाहीत. या विवेचनामुळे शास्त्र आणि जीवनमूल्ये यांच्या संबंधाबाबतच्या सनातन प्रश्नाला नवी स्पष्टता येते जुन्या ज्ञानमीमांसेंत ज्ञाता व ज्ञेय या दोन्ही स्वतंत्र आणि वियुक्त कोटी मानल्या आहेत. जीवन- मूल्यांपासून स्वतत्रता म्हणजे ज्ञात्याची ( समाजशास्त्रज्ञाची ) पूर्व- ग्रहापासून, पक्षपातित्वापासून, मुक्तता होय. पण जेव्हा ज्ञान हे ज्ञाता व ज्ञेय याच्यांतील संपर्काचा विपाक असते तेव्हा ज्ञात्याच्या हित- संबंधाच्या अपेक्षेनेच ज्ञेयाचे रंगरूप ठरते त्या वेळी परंपरागत वस्तु- निप्ठतेला काहीहि अर्थ उरत नाही. सामाजिक शास्त्राच्या 'विशुद्ध नि अलिप्त' स्वरूपाच्या पुरस्कर्त्यावर “ ते प्राप्त परिस्थितीला किंवा प्रचलित पद्धतीला प्रतिष्ठा मिळवून देतात" असा जेव्हा लिंड आक्षेप घेतो, तेव्हा ती शास्त्रे रूढ जीवनमूल्यांना अप्रत्यक्षपणे उचलून धरीत आहेत असे त्याला म्हणावयाचे असते “मानवी प्रश्नांसंबंधी आपण विचार करतो किवा बोलतो त्या वेळी नैतिक मूल्ये वाजूला ठेवून आपण विचार करू शकतो किवा बोलू शकतो, असे दाखविण्यात काही अर्थ नाही," या मिसेस रॉबिन्सनच्या विचाराशी मतभेद व्यक्त करण्याचे कारण नाही. 'सामाजिक शास्त्राची मूल्यसापेक्षता' आग्रहाने प्रतिपादताना वेवरला हेच सुचवावयाचे आहे. असे असूनहि एका अर्थाने समाज-शास्त्रे मूल्य-निरपेक्ष आहेत. प्रत्येक दृष्टिकोण जरी परिस्थितिसापेक्ष असला तरीसुद्धा शास्त्रज्ञाने पूर्वग्रहरहित असले पाहिजे, विपयाचा पाठपुरावा करताना लागू असलेला सर्व पुरावा ध्यानात घेतला पाहिजे, तर्कदुष्ट होऊन तो टाळता कामा नये लिड या ग्रंथकाराने हा मुद्दा व्यवस्थित रीतीने माडला आहे. " संशोधनाकरिता विषयाची निवड करतांना त्याचे महत्त्व जाणण्याकरिता जीवनमूल्यांचा उपयोग करण्यास हरकत नाही, नव्हे त्यांचा आधार घेणे जरूर आहे परतु त्यांच्यामुळे साधनाचा अर्थ लावतांना, किंवा विश्लेपण करतांना पक्षपात होता कामा नये" (रॉबर्ट लिड, 'नॉलेज फॉर व्हॉट?', पृ. १८३). लिंडने केलेला भेद महत्त्वाचा आहे, पण विचारान्ती तो टिकू शकणार नाही. कारण समाजशास्त्रज्ञाचा जीवनमूल्यविषयक दृष्टिकोण जसा त्याच्या लहानसहान कृतीत तसाच त्याच्या विषयाच्या मूलभूत कल्पनाव्यूहा- पासून निष्कर्षापर्यंत सर्वत्र अनुस्यूत असतो. मार्क्सची 'वियोगीकरणा'. विषयीची कल्पना, आणि वेबरची 'तेजोवलयाची' ( चॅरिस्मा ) कल्पना ही उदाहरणे म्हणून सागतां येतील. मार्क्सला मनुष्याच्या खऱ्या स्वभावाची कोणती कल्पना अभिप्रेत आहे हे कळल्याशिवाय त्याच्या वियोगीकरणाच्या कल्पनेचा अर्थ समजणे कठीण आहे त्याच्याहि पुढे जाऊन वेवर म्हणतो की, आपल्या शब्दयोजनेवरसुद्धा दृष्टिकोणाचा प्रभाव पडतो. या सर्व विवेचनाचा अर्थ हाच की, आपले मन पूर्वग्रहांपासून स्वच्छ ठेवण्याचा शास्त्रज्ञाने कितीहि प्रयत्न केला तरी जीवनमूल्ये नकळत प्रवेश करून त्याच्या सशोधनकार्यावर आपली छटा उमटवणारच. मग समाजशास्त्र कोणत्या अर्थाने मूल्यनिरपेक्ष आहे ? ज्या अवीं जीवनमूल्याविषयीचे दृष्टिकोण अनेक आहेत, त्या अर्थी कोणताहि एक दृष्टिकोण अपुरा, स्वैर आणि वादविवादातीत असाच समजला पाहिजे. असा कोणताहि दृष्टिकोण नाही को जो शास्त्रीय पद्धतीने शास्त्रशुद्ध म्हणजे मूल्यवान् आहे असे सिद्ध करता येईल. जीवन- मूल्यविषयक अनेक मौल्यवान् दृष्टिकोण आहेत, ही परिस्थिति समाजशास्त्राने गृहीत धरूनच चालले पाहिजे. म्हणजे कोणताहि एक दृष्टिकोण अतिमत. मूल्यवान् दृष्टिकोण आहे असे म्हणता येणार नाही. या अर्थाने समाजशास्त्र मूल्यनिरपेक्ष आहे, आणि म्हणूनच 'आहे' या अर्थाच्या विधानापासून 'बंधन'कारक विधानाप्रत जाणे शक्य नाही. सर्वच दृष्टिकोण सारखेच अपुरे आणि वादविवादातीत आहेत असे नाही, असे मानणारे कित्येक शास्त्रन वेवरशी वाद घालू इच्छितात. हे त्यांचे मत जीवनविषयक मूल्यांचे एक सर्वसगत शास्त्र बनवितां येईल या विश्वासावर आधारलेले आहे. अर्थात् हा मुद्दा प्रस्तुत विषयाच्या विवेचनांत बसत नाही. आपल्या मूल्यविषयक दृष्टिकोणाचा इतरांनी स्वीकार करावा असा प्रयत्न प्रत्येकजण करीत राहणारच, परंतु नजिकच्या भविष्यकाळांत तरी जीवनमूल्यांबाबत सर्वमान्य अशी सहिता निर्माण होईल अशी आशा करण्यास फारशी जागा नाही इतके सांगितले म्हणजे पुरे संदर्भ-ग्रंथ : गर्थ, एच. एच. व मिल्स, सी. डब्ल्यू., अनु. व संपा. : फ्रॉम मॅक्स वेवर, एसेज इन सोशिऑलॉजी ( लंडन, १९४८); जिन्सवर्ग, एम. : रोझन अँड अन्रोझन इन सोसायटी (लंडन, १९४७ ); गुल्ड, जे. संपा. : पेग्विन सर्व्हे ऑफ दि सोशल सायन्सेस ( हार्मड्सवर्थ, १९६५ ); हचिन्सन, टी. डब्ल्यू. : दि सिग्नि- फिकन्स अँड बेसिक पॉश्चुलेट्स ऑफ एकॉनॉमिक थिअरी ( लंडन, १९३८), नाइट, एफ एच. : दि एथिक्स ऑफ कॉपिटिशन अँड अदर एसेज ( लंडन, १९३५); कोमारोव्हस्की, एम. संपा. : कॉमन फ्रांटियर्स ऑफ दि सोशल सायन्सेस ( इलिनॉइस, १९५७). लिंड, आर. एस : नॉलेज फॉर व्हॉट? (प्रिन्स्टन, १९४८); मॅनहाइम, के : एसेज ऑन सोशिऑलॉजी अँड सोशल सायकॉलॉजी, सपा. पी. केश्चकेमेटी (लंडन, १९५३);- : आयडिऑलॉजी अँड ·अर्थशास्त्राचे तत्त्वज्ञान अर्थापत्ति - - युटोपिआ, अनु. एल. वर्थ व इ. शिल्स ( लंडन, १९५३ ); मिझेस, एल. व्ही. · दि एपिस्टेमॉलॉजिकल प्रॉब्लेम्स ऑफ एकॉनॉमिक्स, अनु जी. राइझमन ( लडन, १९६०); मिर्डल, जी. : दि पोलिटिकल एलिमेट इन दि डेव्हलपमेंट ऑफ एकॉनॉमिक थिअरी, अनु. पी. स्ट्रीटन ( लडन, १९५३), वेवर एम. : दि थिअरी ऑफ सोशल अँड एकॉनॉमिक ऑर्गनायझेशन, अनु. ए. एम. हेन्डरसन, व टी. पार्सन्स ( न्यूयॉर्क, १९४०); पॉपर, के. आर. : पॉव्हर्टी ऑफ हिस्टॉरिसिझम ( लडन, १९५७), रॉबिन्स, एल. : अॅन एसे ऑन दि नेचर अँड सिग्निफिकन्स ऑफ एकॉनॉमिक सायन्स (लंडन, १९३२, आ २, १९३५ ); रॉविन्सन, जे. : एकॉनॉमिक फिलॉसफी ( शिकॅगो, १९६२), रुन्सिमन, डब्ल्यू. जी. : सोशल सायन्स अँड पोलिटिकल थिअरी ( लडन, १९६५ ). - - । : ना. अ.मावळणकर अर्थापत्ति: ‘अर्थापत्ति' या शब्दाचा शब्दश अर्थ, (वाक्याच्या) अर्थात समाविष्ट असलेला सूचित परंतु निश्चित अर्थ अर्थ शब्दाचा वस्तु ( थिग ) असाहि एक अर्थ आहे. त्यामुळे डॉ. राधाकृष्णन यानी ( इ. फि. खड १, ३९३ ) अर्थापत्तीचे विवरण खालील- प्रमाणे केले आहे. व्हेअर दि पर्सेप्शन ऑफ ए थिग ( अर्थ ) कॅनॉट वी एक्स्प्लेन्ड विदाउट दि ॲसम्प्शन ऑफ अनदर थिग, धिस ॲसम्प्शन इज ए केस ऑफ अर्थापत्ति और इम्प्लिकेशन. " पण अर्थापत्तीत 'प्रत्यक्षा'चा सबंध असलाच पाहिजे असे नाही. उदा.- देवदत्ताचा लठ्ठपणा न पाहताहि, 'पीन देवदत्त दिवसां जेवत नाही अशा प्रकारच्या अर्थापत्तिसूचक वाक्याचा प्रयोग केला जाऊ शकतो. या सूचित परतु निश्चित अर्थामुळेच 'पीन ( लठ्ठ) देवदत्त दिवसां जेवत नाही' असे वाक्य उच्चारताच तो रात्री जेवत असावा असा 'तर्क' केला जातो. अर्थात् 'दिवसा जेवत नाही' या पदाचे निरूपण 'दिवसा जेवत नव्हता व जेवत नाही' असे करावयास पाहिजे. नाहीतर 'आपला स्थूलपणा कमी करण्याकरिता देवदत्त दिवसा जेवत नाही' असा वरील वाक्याचा अर्थ एखाद्या वेळी केला जाण्याचा सभव आहे व असे झाल्यास त्या वाक्याचे अर्थापत्तित्व नाहीसे होईल अर्थापत्तीचा प्रयोग : अर्थापत्ति हे स्वतन्त्र प्रमाण आहे हे प्रथमत. पूर्वमीमांसकानी प्रतिपादिले. त्यानंतर अद्वैत-विशिष्टाद्वैतादि मत- प्रतिपादकानीहि अर्थापत्तीला स्वतंत्र प्रमाण म्हणून मान्यता दिली. परंतु वादविधीमध्ये 'अर्थापत्ति' या संकल्पनेचा प्रयोग होत नव्हता असामान याचा अर्थ नाही. न्यायसूत्रांत अर्थापत्ति शब्दाचा उल्लेख आहे. सतीश चंद्र विद्याभूपण याच्या मते तनयुक्ति हैं हेतुशास्त्रावरील सर्वात प्राचीन पुस्तक इ. स पू. ६ व्या शतकांत लिहिले गेले असून त्यांत अर्थापत्तितत्राचा उल्लेख आहे. (पृ. २५ हि. ऑ. इं. लॉ ). कौटिल्याच्या अर्थशास्त्रांतहि अर्थापत्तितत्राचा उल्लेख आहे. प्राचीन न्यायात जाति नावाच्या अनुमानदोपांतहि ‘अर्थापत्तिसम' नावाच्या दोपाचा उल्लेख आहे वौद्ध नैयायिक वसुवधु यांच्या 'तर्कशास्त्रा'तहि 'अर्थापत्ती'चा उल्लेख आहे ( कित्ता, पृ. २६९). अर्थापत्तीच्या योगाने वाक्यार्थात गृहीत पण केवळ ध्वनित असलेल्या वाक्यार्थाच्या इगिताचा बोध होतो. अर्थापत्तीचे उदाहरण म्हणून, लठ्ठ देवदत्त दिवसा जेवत नाही' या वाक्याचा उल्लेख वर केलाच आहे. तसेच 'देवदत्त घरात नाही' या वाक्याने ( अर्थयोगे ) देवदत्त बाहेर गेला आहे असा बोध होतो देवदत्त घरांत नाही या वाक्यात (१) देवदत्त जिवत आहे, आणि (२) जिवत माणूस एकतर घरात तरी असतो, नाहीतर वाहेर तरी असतो, ह्या दोन 'कल्पना' अभिप्रेत आहेत. तसेंच 'लठ्ठ देवदत्त दिवसा जेवत नाही' या वाक्यात (१) लठ्ठ माणूस जेवत असला पाहिजे आणि ( २ ) तो ( मनुष्य ) एकतर दिवसा तरी जेवील, नाहीतर रात्री तरी जेवील, हे अभिप्रेत आहे. पण हे अभिप्रेतत्व वाक्याच्या आकारावर अवलंबून नसून वाक्याच्या अर्थावर अवलवून असते समजा, 'लठ्ठ देवदत्त दिवसा जेवत नाही' या वाक्याऐवजी 'कृश देवदत्त दिवसा जेवत नाही' असे म्हटले तरी वाक्याचा 'आकार' तोच राहील. परतु त्यातून 'तो रात्री जेवत असला पाहिजे' हा निष्कर्ष निघणार नाही. म्हणजेच अर्थापत्तीत जे ध्वनित आहे ते अर्थावलंबित आहे. “अर्थापत्ती 'चे इग्रजीत रूपातर 'इन्टेन्शनल किंवा सेमॅटिक इम्प्लिकेशन' असे करावयास पाहिजे पूर्वमीमासा हे अर्थाच्या मीमासेचे शास्त्र असल्यामुळे मीमासकानी अर्थापत्तीला स्वतंत्र प्रमाण मानावे हे योग्यच आहे "दोन ज्ञानातील ( उदा.- देवदत्त लठ्ठ आहे आणि तो दिवसा जेवत नाही ) भासमान विरोध नाहीसा करून वास्तवांत ती अविरोधी आहेत हे दाखविण्यासाठी ज्या तिसऱ्या ज्ञानाचा स्वीकार केला जातो, त्याची प्राप्ति अर्थापत्ति नावाच्या प्रमाणाने होते" (भा त पृ. २३३) असे मीमांसक अर्थापत्तीचे स्पप्टीकरण करतात. अर्थापत्ति ही युक्ति दिसावयास लुप्तावयविकेसारखी (एन- थिमीम ) दिसते. परतु लुप्तावयविकेमध्ये गृहीत असलेले वाक्य, केवळ वाक्य आणि पद याच्या आकारावरून आकारित होते. त्याकरिता वाक्याचा किवा पदाचा ध्वनित अर्थ लक्षात घ्यावा लागत नाही. शिवाय अर्थापत्तीत गृहीत असलेले एक वाक्य हे नेहमी विकल्पात्मक ( डिस्जस्टिव्ह) व दुसरे यदि-वाक्य (हायपॉथेटिकल ) असतें. मीमांसक ( पूर्व व उत्तर ) सोडून बाकीचे सर्व दार्शनिक अर्थापत्तीचा समावेश अनुमानांत करतात. पण वर सागितल्याप्रमाणे शब्दाचा विशिष्ट अर्थ लक्षात घेतल्याशिवाय अर्थापत्ति सिद्ध होऊ शकत नाही. अर्थात् शब्दाचा विशिष्टार्थ लक्षात घेऊन व्याप्तिवाक्याची रचना केल्यास अर्थापत्तीचे रूपातर अनुमान वाक्यात होऊ शकते व नैयायिक हेच करतात. शब्दाचा विशिष्ट अर्थ लक्षात घेतल्याशिवाय अर्थापत्ति सिद्ध होत नाही असे वर म्हटले आहे. परंतु एखाद्या विधानात गभित अर्थ आहे असे म्हणणे याचा अर्थ त्या अर्थाच्या विधानाच्या मडनाला ('अॅसर्शन'- ला) गर्भितपणे मान्यता देणेच होय. या दृष्टीने विचार केल्यास 'पीन देवदत्त दिवसां जेवत नाही' या वाक्यात 'देवदत्त पीन आहे या विधानाचेंहि मडन आहेच. तेव्हा अर्थावलंबित असलेल्या अर्थापत्ति या युक्तीला अर्थनिरपेक्ष आकार देतां येईल; आणि अशा स्थितीत अर्थापत्तीचे स्वरूप येणेप्रमाणे दिसेल . [प. {[प-{[ (क Uर) •~कर}]}] - र अर्थापत्तीच्या कल्पनेतूनच पुढे काव्यशास्त्रात आनदवर्धनाचा ·अर्थापत्ति ध्वनिवाद उत्पन्न झाला असावा माहिमभट्टासारखे अभिधेचे व अनु- मानाचे उपासक ध्वनीला अनुमानाचा प्रकार समजतात ही घटना केवळ काकतालीय स्वरूपाची नसावी. संदर्भ-ग्रंथ राधाकृष्णन, एस इडियन फिलॉसफी, खं. १ ( लंडन, १९२७, सुधा. आ १९३१); विद्याभूपण, एस. सी. ए हिस्टरी ऑफ इडियन लॉजिक (कलकत्ता, १९२१); दीक्षित, स ह : भारतीय तत्त्वज्ञान ( कोल्हापूर, १९३३ ); वारलिंगे, एस. एस ए मॉडर्न इट्रोडक्शन टु इंडियन लॉजिक ( दिल्ली, १९६५) सु शि. बारलिंगे अर्बन , डब्ल्यू. एम. [ अर्बन, विल्यम एम. (१८७३-१९५२)]. चिद्वादी अमेरिकन तत्त्वज्ञानाचा आधुनिक पुरस्कर्ता. ग्रंथ वियांड रिअॅलिझम अँड आयडिअॅलिझम, १९४९; व्हॅल्युएशन, इट्स नेचर अँड लॉज, १९०९, दि इटेलिजिवल वर्ल्ड, मेटाफिजिक्स अँड व्हॅल्यू, १९२९, फडामेटल्स ऑफ एथिक्स, १९३०, लँग्वेज अँड रिअॅलिटी, १९३९. सत्ताशास्त्रविरोधी दृष्टिकोणाला विरोध : अमेरिकेत फलवादी व वास्तववादी संप्रदायाना जरी जोरदार पाठिवा होता तरी सर्व अमेरिकन तत्त्वज्ञ त्याचा सत्ताशास्त्रविरोधी दृष्टिकोण स्वीकारण्यास तयार नव्हते या काही तत्त्वज्ञात अर्वनचा समावेश करता येईल व त्याची गणना प्लेटो-हेगेलच्या परंपरेत करता येईल. जरी तो या परपरेत सुसगत अशा चिद्वादी दृष्टिकोणांतून तात्त्विक समस्याचा विचार करतो, तरी तो आपला मुद्दा वास्तववादी तत्त्वज्ञाच्या भाषेत माडतो असे म्हणता येईल. चिद्वादी या नात्याने तो मूल्याची प्रस्थापना करतो, पण तसेच चिद्वाद व वास्तववाद याच्यांत विरोध असल्याचे नाकबूल करतो व वास्तववादास निसर्गवादाविरुद्ध युद्ध पुकारण्यास अर्वन डब्ल्यू. एम. या विषयावावतीत आहे व तो विकास-तत्त्वाच्या आधारावर मिटविता येईल. जेव्हा चिद्वादी असे जाहीर करतो की, वस्तूचे निरपेक्ष अस्तित्व असू शकत नाही तेव्हा त्याचा आशय हा मुद्दा स्पष्ट करण्याचा आहे की वस्तूचे यथार्थ स्वरूप बुद्धीच्यामार्फत मनास समजू शकते, जेव्हा वास्तववादी असे प्रतिपादन करतो की, वस्तूचे अस्तित्व निरपेक्ष आहे, तेव्हा तो हे स्पष्ट करतो की, वस्तूचे अस्तित्व विचाराहून अधिक प्राथमिक आहे, पण तोहि मनाचा व वस्तूचा संबंध नाकारीत नाही. अशा त-हेने दोघेहि एकच मुद्दा वेगवेगळ्या दृष्टिकोणातून माडत असल्याचे दिसते. म्हणून ते एकमेकांना पूरक आहेत, विरोधी नाहीत. सत्ताशास्त्रीय दृष्टिकोणातून मूल्य वस्तूहि नाही व वस्तूचा गुणहि नाही. पण त्याचा संबंध जितका वस्तूशी आहे तितकाच तिचे ज्ञान करून घेणाऱ्या व्यक्तीशी पण आहे कुठलीहि व्यक्ति यथार्थता समजून घेताना ज्याप्रमाणे वस्तु खाली आहे की वर आहे, उजवीकडे की डावीकडे, हे ज्ञान प्राप्त करते, त्याचप्रमाणे ती श्रेष्ठ आहे की कनिष्ठ आहे, श्रेय आहे की त्याज्य आहे हे पण त्याचबरोबर समजून घेते. या प्रकारचे ज्ञान हे तिच्या मूल्याचंच ज्ञान होय व यासंबंधी विधानात यथार्थतेच्या जाणिवेवरोवर तिच्यात भावना व प्रेरणात्मक प्रतिक्रिया पण विहित असतात. डार्विन इत्यादि विचारवंताच्या प्रभावामुळे मूल्य जीवशास्त्रीय कसोटीच्या प्रमाणावर ठरविण्याची एक प्रया लोकप्रिय होत होती, तीवर टीका करताना तो या विचारप्रणालीत एक दुष्टचक्र असल्याचे दाखवितो. जर जीवनवृद्धीच्या दृष्टीने एखाद्या गोष्टीचे मूल्य ठरविले जाते, तर त्याचा अर्थ हा आहे की, जीवन व जीवनवृद्धि याचे मूल्य यामध्ये आधीच गृहीत धरले गेलेले आहे. मूल्ये ही नेहमी निरपेक्ष असतात व जेव्हा जेव्हा तार्किक किंवा इतर कसोटीवर मूल्ये निश्चित करण्याचा प्रयत्न केला जातो, तेव्हा त्या विधीमध्ये हे दुष्टचक्र जरूर विद्यमान असते, असे तो म्हणतो. आपल्या 'फडामेटल्स ऑफ एथिक्स' या ग्रथांत तो नैतिक मूल्याचे विवेचन करतो. नैतिक मूल्ये नेहमी मानव आपल्या दृष्टिकोणातून ठरवतो. पण मुख्यतः आत्मविकासाच्या दृष्टीने तो मूल्यामध्ये श्रेणी निर्माण करतो. पण आत्मा दुस-या आत्म्याशी व समाजाशी पण सबधित असतो म्हणूनच तो केवळ आपल्या वैयक्तिक विकासाचा विचार करीत नाही. याच कारणास्तव परसुखवाद, आत्मसुखवादापेक्षा श्रेष्ठ मानला जातो त्याच प्रकारे मूलभूत मूल्ये साधनमूल्याहून, शाश्वत मूल्ये बदलत्या मूल्याहून, रचनात्मक मूल्ये अरचनात्मक मूल्यांहून श्रेष्ठ मानली जातात. हे भेद मानव आपल्या व्यवहारवुद्धीच्या आधारावर करतो याच श्रेणीमध्ये सर्वात निम्न शारीरिक, त्यानंतर सामाजिक व सर्वात उच्च बौद्धिक, सौदर्यात्मक व धार्मिक मूल्य असल्याचे मानव ओळखतो उच्च मूल्याना जाणूनबुजून ही एक प्रकारची अनेकता आहे. संदर्भ-ग्रंथ : अॅडम्स, जी. पी. व मॉटेग्यू, डब्ल्यू पी. सपा. : काँटेपोररी अमेरिकन फिलॉसफी (लडन, १९३०); ब्लॉ, जे. एल. : मेन् अँड मूव्हमेट्स इन अमेरिकन फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १९५२ ). श्यामला गुप्त - आवाहन देतो. तत्त्वज्ञान : त्याचा मुख्य उद्देश मूल्याची मूलभूतता प्रस्थापित करून त्याचे महत्त्व ठासून स्पष्ट करणे हा होय. त्याच्या मते मूल्य व सत्ता अभिन्न आहेत. मूल्य मूल्यमापनाच्या क्रियेमुळे ठरत नसून मूल्यच मूल्यमापन कसे केले जावे हे निश्चित करते. सत्तेचे ज्ञान मूलभूत मूल्याच्या आधारावर प्राप्त केले जाते, म्हणून ज्ञानाच्यामार्फत मूल्यांचो व्याख्या करणे शक्य नाही मूल्याची ही निरपेक्षता अधिक दृढपणे सिद्ध करण्यासाठी तो " बियॉड रिअॅलिझम अँड आयडिअॅलिझम" या ग्रंथात एक विशेष ज्ञानविपयक दृष्टिकोण प्रस्तुत करतो. यामध्ये तो हे दाखवितो की, चिद्वाद व वास्तववाद एकमेकांस पूरक आहेत, विरोधी नाहीत. हे दोन्ही वाद ज्ञानाचे मूल्य कबूल करतात, पण ज्ञेय वस्तु ज्ञाताशी सापेक्ष आहे की निरपेक्ष आहे या बाबतीत दोघाचा मतभेद निर्माण होतो हा विरोध दोन तथ्यामधला नाही किवा तार्किक विधानांमधलाहि नाही. तथ्यामधला विरोध प्रत्यक्ष-निरीक्षणामुळे मिटविता येतो. विधाना- मधील विरोध बौद्धिक कसोटीवर मिटविता येतो, पण चिद्वाद व वास्तववाद याच्यातला विरोध ज्ञानाचे मूल्य को अजमावले जावे आपल्या निम्न मूल्याहून कनिष्ठ मानणे ·अल-घझाली अळ्वार तत्त्वज्ञान अल-घझाली: ( इ. स. १०५८ किंवा १०५९ ते ११११): हा इस्लामच्या प्रमुख धार्मिक विचारवंतापैकी एक आहे. त्याला पुष्कळदा अल-गझेल या नांवानेहि संबोधण्यात येते. त्याने काही वर्षे सूफी सतांचे भटके जीवन घालविले असले तरी तो बगदादमध्ये अध्यापनाचे कार्य करीत असे. आपल्याला काहीतरी ठाम तत्त्व सापडावें यासाठी त्याने जी बौद्धिक धडपड केली, तिचें उत्कृष्ट वर्णन त्याच्या 'दि डिलिव्हरन्स फ्रॉम एरर' (भ्रममुक्ति) या ग्रंथांत करण्यांत आलेले आहे. ही लहानशी कृति उल्लेखनीय असून तिची तुलना देकार्तच्या 'डिस्कोर्स ऑफ मेथड'शी होऊ शकेल. 'दि इंटेन्शन्स ऑफ दि फिलॉसॉफर्स' ( तत्त्वज्ञाचे उद्देश ) या आपल्या ग्रंथांत घझालीने ग्रीक तत्त्वज्ञानाचे परिश्रमपूर्वक सांगोपांग निरूपण केलें आहे. मध्य- युगीन काळांत या ग्रंथामुळे अल-घझालीला पाश्चात्त्य पंडित अॅरिस्टॉटलचा अनुयायी मानूं लागले. परंतु 'दि इन्कोहिरन्स ऑफ दि फिलॉसॉफर्स ( तत्त्वज्ञांची असंवद्धता) या आपल्या नंतरच्या ग्रंथांत त्याने मुस्लिम पुराणमतवादी दृष्टीने अॅरिस्टॉटलच्या मुस्लिम अनुयायांच्या काही मतांचे खडन केलें. (पहा : अल-फरावी व अॅव्हिसेना यांच्यावरील लेख ). अॅव्हेरूस (पहा ) याने नंतर अल-घझालीच्या या हल्ल्याला आव्हान दिले. 'रीव्हिव्हिफिकेशन ऑफ दि रिलिजस सायन्सेस' (धर्मशास्त्रांचे पुनरुज्जीवन) या ग्रंथांत अल-घझालीने आपली स्वतःची ठाम शिकवण दिलेली आहे. तिच्यामध्ये सान्त कारणते- संबंधीचा आपला विशेष दृष्टिकोण अल-घझालीने मांडला आहे. त्यावरून तो एक प्रकारच्या प्रसंगवादाचा ( ऑकेजनॅलिझम ) आरभीचा पुरस्कर्ता असावा असे दिसते. (पहा : 'मालवान्श वरील लेख). अल-घझाली हा गूढवादीहि होता; आणि त्या नात्याने त्याचा इस्लाम व बिगर-इस्लाम विचारांवर मोठा प्रभाव पडला आहे. संदर्भ-ग्रंथ : वॅट, डब्ल्यू. एम. अनु. : फेथ अँड प्रैक्टिस ऑफ अल-घझाली ( लडन, १९५१ ); अल-घझाली : दि बुक ऑफ नॉलेज, अनु. एन्. ए. फारिस (लाहोर, १९६२);-: दि फाउंडेशन्स ऑफ दि आर्टिकल्स ऑफ फेथ, अनु. एस. एम. अश्रफ (लाहोर, १९६३); शरीफ, एम. एम. संपा. : ए हिस्टरी ऑफ मुस्लिम फिलॉसफी ( वीडन, १९६३ ); वॅट, डब्ल्यू. एम. : मुस्लिम इंटलेक्चुअल, ए स्टडी ऑफ अल-घझाली (एडिवरो, १९५३); फस्री, एम. अनु. : इस्लामिक ऑकेजनॅलिझम अँड इट्स क्रिटिक वाय अॅव्हेरूस अँड अॅक्वायनस ( लंडन, १९५८). जे. ड. मार्नेफ पहिली इस्लामी दार्शनिक शाळा स्थापन केली. आपल्या आयुष्याची अखेरची वर्षे त्याने सीरियांतील अलेप्पो येथे घालविली. त्याच्या ज्ञानकोशसदृश प्रचंड ज्ञानामुळे त्याला 'द्वितीय आचार्य' (पहिले आचार्य अॅरिस्टॉटल हे होत ) हे नामाभिधान प्राप्त झाले. त्याने अरवी, हिब्रू आणि लॅटिन भाषांत ग्रंथनिर्मिति केली. 'आदर्श नगर' (दि आयडियल सिटी ) ह्या विषयावरील त्याचे दोन ग्रंथ सुविख्यात आहेत. त्याने गणराज्य (रिपब्लिक ) आणि कायदे ( दि लॉज) ह्यांवर भाष्ये लिहिली. बगदादमधील स्त्रिश्चन अॅरिस्टॉटेलियनांच्या शाळांतून ज्ञानाच्या विविध शाखांचें अल-फरावीने अध्ययन केले आणि अध्यात्म- विषयांत जरी त्याने अॅरिस्टॉटलचा दृष्टिकोण स्वीकारला असला तरी अन्य सर्व विषयात, विशेपतः मानवाच्या व्यवहाराबाबतच्या विषयांत त्याने प्लेटोचे अनुयायित्व स्वीकारले. 'आदर्श नगर' ह्या आपल्या महान् कृतीत त्याने प्रथमत. आपल्या आध्यात्मिक पद्धतीचें विवरण केले असून नंतर मानसशास्त्राचा विचार केला आहे व शेवटी आदर्श राज्यावावत आपली मतें प्रकट केली आहेत. अपूर्ण राज्ये कशामुळे निर्माण होतात ह्या विचारावरच त्याने भर दिला आहे. त्याची मध्यवर्ती कल्पना साररूपाने पुढीलप्रमाणे आहे : अल-फरावीच्या मताप्रमाणे, सर्व वावतीत सुव्यवस्था आणि सुसंवाद असला पाहिजे ह्याची जाणीव झाली की मानव सुखी होतो. मानवांचे सुख हेच राज्यांचें सुख बनते. व्यक्तीना काय करता येत नाही हे जाणण्याचे शास्त्र आणि सामर्थ्य ज्याच्याजवळ असते त्यांच्याजवळ राजकीय प्राधिकार राहत असतो. 'आदर्श नगरा'च्या घडणीत प्रेमहि सहभागी असते. अल-फरावी हा इस्लामी धर्माचा अनुयायी होता; आणि शिया पंथाचा कट्टर समर्थक होता, तरी तो आपल्या मतांवावत सनातनी नव्हता. तत्त्वज्ञान हे सर्वश्रेष्ठ आहे असें त्याला वाटत होते व विविध धर्म म्हणजे एकाच दार्शनिक अतिम सत्याचे कमी-अधिक अशाचे प्रतीकात्मक आविष्कार होत असे त्याचे मत होते. हे सत्ताशास्त्र आणि धर्मविपयक तत्त्वज्ञान, त्याला ज्याच्यावद्दल आत्यंतिक आस्था होती त्या 'आदर्श नगरा'चा दार्शनिक पाया होय. इस्लामी ईश्वरशास्त्रावर त्याचा प्रचंड प्रभाव पडला आहे, तरी- पण विद्याविषयक वर्तुळांत, अरवी तर्कशास्त्र आणि तत्त्वज्ञान ह्या क्षेत्रातील एक विद्वान् म्हणूनच अल-फरावीचे अलीकडे अध्ययन होत असते. संदर्भ-ग्रंथ : अल-फरावी : फिलॉसफी ऑफ प्लेटो अँड अॅरिस्टॉटल, अनु. एम. एम. शरीफ ( न्यूयॉर्क, १९६२ ); शरीफ, एम. एम. संपा. ए हिस्टरी ऑफ मुस्लिम फिलॉसफी ( वीझवॅडन, १९६३). जे. ड. माफ . अल-फरावी : प्राचीन ग्रीक ज्ञानाची, विशेषतः प्लेटो आणि ॲरिस्टॉटल ह्यांच्या ज्ञानाची मध्ययुगीन पाश्चिमात्य तत्त्वज्ञानांत भर घालण्याची महान् कामगिरी बजावणाऱ्या अरवी दार्शनिकांतील अग्रेसर महनीय व्यक्तीपैकी अल-फराबी ( अबू नत्र मुहम्मद अल- फरावी - इ. स. ८७०-९५०) हा एक आहे. त्याचा जन्म तुर्कस्तानातील फराव जिल्ह्यांत झाला आणि त्यावरून त्याचे नांव पडले. त्याचे शिक्षण वगदाद येथे झाले आणि तेथेच त्याने अळ् वार तत्त्वज्ञान : भागवत पुराणामध्ये असें भविष्य वर्तविले आहे की, कलियुगांत नारायणाची भक्ति करणारे ऋपि द्राविडदेशांतील कावेरी, ताम्रपर्णी आणि पालार या नद्याच्या काठच्या प्रदेशांत जन्माला येतील. डॉ. भांडारकर यांच्या म्हणण्याप्रमाणे हे द्रविडभक्त, म्हणजेच अळवार संत, इ. स. च्या अकराव्या शतकापूर्वी मतम १-६ ·अळ्वार तत्त्वज्ञान १. पोयगै अळवार प्रतीक नसून - अळ्वार तत्त्वज्ञान होऊन गेले असावेत. 'अळ्वार' ह्या शब्दाचा अर्थ 'अध्यात्मज्ञानरूपी समुद्रांत डुंबणारा मनुष्य' असा आहे या अळ्वाराची संख्या वारा असून त्यांची तामिळ व संस्कृत नांवें अशी आहेत : तामिळ नाव संस्कृत नाव ग्रंथकर्तृत्व सरोयोगिन् (प्रत्येकी शंभर २. भूतत्ताळ्वार भूतयोगिन् श्लोकाचे तीन भाग ३. पेयाळ्वार महद्योगिन् मिळून 'तिस्वंतडि काव्य') ४. तिस्मलिशै अळवार भक्तिसार नन्मुख तिरुवंतडि, तिरुचडवृत्तम् ५. नम्माळवार शठकोप तिरुवृत्तम् तिरुवशिरीयम्, (पराडकुशमुनि) पेरियतिरुवंतडि, तिस्वायमोरि. ६. मधुरकवि अळ्वार मधुरकवि ७. कुलशेखर अळ्वार कुलशेखर पेरुमाल तिरुवोरि ८. पेरियाळ्वार विष्णुचित्तम् तिरुप्पालांड, तिरुमोरि ९. आण्डालाळ्वार गोदा तिरुपावै, नच्चियार १०. तोण्डरडिप्पोडि भक्ताघ्रिरेणु तिरुमलै अळवार तिरुप्पलियरेरुचि ११. तिरुप्पाणाळवार योगिवाह अमलमाडिविरान अळ्वार परकाल पेरियतिस्मोरि, तिरुकुरुदांडकम्, तिरुनेडुन दांडकम्, तिरुवेरुगुत्त इरुवक, शिरीय तिरुमंडल, पेरिय तिरुमंडल. १२. तिरुमगै पाञ्चरात्र आगमांचीहि त्यांना ओळख होती. अळ्वाराचे तत्त्वज्ञान म्हणजे विशिष्टाद्वैत तत्त्वज्ञानाची पार्श्वभूमि आहे. ईश्वर विश्वांत, अंतर्यामी व अतीत असा दोन्हीहि आहे. त्याने विश्व निर्माण करून त्यांत प्रवेश केला. अळवार हे आगमांतील परमेश्वराच्या अवताराची कल्पना मान्य करतात. सर्व जीवांबद्दल वाटणाऱ्या करणते- मुळे ईश्वराने अवतार घेतला असल्यामुळे तो सर्वाना सुलभ आहे. तो कृपाळू आहे. मोक्ष म्हणजे ईश्वरसाक्षात्कार. मूर्ति म्हणजे एक केवळ ती साक्षात् ईश्वरच होय, अशी अळ्वारांची श्रद्धा होती. पोयगै : पहिले अळ्वार पोयगे यांनी पराज्ञानाने ईश्वरसाक्षात्कार करून घेतला. दुसरे अळ्वार भूतत्ताळ्वार यांनी पराभक्तीने व तिसरे अळवार पेयाळवार यांनी ज्ञान आणि भक्ति याच्या सगमाने, म्हणजे परमज्ञानाने किवा ईश्वरी प्रेमाने साक्षात्कार करून घेतला. ज्ञान, भक्ति आणि ईश्वरप्रेम या तिहीचे ध्येय एकच आहे. अंतिम सद्वस्तूच्या ज्ञानासाठी साक्षात् अनुभव हे एक प्रमाण आहे त्यालाच श्रुति-अनुभव असें म्हटले आहे. हे ज्ञान लौकिक, प्रत्यक्ष, अनुमान किवा उपमानाने मिळत नाही. जगांतील नियमवद्धतेला ईश्वरच कारणीभूत आहे. पोयग यांच्या मते ईश्वर हृदयान्तर्गत व विश्वान्तर्गत आहे. सृष्टि निर्माण करणे व जीवाचा उद्धार करणे या दोन क्रियांतून ईश्वराचे ऐश्वर्य व्यक्त होते. जीवाने शास्त्रविहित कर्मे केल्यावर ईश्वर त्याना जवळ करतो. परमेश्वर सर्वव्यापी आहे. आपले सर्वस्व म्हणजे मन, बुद्धि, अहकार ईश्वराला अर्पण करून आपल्याला त्याचे ज्ञान होऊ शकतें. ईश्वर भक्तांवर अनुकंपा करतो व त्यांचा योगक्षेम चालवतो जीव म्हणजे ईश्वराच्या हातांतील साधने आहेत. भूतत्ताळ्वार यांच्या मते, 'पर' ज्ञानाची परिणति 'परा- भक्तीत होते. भक्ति हेच खरे ज्ञान, तेंच साधन व तेच साध्य आहे ईश्वर सोडून इतर सर्वाबद्दलच्या अनासक्तीने, तसेच ईश्वराच्या सतत ध्यानाने पूर्ण शुद्धतेची प्राप्ति होते. हीच ऐकान्तिक भक्ति किंवा अनन्यभक्ति. पोयगै या पहिल्या अळ्वाराच्या निर्गुण तत्त्वाचें भूतत्ताळ्वार यांच्या सगुण तत्त्वांत रूपांतर झाले. याचीच परिणति पेयाळवार यांच्या तत्त्वज्ञानात भक्तावर अनुकंपा करणाऱ्या ईश्वरांत झाली हाच ईश्वर सर्वाचें मूळ कारण असून जगाचा भर्ता व जगदाधार आहे. ज्यावर ईश्वराची अनुकंपा होणार नाही असे काहीच या जगांत नाही कारण सर्व क्रियांच्या मुळाशी ही अनुकंपाच आहे. ही अनुकपा सर्व- शक्तिमती असून तिच्याच साहाय्याने जीव परमगतीप्रत जातो. ईश्वर सर्व मंगल गुणांचे निधान आहे. नारायण अन्तर्वाह्य सर्वाला व्यापून राहिला आहे तिरुमलिशै अळ्वार : या चवथ्या अळ्वारांच्या मतें ईश्वर एक आणि अद्वितीय आहे. तो अनंतकोटिब्रह्मांडांच्या पलीकडे आहे. एखादी वस्तु खरी आहे म्हणजे ती ईश्वरनिर्मित आहे, ईश्वरावर अवलंबून आहे, ईश्वराच्या नियमनाखाली आहे व ईश्वरासाठीच ती भोग्यवस्तु आहे. ईश्वर कर्माध्यक्ष आहे. 'नारायण' हा सर्ववाचक शब्द असून सर्व शब्द नारायण हाच अर्थ सूचित करतात. तोच सर्व विधेयांचे अंतिम उद्देश्य आहे. ईश्वर दुरितांचा क्षय करून धर्माचें - , 1 . या सर्व साक्षात्कारी अळवार संतानी दक्षिण भारतातील तामिळनाडू प्रात आपल्या भक्तिप्रवण काव्यानी व गायनाने दुमदुमून टाकला. आपल्या पद्यरचनेने त्यानी सर्वसाधारण जनतेत भगवद्भक्तीचा अमाप प्रचार केला. या सतापैकी बरेच समाजाच्या खालच्या थरातील होते. विख्यात नम्माळ्वार अस्पृश्य तर तिरुमंगै अळ्वार हे कुविख्यात दरोडेखोर होते. आण्डाल ही स्त्री होती. परमेश्वराच्या दरबारांत जातपातीला महत्त्व नाही तेथे फक्त भक्तिमय अंतःकरणाची आवश्यकता आहे. अळ्वारांचा चार हजार काव्यांचा संग्रह 'नालायिर प्रवंध' या नावाने प्रसिद्ध असून तो भक्ति, ज्ञान, प्रेम, सौदर्य आणि आनद यानी युक्त अशा अध्यात्मनानाचे भांडारच आहे. काही पडितांच्या म्हणण्याप्रमाणे ही काव्ये इ. स. च्या सातव्या ते नवव्या शतकापर्यंतच्या काळात रचली गेली असावीत. अळ्वारांच्या काव्यांत वेदमंत्राचे पावित्र्य व आध्यात्मिकता असल्यामुळे व मुक्तिरूपी मंदाकिनीचा प्रवाह त्यांतून सतत वाहत असल्यामुळे या काव्य-सग्रहाला 'तामिळ- वेद' असेहि म्हटले जाते. ऐतिहासिक संशोधनानुसार अळ्वाराचा काळ इ. स. च्या दुसऱ्या ते नवव्या शतकापर्यतचा मानला जातो. त्यांच्या तत्त्वज्ञानावर वैदिक व पुराणांतील परंपरांचे ऋण आहे - ·अळ्वार तत्त्वज्ञान अवतार-सिद्धान्त .. . पुनरुत्यापन करतो. ईश्वर हाच मुक्तीचा खरा उपाय असून त्याला सिद्धोपाय' असे म्हटले आहे. आनंदांत गुणात्मक भेद असून ईश्वर हाच निरपेक्ष आणि शाश्वत आनंद किंवा परमानंद आहे. कुलशेखर अळ्वार : यांच्या मतें ईश्वर सर्व मंगल गुणांचे निधान असून तो जीवाला दुरितांच्या पलीकडे नेतो. जीवाला ईश्वराची ओढ असून तो शरणागति किवा भारन्यास पत्करतो. अहंकार हा उच्च अनुभवाच्या वाटेवरील अडथळा आहे. सर्वाचा आत्मा खरोखर ईश्वरच आहे, अशी आत्म्याबद्दलची सखोल जाणीव झाल्यानेच अहं- काराचा नाश होतो. ईश्वरच अतिम करविता, पुस्पोत्तम व अंतर्यामी आहे. नम्माळ्वार : यांनी 'भगवद्विपय' या आपल्या ग्रंथांत परमार्थ- पंथाचे सर्वागीण विवेचन केले आहे. ईश्वर पुरुषोत्तम असून ऐन्द्रिय ज्ञान आणि बौद्धिक ज्ञान यांच्या पलीकडे आहे. तो तात्त्विक दृष्टीने, तसेच साक्षात्काराच्या दृष्टीने अतिम तत्त्व आहे व सर्वाचा निर्माता तोच आहे. उपसंहार : ब्रह्मन् हे सर्वाचे 'शरीरिन् ' असून ते सर्वसुलभ आहे. अहंकारत्याग व शरणागति यांच्या जोरावर कोणाहि मानवास मुक्ति प्राप्त करून घेता येते. प्रत्येक मानव हा परमेश्वराचा पुत्रच आहे. मुक्ति हे जीविताचें परमध्येय नसून खरे म्हणजे ती परमेश्वराच्या ऐहिक भक्तीतच सामावली आहे. वेदान्ताचे तत्त्वज्ञान याप्रमाणे विष्णुभक्तीत रूपांतरित करण्याचे कार्य अळ्वारांनी केलें. तपश्चरण, आत्मसमर्पण आणि आध्यात्मिक कल्याणाचें अमृत जनतेपर्यत पोहोचविणे या दृष्टीने अळ्वार संत भक्तितत्त्वज्ञानाचे श्रेष्ठ प्रचारक होते असे म्हणता येईल. आपण कोणी ईश्वराचे लाडके किवा प्रेपित नमून मुक्ति कोणालाहि प्राप्त करून घेता येते अशी त्यांची शिकवण असे. त्यांच्या दृष्टीने परमेश्वराची करुणा ( अरुळ्) ही एक प्रचंड शक्ति असून ती कोणालाहि मिळू शकते. संदर्भ-ग्रंथ : भांडारकर, आर जी. : वैष्णविझम, शैविझम अँड मायनॉर रिलिजस सिस्टिम्स ( स्ट्रॉसवर्ग, १९१३ ); श्रीनिवासाचारी, पी. एन. · दि फिलॉसफी ऑफ विशिष्टाद्वैत (अड्यार, १९४३); भारद्वाज, के. : दि फिलॉसफी ऑफ रामानुज ( मद्रास, १९५८); करमरकर, आर. डी. संपा. : श्रीभाष्य ऑफ रामानुज, ३ भाग (पुणे, १९५९-६४); कृष्णस्वामी अय्यर, सी. एन. व इतर : थरी ग्रेट आचार्याज, शंकर, रामानुज अँड मध्व, आ.२ (मद्रास, १९४७); वरदाचार्य, के. सी. : अळ्वार्स ऑफ साउथ इंडिया (मुंबई, १९६६). व्ही. जी. राहुरकर अवतार-सिद्धान्त : अवतार म्हणजे परमेश्वराने खाली पृथ्वीवर येणे किंवा प्रादुर्भूत होणे. यालाच परमेश्वर मानवी रूपाने प्रकट होणे असेंहि म्हणतात. परमेश्वर बहुतेक अशा प्रकारे स्वतः प्रकट होतो : (अ) त्याच्या सृष्टीच्या नैसर्गिक परिणामांतून, (व) नैसर्गिक घटनांच्या पलीकडे असलेल्या चमत्कारांतून, ( क ) ( अवतार किंवा प्रत्यक्ष मानवी स्वरूपांत ) मायारूप किवा सत्य असलेल्या विशिष्ट आकृतिरूपाने, (ड) परमेश्वराचा प्रेपित किंवा दूत होणाऱ्या व्यक्तीच्या मनाला ज्ञात होणाऱ्या वैशिष्ट्यपूर्ण आर्ष ज्ञानांतून, (ई) त्याची कृपा पाठीशी असलेल्या आदर्शभूत संतांच्या सर्वोत्कृष्ट पावित्र्यां- तून, (फ) खरेखुरे मानवी रूप घेऊन व आपल्यापैकीच एक वनून (उदा.- ख्रिश्चन अवतार-कल्पनेप्रमाणे व तसेंच बहुतेक भारतीयांची कल्पना आहे त्याप्रमाणे ). भारतामध्ये अवतार-कल्पना खालील गोष्टीची उकल करण्यासाठी असावी असे वाटते : (अ) अनेकेश्वरवादाची ईश्वराच्या एकतेशी सांगड घालतांना आड येणारी समस्या सोडविण्यासाठी; ( ब ) स्थानिक किंवा प्रादेशिक किंवा आदिवासी पंथ ब्राह्मण-पंथांत सामावून घेण्याच्या इच्छेने; (क) बुद्ध वगैरेंसारख्या नास्तिक महात्म्यांना आस्तिक पंथाशी तद्रूप करण्याची जरुरी भासल्याने; (ड) निर्गुण ब्रह्माच्या जवळ जाणान्या मार्गाचें मानवीकरण करून भक्तिमार्गाच्या विकासाचा भक्कम पाया घालण्या- साठी; (इ) परमेश्वर सर्व विश्वाची काळजी वाहणारा आणि धर्माची प्रस्थापना करण्यांत आड येणाऱ्या सर्व विघ्नाचा अपहर्ता आहे ही भावना दृढ करण्यासाठी; (फ) कर्माच्या वज्रकठोर नियमांवरील विश्वास व परमेश्वराचें त्यावरील प्रभुत्व याबद्दल दृढ श्रद्धा यांत समतोलपणा राखण्यासाठी; (ग) संतांच्या व्यक्तित्वा- बद्दलचा जनांत असलेला आदर विशद करण्याच्या इच्छेमुळे; (ह) सर्व दुरितांवर अंतिम विजय परमेश्वराचाच होतो या आशेने, ही अवतार-कल्पना आपणांस वैष्णवपंथात पूर्ण विकसित झालेली दृष्टोत्पत्तीस येते. इ. स. ११०० च्या आसपास या पंथांत ह्या अवताराची संख्या दहा निश्चित झालेली होती. ते अवतार असे : मत्स्य, कूर्म, वराह, नृसिंह, वामन, परशुराम, राम, कृष्ण, बुद्ध आणि कल्की. याचेच अनुकरण शैवपंथीयांनी केले आहे आणि लिगपुराणांत शिवाचे २८ अवतार सांगितले आहेत. किमान काही अवतार सत्यस्वरूप आहेत अशी पुष्कळ वैष्णवांची भावना आहे. पण ईश्वरशास्त्रवादी नेहमी असे सांगतात की, हे अवतार केवळ भासमान होणारे असून त्यांचे परिणाम मात्र सत्य आहेत. विष्णु जणू काही कृष्णरूपाने जन्मास येऊन मानवी स्वरूपांत राहिल्याप्रमाणे सर्व घटना घडून आल्या, पण त्याने प्रत्यक्ष देहरूप घेतले नाही; कारण त्यामुळे ईश्वर सर्वातीत आहे या कल्पनेला वाध येतो. ( तुलना करा : 'शंकराचार्यांचे गीताभाप्य'). याउलट पुष्कळ ख्रिश्चन असें समजतात की, " शब्द साकार झाला म्हणजेच पारमार्थिक नयींपैकी द्वितीय तत्त्वाने सत्य व पूर्ण मानवी रूप घेऊन जीजस प्राईस्ट म्हणून जन्म घेतला, व मनुष्यमात्राला पापांतून मुक्त करून आपल्या कृपेने त्याला दैवी स्वरूप प्राप्त करून दिले. ख्रिस्त हा दोन भिन्न स्वरूपाच्या स्वभावांनी युक्त असलेला एक दैवी पुरुप होता. त्याचे एक स्वरूप दैवी होते, तर दुसरें मानवी होते. ही दोन्ही स्वरूपे एकमेकांशी इतकी तद्रूप झालेली आहेत की, त्यांमध्ये कोणताहि गोधळ अथवा मिश्रण नाही. त्याचे दैवी स्वरूप सर्वातीत तत्त्वांत किंवा निर्गुणत्वामध्येसुद्धा बदलत नाही. पण त्याचे मानवी स्वरूप दैवी सत्ता किंवा अस्तित्व-प्रकटता यांनी युक्त असलेल्या ईश्वराच्याच वैयक्तिक कृतीनी कार्यप्रवण झाले आहे व तिनेच त्याची धारणा झाली आहे. हीच तत्त्वप्रणाली ख्रिश्चन ईश्वरशास्त्रवाद्यांनी पुढे आणखी सुधारली आणि अशा प्रकारे ईश्वराचा दया व प्रेम यांनी 'युक्त असा सत्य अवतार आणि त्याचे अतीतत्व यांचा मेळ घातला आहे. संदर्भ-ग्रंय : भांडारकर, आर. जी. : वैष्णविझम, शैविझम अँड मायनॉर रिलिजस सिस्टिम्स (स्ट्रॉसवर्ग, १९१३); रेनो, एल. अँड फिलिओझा, जे : एल इंडे क्लासिक, २ ख (पॅरिस, १९४७, " + ·अविश्ववाद अवतार सिद्धान्त , १९५७ ); फेरिअर, एफ. :, व्हॉट इज दि इन्कार्नेशन ? अनु. ई सिलेम ( लंडन, १९६२); स्मिथ, जी. डी. संपा. : टीचिंग्ज ऑफ दि कॅथॉलिक चर्च, २ खं ( लंडन, १९४९ ); ग्रिलमेअर, ए. : खाइस्ट इन ख्रिश्चन ट्रेडिशन (लडन, १९६५) आर. व्ही. डस्मेट - - बौद्ध दर्शनांतहि अविद्या शब्दाचा पयोग आहे. स्वत. बुद्धाच्या उपदेशांतील द्वादश निदानाची सुरुवात अविद्येपासूनच होते. तेथे अविद्या शब्दाचा अर्थ 'अनात्म 'संबंधी, अज्ञान असा आहे. अविद्या म्हणजे 'मी आहे' अशी खोटी जाणीव. या मिथ्या जाणिवेमुळेच सर्व दुःखमय आहे अशी कल्पना होते. योगदर्शनांत ‘अनित्याशुचिदु.खानात्मसु नित्यशुचिसुखात्मख्यातिर विद्या' (यो. सू. २.५) म्हणजे जें अनित्य, अशुचि, अनात्म आहे त्याला नित्य, शुचि, सुखदायक व आत्मा समजणे ही अविद्या होय, अशी अविद्येची व्याख्या केली आहे. ही व्याख्या युद्धाच्या द्वादश निदानांतील व्याख्येला किती जवळची आहे हे पाहण्यालायक आहे. अविद्या, अस्मिता, राग, द्वेष व अभिनिवेश हे पांच क्लेश किंवा क्लेशावस्था होत ( यो. सू. २.३) व समाधीमुळे किंवा योगामुळे हे क्लेश नाहीसे होतात असें पतंजलीच्या योगसूत्रांत सांगितले आहे वैशेषिक दर्शनांत अविद्या शब्दाचा उपयोग अयथार्थबुद्धि या अर्थाने केलेला आढळतो. प्राचीन न्यायग्रंथांत अज्ञान शब्दाचा प्रयोग निग्रहस्थानाची कल्पना स्पष्ट करण्याकरिता केलेला आहे. संदर्भ-ग्रंथ : अभ्यंकर, वा. संपा. : श्रीमत् सायणमाधवाचार्य- प्रणीत सर्वदर्शनसंग्रह (पुणे, १९२४); दीक्षित, स. ह. : भारतीय तत्त्वज्ञान ( कोल्हापूर, १९३३ ); पतंजलि : योगसूत्रे; अभ्यंकर, वा. संपा. : न्यायकोश (पुणे, १९२८). सु. शि. बारलिंगे अविद्या (अज्ञान) : योग, अद्वैत वेदान्त आणि वौद्ध दर्शने यात अविद्या शब्दाचा प्रयोग केलेला आढळतो. न्याय आणि अद्वैत वेदान्तांत 'अज्ञान' शब्दाचाहि प्रयोग आहे. अद्वैत वेदान्तांतमान अज्ञान आणि अविद्या हे दोन्ही शब्द ( खास व एकाच अर्थाने ) वापरले गेले आहेत. विद्या आणि ज्ञान हे एकाच अर्थाचे शब्द आहेत. तेव्हा अज्ञान आणि अविद्या हेहि समानार्थक शब्द होतील. अज्ञान म्हणजे ज्ञानाचा अभाव. जेव्हा एखाद्या वस्तूचें ज्ञान होत नाही तेव्हा आपण 'अज्ञान' या शब्दाचा प्रयोग करतो. अन्नभट्टाने ( तर्कसंग्रह ) ज्ञानाचें 'सर्वव्यवहार- हेतु' - 'सर्व व्यवहार ज्यामुळे शक्य होतात तें' असे लक्षण केलें असून, ज्ञान आणि बुद्धि याना समानार्थी कल्पिले आहे. सामान्य भाषेमध्ये ज्ञान आणि बुद्धि यांना आपण समानार्थक समजत नाही. ज्ञान है ज्ञेय आणि ज्ञाता यांचा संबंध दाखविते. ज्ञान हे सबंधवाचक असते. नैयायिकानाहि ही गोप्ट मान्य आहे. तेव्हा अज्ञान किंवा अविद्या हे शब्द ज्ञानशास्त्रीय ( एपिस्टेमॉलॉजिकल) सदर्भातच अर्थावगाही व्हावेत. परंतु अद्वैत वेदान्तात ते मिथ्यावस्तुवाची झाले असून सत्ता- शास्त्रीय ( मेटॅफिजिकल ) संदर्भातपण वापरले जातात. अद्वैती परिभाषेत अविद्या किंवा अज्ञान यांना भावरूप ( पण मिथ्या) ‘पदार्थ' मानले आहे. जेव्हा आपणांस एखाद्या वस्तूचें ज्ञान होत नाही, तेव्हा आपणास अज्ञान किंवा अविद्या यांचे ज्ञान होत असते अशी अद्वैत्यांची विचारसरणी आहे. मी सुखाने झोपलों आणि मला काहीच कळले नाही (सुखं अहम् अस्वाप्सम्, न किचित् अवेदिपम्) असे आपण जेव्हा म्हणतो तेव्हा आपणांस अज्ञानाचे ज्ञान होत असते. म्हणजे अर्थातच झाड, फुले, फळे हे जसे पदार्थ तसेंच अज्ञान किंवा अविद्या हाहि पदार्थ झाला. दर्शनांची मतें : केवळ ब्रह्म हेच सत्य असतांना नामरूपात्मक जगत् कसे भासते असा प्रश्न विचारला तर त्याचे उत्तर अविद्येमुळे अज्ञानामुळे - असे अद्वैती देतात. पण वरील वाक्यांतील 'मुळे' हा कारणवाची प्रत्यय नाही. अविद्या किवा अज्ञान हे कारण व नाम- रूपात्मक जगत् हे कार्य, असें वस्तुतः नातें नाही. म्हणजे येथे कार्य- कारणसंबंध नाही. परंतु व्यवहारांत कधीकधी आपण कार्यकारण- सबंधाची भापा वापरतो. त्यामुळे अविद्या किवा अज्ञान हे कारण व माया हे कार्य अशी भापा क्वचित् बोलली जाते. पण कार्यकारणसंबंधाची भापा केवळ सत् पदार्थाच्या संदर्भातच वापरली जाऊ शकते हे जाणल्या- बरोवर माया व अविद्या यांचा कार्यकारणसंबंध नाहीसा होतो. सदसद्विलक्षण माया किंवा जगत् याचे कारणहि अविद्या आणि तिचे मायेशी कार्यकारणात्मक नातेहि सदसद्विलक्षणच असणार. असत् पदार्थ ज्या शक्तीमुळे भासमान होतो किंवा ज्या शक्तीमुळे सत् पदार्थ ( ब्रह्म ) ज्ञात होत नाही ती अविद्या' अशी 'सर्वदर्शन- संग्रहा'त अविद्येची ( अद्वैतसंबंधांत ) व्याख्या केली आहे. अर्थात् शक्ति हा शब्दहि येथे मिथ्यावाचक आहे हे लक्षात ठेवले पाहिजे. अविश्व वाद : अविश्ववादाचा शब्दशः अर्थ म्हणजे विश्व नाही, म्हणजेच अनुभवाला येणारे विश्व अंतिमतः सत्य नाही. काहीच अस्तित्वात नाही असे म्हणणारा शून्यवादी नागार्जुन हा अविश्ववादी आहे तसेंच परतत्त्व सर्वातीत आहे असे मानणारे पामनायडीस, बॅड्ले, गौडपाद किंवा शंकर हेहि अविश्ववादीच आहेत. तेव्हा, शून्यवाद व अतीतत्ववाद यातून अविश्ववाद निघतो (स्पिनोझालाहि अविश्व- वादी म्हटले जाते. पण, त्याच्या मते ईश्वर व जग एकच असल्याने त्याला सर्वेश्वरवादी म्हणणे अधिक बरे ). निष्प्रपंच ब्रह्म हेच एकमेव सत्तत्त्व आहे असें श्रुतिहि अनेक ठिकाणी म्हणते या अद्वयवादांतूनच गौडपादांचा अजातवाद किंवा जग उत्पन्नच झाले नाही हा सिद्धान्त निघतो. आत्मतत्त्व उत्पन्न झालेले नाही कारण तें नित्य आहे. खरोखर त्याला अजाति किंवा 'अजात' म्हणणेहि बरोबर नाही. कारण जोपर्यंत जाति खरी आहे तोपर्यतच अजातीला अर्थ आहे. काही वर्णन न देणे हेच त्याचे खरें वर्णन. मन किंवा वस्तु काहीच उत्पन्न झाले नाही, कारण ते स्वत पासून किंवा दुसऱ्यापासून उत्पन्न होत नाही, असें गौडपाद दाखवितात. एवच, अंतिम दृष्टीने, अजातवादाचे म्हणणे एकच : अगा जे जालेचि नाही, त्याची वार्ता पुससी काई ! काहीच सत्य नाही या अर्थाने माध्यमिक वौद्धमतातहि अजातवाद आहे. नागार्जुन व गौडपाद या दोघांच्याहि मते कारणकल्पना तर्क- दृष्टया समर्थनीय नाही. कारण ' हैं 'कार्याच्या आधी येते, किंवा बरोवर येते किंवा दोन्ही एकच आहेत असे काहीच म्हणता येत नाही. सत्कार्यवाद म्हणजे कार्य कारणांत ( अस्तित्वात ) आहे किंवा असत्कार्यवाद ·अश्वघोष - अविश्ववाद म्हणजे ते तसे नाही, हे दोन्ही वाद जगदुत्पत्तीला परस्परविरोधी कारणे देत असले तरी जग निर्माण झाले आहे यावर त्याचा विश्वास आहे. अशा सिद्धान्तांना जातिवाद किंवा जातवाद म्हणता येईल. अजातवादाचा तसा विश्वास नाही. या अर्थाने अजातवाद हा दोन प्रकारच्या जातिवादांना उत्तर आहे. सत्कार्यवादाच्या मुळाशी असणाऱ्या शाश्वतवादाचा व असत्कार्यवादाच्या मुळाशी असणाऱ्या उच्छेदवादाचा इथे इन्कार होतो. त्या दोघाच्या वादांतून, भूतहि उत्पन्न झाले नाही, अभूतहि उत्पन्न झाले नाही असे सिद्ध होते. तेव्हा यावरूनहि अजातवादच सिद्ध होतो असें गौडपाद पुढे म्हणतात. जीव निर्माण झाला आहे हे कबूल करून मग जीव व ब्रह्म एकच आहेत असे प्रतिपादणाऱ्या अद्वैतवादाच्या पुढचे पाऊल अजातवादाचे आहे. नागार्जुन व गौडपाद दोघेहि अजातवाद मानीत असले तरी नागार्जुनाचें तत्त्वज्ञान अभाववादी म्हणजे काहीच नाही असे म्हणणारे आहे तर गौडपादाचे तत्त्वज्ञान भाववादी किंवा आत्मतत्त्व सत्य मानणारे आहे. या प्रकारचा अजातवाद अविश्ववादाशी सुसंगत आहे; पण काहींच्या मते जग हे कुणी निर्माण केलेले नाही, तें नित्यच आहे, असे म्हणणारेहि अजातवादीच आहेत. मात्र ते अविश्ववादी नमून विश्ववादी आहेत. जग निर्माण झाले नाही तर जे दिसतें तें काय? या प्रश्नाला थोड्याफार फरकाने अतीतत्ववाद्यांनी माया, अध्यास किंवा विवर्त हे उत्तर दिले आहे. जग हा ब्रह्मावर अविद्येपोटी केलेला अध्यारोप आहे. खऱ्या ज्ञानाने हा आभास नाहीसा होऊन ब्रह्म हेच सत्य आहे हे उघड होते. पण जग जर मायाच आहे तर जगांतील सर्व कृतिहि मायिकच आहेत; ज्ञानशास्त्र, नीतिशास्त्र, सत्ताशास्त्र, पारमार्थिक जीवन ही सर्व खोटीच ठरतात व अशा त-हेने मायावादापाठोपाठ निवृत्तिमार्ग येतो असे अविश्ववादावर आक्षेप घेतले जातात. परंतु सर्व अतीतत्ववाद्यांनी व्यावहारिकदृष्ट्या नैतिक आचार व आध्यात्मिक पूर्णता यासाठी जगाचे अस्तित्व व सातत्य मान्य केले आहे हे लक्षात ठेवले पाहिजे. अविश्ववादाचा किंवा अजातवादाचा खरा भर परम- सत्तेच्या विश्वातीततेवर आहे. संदर्भ-ग्रंथ : करमरकर, र. दा. संपा. : गौडपादकारिका ( पुणे, १९५३ ); शेरबॅट्स्की, टी. : दि कन्सेप्शन ऑफ बुद्धिस्ट निर्वाण लेनिनग्राड, १९२७ ); विडेलबँड, डब्ल्यू. : ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, अनु. जे. एच. टफ्ट्स (न्यूयॉर्क, १८९३); शिलर, एफ. सी. एस. : रिडल्स ऑफ दि स्फिक्स ( लंडन, १८९१; सुधा. आ. १९१०). भी. रा. कुलकर्णी अशोक : सम्राट अशोक इ. सनापूर्वीच्या तिसऱ्या शतकाच्या मध्यास ( इ. स. पूर्व २५० ) होऊन गेला. हा आरंभी क्रूर असून 'त्याने आपला पिता राजा बिंदुसार ह्याच्या मृत्यूनंतर आपल्या सावत्र- भावांचा खून करून राज्य पटकावले, म्हणून ह्याला चंडाशोक असें म्हणत असत. पण पुढे कलिंगावरील स्वारीत त्याने विजय मिळविला, पण मनस्वी प्राणहानि झाली हे पाहून त्याला उपरति झाली. पुढे बौद्ध धर्माच्या शिकवणीने प्रभावित होऊन आपल्या प्रजेचें ऐहिक व पारमार्थिक कल्याण व्हावे म्हणून त्याने आपले आदेश दगडावर कोरवून ठवले. ते आदेश शिला-प्रस्तरांवर, शिलास्तंभांवर किंवा गुहांमधून कोरलेले आहेत. शिलाप्रस्तरांवरील मोठे लेख वहुधा अशोकाच्या साम्राज्याच्या सीमेवर आहेत. स्तंभलेख साम्राज्याच्या उत्तरेकडील भागांत विखुरलेले आहेत. त्याचप्रमाणे गुहालेख. ह्या लेखांतील आदेश मुख्यत्वेकरून सामान्य जनतेकरिता आहेत. श्रमण-ब्राह्मणांबद्दल आदर व त्यांना दान, गुरुजनांची व मातापितरांची शुश्रूपा, प्राणिमात्रांवर दया करून त्यांची शक्य तितकी कमी हिंसा, माणसें व जनावरे ह्यांच्याकरिता औपधोपचार ( केवळ आपल्याच राज्यांत नाही, तर सीमेवरील राज्यांतहि ), नोकरचाकरांशीहि वागण्याची उदारवृत्ति, सर्व प्रजेंत बंधुभाव, समता व थोडक्यांत म्हणजे सर्व प्रजेला धर्माने जिंकणे (धर्मविजय ) हे त्या लेखांचे विषय आहेत. हे सर्व घडवून आणण्याकरिता त्याने आपले अधिकारीहि नेमले होते, व त्यांनी ह्या कार्याकरिता संचारहि करावा असे आदेश दिलेले होते. त्याने आपल्या राज्यांत ठराविक दिवशी म्हणजे दर पक्षाच्या अष्टमी, चतुर्दशी व पौर्णिमा ह्या दिवशी किवा तिष्य नक्षत्राच्या पौणिमेला वैल, बकरे, मेंढे ह्यांची खच्ची करूं नये, तिन्ही चातुर्मासी पौणिमेला किंवा तिष्य नक्षत्राच्या पौणिमेला व त्याच्या आदल्या व पुढच्या दिवशी मासे किंवा अन्य प्राणी ह्यांची हत्या करूं नये, किंवा वैल, घोडे ह्यांना डाग देऊं नये अशा तन्हेचे आदेश दिलेले होते. धर्मोपदेश करण्याची व्यवस्था केलेली होती. निग्रंथ (जैन), आजीविक, किंवा इतर पंथांचे पुढारी, श्रमण, ब्राह्मण ह्यांच्यामध्ये परस्पर मैत्रीभाव वाढविला जात असे. दया, दान, सत्य, शुचित्व, मार्दव, साधुत्व ह्यांची जोपासना करण्याची खटपट होत असे. थोडक्यात सांगावयाचे म्हणजे मानव व देव एका पातळीत यावेत ह्याबद्दलची खटपट चालू असे. भावा ( राजस्तानातील बैराट ) येथील शिलालेखांत बुद्ध भिक्षूच्या- करिता सात धर्मपर्यायाचा नामनिर्देश असून ते धर्मपर्याय पालि त्रिपिटकांत आढळतात. तसेंच सारनाथ येथील शिलालेखांत वौद्धांच्या भिक्षु-भिक्षुणीच्या संघांत फूट पाडणाऱ्या भिक्षु-भिक्षुणीना पांढरी वस्त्रे पाघरावयास लावून हाकून द्यावें असें म्हटले आहे. ह्या शिला- लेखांत बौद्ध तत्त्वज्ञानासंबंधी मात्र काही उल्लेख नाही. संदर्भ-ग्रंथ : आपटे, वा. गो. : अशोकचरित्र (पुणे, १९२९); स्मिथ, व्ही. : अशोक, दि बुद्धिस्ट एम्परर ऑफ इंडिया ( लंडन, १९०१); भांडारकर, डी. आर. अशोक, आ. ३ (कलकत्ता १९५५). पु. वि. बापट अश्व घोप : अश्वघोप हा एक महान् श्रद्धायुक्त बौद्ध कवि इ. स. पूर्व ५० ते इ. स. १०० पर्यंत होऊन गेला. सौदरनंद, बुद्धचरित व शारिपुत्रप्रकरण हे तीन ग्रंथ निश्चितपणे त्याचे म्हणून समजले जातात. हा कनिष्काचा समकालीन समजला जातो व कनिष्काच्या काळी भरलेल्या बौद्ध संगीतीत उपाध्यक्ष म्हणून होता. तो 'सुवर्णाक्षी' नांवाच्या स्त्रीचा पुत्र होता. सौदरनद काव्य हे, बुद्धाच्या एकीकडून सावन व एकीकडून मावस भाऊ नंद ( महाप्रजापति गौतमीचा मुलगा) ह्याच्या बुद्धाच्या अनुयायी होण्याच्या कथेवर आधारलेले आहे. स्त्रियांचे सौदर्य हे चिरकाल टिकणारे नसून कालातराने तें नष्ट होणारे आहे हे बुद्धाने त्याला पटवून दिले व मग तो बुद्धाचा अनुयायी बनला. संस्कृत बुद्ध- चरितांत वुद्धाचें चरित्न दिलेले आहे, पण तें अपूर्णच राहिलेले आहे. - ·अश्वघोप असंग - अश्वघोपाचे असे संस्कृतांत उपलब्ध असलेले फक्त १३ सर्ग व १४ व्याचा काही भाग असे काही पोथ्यांतून दिलेले असून पुढील १४ ते १७ सर्ग अमृतानंद नांवाच्या कवीने वाढवलेले आहेत. काहीच्या मते १५ ते २८ सर्ग हे तिबेटी व चिनी भाषेतच उपलब्ध आहेत. उपलब्ध असलेल्या सस्कृत, तिवेटी व चिनी ग्रंथांतील कथा बुद्धाचें परिनिर्वाण, त्यानंतर त्याच्या अस्थिविभागणीच्या वेळी झालेले झगडे, त्यानतरची पहिली संगीति व अशोकाच्या कारकीर्दीपर्यंत आणून ठेवलेली आहे. मध्य आशिया खंडांत सापडलेले त्रुटित शारिपुत्रप्रकरण हेहि अश्वघोपाचेंच समजले जाते. शारिपुत्र आणि मौद्गल्यायन ह्या बुद्धानुयायी होण्याच्या कथेवर आधारलेल्या नाट्यकृति आहेत. अश्वघोपाची कालमर्यादा ध्यानात धरली तर त्याच्या ग्रंथांत दिसून येणारी बौद्ध विचारसरणी ही प्रारंभीच्या सनातन बौद्धधर्माला ( थेरवाद, श्रावकयान ) अनुसरणारी असल्यास नवल नाही. सौदर- नदातील ( १७.१८ ) सृष्टिजीवितासंबंधीची कल्पना यस्मादभूता भवतीह सर्वम् । भूत्वा च भूयो न भवत्यवश्यम् ।। . अष्टांगयोग : पतंजलीनी योगदर्शनांत निवद्ध केलेल्या योगास अष्टांगयोग असे म्हणतात. त्यातील कित्येक अंगांचे वर्णन उपनिषदें, योगवासिष्ठ, योगियाज्ञवल्क्यस्मृति, गीता इत्यादि ग्रंथांतहि आढळतें. या योगांत प्रकृति, पुरुष आणि पुरुषविशेप ईश्वर यांची सत्ता मूलभूत मानली असून अनादि अविद्याकृत संयोगाने सृष्टि होते असे म्हटले आहे. संसार दुःखमय असून अविद्यादि क्लेश हे दुखाचें मूळ कारण आहे. तें नष्ट झाल्याने द्रष्टा आणि दृश्य यांच्या वास्तविक स्वरूपा- विषयीचें अदर्शन नष्ट होऊन द्रष्टयास स्वरूपावस्थिति येते. तेच 'हान' किंवा कैवल्य होय. यम, नियम, आसन, प्राणायाम, प्रत्याहार, धारणा, ध्यान आणि समाधि या योगाच्या आठ अंगांच्या अनुष्ठानाने चित्तगत क्लेश दूर होऊन अविवेक नष्ट होतो. त्यास पुरुपख्याति असें म्हणतात. यांपैकी पहिल्या पांच अंगांना बहिरंग व शेवटच्या तीन अंगांना अतरग म्हणतात. अहिंसा, सत्य, अस्तेय, ब्रह्मचर्य आणि अपरिग्रह हे पांच यम असून त्यांचे स्वरूप निवृत्त्यात्मक असते नियमांचे स्वरूप प्रवृत्त्या- त्मक असून त्याची नांवें अनुक्रमें शौच, संतोप, तप, स्वाध्याय आणि ईश्वरप्रणिधान अशी आहेत. आसनाने शारीरिक व मानसिक स्थिरता लाभून सुखदुःखादि द्वंद्वे दूर होतात. प्राणायामांत श्वासप्रश्वासाचे नियमन केले जाते. त्याने चित्तशुद्धि होऊन एकाग्रतेची पात्रता येते. प्रत्याहार म्हणजे इंद्रियांना विषयांतून निवृत्त करणे. त्याने इद्रिये वश होतात. धारणा, ध्यान आणि समाधि या एकाग्रतेच्या अधिकाधिक सूक्ष्म अवस्था आहेत. समाधीचे संप्रज्ञात आणि असंप्रज्ञात, किंवा सबीज आणि निर्बीज असे दोन प्रकार आहेत. त्यांतील पहिल्या प्रकारास सभापत्ति असेंहि म्हणतात. या अवस्थेत व ध्यानात फरक इतकाच की, ध्यानांत चित्ताची ध्येय वस्तूशी तन्मयता झाल्याने एकाच एक प्रत्ययाचं चित्तांत अखंड स्फुरण होतें. ध्यानावस्थेची जाणीवहि त्या- बरोवर असते. ती जाणीव नष्ट होऊन चित्त ध्येयविषयाशी पूर्णतः तदाकार होणे ही समाधीची अवस्था होय. तिचे वितर्क, विचार, आनद आणि अस्मिता असे चार प्रकार होतात. निर्वीज समाधीत चित्तास कोणतेहि आलंबन नसते. तीत चित्तवृत्तींचा पूर्णपणे निरोध होतो. पुरुषख्यातीमुळे उद्भवणारें परवैराग्य हा निर्बीज समाधीचा उपाय आहे. निर्बीज समाधि हे अष्टांगयोगाचे सर्वश्रेष्ठ अंग असून इतर सर्व अगें अप्रत्यक्षरीत्या तिला साह्यभूत होतात. जोशी , - " अस्तित्वात नसणाऱ्या गोष्टी अस्तित्वात येतात व नंतर पुन. नाहीशा होतात हे निश्चित आहे" - ही कल्पना जुन्या पालिवाडमयांत येणान्या पुढील वाक्याशी तंतोतंत जुळते – “ एवं किर इमे धम्मा धम्मा अहुत्वा संभोन्ति, हुत्वा पटिवेन्ति," ( मज्झिम. ३.८८ ). बुद्धाच्या शिष्याची जी नांवे सौदरनंदात दिलेली आहेत त्यांतील वरीचशी नावें एकोत्तरागमाच्या चिनी संस्करणात व आ. लो. हान्- च्यू-त-चंग ह्या चिनी ग्रंथांत सापडतात. अश्वघोषाने बुद्धचरितांत ( ११. २२-३१) वापरलेल्या उपमा ह्या जुन्या पालि व बौद्ध संस्कृत वाडमयांत सर्वत्र आढळतात. प्रसेनजित् राजाला केलेला उपदेश (बु. २०. १२-५१) हा पालिभाषेतील कोसल संयुत्तावर आधारलेला दिसतो. मनुष्यप्राणी हा पांच स्कंधांचा बनलेला असून त्याची कर्मे ही कुशल किवा अकुशल हेतूंवर अवलंबून असतात. त्याने राग, द्वेप, मोह ही अकुशल मूले नष्ट केल्यास त्याला निर्वाण प्राप्त होते हीहि जुनीच कल्पना आहे. अश्वघोपाच्या ग्रथावरून जसे त्याचें बौद्धग्रंथांसंबंधीचे ज्ञान दिसतें तसे ब्राह्मणग्रथांचाहि त्याचा खोल अभ्यास होता असे दिसते. वेद, उपनिपदे, महाभारत, रामायण, सांख्य, योग व वैद्यक या ग्रंथाचा त्याचा परिचय चागला होता. त्याने अनेक प्राचीन ऋषि व तत्त्ववेत्त्यांची नावे दिलेली आहेत ह्यावरून हे सर्व सिद्ध होतें. संदर्भ-ग्रंथ : कॉवेल, इ. वी. अनु. व संपा. : दि बुद्धचरित ऑफ अश्वघोप ( ऑक्स्फर्ड, १८९३ ); जॉन्स्टन, इ. एच. संपा : दि बुद्धचरित वाय अश्वघोप, २ भाग (लाहोर, १९३५, ३६); जॉन्स्टन, इ एच. अनु : दि सौंदरनंद वाय अश्वघोष (लंडन, १९३२); हरप्रसाद शास्त्री, सपा. : सौदरनंदम् काव्यम्, अश्वघोषप्रणीतम् ( कलकत्ता, १९१०); कीथ, ए. वी. : ए हिस्टरी ऑफ संस्कृत लिटरेचर (लंडन, १९२०). पु. वि. बापट के. एस. असंग : असंग, वसुबंधु व विरचि नामक तीन बंधु होते. त्यापैकी थोरला असंग हा योगाचारपंथी. हा इ. स. च्या चौथ्या किंवा पांचव्या शतकाच्या आरंभी होऊन गेला. पारंपरिक समजुतीप्रमाणे स्वतःला हा मैत्रेयनाथाचा शिष्य म्हणवून घेतो 'महायानसूत्रालंकार' ह्या ग्रंथांतील कारिका मैत्रेयनाथाच्या असून त्यावरील भाष्य असगाचे आहे अशी पारंपरिक समजूत आहे. 'महायान-संग्रह', 'अभिधर्म- समुच्चय' व 'योगाचारभूमिशास्त्र' हे त्याचे प्रमुख ग्रंथ म्हणून मानले जातात. 'योगाचारभूमिशास्त्र' हा ग्रंथ तर भारतांतून नष्ट झालेला होता. पण सुप्रसिद्ध विद्वान् संशोधक पंडित राहुल सांकृत्यायन ह्यानी तिवेट देशातील एका मठांत उपलब्ध झालेल्या एका हस्त- लिखिताची छायाचिनें घेऊन तो आता भारतांत उपलब्ध केलेला आहे. ह्या ग्रंथाचा पहिला भाग पंडित विधुशेखर शास्त्री ह्यानी - ·"असंग ४७ असंविधान वेळी, म्हणजे कामलोकातून रूपलोकांत किवा रूपलोकांतून अन्यत्न जन्म पावतांना अंतराभव नांवाची मधली स्थिति आहे. त्यांत सात दिवसपर्यंत राहून मग पुढचा जन्म होतो. माध्यमिकांच्या मताप्रमाणे सर्व जागतिक धर्म अनुत्पन्न, अनिरुद्ध, नि.स्वभाव असून माध्यमिकांची शून्यताहि असंगाला मान्य आहे. विज्ञान हे जरी चराचर सृष्टीचे मूळ आहे असे मानले तरी तेहि परिणाम- धर्मी आहे म्हणजेच शून्यतेच्या दंडकाच्या प्रभावाखाली येणारेंच आहे. परमार्थतः शून्यतेचा तो पुरस्कार करीत असला, तरी स्थविरवादी बौद्धाप्रमाणे असंगहि कर्म व विपाक ह्यांचे अस्तित्व मानतो; पण निरनिराळया स्कंधांच्या हालचाली करणारा कोणी 'कारक' किंवा कर्ता मान्य करीत नाही. असंगाच्या मताप्रमाणे परमार्थ जो आहे तो (१) आहे असेंहि नाही किंवा नाही असेंहि नाही. (२) अमक्याप्रमाणे आहे किंवा अमक्याप्रमाणे नाही असेंहि सागतां येणार नाही. (३) उत्पन्न होतो असेंहि नाही किंवा व्यय पावतो असेहि नाही. (४) तो अवनत होत आहे की उन्नति पावणारा आहे, किंवा (५) तो शुद्ध आहे की अशुद्ध आहे अशा त-हेच्या जोड्या ज्यावावत उपयोगी पडत नाहीत अशा पाच लक्षणानी युक्त आहे. संदर्भ-ग्रंय : भट्टाचार्य, वि. : योगाचारभूमि ऑफ आचार्य आसंग भाग १ (कलकत्ता, १९५७); लेव्ही, एस., अनु. व संपा. : महायानसूत्रालंकार, २ खं. फ्रेंच अनुवाद (पॅरिस, १९०७, १९११ ). पु. वि. वापट . . . संपादिलेला कलकत्ता विद्यापीठाने प्रसिद्ध केला आहे. ह्यांत फक्त पहिल्या पाच भूमीवरचीच प्रकरणे आहेत. तसेंच 'बोधसत्त्वभूमि' व. श्रावकभूमि' हे या ग्रंथाचे अनुक्रमे १५ वे व १४ वे विभागहि आता देवनागरी लिपीमध्ये किंवा रोमन लिपीमध्ये उपलब्ध झालेले आहेत. सध्या केवळ चिनी भाषेत उपलब्ध असलेल्या ग्रंथावरून असंगाची न्यायशास्त्रपद्धति कोणती होती ह्याची कल्पना येते. असंगाला प्रत्यक्ष अनुमान व आगम ही प्रमाणे मान्य होती. अनुमानहि पंचावयवी पद्धतीनेच त्याला मान्य होते. उदाहरणार्थ : १. शब्द हा अनित्य आहे. (प्रतिज्ञा) २. कारण तो कृतक आहे. (हेतु) ३. घटाप्रमाणे, ( पण आकाशाप्रमाणे नाही) (उदाहरण) ४. घट हा कृतक अमून अनित्य आहे, त्याचप्रमाणे शब्दहि अनित्य आहे, कारण तो कृतक आहे. (उपनय) ५. म्हणून शब्दहि अनित्य आहे, हे आम्ही जाणतों. (निगमन) असग हा अग्रयान किवा महायानपंथाचा कट्टा पुरस्कर्ता होता. महायानपंथ. नवा ननून जुन्या 'श्रावकयान' पंथाप्रमाणे पुरातनचा आहे असें तो अट्टाहासाने सागत असतो. श्रावकयानपंथ हा मंद बुद्धीच्या लोकांकरिता व महायान किंवा वोधिसत्त्वयान श्रेष्ठ दर्जाच्या लोकाच्या- करिता आहे असे तो प्रतिपादितो. बोधिसत्त्वयानाच्या धर्मग्रंथाची म्हणजे बोधिसत्त्वपिटकाची भाषा ही वाच्यार्थानुसारी न मानता त्यांत गर्भित अर्थ असतो असे तो म्हणतो. [ न रुतार्थानुसारेण वुद्ध- वचन वेदितव्यम् - (म. सू. १.७), व्यंजनतोऽर्थो न च ज्ञेयः (म. सू. १.४)]. बोधिसत्त्व हा करुणेने अभिप्रेरित असतो व त्याचे, 'करुणेचा अभाव असणारी कृत्ये करणे' म्हणजेच स्वभाव नष्ट करणारे, स्वस्थाना- पासून च्युत करणारे पाराजयिकस्थानीयधर्म होत. श्रावकाच्या मते त्यांचे श्रामण्य नप्ट करणारे पाराजयिकधर्म जे त्याच्या विनय-पिटकात आहेत ते असंगाला मान्य नसून त्याच्याऐवजी हे नवीन धर्म त्याने प्रतिपादिले आहेत असंगाच्या मते, बाह्यधर्म किंवा वाह्यवस्तु ह्यांना खरें अस्तित्व नसून त्या केवळ 'परिकल्पित' आहेत किंवा त्याना स्वतंत्र अस्तित्व नसून त्या दुसऱ्यावर अवलंबून असणाऱ्या अशा 'परतंत्र' आहेत. म्हणजे श्रावकयानपंथी बौद्धानी 'पुद्गल-शून्यता' मान्य करून शिवाय 'धर्मशून्यता 'हि प्रतिपादन केली. असंगाचा ध्यानसमाधीवर भर होता व ध्यानसमाधीच्या मार्गाने ग्राह्य-ग्राहकभावांत दिसून येणारी भिन्नता नष्ट करून सर्व गोप्टी विज्ञानमयच आहेत हे जाणून घेणे म्हणजे यथार्थज्ञान होय. ह्यालाच श्रेष्ठ प्रकारचे परिनिप्पन्न ज्ञान असे म्हटले आहे. योगाला महत्त्व दिल्याकारणाने दिव्यशक्तीची प्राप्ति करून घेणे व त्याकरिता मंत्र- औषधि-मणि-मुष्टियोग वगैरे आचरणे यावर असगाची श्रद्धा असल्याचे दिसते. म्हणूनच पुढील काळांतील तांत्रिक बौद्ध धर्माची सूक्ष्म वीजें असंगापर्यंत येऊन भिडतात असें म्हणतात ते खरे दिसते. हे जग १०० धर्माचे बनलेलें आहे. सहा असंस्कृत धर्म व ९४ संस्कृत धर्म पण त्यात विज्ञानाला सर्वात जास्त महत्त्व देऊन त्याने इतरांना गौण मानलेले आहे. असंगाच्या मतें रूपसमुदाय हा परमाणूंचा बनलेला आहे व परमाण हा नि.शरीर, निराकार असा आहे. पुनर्जन्माच्या ' असं विधान : संविधानाच्या अप्रत्यक्ष आकृत्यंतरण प्रक्रियेत अनुस्यूत असलेले तार्किक मूलतत्त्व जो 'अव्याघात नियम', त्याच्याच आधारावर श्रीमती शिस्तीन लॅड-फ्रेंक्लिन या अमेरिकन ताकिकेने ( १८८० ) संशोधिलेले संविधानशुद्धीचें एक नवीन तंत्र म्हणजे 'असंविधान' होय. जॉन्सन, मेस, ईटन, कोहेन आणि नागेल या तर्कपंडितानीहि या तंत्राचा विचार आपल्या तर्कशास्त्रीय ग्रंथात केला आहे. प्रयमेतर आकृतीतील संविधानाचे प्रथम आकृतीत तर्कशुद्ध रीतीने रूपांतर करण्याच्या प्रक्रियेस आकृत्यंतरण म्हणतात ( विशेप माहितीसाठी पहा’ : संविधान : आकृति व संघात): आकृत्यंतरणाचा ॲरिस्टॉटलच्या मूळ विचारसरणीतील हेतु प्रथमेतर आकृतीतील सविधानांची तार्किक शुद्धि प्रस्थापित करण्याचा होता. त्यासाठी त्याने आकृत्यंतरणाचे (१) प्रत्यक्ष व (२) अप्रत्यक्ष हे दोन प्रकार उपयोजिले होते. त्यापैकी अप्रत्यक्ष आकृत्यंतरणात (१) मूळ आकृत्यंतरणीय संविधानाचे निष्कर्प- विधान असत्य आहे असे गृहीत धरणे; (२) परिणामतः त्या निष्कर्पविधानानें व्याघाती विधान सत्य आहे असे गृहीत धरणे; (३) हे व्याघातीविधान व मूळ आधारविधानांपैकी योग्य ते एक आधारविधान यांची नवीन आधारविधाने म्हणून सुयोग्य ती प्रथमा- कृतीत योजना करणे; (४) या नवीन आधारविधानापासून तर्क- शुद्ध रीतीने नवीन निष्कर्पविधानाची निप्पत्ति करणे; ( ५ ) हे नवीन निष्कपंविधान शिल्लक राहिलेल्या व सत्य म्हणून दिलेल्या दुसऱ्या ·- . मूळ सविधान तदनुरूप असविधान ४८ असंविधान अहंकार जास्तहि असंगत विधानांचा संच असू शकते. जॉन्सनच्या मते असदि. मूळ आधारविधानाचे व्याघाती विधान होय, हे नजरेस आल्याने धानात तीन ( वा अधिक ) विधानाचे आकारिक वियोजन किंवा ते सत्य असणे शक्य नाही ही जाणीव होय; (६) म्हणून नवीन 'वियोजक-त्रिक' असते. साराश, असविधानात अशा तीन (वा निष्कर्षच असत्य असला पाहिजे हा त्याचा निष्कर्ष निघणे; (७) अधिक ) विधानांचा संच असतो की, ज्यांतील कोणत्याहि दोन त्याच्या असत्यतेचे मूळ, नवीन आधारविधान म्हणून पत्करलेलें विधानाच्या आधारावर संविधान-तर्काने निष्पन्न होणारा निष्कर्ष हा (मूळ निष्कर्षविधानाचे व्याघाती) विधानच असले पाहिजे व त्यांतील तिसन्या विधानाचा व्याघात असतो. (८) म्हणून त्याचे व्याघाती विधान जें मूळचे निष्कर्षविधान, तेंच सत्य असले पाहिजे असा अंतिम अपेक्षित निष्कर्ष काढणे व त्यावरून संविधानात आधारविधाने व निष्कर्षविधान ही तीन विधाने मूळचे सविधान सत्य असल्याची खात्री पडणे, हे अप्रत्यक्ष आकृत्यतरण एकमेकाशी एकत्र संश्लेष्य, संविधेय असतात, तर असविधानांतील प्रक्रियेचे सारस्वरूप आहे. तीन विधाने एकमेकाशी एकत्र असंश्लेष्य, असंविधेय असतात. म्हणूनच संविधानांत दोन आधारविधाने व त्यांपासून रीतसर निष्पन्न सुसंगत विधानसचास संविधान म्हटले तर असंगत विधानसंचास होणारे तिसरे निष्कर्षविधान मिळून तीन विधानाचा 'सुसंगत संच' असंविधान म्हटले तर ते युक्तच ठरते. अव्याघात नियम त्याचा प्राण असतो. तर असविधानात कोणत्याहि सविधानांतील दोन आधार असल्याने 'व्याघांतयुक्ति' असेंहि त्याचे समर्पक वर्णन करता येते. विधाने व त्यापासून रीतसर निष्पन्न होणाऱ्या निष्कर्पविधानाचे संदर्भ-ग्रंथ : मेस, सी. ए. : दि प्रिन्सिपल्स ऑफ लॉजिक (लंडन, व्याघाती विधान मिळून तीन विधानाचा 'असंगत संच' असतो. १९३३); ईटन, आर. एम. : जनरल लॉजिक ( न्यूयॉर्क, १९५९ ). या असगत सचाचा प्रकृतिधर्मच असा असतो की, त्यांतील कोणतीहि ज. वा. जोशी दोन विधाने आधारविधाने म्हणून धरल्यास त्यांतील तिसरे विधान हे त्या दोन विधानापासून रीतसर निष्पन्न होणाऱ्या निष्कर्षाचे असिरो-इजिप्तो-वाविलोनिअन तत्त्वज्ञान : पहा । व्याघाती विधान ( म्हणजे त्या आधारविधानाशी असगत विधान) तत्त्वज्ञान, इजिप्तो-असिरो-वा विलोनि अन असते. अहंकार : अहंकार याचा अर्थ “ । मी' असा अभिमान", उदा.- इतराहून विविक्त असल्याची, 'स्व'त्वाची जाणीव " असा होतो. भारतीय तत्त्वविचारांत 'अहंकार' ही संकल्पना (१) साख्य- प्रथमाकृति प्रणीत सृष्टिप्रक्रियेत, (२) सांख्यांच्या व वेदान्त्यांच्या ज्ञानमीमासेंत म-वि-ह म-विह आणि ( ३ ) भक्तीच्या तत्त्वमीमांसेंत अशा तीन ठिकाणी प्रामुख्याने येते. उ-म-है उ-म-ह :. उ-वि-ह (१) अचेतन जगाचें मूलकारण 'प्रकृति' ही परिणाम पावू व्याघात : उ-वि-ना द्वितीयाकृति लागली म्हणजे तिच्यांतून प्रथम ‘महत् ' अथवा 'वुद्धि' हे तत्त्व वि-म-न निघते. ही बुद्धि अहंकार या तत्त्वाला जन्म देते. प्रकृतीचे सत्त्व, रजस् वि-म-न उ-म-ह उ-म-है व तमस् हे तीनहि गुण बुद्धिद्वारा अहंकारातहि उतरलेले असतात. : उ-वि-न सत्त्वगुणप्रधान अहंकाराला वैकृताहकार, रजोगुणप्रधान अहंकाराला व्याघात :: उ- वि ~ हा तृतीयाकृति तैजसाहकार व तमोगुणप्रधान अहंकाराला भूतादि-अहकार म्हणतात. म - वि-ह म-वि-है वैकृताहंकारांतून सजीव सृष्टि व भूतादि अहंकारापासून निर्जीव सृष्टि उत्पन्न होते. म-उ-ह :उ-वि-हा व्याघात : उ-वि-न वैष्णव ( पाञ्चरात्र ), शैव (पाशुपत ) व शाक्त आगमातहि चतुर्थाकृति सृष्टिनिर्मितीच्या प्रक्रियेत अहंकाराचे कार्य वर सांगितल्याप्रमाणेच वि-म-ह वि-म-हे आहे. म-उ-ह म-उ-ह ( २ ) व्यष्टिस्वरूपातील मनस्, बुद्धि व अहंकार ही तीन तत्वे :. उ-वि-हा व्याघात : उ-वि-न मिळून बनलेल्या अंतःकरणांत इंद्रियद्वारा विविध सवेदने येत असतात. प्रत्येक असंविधानास अनुरूप अशी तीन संविधाने असतात. पहिल्या त्यांच्यावर “ मनस् "कडून " 'क' ख असेल किंवा ग असेल किंवा तीन आकृतीपैकी प्रत्येक आकृतीतील असंविधानास अनुरूप अशी अशा त-हेचा संकल्पविकल्पव्यापार घडून बुद्धि सविधाने पहिल्या तीन आकृतीतील असतात. चतुर्याकृतीतील असंविधा ख आहे" अशा त-हेचा निश्चय करते. अहंकाराकडून त्याचा स्वीकार नास अनुरूप सविधाने चतुर्थाकृतीतीलच असतात. झाला म्हणजे त्या बुद्धि-निश्चयाला ज्ञान ही पदवी येते. क्लिन लॅडच्या मते असंविधानांत तीनच परस्पर असंगत विधाने अद्वैत-वेदान्त-मतात अहंकाराला अंतःकरणाचा निराळा घटक असतात. म्हणून त्यांनी असविधानांचे वर्णन 'असंगत-त्रिक' असें न मानता त्याची एक विशिष्ट अवस्था असे मानले आहे. केलें आहे. जॉन्सन या ब्रिटिश ताकिकाने असंविधानास या त्रिकत्वाची (३) भारतीय नैतिक विचारात आणि विशेषतः भक्ति- मर्यादा मानली नाही. त्याच्या मताप्रमाणे असंविधान हे तीन किंवा संप्रदायांत अहंकाराचा सर्वस्वी लोप करणे, 'मी' आणि 'माझे' - -- . - " ·अहंकार ४९ अंतःकरण ही भावना उरू न देणे ही गोष्ट फार महत्त्वाची मानली आहे. चित्त शुद्ध असेल तर आत्मदर्शनरूपी अथवा ईश्वरसाक्षात्काररूपी परमपुरुषार्थ आपोआपच प्राप्त होतो. सूक्ष्म स्वरूपातील अहकार हेच चित्ताच्या मालिन्याचे प्रमुख कारण होय तो नष्ट केल्यानेच जीवितसाफल्य होते. आजकालच्या पाश्चात्त्य विचारांत प्रत्येकाच्या स्वतत्र व्यक्तिमत्त्वाचा विकास हे परममूल्य मानले जाते. अहकाराचा लोप आणि पृथक् व्यक्तिमत्त्वाचा विकास ही मूल्ये राकृद्दर्शनी तरी विरोधी दिसतात. संदर्भ-ग्रंथ . सूर्यनारायण शास्त्री, एस. एस. अनु. व सपा. : दि साख्यकारिका ऑफ ईश्वरकृष्ण (मद्रास, १९३० ; सुधा. आ. ३, १९४२); निसिलानदस्वामी अनु. वेदान्तसार ऑफ (अलमोरा, १९३१). श्री. ह. दीक्षित - . सदानद अहिंसा : हिसेच्या विरुद्ध ती अहिसा मर्यादित अर्थ - कोणत्याहि प्राण्याची हत्या न करणे, मरणाला जाणीवपूर्वक कारणीभूत न होणे. व्यापक अर्थ - काया-वाचा-मने कोणाहि प्राण्यास पीडा न देणे, भूत- मात्रावर प्रेम करणे, एवढेच नव्हे, तर स्वत.स कोणी त्रास दिला तरी त्यानी अपवाद केले आहेत. मांसाशनास बुद्धाने समति दिली आहे. हा जैन व बौद्ध विचारातील फरक लक्षात घेण्यासारखा आहे. श्रीमद्भगवद्गीतेत अहिसा शारीरिक तप असल्याचे सांगितले आहे. महाभारतातहि अहिसेचे श्रेष्ठत्व मान्य केले आहे. तथापि एकदरीत पाहतां हिदुधर्मात जैनांप्रमाण अहिंसेचा अतिरेक दिसत नाही. हिसेंतहि परिहार्य-अपरिहार्य असा विवेक केलेला त्यात आढळतो. चालू शतकात राजकारणाला नैतिक अधिष्ठान देण्याचे महत्त्वाचे काम महात्मा गाधीनी केले सत्याग्रह हे त्याचे प्रमुख शस्त्र. सत्या- ग्रहाचा आधार सत्य व अहिंसा या तत्त्वयाच्या पायावर सर्व समाजाची उभारणी करणे हेच त्याच्या 'मर्वोदय' कल्पनेचे सार आहे. सध्याचे अहिंसेचे प्रज्ञावत व प्रमुख भाप्यकार म्हणजे आचार्य विनोबा भावे. अहिसेचा तात्त्विक अर्थ सागताना ते म्हणतात की, अहिसा ही आत्म्याची शक्ति आहे. आत्मा अमर आहे ही त्याची शक्ति वरील विवेचनावरून अहिसा हे एक श्रेष्ठ नीतितत्त्व आहे हे सर्वास मान्य असल्याचे दिसून येते. स्त्रिस्ती धर्मातील 'प्रेम' ही अहिसेचीच भावात्मक बाजू आहे असे म्हणता येईल या तत्त्वाचे वैशिष्ट्य म्हणजे यास जसा नैतिक तसा धार्मिक व तात्त्विक आशयहि आहे तथापि प्रत्यक्ष आचरणाचा वा व्यवहाराचा विचार करता असें म्हणावे लागते की, कोणत्याहि तत्त्वाचा अतिरेक हा नेहमीच त्याज्य असतो. अहिसेच्या वावतीतहि हे विधान करण्यास कसलाच प्रत्यवाय दिसत नाही. संदर्भ-ग्रंथ : जोशी, म संपा. . भारतीय संस्कृति-कोश, खं. १ ( पुणे, १९६२); कोल्हटकर, कृ. के. : भारतीय मानसशास्त्र अथवा सार्थ आणि सविवरण पातजल-योगदर्शन ( मुवई,१९५१; आ. २, १९५९); राधाकृष्णन, एस. · दि भगवद्गीता ( लडन, १९४८); ओमानंदतीर्थस्वामी पातंजलयोग-प्रदीप ( गोरखपूर, सवत् २०१६; संस्क. ५ - सवत् २०२४). श. रा. तळघट्टी सहन करणे याचा भारतीय आर्यधर्माच्या अनेक उदात्त नीति-तत्त्वापैकी अहिसा हे एक प्रमुख तत्त्व आहे अहिसा हा ‘परमधर्म' मानला गेला आहे. भारतीयाच्या अठेचाळीस सस्कारांत अहिंसेचा 'आत्म-संस्कार' म्हणून उत्लेख आहे. अहिसा ही मोक्षसाधनेचे आवश्यक अंग म्हणून फार पूर्वीपासून, म्हणजे थेट उपनिपद्कालापासून प्रचारात आली. सामान्य व विशेप अशा धर्माच्या दोन वर्गापैकी अहिंसा हा सामान्यधर्म, म्हणजे सर्वानी, सर्वकाळी, सर्व परिस्थितीत आचरावयाचा धर्म आहे. योगदर्शनात यमाना फार महत्त्व असून त्यांत अहिसेला प्रथम स्थान दिले आहे अहिसा ही केवळ कायिकच असते असे नाही. सर्व मानवी व्यवहाराचा शरीर, वाणी व मन या तिन्हीगी सबध येतो. अर्थात् अहिसेचे आचरणहि या तीनहि अगानी करावयाचे असते. तसेच अहिंसा हे केवळ मानवाच्या बाबतीतच नव्हे, तर सर्वच प्राण्याच्यासवधी आचरावयाचे तत्त्व आहे. शारीरिक व्यापारामुळे इतराना प्रत्यक्ष वा अप्रत्यक्ष पीडा होणार नाही असे वागणे ही कायिक अहिंसा. वाणीने कठोर, मर्मभेदी भापण न करणे, कुचेप्टा, उपहास, निदा न करणे ही वाचिक अहिसा आणि हिसक विचार मनात येऊ द्यावयाचे नाहीत ही मानसिक अहिसा. ही निर्वैर वृत्तीची साधनाच होय. ही वृत्ति ज्याच्या अंगी बाणली त्याच्या व्यक्तिमत्त्वाचा प्रभाव एवढा असतो की, त्याच्या सानिध्यांत जे येतील त्याच्या चित्तातीलहि वैरभाव नाहीसा होतो. दर्शनांच्या मतानुसार अहिंसा : जैनानी अहिसेचे व्रत पराकोटीस नेऊन पोहोचविले. त्याच्या पचमहाव्रतात तें आद्य-व्रत आहे. अहिसेला जैन विचारात केवळ नैतिकच नव्हे, तर धार्मिक व तात्त्विकहि महत्त्व आहे. जैनाचा अनेकान्तवाद म्हणजे वैचारिक अहिंसाच म्हणता येईल. बौद्धांनीहि अहिसेचे तत्त्व स्वीकारले आहे. परंतु त्याच्या पालनास अंतःकरण : अत करण अर्थ 'आतले 'आतले इद्रिय'. त्याच्या साहाय्याने स्वत.च्या अतर्यामी घडणारे मुखदु खादि विकार साक्षात् कळतात. पण त्याशिवाय, इद्रियाकडून वाह्य विषयाचे ज्ञान होण्यासाठीहि अंत करणाची आवश्यकता आहे. साख्य-दर्शनांत मानले आहे की, मनस्, बुद्धि व अहकार या तिन्हीचे मिळून अत करण बनते. ज्ञानेद्रियापैकी एखादे वाह्येद्रिय त्याच्या त्याच्या विषयाला जाऊन भिडते व विशिष्ट संवेदने घेऊन त्याना अंत करणात आणून पोहोचविते. त्या सवेदनावर प्रथम मनाची संकल्प- विकल्पात्मक क्रिया घडते व विकल्प बुद्धीपुढे माडले जातात. बुद्धीचा निश्चय अहकाराकडे येऊन त्यावर हे माझे ज्ञान' असा शिक्का पडल्यावर वाह्य विपयांच्या ज्ञानाची प्रक्रिया पुरी होते. अद्वैत-वेदान्तमतात अंतःकरण हे बुद्धि व मन या दोहोंचेच बनले आहे असे गृहीत धरले आहे. ज्ञानप्रक्रियेच्या संदर्भात चित्त आणि अहंकार अशा आणखी सकल्पनाहि वापरल्या जातात. पण चित्ताचा मतम १-७ ·५० अॅकॅडेमी अंतःकरण . समावेश बुद्धीत व अहकाराचा मनामध्ये केला जातो काही ठिकाणी अहंकार ही अत करणाची एक विशेष अवस्था होय असेहि म्हटले आहे. अद्वैत-वेदान्ताच्या प्रक्रियेप्रमाणे चैतन्याचे अधिष्ठान ज्यास आहे असे अत करण चक्षुस्, श्रोत्र इत्यादि इद्रियाच्याद्वारा बाहेर निघून निरनिराळ्या वाह्य विपयाचा आकार घेते विपयाचा आकार धारण केलेले अंतःकरण म्हणजेच अत करणवृत्ति होय ती परत अत.करणांत येते. असे झाले म्हणजे अत करणाने अवच्छिन्न असलेले चैतन्य ( प्रमातृ- चैतन्य ), अत करणवृत्तीने अवच्छिन्न असलेले चैतन्य (प्रमाण- चैतन्य ) व घट वगैरेसारख्या विषयाने अवच्छिन्न असलेले चैतन्य (विषय-चैतन्य ) ही एकरूप होतात व सदैव सर्वत्र उपस्थित असलेल्या पण उपाधीचे आवरण पडलेल्या चैतन्याचा आविष्कार होतो व ( व्यवहारदशेतील ) प्रत्यक्ष ज्ञानाची किमया घडते. संदर्भ-ग्रंथ . सूर्यनारायण शास्त्री, एस. एस अनु व सपा. - दि साख्यकारिका ऑफ ईश्वरकृष्ण ( मद्रास, १९३०; मुधा. आ. ३, १९४२), वेदान्तपरिभापा बाय धर्मगजाध्वरीन्द्र ( मद्रास, १९४२). श्री. ह. दीक्षित स्पिनोझा, इब्नसीना ), किंवा श्रुतीवर विसंबून, परतु, ईश्वरी कृपेमुळे किंवा कृपेविना ( शकर ), किंवा, सामान्यत ईश्वरी कृपेमुळे, पग्नु त्यावाचूनहि (शिस्ती धर्मानुयायो ), किंवा फक्त ईश्वरी कृपेनेच ( इतर अद्वैती, शैव, शैव-सिद्धान्ती, अनकहती, शीख, काही महायान बौद्ध ), ह्याच जीवनांत प्राप्त होणे शक्य आहे. जैनाच्या मरें, मानवाचे अतिम ध्येय परमेश्वराविना, अंत.प्रज्ञद्वारा सर्वजतेची प्राप्ति हे आहे अंत प्रज्ञा जरी व्यक्तिगत असली तरी, ती सर्वस्वी अनिर्वाच्य नाही. परंतु अनेक नामवत द्रप्ट्याचे तिच्यासबंधोचे वृत्तान्त परम्परविरोधी आहेत. सर्व उपनिपदाच्या उपदेशाचा समन्वय प्रतिपादणारे वेदान्तीहि हे जाणून आहेत की, इतर तथाकथित द्रष्ट्यांनी या उपदेशाविन्द ठामपणे प्रतिपादन केले आहे; तर मग यथार्थ अत प्रक्षेचा निकप कोणता? खऱ्या अर्थाने सर्वत्र असलेल्या अंत.प्रनेमध्ये संशयाला स्थान नाही आणि बुद्धीचा रोष तिच्या दिशेनेच आहे. अशी अत प्रज्ञा आणि अविवेकी निष्ठा यांचा अपवाद वगळता असे दिसते को, केवळ बुद्धिच इतर सर्व अंत प्रनाच्या यथार्थत्वाविषयी निर्णय देऊ शकेल ('गूढवाद' हा लेख संदर्भ-ग्रंथ : दत्त, टी एम. : दि मिस्म वेज ऑफ नोइंग ( लडन, १९३२; सुधा. आ. २, कलकत्ता, १९६०). आर. व्ही. उस्मेट -- पहा.). -- अॅकॅडेमी : सॉकेटीमच्या उदाहरणावरून प्लेटोनेहि अध्या- पनासाठी सार्वजनिक व्यायामशाळा - अॅकॅडेमी-निवडली. या जागेवरून प्लेटोच्या संस्थेला 'अॅकॅडेमी' नाव पडले. नंतर जवळच्याच प्लेटोच्या उद्यानांत तिचे स्थलान्तर झाले. प्लेटोच्या कोर्तीने त्याच्या अॅकॅडेमीत अथेन्सबाहेरीलहि सर्व वयाचे लोक जमले होते. अयेन्सचे राजकीय वर्चस्व कमी झाल्यावर त्याचे तत्त्वज्ञानातील वर्चस्व कायम राहिले प्लेटोचे अखेरीअखेरीचें सत्ताशास्त्र पायथंगोरस-छापावे झाले होते. नीतिशास्त्रहि केवळ बौद्धिक व तात्त्विक सद्गुण मानणारे राहिले नसून सर्वसामान्य सद्गुणाना मान्यता देऊ लागले होते. अॅक- डमीच्या तत्त्वज्ञानी हेच त्याचे तत्त्वज्ञान पुढे चालविले. त्यानी नीति- शास्त्रावर जास्त भर दिला. - अंतःप्रज्ञा : अत प्रनेस सस्कृतमध्ये ( अनुभव, प्रत्यक्ष साक्षात्कार, अपरोक्ष ज्ञान ) किवा लॅटिनमध्ये ( इन्टयुइटी = पाहणे ) वापरल्या जाणान्या सज्ञा, तिचे स्वरूप ऐन्द्रिय ज्ञानाच्या साक्षात् प्रचीती- प्रमाणे आहे हेच स्पष्ट करतात परतु अनेक तत्त्वज्ञ असे मानतात की, त्याला समान्तर अशी वौद्धिक शक्ति आहे तिला ते अंत.प्रज्ञा किंवा बौद्धिक अत प्रज्ञा असे म्हणतात ज्या प्रमाणांत अत.प्रज्ञेची साक्षात् प्रचीती सत्य आणि निश्चित तितकी ती अतःप्रज्ञा यथार्थ म्हणता येते. मात्र निश्चिततेची भावना ही काही यथार्थपणाची ग्वाही नाही. अनेकांच्या मते, आपली स्वत ची विचारशक्ति आणि तिची सत्यग्रहणक्षमता, आपल्या इतर मानसिक शक्ति आणि 'स्व'चे अस्तित्व आपण अंत:- प्रज्ञेने जाणतो काही ( उदा.- नैयायिक) असे मानतात की, एखाद्या विशिष्ट वस्तूचे अवलोकन करीत असताना, आपण अंत.प्रज्ञेने सामान्य जाणतो. काही (उदा - प्लेटो) असे समजतात की, विवेचक चिंतन- द्वारा आपण अत प्रशेने शाश्वत आयडिआ जाणतो. काहीची अशी श्रद्धा आहे की, अनुपस्थित, भूतकालीन किवा भविष्यकालीन वस्तु, इतराची मने किंवा वैश्विक शक्ति इत्यादि अंत प्रज्ञेने जाणण्याचे सामर्थ्य योगसाधनेने प्राप्त होऊ शकते. उपजत सवेदनशक्तीला, प्रशिक्षण व अनुभव यामुळे सशोधक, मानसशास्त्रज्ञ, गुह्याचे गुप्त संशोधक आणि स्त्रियांसहित इतर अनेकांच्या ठिकाणी, अमानवी नव्हे, तर अलौकिक मर्मदृष्टि येते हैं वहुतेकाना मान्य आहे. काट ऐन्द्रिय माक्षात्-ज्ञाना- खेरीज अंत.प्रक्षेचे इतर सर्व प्रकार अमान्य करतो, तर वर्गसन फक्त सत्ताशास्त्रीय पातळीवर युक्त ठरणारी अंत प्रज्ञा मान्य करतो अॅक्वायनस आणि डॉ. राधाकृष्णन याच्या दृष्टीने प्रत्येक बौद्धिक अमूर्तीकरणामध्ये अत.प्रनेचा काही अश असतो आणि आपली बहुतेक मर्मदर्शने ही अमूर्त अत प्रज्ञाच असते. ह्याहीपुढे जाऊन ते असे मानतील की, मानवाचे अतिम ध्येय हे केवलतत्त्वाच्या ( ब्रह्माच्या ) परिपूर्ण आणि आनदमय अंत प्रजेनेच साध्य होऊ शकते, याहि वावतीत त्यांचे एकमत होईल ह्या देवी केवलतत्त्वाचे किमान ओझरते अमे दर्शन श्रुति आणि ईश्वरी कृपा याच्यावर न विसवता (प्लॉटिनस, , - प्लेटोनतर त्याचा भाचा स्प्यूसिपस अॅकॅडेमीचा प्रमुख झाला केवलतत्त्व, नि.श्रेयस व ईश्वरी बुद्धि यात प्लेटोने तादात्म्य मानले होत स्प्यूसिपसने त्या संकल्पना वेगळ्या करून निःश्रेयस हे वस्तूचे अधिष्ठान नमून ध्येय आहे असे म्हटले. त्याने ऐन्द्रिय अनुभवावर व शास्त्रीय निरीक्षणावर भर दिला. पायथेगोरसच्या मस्येवरील आपल्या पुस्तकात त्याने 'आयडिआ'-ऐवजी सख्या घातल्या, व त्याना वस्तू- पासून वेगळे केले. केवलतत्त्व, अनेकतातत्त्व, संख्या, भौमितिक दिक्, वैश्विक वस्तु, सजीव सृष्टि, विचार, वासना, गति व नि श्रेयस अशी दहा द्रव्ये त्याने मानली. त्याच्या मते आत्मा अमर आहे. सुख नैतिकतेवर आधारित आहे यानतर संस्थाप्रमुख झालेला निष्कलंक चारित्याचा झेनॉक्रिटस अॅकॅडेमीचा खरा प्रतिनिधि होय तत्त्वज्ञानाची मत्ताशास्त्र ( डाय: लेक्टिक ), नीतिशास्त्र व भौतिकशास्त्र अशी निश्चित विभागणी त्याचीच एकता व द्वैत ही सर्वाच्या बुडाशी असून एकता म्हणजे पिता - ·अॅकॅडेमी अॅक्वायनस, सेंट टॉमस - व अनेकता म्हणजे माता होय. आयडिआ किवा संख्या हे याचे अपत्य होय. विश्वात्मा स्वत ला गति देणारा आहे. पृथ्वी, स्वर्ग व स्वर्गापली- कडील जग या विश्वाच्या तिन्ही भागात सर्वत्र श्रेयस्कर व दुरित शक्ति भरल्या आहेत. आत्म्याचे सर्व भाग अमर आहेत. प्राण्यांच्या अवौद्धिकतेचा माणसावर परिणाम होईल या भीतीने त्याने मांसभक्षणास मनाई केली. नि.श्रेयस, सुख, सद्गुण वगैरे नैतिक विपयावर त्याचे विपुल लिखाण असून सद्गुण म्हणजे सुख या प्लेटोच्या नैतिक विचाराशी तो प्रामाणिक राहिला अथेन्सचा पोलेमो व क्रेटिस यानीहि सद्- गुणावरच भर दिला. क्रेटिसला नीतिशास्त्रात अॅकॅडेमीचा प्रतिनिधीहि म्हणता येईल. या दोघांचे इतर महत्त्वाचे नवीन विचार नाहीत. या संस्थाप्रमुखांखेरीज इतरहि अॅकॅडेमीचे सभासद होते. एपि- नॉमिस हा ग्रथ ओपसच्या फिलिपसने लिहिला असावा. प्लेटोप्रमाणेच त्याने पुराणांतील देवता मानण्याचें नाकारले. ऐहिक गोष्टीबद्दल त्याचे चांगले मत नव्हते. खगोलशास्त्र व गणितशास्त्र यांतून मिळणाऱ्या खऱ्या ज्ञानाने व सद्गुणाने स्वर्गाची आशा आहे असे त्याचे मत होते. युडॉक्सस हा गणिती प्लेटोवादापासून दूर गेला. 'आयडिआ'चा सिद्धान्त आदर्शवादी व 'आयडिआ'त महभागी होण्याची कल्पना त्याला अस्पष्ट वाटली. ॲरिस्टिपसप्रमाणे त्याने सुखालाच निश्रेयस मानले. हेरॅक्लिटसने पाय/गोरसवादांतून सूक्ष्म वस्तु व पृथ्वीच्या दैनंदिन गतीची कल्पना घेतली. नीतिशास्त्रात त्याने प्लेटोचेच मत मांडले. कॅटरने प्लेटोच्या टिमिअसवर भाष्य लिहिले. दुःखावरील त्याच्या ग्रंथाने त्याची कीर्ति झाली. " शारीरिक व मानसिक दुःखें आवश्यक आहेत. मानवी आयुष्य ही शिक्षाच असून या दुःखाला आपणहि जवावदार आहोत जे मृत्यु पावले-ते या यातनातून सुटले अशी त्याची मते आहेत. केंटरचा अनुयायी अर्से सिलस प्लेटोवादापासून फार दूर गेला व त्याने न्यू अॅकॅडेमीची स्थापना केली. जगाचे ऐहिक व पारलौकिक व मानवाचे अबौद्धिक व बौद्धिक असे भेद करणाऱ्या प्लेटोच्या द्वैतवादी विचारसरणीशी ओल्ड अॅकॅडेमी सर्वसाधारणपणे प्रामाणिक राहिली. प्लेटोच्या उद्यानाप्रमाणेच त्याचा फारच थोडा तात्त्विक वारसा अॅकॅडेमीच्या वाट्याला आला, कारण त्याचा बराच मोठा भाग अॅरिस्टॉटलकडे गेला होता. संदर्भ-ग्रंथ . झेलर, ई. : प्लेटो अँड दि ओल्डर ॲकॅडेमी, अनु. एस. एफ. अॅलन व ए गुडविन (लंडन, १८७६);- : आउटलाइन्स ऑफ दि हिस्टरी ऑफ ग्रीक फिलॉसफी (न्यूयॉर्क, १८८३, सुधा. आ. १३, अनु. एल. आर. पामर, सपा. : डब्ल्यू. नेसल, १९३१); अर्डमन, जे. ई. : ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, ३ ख., संपा. : डब्ल्यू. एस. हाउफ ( लंडन, १८९०; आ. ३, १८९३ ). पद्मा कुलकर्णी अॅक्वा यन स, सेंट टॉमस : टॉमस अॅक्वायनस (१२२५ ते १२७४ ) डॉमिनिकन सप्रदायाचा सदस्य, मध्ययुगीन स्कोलॅस्टिक तत्त्वचिंतकात सामान्यतः सर्वश्रेष्ठ म्हणून गणला जातो. त्याचे व्यक्तिमत्त्व म्हणजे तत्त्वज्ञान्याची मर्मदृष्टि, उपदेशकाचा स्पष्टपणा, ईश्वरशास्त्रज्ञाची ईश्वराने प्रगट केलेल्या सत्यापुढील शरणागति, आणि गूढचितकाची अनासक्ति व परमतत्त्व व तदतर्गत सर्व जीव याच्यावरील उत्कट प्रेम यांचा दुर्मिळ असलेला मिलाफ होय. आचार्य, गुरु, ज्ञानी, श्रुतिवादिन्, भक्त व श्री ही अभिधाने त्यांच्या परमोच्च अर्थाने त्याला समर्थक होतात त्याची शिकवण ही संश्लेषक स्वरूपाचीच आहे; याचे कारण म्हणजे ती एक सुव्यवस्थित रचना आहे; एवढेच नव्हे, तर त्याहीपेक्षा अधिक म्हणजे अॅक्वायनसचा ज्यांच्याशी परिचय होणे शक्य होते अशा गतकालीन सिद्धान्तांतील मौलिक घटक ईश्वराने प्रकट केलेल्या सत्याभोवती त्यात एकत्र आणले होते हे होय. हे सिद्धान्त म्हणजे अॅरिस्टॉटलचे ( पूर्णत ), प्लेटोचे ( अंशत.), ग्रीक मठाधिकाऱ्यांचे ( आशयत: तरी ), प्लॉटिनसचे ( अप्रत्यक्षरीत्या ), ऑगस्टाईनचे ( सपूर्णत ), कूट डायानिसियसचे (संपूर्णत) आणि अर्थात् इसवी सनाच्या ११ व्या, १२ व्या व त्याच्या स्वत.च्या शतकातील बहुतेक स्कोलॅस्टिकाचे होत स्कोलॅस्टिकवाद म्हणून ओळखली जाणारी वौद्धिक मोहीम (पहा : तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - मध्य कालखड ) त्याच्या तत्त्वज्ञानात स्वत ची उच्चतम पातळी गाठते, म्हणून त्या लेखात वर्णन केलेल्या पार्श्वभूमीवर त्याचा अभ्यास केला पाहिजे स्कोलॅस्टिकात तो सर्वश्रेष्ठ ईश्वरनिष्ठ असलेला दिसून येतो. पाश्चात्त्य ईश्वरशास्त्र म्हणजे ख्रिस्ताच्या स्खलनातील दिव्य प्रकटनाचे स्पष्टीकरण, समर्थन व युक्त संघटन करणारे शास्त्र होय हे प्रकटन म्हणजे सर्व मानवाच्या मुक्तीबद्दलचा दिव्य सिद्धान्त होय. त्याचा संवध साहाय्यरहित असणाऱ्या मानवी बुद्धीच्या कक्षेबाहेर असणाऱ्या दिव्य गुह्यांशीच पोहोचतो असे नव्हे, तर त्या बुद्धीला तत्त्वत प्राप्य असणाऱ्या, पण व्यवहारात सामान्य माणसांच्या आवाक्यावाहेर असणाऱ्या सत्याशीहि पोहोचतो. यावरून आपल्या ईश्वरशास्त्रीय शिकवणुकीत टॉमस तत्त्वज्ञानाचा समावेश करतो. पण आपला गुरु सेट अल्बर्ट दि ग्रेट याचे उदाहरण समोर असूनहि प्रायोगिक शास्त्रांचा विकास करणे तो आपले कर्तव्य का मानीत नाही हे उघड होते, कारण ती शास्त्रे मुक्तीच्या प्रश्नाशी निगडित नाहीत. याप्रमाणे तत्त्वज्ञान हे जरी उच्च ज्ञानात संकलित झाले असले तरी ते खास ईश्वरशास्त्रापासून अलग राहिले आहे व स्वतःची स्वायत्तता त्याने राखली आहे ईश्वरशास्त्राचे निष्कर्ष हे शेवटी ख्रिस्ताच्या वचनावर आधारलेले असतात तर शुद्ध वुद्धिग्राह्य पुराव्याच्या आधारावर ते जेवढे प्रस्थापित केले जातात तेवढ्यापुरतेच तत्त्वज्ञानाचे सिद्धान्त व निष्कर्ष स्वीकारलेले असतात या भेदामुळे तत्त्वज्ञानाचा इतिहासकार हा जेव्हा अॅक्वायनसच्या ईश्वर- शास्त्रविषयक लिखाणांतून केवळ तत्त्वज्ञानाशी निगडित असणारी वचने बाजूला काढतो व त्यातून एक सर्वश्रेष्ठ रचना निर्माण होते असे मानतो, तेव्हा त्याचे समर्थन करता येते या लेखात शुद्ध ईश्वरशास्त्र बाजूला ठेवून केवळ त्या रचनेचेच मी वर्णन करणार आहे. जीवन : इटलीतील अॅक्विनोजवळ १२२५ साली जन्मलेल्या टॉमसला मॉट कॅसिनोच्या मठात प्राथमिक शिक्षण मिळाले व नंतर त्याने त्या वेळेस नवीनच स्थापन झालेल्या नेपल्स विद्यापीठात प्रवेश केला. सन १२४४ साली त्याने डोमिनिकन सप्रदायात प्रवेश केला व पॅरिसमध्ये अल्वर्ट दि ग्रेट याच्या मार्गदर्शनाखाली आपला अभ्यास चालू ठेवला आणि पुढे त्याच्याबरोबर तो कलोनला गेला. त्याचे अध्यापनाचें व लिखाणाचे कार्य १२५२ साली सुरू झाले. प्रथम पॅरिस विद्यापीठांत १२५९ पर्यत, नंतर १२६८ पर्यत इटलीतील निरनिराळ्या शहरांत व पुन्हा १२७२ पर्यत पॅरिसमध्ये अशा - - ·- अॅक्वायनस, सेंट टॉमस रीतीने ते पूर्ण झाले ऑक्टोबर १२७२ मध्ये नेपल्स विद्यापीठांत डोमिनिकन महाविद्यालयाच्या संघटनेचे कार्य त्याने हाती घेतले केवळ एकोणपन्नास वर्षे जगून ७ मार्च १२७४ रोजी लिऑन्स मडळाच्या बैठकीला जात असता वाटेत इटलीतील फोसॅनोव्हा येथे तो निधन पावला. त्याच्या शास्त्राची व शुचिर्भूततेची कीर्तिमात्र नष्ट झाली नाही; उलट ती इतकी वाढली की, आणखी एकोणपन्नास वर्षातच १८ जुलै १३२३ रोजी पोप जॉनकडून ‘सत' म्हणून त्याचा अधिकृत रीतीने गौरव झाला लिखाण : सेट टॉमसने लिहिलेल्या ग्रथांची संख्या आश्चर्य वाटावें इतकी मोठी आहे. त्याच्या अधिकृत लिखाणाच्या अद्ययावत् यादीत १०५ ग्रथाचा समावेश आहे व त्यापैकी केवळ नऊ ग्रथाचीच प्रामाणिकता विवाद्य आहे त्याच्या लिखाणाची आपण चार गटात विभागणी करूं शकतो . (१) वायवलमधील अकरा पुस्तकावरील, अॅरिस्टॉ- टलच्या बारा पुस्तकावरील, वोथियसच्या दोन पुस्तकांवरील, कूट- डायॉनिसियसच्या एका पुस्तकावरील आणि प्रॉक्लसच्या ग्रंथांच्या 'दि बुक ऑफ कॉजेस' म्हणून ओळखल्या जाणा-या गोपवाऱ्याच्या एका पुस्तकावरील अशी भाष्ये ( २ ) अभ्यासरूपी प्रवचनाचे १९ संच, (३) ज्यापैकी दोहोना ‘सुमा' म्हटले जाते अशी चार ईश्वर- विषयक सश्लेपणे, (४) शेचाळीस, कदाचित् पंचावन्न, प्रासंगिक लिखाणे ( यात खंडनात्मक पाच, तत्त्वज्ञान किंवा ईश्वरशास्त्रांतील विशेष विषयावरील सहा किंवा कदाचित् पंधरा लघुप्रबंध, अधिकारयुक्त मतें पांच, पत्रे सोळा व धार्मिक विधिविपयक लेख किंवा प्रवचनाचे संच चौदा, यांचा समावेश होतो.) तत्त्वज्ञान ज्या अर्थी सत्ताशास्त्र हे सत् म्हणून सत्चेंच शास्त्र आहे त्या अर्थी सत् म्हणून सत्च्या अनुभवापासून त्याची सुरुवात झाली पाहिजे. पण तो अनुभव कोणता असू शकेल? तो सत् म्हणून सत्चेंच पूर्णपणे अव्यवहित असणारें प्रकटन असू शकणार नाही. कारण केवळ चमत्काराखेरीज सत् या पदाच्या अचूक अर्थी सत्चें अंत प्रज्ञान माणसाला या जन्मी प्राप्य नसते. पण सत्विषयी विचार करणाऱ्या माणसाला प्रतिज्ञेची कृति नेहमीच साध्य असते व ती ज्याला कशाचा तरी उपन्यास करावा लागतो-निदान त्याच्या सर्वव्यापी संशयाचा तरी- अशा संपूर्णतया सशयवादी असणाऱ्यालाहि साध्य असते म्हणून प्रतिज्ञा ही एक अटळ कृति आहे आणि स्वयंप्रकाशित असलेले तिचे स्वरूप शुद्ध बौद्धिक अत प्रज्ञानाच्या स्वरूपाचे नसले तरी ते सत्च्या अतःप्रज्ञानकल्पाच्या स्वरूपाचे असते आपण सत्शी संपर्क साधत आहोत अथवा दुसऱ्या शब्दात सागावयाचे झाल्यास, 'काही सत्चें वास्तववादी रीतीने मी ग्रहण करीत आहे' अशी मी ज्या ज्या वेळेस बतावणी करतो त्या त्या वेळेस मी प्रतिज्ञा रचीत असतो जों- पर्यत सत्याचा मी असा उपन्यास करीत नाही तोपर्यंत मी प्रश्नासारखी दुसरी एखादी मानसिक कृति करीत असेन, पण प्रतिज्ञा मात्र मी रचीत नाही. कारण चिह्न ज्याप्रमाणे चिह्नांकित वस्तूशी निगडित केली जातात, त्याप्रमाणे पदांना सत्शी निगडित करणाऱ्या 'अस्तित्ववाची' 'आहे-'खेरीज प्रतिज्ञा असू शकत नाही जोपर्यंत प्रतिज्ञा हाच सत्शी असणारा माझा एकच जाणिवेचा दुवा आहे तोपर्यत प्रतिज्ञा, तिच्या शक्यतेचे आवश्यक कारक-घटक व तिच्या अटळ निप्पत्ति याच्यावर विचार करूनच मी सतविपयक शास्त्राची उभारणी करू शकतो. अॅक्वायनस, सेंट टॉमस सेट टॉमसच्या विचाराचे आरंभस्थान असणारी प्रतिज्ञा म्हणजे सेट ऑगस्टाइनची व नंतर देकार्तची असलेली केवळ 'मी विचार करतो' ही प्रतिज्ञा नव्हे. कारण मी विचार करतो' ही प्रतिज्ञा म्हणजे सत्चा मूर्त अनुभव नव्हे, तर या अनुभवापासून अलग केलेला केवळ एक घटक होय. म्हणून तिच्यावर कितीहि चितन केले तरी तिच्या. पासून शुद्ध सत्विषयक संपूर्ण शास्त्र उपलब्ध होणार नाही 'जी खास त्याची रीत आहे अशा काही रीतीने काहीतरी अस्तित्वात आहे, असे अस्तित्वाचे विधेयन करीत असल्याची मला जाणीव आहे' अशा शब्दांत जो व्यक्त करता येईल असा मकीर्ण समुच्चय म्हणजे प्रतिमा होय. प्रतिज्ञा या व्यक्तिवाची वा सर्ववाची असू शकतील, पण सर्ववाची प्रतिज्ञा या माझ्या आरंभीच्या प्रतिज्ञा असू शकत नाहीत कारण सर्ववाची प्रतिज्ञेच्या सत्यांत तीत समाविष्ट असणाऱ्या व्यक्तिवाची प्रतिज्ञांचे सत्य गृहीत धरलेले असते ती जेव्हा वैगमनिक पद्धतीने मिळविलेली असते तेव्हा जिचे तिच्याकडून सामान्यीकरण झालेले असते अशा प्रतिज्ञेचे किवा प्रतिज्ञाचे सत्य तिच्यात गृहीत धरलेले असते आणि ती जेव्हा निगमनात्मक पद्धतीने मिळविलेली असते तेव्हा जिचा अनुभवपूर्व स्वरूपाचा आधार-घटक तिच्यांत व्यक्त झालेला असतो अशा अंशवाची प्रतिज्ञेचे अस्तित्व तिच्यात गृहीत धरलेले असते. म्हणून माझ्या सत्ताशास्त्रीय विचाराला प्रत्यक्ष प्रतिशेपासून सुरुवात झाली पाहिजे व तिच्यात जे आवश्यक रीतीने व्यजित झालेले असते तें शोधून काढण्याचा प्रयत्न केला पाहिजे. विचारसरणीतील मूलतत्त्वे : वरील विचारसरणीत अनुस्यूत असलेली काही मूलभूत तत्त्वे शोधून काढतां येतील : (१) आत्मैक्याचे किंवा वास्तवतेचे तत्त्व, म्हणजे सत् किंवा सत्ता म्हणजे मनाने निश्चित केलेले सत् होय; दुसऱ्या शब्दात सागावयाचे झाल्यास प्रतिज्ञा किंवा निर्णय हा प्रमाण असतो, किंवा सत्य शक्य कोटीतील असतें ( याचा अर्थ असा नव्हे की, माझ्या सर्व प्रतिज्ञा किंवा निर्णय अटळपणे खरे असतात); सत्य म्हणजे जे ते निश्चित करणाऱ्या- मनात असते ते निश्चित केलेल्या वस्तूत असलेलेच असते पण ते त्याच रीतीने नसते, कारण तें वस्तूत जडरूपाने व मनात बौद्धिक रूपाने असू शकते. (२) ग्रहणाचे तत्त्व - जें ग्रहण केले जाते ते ग्राहकांच्या वृत्तीप्रमाणे ग्रहण केले जाते. 'सम समद्वारा ज्ञात होते' या सॉक्रेटीसपूर्व काळांतील आभासमय तत्त्वाचा यामुळे निषेध होतो (३) कृति आणि शक्ति व पूरकतेचे तत्त्व - जेव्हा एखादी गोष्ट संपूर्णपणे सरळ नसते तेव्हा दोन घटकात भेद केला पाहिजे, तो म्हणजे 'जी ग्रहण केलेली असते अशी प्राकृतिक पूर्णता किंवा आन्तरिक कृति व जे ग्रहण करते आणि निश्चित करून मर्यादित करते, या दोहोत होय या विरोधी पण पूरक घटकाला शक्ति म्हणतात सत् हे शुद्ध कृति ( शुद्ध पूर्णत्व, ईश्वर ) किवा कृति आणि शक्ति यांचे सयुक्त असते. (४) सत्त्वाच्या कृतीच्या सर्वश्रेष्ठत्वाचे ज्या अर्थी प्रतिज्ञेतील 'आहे'-खेरीज इतर कशातून सत्य प्राप्त होऊ शकत नाही, त्या अर्थी जे 'आहे 'ने निर्दिष्ट केलेले आहे, म्हणजे खुद्द वस्तूची ‘असण्याची' कृति, हा सर्वोच्च घटक म्हटला पाहिजे ; जो ग्रहण केला जातो व सारतत्त्वाने मर्यादित केला जातो असा तो असतो. ईश्वराखेरीज प्रत्येक सत् अपूर्ण असल्यामुळे ते सारतत्त्व व असणे' याचे संयुक्त असते. . च्या - तत्त्व ·अॅक्वायनस, . - सेंट टॉमस अॅक्वायनस, सेंट टॉमस ५३ (५) द्रव्यात्मक सारांच्या अतरंचनेचे तत्त्व - प्रत्येक प्रत्यक्ष या तत्त्वांच्या आधारावर ज्याची येथे केवळ रूपरेखाच देतां येईल प्रतिज्ञेत उद्देश्याच्या 'एतद् 'मुळे जे स्वतः सर्वव्यापी असतें असें विधेय असें संपूर्ण दर्शन रचले गेले आहे. विशेपीकृत होते. प्रत्येक जड वस्तु द्रव्यात्मक आकाराने बनलेली एक संपूर्ण दर्शन : कारणकार्य-तत्त्वाची जी केवळ रूपे आहेत अशा असते, म्हणजे व्याख्यान करणाऱ्या विधेयाने निर्दिष्ट झालेले निश्चित निरनिराळ्या अनुभवोत्तर युक्तिवादानी ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध पूर्णत्व व जिला मूळ किवा शुद्ध द्रव्य असेहि म्हणतात अशी शुद्ध शक्ति केलें आहे ( सेट अॅन्सेल्मचा अनुभवपूर्ण बुद्धिवाद नाकारला आहे ). या दोहोनी वनलेली असते ही शुद्ध शक्ति अनिश्चित व पृथक्कारक ज्याची कारकशक्ति पूर्ण, बौद्धिक व कोणतेंहि द्रव्य, साधन किंवा अशी स्वग्राहक असते, स्वत ती पूर्णपणे आकाररहित असते पण तद्- दुय्यम कारण यांपासून पूर्णपणे मुक्त व स्वतंत्र आहे असे अंतिम व संवद्ध आकाराने निश्चित झालेली असते पण प्रतिज्ञतील विधेय हे सर्वव्यापी कारण असणाऱ्या ईश्वराचे अस्तित्व या पद्धतीने प्रस्थापित जेव्हा व्याख्यान करणारे पद नसते तेव्हा ज्या आकाराचा ते निर्देश केले आहे सृष्टि उत्पन्न करणारा तो निर्माता आहे, तिची धारणा करते तो द्रव्यात्मक आकार नसतो तर उपलक्षणात्मक आकार असतो; करणारा तो धाता आहे, पूर्ततेकडे तिला नेणारा प्रभु आहे. संपूर्णपणे उपलक्षणे या पूर्णपदार्थाकडून, म्हणजे मूळ द्रव्य व द्रव्यात्मक आकार अनुभवातीत असूनसुद्धा तो प्रत्येक प्राणिमात्राच्या संनिध असतो. यांच्या सयुक्ताकडून गहण होत असलेल्या पूरक कृति होत. कृति आणि निर्मित जीवांचे त्याच्याशी तादात्म्य असू शकत नाही हे खरे आहे, शक्ति यांच्या या रीतीने मिळणाऱ्या तीन प्रकारच्या संयोगानी ( म्हणजे पण ते मूलत. त्याच्यासारखे असतात. म्हणून सत्, व्यक्तिमत्त्व, बुद्धि, असणे आणि सारतत्त्व, पदार्थविषयक आकार आणि मूलभूत द्रव्य, मांगल्य यांसारखी त्यांच्यांत असणारी ऐश्वर्य ईश्वराची आहेत असें द्रव्य आणि उपलक्षणे यानी ) परिमित जीवाचें स्पप्टीकरण होते म्हणता येईल. पण तसे करताना त्यांच्यात आढळून येणाऱ्या न्यूनते- (६) कृतीतून सत्चा आविष्कार होतो हे तत्त्व - प्रतिज्ञा शुद्ध ऐवजी तादात्म्य व निरवयवता ही त्याची विशेप ऐश्वर्ये त्यांत आहेत अनुभूति नसते ती ज्ञानेद्रियावर विपयाच्या होणाऱ्या क्रियेला झालेली असे मानले पाहिजे. याप्रमाणे या आयुष्यांतहि आपण ईश्वराचे स्वरूप बौद्धिक प्रतिक्रिया असते म्हणून ( आपल्याला स्वतःला धरून ) समजून घेऊ शकतों, पण ते केवळ सापेक्षतेनेच व साम्यानुमानानेच होय. सर्व जीवांचे माणसाला या जीवनात त्यांच्या क्रियेतूनच दर्शन घडते. सृष्टीत संभाव्यपणे ( पण श्रद्धेप्रमाणे निश्चितपणे ) देवदूत असतात; त्यांच्या क्रियेची घटना त्याचे अस्तित्व प्रगट करते; तर त्यांच्या क्रियेच्या ते असणे व शुद्ध आध्यात्मिक आकार यांची संयुक्ते असतात, आणि रीतीतून त्यांचे स्वरूप व्यक्त होतें. (७) सहाव्या तत्त्वावरून त्यांच्या बौद्धिक व ऐच्छिक कार्यांनी निर्माण होणाऱ्या उपलक्षणात्मक . ओघानेच निघणारें कारणकार्य-संबंधाचे तत्व. (८) सहाव्या आणि पूरक गुणांनी ते युक्त असतात. मानव व इतर जड जीव सृष्टीत दुसऱ्या तत्त्वावरून निघणारे साम्यानुमानाचे किंवा मानवी ज्ञानाच्या असतातच. केवळ जड असणारे जीव हे परिवर्तनीय असतात, अगदी या जीवनांतील अपुरेपणाचे तत्त्व - इद्रियावर होणान्या विपयाच्या द्रव्यात्मक परिवर्तनहि त्यांत होऊ शकते, कारण तें मूळ द्रव्य व चैतन्यहीन कार्याचें बुद्धीकडून होणाऱ्या क्रियेतील ग्रहणातून माणसाला ज्ञान रूप यांचे संयुक्त असते. त्याच्यांतील स्थिर सबंधांनी खरे आकाश उपलब्ध होते आणि ग्राहकाच्या स्वरूपाप्रमाणे ग्रहणाचे स्वरूप होते. निर्माण होते, तर गतिशील संबंधानी खरा काल निर्माण होतो. जें म्हणून माणसाचे ज्ञान वास्तववादी असले तरी केव्हाहि पुरेसे नसते तर ते अखडपणे चालू राहणाऱ्या प्रयत्नांतून प्राप्त करून घ्यावयाचे शोधून काढण्याचे काम वास्तववादी शास्त्रावर सोपविले गेले आहे अशा भौतिक नियमानी त्यांच्या हालचाली नियंत्रित होत असतात. असतें (९) उद्दिष्टपूर्वकतेचे किंवा प्रयोगतेचे तत्त्व - प्रतिज्ञा माणसाचे स्वरूप त्याच्या कार्यात प्रकट होते. उदा- प्रतिज्ञा ही हाच मला सत्याप्रत नेणारा एकमेव मार्ग होय आणि माझी गरज भागविणारे शुभ या स्वरूपांत मला सत्याचे दर्शन होते, म्हणून सत् वेदनिक - बौद्धिक कृति आहे, म्हणून प्राणिसृष्टीतील माणूस जसा म्हणजे प्रतिज्ञेचा विषय हा ज्या अर्थी सत् असतो त्या अर्थी तो शुभ जीव-स्वरूपाचा आहे तसा तो आध्यात्मिकहि असा दोन्ही आहे. मूळ आहे. तसेच ते उद्दिष्टाच्या पूर्णत्वाप्रत नेणान्या त्याच्या शक्तीमुळे द्रव्य आणि चैतन्ययुक्त विद्यमान आकार किवा आत्मा यांचा संयुक्त जें प्राप्त करून घेण्यास योग्य असते, अशा स्वरूपाचे असते, त्या अर्थी आहे. मानवी आत्मा म्हणजे संपूर्ण व्यक्तिमत्त्व नव्हे, कारण तो केवळ तें शुभ आकार म्हणून व्यक्तित्वाचा घटक असल्यामुळे तो त्यापूर्वी अर॑हि जेवढे सरस स्वरूपाचे तेवढी पूर्णत्वाप्रत नेण्याची सत् त्याची पात्रता अधिक, म्हणून ईश्वर हेच सर्व जीवाचें परम उद्दिष्ट शकत नाही. पण तो आध्यात्मिक म्हणून स्वयम् आधारित असल्यामुळे होय. (१०) स्वाभाविक नियमाचे तत्त्व - माझ्या कृतीची ( उदा.- तो माणसाच्या मृत्यूनंतरहि टिकून राहतो. त्याच्या बोधन-शक्तीनेच प्रतिज्ञा रचण्याच्या कृतीची) कल्पना मला असे दर्शविते की, माणसाने ज्ञान मिळविले पाहिजे. त्याची आन्तरिक ज्ञानेद्रिये बाह्य कृतीच्या कल्पनेत नियमाची अथवा मानदंडाची अथवा कर्ता व ज्ञानेंद्रियांवर नियंत्रण चालवितात व इद्रियांत घडणान्या हालचाली उद्दिष्ट यातील दुव्याची कल्पना व्यंजित असते. माणसाच्या किवा अन्य या त्यावर कार्य करणाऱ्या विपयांची इंद्रियगोचर चिहें आहेत असा प्राण्यांच्या वर्तनात आवश्यक काय आहे याची छाननी करून त्याच्या- त्याचा अर्थ लावतात. त्याचे प्रतिनिधित्व करणारी बुद्धि त्याचे आकलन संबंधीचा आवश्यक किंवा स्वाभाविक नियम मी निश्चित समजून घेऊ करून घेऊन त्याच्या आकाराप्रमाणेच आपली स्वतःची चिहें किवा शकतो. माणसासंबंधीचा स्वाभाविक नियम हा नैतिक आणि स्वतंत्र प्रत्यय बनविते. त्याची सुप्त वुद्धि या बौद्धिक व इद्रियगोचर चिह्नांच्या रीतीने अनुसरण्याच्या स्वरूपाचा आहे. प्रत्येक विचारहीन प्राण्याचा सपूर्ण रचनेबरहुकूम विपयाचा उपन्यास करते. उपन्यास केलेली नियम हा अधपणे आणि अटळपणे पाळला जाण्याच्या स्वरूपाचा कोणतीहि वस्तु त्या कारणामुळेच मौलिक किवा शुभ म्हणून व्यक्त आहे. पण असंबद्ध कृतीच्या उपस्थितीमुळे काही अशी अनिश्चितता होते; त्यामुळे माणसाच्या स्वतंत्र इच्छाशक्तीलाहि त्या विषयाशी व केवळ प्रसंगोपात्त कार्ये निर्माण होतात. निगडित व्हावे किंवा नाही हे मग ठरवितां येते. ईश्वरदर्शन मिळविणे असते. .

·'अॅन एसे कन्सनिंग ह्यूमन अंडरस्टैंडिंग' - एफ सी - अॅक्वायनस, सेंट टॉमस व अखडपणे त्याच्याशी एकरूप होणे हे जे मानवाचे अतिम उद्दिष्ट त्याच्याशी या परिचित घटनेची तुलना करून मानवी इच्छाशक्ति या बाबतीत निर्णय घेते मानवी सामर्थ्याच्या मर्यादेमुळे स्वत च्या प्रयत्नाने हे उद्दिष्ट त्याला असाध्य आहे पण ईश्वरच अनुग्रहपूर्वक माणसाच्या स्वाधीन झाला तर ते त्याला प्राप्त होईल साक्षात्कारानेच हा मुक्त अनुयह प्रकट होऊ शकेल, आणि म्हणूनच तत्वज्ञान स्वत.. मध्येच मर्यादित राहण्याऐवजी ईश्वरीवाणीची नम्रपणे वाट पाहत राहते आणि त्याहीपलीकडे जाऊन सपूर्ण सत्याविषयीची माणसाची तहान ज्यामुळे तृप्त होऊ शकेल अशा श्रेष्ठ परम अनुभवाचाहि ते अपेक्षा करीत राहते संदर्भ-ग्रंथ जिल्सॉ, इ एच त्रिश्चन फिलॉसफी ऑफ सेट टॉमस अॅक्वायनस, अनु एल. के थुक ( लडन, १९५७ ); कोपल्स्टन अॅक्वायनस ( लडन, १९५५ ), मॅरिटेन, जे. : सेट टॉमस अॅक्वायनस, अनु जे डब्ल्यू. इव्हॅन्स व पी ओरेली ( लडन, १९३१, नवी सुधा आ न्यूयॉर्क, १९५८), गिल्बी, टी सपा. ; सेट टॉमस अॅक्वायनस फिलॉसफिकल टेक्स्ट्स ( लडन, १९५१), पेगिस, ए सपा बेसिक रायटिंग्ज ऑफ सेट अॅक्वायनस २ ख, ( न्यूयॉर्क, १९४५ ), बूर्क, व्ही जे . थॉमिस्टिक बिब्लिओग्रॅफी १९२०-४० ( सेट लुईस, १९४५ ) आर. व्ही. डस्मेट अॅन एसे कन्स निंग ह्यूमन अंडरस्टैंडिंग' (लॉक) : 'अॅन एसे कन्सनिंग ह्यूमन अडटैंडिग' हा जॉन लॉकचा प्रमुख ग्रंथ असून त्याचा आराखडा १६७० सालीच तयार असला तरी तो १६८९-९० मध्ये प्रसिद्ध झाला ऐतिहासिक सरलपद्धति वापरून, ज्ञानाचे मूळ, निश्चितता व व्याप्ति पाहणे हा एसेचा हेतु आहे बुद्धीच्या मदतीने निरनिराळे विषय समजावून घेण्याआधी बुद्धि काय करूं शकते व काय नाही हे बघणे जरूर आहे. येये बुद्धि स्वत च संशोधनाचा विपय आहे. स्वत च्या एसेबद्दल लॉक नम्रतेने म्हणतो की, ज्ञानाच्या क्षेत्रात न्यूटनसारख्या मोठमोठ्या व्यक्ति आहेत मी फक्त ज्ञानाची वाट झाडून त्यातील अडगळ दूर करण्याचा प्रयत्न करीत आहे एसे लिहिताना ज्या दोन प्रवाहावर लॉकला हल्ला करावयाचा होता, ते म्हणजे : (१) असिद्ध अशा पूर्वगृहीतकांचा अनुभवाने परीक्षा न करता सहजात म्हणून स्वीकार करणे, व (२) निरर्थक, सकल्पनाविरहित फोल शब्द वापरणे. हे दोन्ही मध्ययुगीन स्कोलॅस्टिक- वादात प्रकर्षाने दिसून येतात असें लॉकला वाटे एसेच्या अनुक्रमे पहिल्या व तिसऱ्या भागात तो.या दोन्हीवर तुटून पडला आहे एसेचे चार भाग आहेत . (१) ऑफ इन्नेट नोशन्स, (२) ऑफ आयडिआज, ( ३ ) ऑफ वर्ड्स, (४) ऑफ नॉलेज अँड ओपिनियन. चवथा भाग लॉकच्या मूळ कल्पनेवरहुकूम असून त्यांत सभाव्यतेहून वेगळ्या अशा ज्ञानाचे स्वरूप व व्याप्ति यांबद्दलचे निष्कर्प मिळतात. हा भाग प्रथम लिहिला गेला असेंहि म्हटले जाते. चवथ्या भागांत ज्ञान म्हणजे कल्पनांचे अन्वय किंवा व्यतिरेक म्हटले आहे. अर्थात् कल्पना म्हणजे काय हे सागितलेच पाहिजे हे दुसऱ्या भागांत वर्णिले आहे. अर्वाचीन भाषेत बोलावयाचे झाले तर दुसऱ्या भागाचा दृष्टिकोण मानसशास्त्रीय आहे व चवथ्या भागाचा ज्ञान- शास्त्रीय आहे दुसऱ्या भागांत ज्ञानाचें मूळ व चवथ्यात प्रामाण विवेचिले आहे. ज्ञान अनुभवातूनच उगम पावते हा लॉकचा प्रसिद्ध सिद्धान्त दुसन्या भागात आहे पहिल्या भागाला दुसऱ्या भागाची प्रस्तावना व तिसऱ्या भागाला परिशिष्ट म्हणता येईल. ज्ञानाचा सिद्धान्त माडण्यापूर्वी पहिल्या भागात सहजात कल्पनाचे निराकरण केले आहे व सिद्धान्त माडल्यावर तिसऱ्या भागात विचाराचे योग्य साधन म्हणून भाषेचे परीक्षण करून कल्पना व शब्द याचा सवध पाहिला आहे. ज्ञानशास्त्र : सहजात कल्पनांच्या विरुद्ध लॉकचा युक्तिवाद प्रसिद्ध आहे स्वत विचार न करतां परपरागत ज्ञानावर विश्वास ठेवण्याच्या प्रवृत्तीविरुद्ध हे वड आहे एसेच्या पहिल्या भागात त्याने सहजात कल्पनांचे खडन केले आहे. मनामध्ये सैद्धान्तिक किवा व्यावहारिक कसल्याच कल्पना सहजात नसतात. सहजात कल्पना मानणान्याचा एक युक्तिवाद असा आहे की, काही कल्पनाना सार्वत्रिक मान्यता असते त्यावरून त्या मुळातच माणसांच्या मनात असाव्यात लॉक म्हणतो की, एक तर अशी सार्वत्रिक संमति प्रत्यक्षात दिसत नाही; पण समजा, ती दिसली तरीहि कल्पना सहजात असतात हे सिद्ध होणार नाही. एखादी गोष्ट एकाच वेळेस असणे व नसणे शक्य नाही. या सिद्धान्तालाहि सार्वत्रिक मान्यता दिसत नाही. सिद्धान्त सहजात असतील तर जिथे अजून संस्कार झाले नाहीत तिथे ते सर्वात स्पष्ट दिसले पाहिजेत. म्हणून लहान मुलांत, अशिक्षित व रानटी माणसात ते एकदम स्पष्ट पाहिजेत. पण अशा लोकात कोणती सामान्य तत्त्वे व कोणते ज्ञानाचे सामान्य सिद्धान्त दिसतात? मनात कल्पना आहेत, पण माहीत नाहीत, असे म्हणणे हा वदतो- व्याघात आहे. वरें, ईश्वरासारखी एखादी कल्पना सार्वत्रिक दिसलीच तरीहि ती सहजात आहे, असे म्हणण्यास तार्किक आधार नाही जगाच्या पूर्णत्वाच्या कल्पनेवरूनहि ती आलेली असेल बुद्धीचा उपयोग केल्या- बरोबर ही तत्त्वे माहिती होतात या म्हणण्याने त्याची सहजातता सिद्ध होत नाहीच, उलट असे म्हणता येईल की, ज्याच्यासाठी बुद्धीचा उपयोग करावा लागतो ती सहजात तत्त्वे कसली? लहान मुलाना वेदनाच्या मदतीने कडू व गोड यातील फरक कळतो, कडूपणा व गोडपणा याच्या कल्पना मनांत असतात म्हणून नव्हे. सैद्धान्तिक तत्त्वांप्रमाणेच नैतिक तत्त्वेहि सहजात नसतात न्यायाची कल्पना कितीजणांत असते ? चोरातहि एक प्रकारचे नियम असतात हे खरे पण ती ज्ञानप्रियता नव्हे कारण आपल्या साक्षीदारांशी प्रामाणिकपणे वागणारा चोर लागलीच भेटणाऱ्या सच्छील माणसाला लुबाडतो. नैतिक नियमाना सिद्धता लागते यावरूनच ते सहजात नाहीत हे कळते. लोक सद्गुणाचे चहाते असतात ते सहजात तत्त्वे असतात म्हणून नव्हे; तर ती फायदेशीर असतात म्हणून. सहजात कल्पना आहेत म्हणून उड्या मारणारे लोक त्यांची यादी मात्र सादर करीत नाहीत. कल्पना सहजात असल्या- खेरीज त्या कल्पनांतून येणारी तत्त्वे सहजात असू शकत नाहीत पण तादात्म्याची कल्पना कुठे सहजात आहे? जर मनांत सहजात कल्पना असत्या तर त्यांत ईश्वराची कल्पना अवश्य असती, पण ती तशी नाही. अर्थात् लॉक म्हणतो तशा कल्पनेची जरूरच नाही कारण ज्ञानात्री शक्ति ईश्वराने मनुष्याला दिली आहे, त्यांतून ती कल्पना बनवता येते. बुद्धीच्या उपयोगाने सहज समजणान्या कल्पनांना सहजात म्हटले , ·'अॅन एसे कन्सनिंग ह्यूमन अंडरस्टैंडिंग - अॅन एसे कन्सनिंग इमन अंडस्टँडिंग' तर सर्वच ज्ञान सहजात होईल. म्हणून एकतर सर्वच ज्ञान सहजात आहे, किंवा कोणतेच नाही काही सामान्य व सहयातीत तत्त्वाच्या स्पष्टीकरणार्थ त्याना सहजात म्हटले जाते. मनातील सहजात कल्पनाना हद्दपार केल्यानतर ज्ञान कुठून येते हा प्रश्न येतो. त्याला एसेच्या दुसऱ्या भागात लॉकने 'अनुभव' असे उत्तर दिले आहे वेदन व प्रक्षेपण हीच ज्ञानाची मुळे. मन कोया कागदासारखे स्वच्छ असून वेदनाने त्यावर आकृति उमटतात. वेदन हे वाह्य इंद्रिय असून प्रक्षेपण हे अतरिद्रिय आहे. मनाच्या अंधाऱ्या खोलीत या दोन खिडक्यातून उजेड येतो जी वेदनेत नाही अशी कोणतीच गोष्ट वुद्धीत नसते. वेदन व प्रक्षेपणातून मनात कल्पना येतात. लॉकने 'कल्पना' शब्द काटेकोरपणे वापरला नाही. कधी कधी तो कल्पना व वेदन याची बरोबरी करतो, कधी त्याना वेदनाची जाणीव म्हणतो, कधी वेदनाचे वेदनहि म्हणतो. कल्पना सरल व सकीर्ण अशा दोन प्रकारच्या असून सरल कल्पनाचे चार वर्ग लॉकने सागितले आहेत : (१) रंग, रूप वगैरे एका इंद्रियामार्फत येणा-या वेदन-बल्लना ( एसे २.३ ). (२) अतर, परिमाण वगैरे एकाहून अधिक इद्रिया- मार्फत येणाऱ्या वेदन-कल्पना ( एसे २.५). (३) विश्लेपण, सश्लेपण, स्मृति वगैरे मनाच्या व्यापारावरील प्रक्षेपणापासून येणाऱ्या प्रक्षेपण-कल्पना व (४) वेदन व प्रक्षेपण या दोन्हीमुळे मिळणान्या मुखदु ख, शक्ति, अस्तित्व या कल्पना. याच आपल्या सुरुवातीच्या सरल कल्पना व या साहित्यातूनच सर्व ज्ञानाची इमारत उभारली जाते या म्हणण्यावरून मन निष्क्रियच आहे असे दिसते, पण ते तसे नाही मिळालेल्या सरल कल्पनातून मन सकीर्ण कल्पना तयार करते. ( एसे २.१२) मनाला नवीन सरल कल्पना तयार करता येणार नाहीत. पण असलेल्या सरल कल्पनाचा सवध जोडणे, त्याना एकत्र आणणे यातून सकीर्ण कल्पना तयार होतात. संवेदन ही ज्ञानाची “पहिली पायरी. मग स्मृति तुलना करणे, एकत्रीकरण, नामकरण याना आधार स्मृतीच आहे ( एसे २.१०). सकीर्ण कल्पना प्रकार, द्रव्य व सवध अशा तीन प्रकारच्या असतात. ( एसे २.१२). (१) प्रकार हे स्वतत्रपणे अस्तित्वात नमून द्रव्यावर अवलंबून असतात. प्रकार सरल व मिश्रित दोन प्रकारचे असतात. एकाच तन्हेच्या कल्पनातून निर्माण झालेले ते सरळ प्रकार, उदा.- एकाच त-हेच्या दहा वस्तु. अनेक प्रकारच्या कल्पनातून निर्माण झालेले ते मिश्र प्रकार. उदा.- लढणे, छापणे, चोरी करणे वगैरे. (२) द्रव्याला स्वतंत्र अस्तित्व असते. आत्मा किवा ईश्वर किवा वाह्य वस्तूच्या कल्पना या द्रव्याच्या कल्पना. या कल्पना त्याच्या आद्यवस्तुनुरूप असल्या पाहिजेत. ( ३ ) कार्य, कारण, एकता, अनेकता हे सवध झाले. हे स्वतःच्याच आद्यवस्तु असतात व स्वतःचाच निर्देश करतात. ( एसे ४.४, ५). ज्ञानाचे मूळ कल्पनेत पाहिल्यावर कल्पनाच्या सत्यतेचा प्रश्न येतो. मूळ आद्यवस्तूवरहुकूम कल्पना असेल तर ती खरी व ही अनुरूपता पूर्ण असेल तर ती कल्पना पर्याप्त समजावी. सरल कल्पना सर्वात जास्त खऱ्या व पर्याप्त असतात. त्या वस्तूच्या गुणधर्माच्या प्रती नसल्या तरी वस्तूच्या शक्तीचे आपल्यावर होणारे नियमित परिणाम असतात. तसेच ज्ञानाचे साधन होण्याचे ईश्वराने घालून दिलेले कार्य नीटपणे करतात. कल्पना अपर्याप्त असताना ती वस्तूची निर्देशक आहे असे म्हटले तर ती खोटी ठरते. मुटया कल्पना खऱ्याहि नसतात की खोट्याहि नसतात सत्य किवा असत्य हे विधानाचे गुण आहेत. सकीर्ण कल्पनापैकी द्रव्यासबधीच्या आपल्या सर्वच कल्पना अपर्याप्त असतात, कारण वस्तूचे सर्व गुण आपल्याला कळत नाहीत ( एसे २.३१). कल्पनेत ज्या गुणाना एकत्र केले जाते तसे प्रत्यक्षात असेल तर ती कल्पना खरी ठरते. म्हणून सेटॉर किवा किन्नर ही कल्पना खरी नाही. प्रकार व सवध याच्या सर्व कल्पना पर्याप्त असतात कारण त्या स्वतःच स्वत च्या आद्यवस्तु असतात ( एसे २.३१.३). मन व जडद्रव्य हे वेगळे पदार्थ असल्याने मन मनालाच जाणू शकते. मनाचा जडद्रव्याशी प्रत्यक्ष सबध येऊ शकत नाही. ते ज्ञान अप्रत्यक्ष असून कोणातरी मध्यस्थाची जसरी लागते हे काम कल्पना करतात (एसे ४.२१.४) कल्पना या ज्ञानाचा विषय असल्याने त्या मानसिक असतात तर वस्तूचे प्रतिनिधित्व करतात म्हणून भौतिक असतात त्याचे अस्तित्व सधिप्रकाशासारखे असते. लॉकच्या या सिद्धान्ताला प्रातिनिधिक सवेदनाचा सिद्धान्त म्हणतात. मनापुढे कल्पनांखेरीज काहीच नसल्याने ज्ञान म्हणजे कल्पना- कल्पनातील अन्वय किंवा व्यतिरेक. सत्य म्हणजे कल्पना योग्य रीतीने एकत्र आणणे (एसे ४.५). (१) एकता, अनेकता, (२) संबंध; (३) सहास्तित्व व ( ४ ) खरे अस्तित्व असे चार प्रकारचे ज्ञान होते. (१) एकता किवा अनेकता समजणे सोपे आहे, कारण प्रत्येक कल्पनेचे तादात्म्य ती मनात आल्यावरोवरच सिद्ध होते. (एसे ४.३ ). (२) सारख्या संख्येत सारखी सख्या मिळविली की सारखें उत्तर येते हे सवध-ज्ञान झाले. योग्य कल्पनाचा सबंध आला की, हे ज्ञान खरे झाले (३) सहास्तित्वाच्या बाबतीत निश्चित काही सागता येत नाही. काही गुणाचे सहास्तित्व योग्य वाटते; पण हे बन्याच वेळा अनुभवावर अवलवून असते. अनुभवातून विशेष वस्तूचेच ज्ञान होते. सामान्य नियम मिळत नाहीत म्हणून खऱ्या अर्थी नैसर्गिक शास्त्रे अस्तित्वात नाहीत. द्रव्याच्या गुणाची आपल्याला माहिती नसल्याने त्यांच्या सहास्तित्वावाबत काही खात्रीने सागता येत नाही. ( एसे ४ ३ ). गणित व नीतिशास्त्र याच्या कल्पना मात्र वस्तूच्या प्रती नसल्याने त्याचे सत्य वस्तूनी ठरत नाही वस्तु अस्तित्वात नसतील तरीहि 'अपराध दडनीय आहे' असे सिद्धान्त खरे व सामान्य आहेत. ( एसे ४.४). (४) ख-या अस्तित्वाच्या वावतीत मात्र ज्ञान म्हणजे कल्पनाकल्पनातील सबध नसून, कल्पना व वस्तु यातील सवध आहे आत्मा, ईश्वर व जग यांचे ज्ञान म्हणजे खऱ्या अस्तित्वाचे ज्ञान होय. निश्चिततेच्या दृष्टीने लॉकने ज्ञानाचे तीन अंश दिले आहेत : (१) अत स्फूर्त ज्ञान : हे सर्वात निश्चित असते. आपल्या आत्म्याच्या ज्ञानाला लॉक येथे घालतो. आपली प्रत्येक कल्पना, सुख, दुख, विचार, यानी आपले अस्तित्व प्रकट होते कशाचा संशय आला तरीहि त्यातून आपले निश्चित अस्तित्व कळते ( एसे ४.९). (२) निदर्शनात्मक ज्ञान . हेहि निश्चित असते. यातील प्रत्येक पायरीचे ज्ञान अतःस्फूर्त ज्ञानावर अवलवून असते (एरो ४.२) गणित हे याचे उत्तम उदाहरण आहे. ईश्वराचे ज्ञान निदर्शनात्मक असून आत्म्याच्या अस्तित्वावरून त्याचे निदर्शन करता येते. ( ३ ) वेदनात्मक शान . हे सभाव्य असते. जगाचे ज्ञान या प्रकारचे आहे. त्याला फक्त व्यावहारिक अस्तित्व - - ·अनॅक्झॉगोरस -- 'अॅन एसे कन्सनिंग ह्यूमन अंडरस्टैंडिंग आहे. (एसे ४.२.१४, ४.१३.३). वेदनावर अवलवून असल्याने हैं विशेपाचेच असते त्यातून एवढेच कळते की, काहीतरी अस्तित्वात असून ते आपल्यात वेदने निर्माण करते. (एसे ४.११.२). म्हणून वाह्य वस्तूचे अस्तित्व सहसा कोणी नाकारीत नाही इंद्रियज्ञानाने झालेल्या जगाच्या अस्तित्वाची एवढी निश्चितता जीवनाला पुरेशी आहे. ज्ञानाची व्याप्ति फारच मर्यादित आहे ( एसे ४.२). कल्पना व त्याचा अन्वय यापलीकडे ज्ञान जात नाही. इंद्रिये मोजकीच असून तीहि सूक्ष्म नसतात, कित्येकदा कल्पनाकल्पनातील सबंध लक्षात येत नाही, काहीना एकत्र आणतां येत नाही. यामुळे ज्ञानाला मर्यादा येतात. अनुभवाचे क्षेत्र व्यापक करून किवा कल्पना स्पष्ट व प्रभिन्न करून ही व्याप्ति वाढविता येते. ( एसे ४.१२). सपूर्ण निश्चितता व सपूर्ण अज्ञान याच्या मधली स्थिति म्हणजे सभाव्यता सर्व गोष्टीचे प्रत्यक्ष ज्ञान आपणास करून घेणे अशक्य असते. म्हणून दुसऱ्याच्या मतावर अवलबून राहावे लागते. न्याया- धीशाला व इतिहासकाराला अप्रत्यक्ष ज्ञानावर भरवसा ठेवावा लागतो कधी कधी मताची सभाव्यता इतकी वाढते की, ते निश्चित ज्ञानाजवळ येते लोखड पाण्यात बुडेल याचा कुणाला सशय येत नाही. श्रद्धा ही ज्ञान व मत याच्या मध्ये असते. श्रद्धेची निश्चितता बुद्धीवर असे आपण समजतो. हा बदल अनेकदा पाहून कारणतेची कल्पना येते. ( एसे २.३ ). वाद्यवस्तु अस्तित्वात असून त्याचे वेदनात्मक ज्ञान आपणास होतें आत्मा अस्तित्वात असून अन्त स्फूर्त ज्ञानाने कळतो. अस्तित्वात असणाऱ्या सर्वाचे कारण म्हणून एका नित्यवस्तूकडे धाव घ्यावी लागते, हाच ईश्वर याचे निदर्शनात्मक ज्ञान होते ( एसे ४ ९). उपसंहार . लेखक म्हणून एसेने लॉकला प्रथम उजेडात आणले किबहुना लॉकचे पाश्चात्त्य विचारांतील स्थान एसेवरच अवलबून आहे. एसेच्या प्रस्तावनेत लॉक म्हणतो की, एसे मध्येमध्ये खड पडत व तुकड्यातुकड्यानी लिहिला गेला आहे. म्हणून त्यात पुनरावृत्ति झालेली असून तो लहान करता येईल. पण आळस व कार्यवाहुल्य यानी मला ते करणे शक्य नाही पण असे दोप अमूनहि एसे अभिजात तात्त्विक वाडमयात जमा होतो एसेचा मुख्य हेतु व रचना सैद्धान्तिक नसून व्यावहारिक आहे. या उपयोगितावादी भूमिकेमुळे गणितावर भरवसा ठेवून जगाचे ज्ञान होईल असें मानणान्या सतराव्या शतकातील तत्त्वज्ञाहून लॉक एकदम वेगळा दिसतो. लॉकचा एसे म्हणजे विस्तृत क्षेत्रावर परिणाम झालेला सत्ताशास्त्र व मानसशास्त्र यावरील पहिला इग्रजी ग्रथ आहे एसेच्या दुसऱ्या भागात अनुभववाद आहे पण चवथ्या भागात हा दृष्टिकोण बदलतो. कारण ज्ञानाचे प्रामाण्य ठरविण्यास वापरलेले निकप अनुभववादी नाहीत. पाया अनुभववादाचा पण इमारत बुद्धिवादाची आहे. म्हणून एसेला संपूर्णपणे अनुभववादी ग्रय म्हणता येणार नाही तरीहि एसेमुळे इंग्लंडमध्ये अनुभववादाने मूळ धरले हे मान्य केले पाहिजे. डोळे झाकून, कान झाकून, अनुभवाकडे पाठ फिरवून सर्व काही गृहीत धरण्याचा लॉकने धिक्कार केला. बुद्धि हा ईश्वराने मनुष्याच्या मनांत लावलेला दिवाच आहे, तो विझवणे म्हणजे अधारांत उडी घेणे होय, या त्याच्या दृष्टिकोणाने युरोपमधील बुद्धिवादाच्या चढत्या काळात म्हणजे सतराव्या शतकात, लॉक ही महत्त्वपूर्ण व्यक्ति व एसे हा प्रमाणग्रंथ होऊन बसला अजूनहि इग्रजी व अमेरिकन विचारावरील एसेचा पगडा पूर्णपणे दूर झालेला नाही. संदर्भ-ग्रंथ : लॉक, जे. : अॅन एसे कन्सनिंग ह्यूमन अडडिंग, संपा. : ए. सी. फ्रेझर, २ ख. (न्यूयॉर्क, १९५९); निगल-पॅटिसन, ए. एस. . लॉक्स एसे कन्सनिंग ह्यूमन अडस्टैंडिंग, सक्षिप्त आ. ( लंडन, १९२४), हिब्बन, जे जी. : दि फिलॉसफी ऑफ दि एन्लायटन्मेंट ( लंडन, १९१०), सेल्वी-बिग, एल. ए एन्क्वाय- रीज कन्सनिंग ह्यूमन अडस्टेंडिंग अँड कन्सनिग दि प्रिन्सिपल्स ऑफ मॉरल्स वाय डेव्हिड ह्यूम, आ २ (ऑक्स्फर्ड, १९०२). पदा कुलकर्णी अवलवून असते. . - एसेच्या तिसऱ्या भागात लॉकने भाषेचा विचार केला आहे. सामान्य कल्पनाचे दर्शक म्हणून वापरले तर शब्द सामान्य होतात व अनेक वस्तूसाठी वापरता येतात. मात्र या शब्दांनी सामान्य हा सत्ताशास्त्रीय पदार्थ दाखवला जातो अशी गैरसमजूत होण्यासारखी आहे. पण सामान्ये अस्तित्वात नसून विशेपेच असतात. विशेप वस्तूपासून शब्दाना वेगळे काढले तर ते मनुप्यनिर्मित आहेत हे स्पष्ट होते. प्रत्येक वस्तूला वेगळे नाव लागू नये म्हणून सामान्यनाम निघाले. यांत भाषेची प्रगति दिसते. जी नावे वेदनाशी संबध नसणाऱ्या कृतीशी निगडित असतात त्याचे मूळसुद्धा वेदनांतच असते सत्ताशास्त्र . अनेक कल्पना सतत बरोबर असतात हे पाहून व सरल कल्पना अशा स्वतत्रपणे कशा राहू शकतील म्हणून त्याचा आधार म्हणून आपण द्रव्याची कल्पना करतो. पण द्रव्याची कल्पना सहजातहि नाही किवा वेदन-प्रक्षेपणांतूनहि मिळत नाही; व मग आपणास असे आढळून येते की, द्रव्याची स्पष्ट कल्पनाच आपल्याकडे नाही. द्रव्य म्हणजे आपल्याला ज्याची काही माहिती नाही असे अनिश्चित गृहीतक आहे. ( एसे १.४.१८).देकार्तहून लॉकचे मत भिन्न असून विस्ताराला तो जडद्रव्याचें सारतत्त्व मानत नाही तर घनता हैं सारतत्त्व आहे असे म्हणतो. ( एसे २.४ ). विचार चिद्वस्तूचें सारतत्त्व नाही. विस्तार व विचार हे जडवस्तु व चिद्वस्तु याच्या क्रिया आहेत. गुण दोन प्रकारचे असतात . (१) प्राथमिक गुण म्हणजे जे वस्तूपासून वेगळे काढतां येत नाहीत ते, विस्तार, गति, आकृति, घनता वगैरे. हे कळण्यास एकाहून जास्त इद्रिये लागतात. ( २ ) दुय्यम गुण, हे वस्तूत नसतात, तर वस्तूचे आपणांवर होणारे परिणाम आहेत. (एसे २ ८, ९, १०). रंग-रूपादि एका इंद्रियाने कळणारे गुण दुय्यम होत. हे गुण म्हणजे ती विशिष्ट वेदने निर्माण करण्याची वस्तूतील शक्ति होय. एका वस्तूमुळे दुसरी वस्तु बदललेली दिसल्यास पहिलीत काही शक्ति आहे . - आणणारा पहिला . - अॅन कॉगोरस : अथेन्समध्ये तत्त्वज्ञान ग्रीक ॲनॅक्झंगोरस एशियामायनरमधील ग्लॅझोमेनी या ठिकाणी जन्मला. त्याच्या जीवनासंवधीच्या एका कालगणनेनुसार त्याचा जन्म स्त्रि. पू ५०० मध्ये दाखविला आहे त्याने तात्त्विक जीवनार्थ सपत्तीकडे दुर्लक्ष केले. तो नाणावलेला गणितज्ञ व खगोलशास्त्रज्ञ आणि तत्त्वज्ञ झाला असे म्हणतात की, तो अॅनॅक्झिमेनीसच्या तत्त्वज्ञान- संप्रदायाचा होता हे खरे असो अथवा नसो, हे मात्र स्पष्ट आहे की, आयोनियातील तत्त्वज्ञानाच्या वौद्धिक आणि वैज्ञानिक परपरेशी तो एकनिष्ठ राहिला.

·- अॅनॅक्झंगोरस ५७ ॲनॅक्झंगोरस प्लेटोने आपल्या 'अॅपॉलॉजी' ह्या संवादात अॅनॅक्झंगोरसने एक ग्रंथ परिवर्तनद्वारा अप्रभावी असलेले गुणधर्म प्रभावी होतात व प्रभावी लिहिल्याचा उल्लेख केला आहे तो गंथ विश्वशास्त्रावर असून त्याची अमलेले गुणधर्म निष्प्रभावी होतात आपण जे अन्न खातो त्यांत रक्त, शैली भव्य आणि हृद्य आहे. ह्या ग्रंथाच्या उपलब्ध असलेल्या अवणेपा अस्थि, स्नायु, नखे, मास यांचे गुण-घटक असतातच ; कारण त्यांशिवाय बद्दल आपण सिप्लिसिअसचे ऋणी आहोत. अन्न खाल्ल्याने या सर्व गोप्टी तयार झाल्याच नसत्या. परिवर्तनाची एंपिडॉक्लिसप्रमाणेच अॅनॅक्झंगोरस 'काहीहि उत्पन्न होत नाही प्रक्रिया म्हणजे वस्तूच्या ठिकाणी असणाऱ्या चिरस्वरूपी अशा गुण- अथवा नाश पावत नाही' (फॅग्मेट, १७ ) हा पार्मेनायडिसचा घटकांच्या केवळ पुनर्वितरणाची प्रक्रिया होय. सिद्धान्त स्वीकारतो, शून्य वा पोकळी अमान्य करतो आणि परिवर्तन हा गुणात्मक परमाणुवाद असमाधानकारक आहे भाकरीमध्ये म्हणजे स्थानान्तर अशी उपपत्ति देतो परतु एपिडॉक्लिसपेक्षा तो हे घटक अशरूपाने पूर्वीच असतात असे म्हणणे हे काही तिचें रूपान्तर अधिक सुसगत आहे. एपिडॉक्लिसच्या मते विश्वात चार ‘मुळे रक्त अथवा हाडे ह्यामध्ये कसे होते ह्याचें स्पप्टीकरण नव्हे. परंतु अथवा वस्तूचे मूल-घटक आहेत . जल, वायु, अग्नि आणि पृथ्वी, पामनायडीसचा सिद्धान्त आणि दुय्यम गुणधर्माचे वस्तुगतत्व ह्याचा आणि सर्व नवीन गुणधर्म ह्याच्या समिश्रणातून अथवा विघटनातून एकत्र स्वीकार केला तर ह्याशिवाय दुसरा पर्यायच राहत नाही. उत्पन्न होतात आणि नष्ट होतात. अॅनॅक्झेंगोरसने असा युक्तिवाद डेमॉक्रिटसचा परमाणुवाद दुय्यम गुणधर्माचे वस्तुगतत्व अमान्य केला की, ह्या चार ‘मुळाच्या' समिश्रणांतून जर नवीन गुणधर्म करतो व सर्व परमाणु स्वरूपतः परिमाणात्मक असतात; आणि नवीन उद्भवत असतील तर ह्याचा अर्थ असा की, काही गुणधर्म नव्याने- वस्तु म्हणजे नवीन दुय्यम गुणधर्मांनी युक्त अशा वस्तु नसून, परि- सुद्धा उत्पन्न होतात परतु हे मत एपिडॉक्लिसने स्वीकारलेल्या माणात्मक परमाणूच्या त्या नवीन रचना असतात, असे प्रतिपादन पार्मेनायडीसच्या सिद्धान्ताशी विसंगत ठरते. जर काहीच उत्पन्न होत करतो नमेल अथवा नष्ट होत नसेल तर सर्व गुणधर्म स्वयभू मानले पाहिजेत गतीची उपपत्ति एपिडॉक्लिसप्रमाणे अॅनॅक्झंगोरमच्या मतें आपल्याला असंख्य गुणधर्माचा इंद्रियानुभव येतो आणि म्हणून असख्य गतीची उपपत्ति देणे आवश्यक आहे. ती देण्यासाठी एपिडॉक्लिसने मूळ गुणघटक असले पाहिजेत. त्याना अॅनॅक्लॅगोरस 'बीजे' आणि अॅरिस्टॉटल 'मूलतत्त्वे' म्हणतो. ह्या तत्त्वज्ञानाला आपण गुणात्मक प्रेम व द्वेप ह्या दोन शक्ति मानल्या आहेत. नक्झंगोरसच्या मते केवळ गतीचीच नव्हे तर गतीच्या सुमूत्रतेचीहि उपपत्ति देणे आवश्यक परमाणुवाद म्हणू शकू. आहे. सृष्टीत व्यवस्था व सौदर्य आहे आणि त्याच्या मते ह्याचा अर्थ गुणात्मक परमाणुवाद : ह्या तत्त्वज्ञानाची चार तत्त्वे आहेत : असा आहे की, व्यवस्था निर्माण करणारे मन अथवा नूस (Nous ) (१) अनत विभाजनीयतेचे तत्त्व म्हणजे, कोणतीहि वस्तु इतकी असले पाहिजे. नूसचे स्वरूप काय ? ते गुणात्मक घटक अथवा 'बीजें' सूक्ष्म नसते की, ती अधिक लहान होऊ शकत नाही, कारण, जिला ह्याहून भिन्न असते " सर्व वस्तूमध्ये जसे प्रत्येक वस्तूचे घटक असतात अस्तित्व आहे ती विभाजन केल्याने नाहीशी होईल हे सभवत नाही तसे नूसमध्ये कशाचेच मिश्रण नमतें." ते निर्भेळ, स्वतंत्र आहे. तें ( फ्रेंग्मेट ३ ). उदा.- सोन्याचा प्रत्येक भाग सोनेच असतो (२) असीम व स्वयनियत्रित आहे. ते सर्वज्ञ आहे आणि जीवमान अशा सर्व मूलतत्त्वाचा सिद्धान्त म्हणजे, सोने सोन्याच्या घटकाचेच बनलेले लहानमोठ्या वस्तूवर, तसेच सर्व विश्वचक्रावर त्याचे प्रभुत्व असते. असते जे सोने नाही अशातून सोने उत्पन्न होऊ शकत नाही जे. केस त्याने भूत, वर्तमान आणि भावी अशा सर्व वस्तूचे व्यवस्थापन केले नाहीत त्या वस्तूपासून केस कसे निर्माण होऊ शकतील? किवा जे जाते. "ते सर्वात मूक्ष्म व विशुद्ध असते" ( फॅग्मेट १२). तत्त्व- मास नाही त्यापासून मास कसे उत्पन्न होऊ शकेल ? (फॅग्मेट ११). ( ३ ) सार्वजनिक मिश्रणाचे तत्त्व : त्यानुसार प्रत्येक वस्तूत ज्ञानाच्या इतिहासकारांनी अनॅक्झंगोरसने नूसला भौतिक मानले होते की आत्मिक यावावत वाद घातला आहे ; परंतु ही चर्चा निष्फळ आहे. इतर सर्व वस्तूचा अंश असतोच (फ्रेंग्मेंट ११). आपल्या या कारण अॅरिस्टॉटलपूर्वी ग्रीक तत्त्वज्ञानाने जडद्रव्य व मन ह्यात भेद सृप्टीतील वस्तु विभक्त नाहीत किवा त्या कोयत्याने एकमेकीपासून केलेला नाही. तरीहि अॅरिस्टॉटलने जे म्हटले आहे ते खरे आहे. ते हे विलग करता येत नाहीत, उष्ण वस्तूपासून थड वस्तु काय किवा की, विश्वाच्या उत्पत्तीचे स्पष्टीकरण देण्यासाठी आणि अमुक गोष्ट थंड वस्तूपासून उप्ण वस्तु काय विलग करता येत नाही (कॅग्मेट ८); अस्तित्वात असावीच का याचा खुलासा, जेव्हा-जेव्हा त्याला देतां आणि लहान व मोठ्या वस्तूतील अश परिणामदृष्टया समान येत नाही तेव्हा-तेव्हा अॅनॅक्झंगोरसने कळसूत्री पेटीतून बाहेर येणाऱ्या असतात. या कारणास्तवदेखील प्रत्येक वस्तूत सर्व वस्तु असल्या देवासारखा नूसचा उपयोग करून घेतला आहे परंतु इतर ठिकाणी पाहिजेत ज्या अर्थी वस्तूना अल्पतम असणे हे शक्य नाही त्या अर्थी मात्र नूसऐवजी इतर गोष्टीकडे तो कारकत्व देतो. ( मेटॅफिजिक्स, वस्तूचे विलगीकरण शक्य नाही किवा त्या स्वयंभू असणेहि शक्य नाही, ४ अ, ९८५०, १८-२१). प्लेटोचा सॉक्रेटीससुद्धा अशी तक्रार त्या आता आहेत तशाच आरंभापासून एकत्र असल्या पाहिजेत करतो की, अॅनॅक्झंगोरस 'वस्तू'च्या व्यवस्थापनेमध्ये नूसला कोणत्याहि ( फॅग्मेंट ६). (४) वर्चस्व-तत्त्व याचा अर्थ असा की, वस्तू प्रकारची कारकशक्ति बहाल करीत नाही, तर वायु, आकाश, पाणी मध्ये जे गुण-घटक प्रधान असतात त्यांनुसार त्या वस्तूला नांव प्राप्त आणि इतर अनेक वस्तूना तो कारण समजतो ( फेडो, ९७ व ८). होत असते सोन्यात सर्व काही असते तरी सोन्याच्या गुण-घटकाच्या अॅनॅक्झंगोरसने विश्वाच्या लावलेल्या यत्नवादी अन्वयार्थावर प्लेटोने प्राधान्यामुळे त्याला सोने म्हणतात. परिवर्तन म्हणजेसुद्धा नवीन व अॅरिस्टॉटलने केलेल्या टीकेला अॅनॅक्झंगोरसच्या वैज्ञानिक खगोल- गुणधर्माचा उद्भव होणे नव्हे; गुणाचे वर्चस्व अथवा पीछेहाट होय. विचाराने पुष्टि मिळते. सूर्य व तारे हे जळते दगड आहेत अशी त्याने कल्पना केली व ग्रहणाची योग्य उपपत्ति दिली. रसेलच्या मतानुसार मतम १-८ - ·अॅनॅक्झिमेनीस अॅनॅक्ॉगोरस अॅनॅक्झंगोरस बहुतकरून निरीश्वरवादी असावा.' त्यामुळे त्याला निरीश्वरवादासाठी कारागृहाची शिक्षा देणान्या अथेन्समधल्या न्यायालयाची अगदीच चूक नव्हती. त्याचा एकेकाळचा शिप्य आणि मोठा राजकारणी पेरिक्लिस याने त्याला कारागृहातून सोटविले. अथेन्समधील तीस वर्षाच्या (त्रि. पू ४८०-४५०) वास्तव्यानतर तो आपल्या आयोनियम गावी पळून गेला त्याने स्वत ची तत्त्वज्ञान- सस्था स्थापिली आणि शेवटच्या घटकेपर्यत - ख्रि. पू. ४२८ - त्याने तेथे काम केले. संदर्भ-ग्रंथ : बर्नेट, जे. अर्ली ग्रीक फिलॉसफी फिलॉसफी (लटन, १८९२, आ ४, १९३०), फ्रीमन, के अॅन्मिल टु प्री-सॉक्रेटिक फिलॉसफर्स, सपा एच डायेल्स (ऑक्स्फर्ड, १९४६ ); बर्नेट, जे. : ग्रीक फिलॉसफी, ख १-थेलीम टु प्लेटो ( लडन, १९१४ ), कर्क, जी एस व रॅव्हेन, जे ई दि प्री-मॉटिक फिलॉसफर्म ( लंडन, १९५७) - त्याने धक्का दिला मृष्टिप्रलयाचे चक्र अनादि-अनंन आहे. अनविश- मॅडरची पृथ्वीबद्दलची कल्पना शास्त्रीय दृष्टि व जुनाट मिदान्त यात्र मिश्रण आहे. पृथ्वी चाळन गेल्यावर ओउमर तत्त्वापासून सजीव गृप्टि निर्माण झाली मनुष्यहि पूर्वी मन्य होता ही कल्पना डाविन- पूर्वीच त्याने मादली. धर्मशास्त्र व नीतिशास्त्र : ज्या अतिम तत्त्वाच्या आधाराने सृष्टीची उपपनि दिली जाते, त्या नियामक तत्त्वाला परमेश्वर अमे संबोधणारा अनंगिसमेंटर हा पहिला ग्रीक आहे. अमर्याद नत्त्वाचा कल्पनेमुळे विनान केवळ वास्नवाच्या उपपत्तीकडून मकल्पनाकडे वळले उन्हाळयान उपगना व हिवाळयात थदी प्रभावी होऊन एक- मेकावर जो अन्याय करतात त्याच्या निरमनासाठी नित्य सृष्टिचत्र नालू आहे या कम्पनने मृप्टियमाला नैतिक अधिठान मिळाले. हा एक वैश्विक न्यायच होय. वस्नु अमर्यादनत्त्वापासून वेगळया होंगे व पुन्हा न्यात विलीन होणे हेहि काहींच्या मते याच न्यायाचे उदाहरण आहे उपसंहार . नरवाना गति अगत्याने अंनंक्झिमें डरला जर- जीववादी म्हणता येईल. अनादि-अनंन किंवा अजर-अमर अशी विशेषणे लावलेले व परमेश्वरच म्हटले गेले अमर्यादतत्व ही अनॅक्निमंडरची तत्त्वज्ञानाला दिलेली देणगीच आहे. ही कल्पना केवन वैज्ञानिक नगन नत्तागास्त्रीय व ईश्वरगास्त्रीय आहे. संदर्म-ग्रंथ गॉम्प, टी ग्रीक विकर्म, व १, अनु एल मॅगम (लइन, १.०१); लर, ई : आउटलाइन्म ऑफ दि हिन्टरी ऑफ ग्रीक फिलॉसफी (लइन, १८८३, नुवा आ १३, अनु दन्यू नेमल, मपा , एल. आर पामर, १९३१); बर्नेट, जे ग्रीक फिलॉसफी,न.१ - थैलीम दुप्लेटो (लइन, १९१४); विडेलवंड न्यू ए हिस्टरी ऑफ फिलांगफी, अनु जे एच. टपटस ( न्यूयॉर्क, १८९३) पद्मा भी. कुलकणों स. प.कनल - अॅनॅक्झिमँडर : अॅक्झिमॅडर, ग्रीक तत्त्ववेत्ता. जन्म : माय- लेटस. इ स पू ६१०-५४५. ग्रीक खगोलशास्त्राचा जनक. जगाचा व नक्षत्रमडळाचा पहिला ग्रीक नकाशा त्याचान होय. तो थेलिसचा शिप्य होता अशी एक विचारपरपरा आहे. विश्वशास्त्रातील अभ्यासाचे निष्कर्ष लिहिलेले त्याचे 'पेरी फायसिऑस' हे पुस्तक उपलब्ध नाही. आपले तत्त्वज्ञान गद्यात लिहिणारा तो पहिला ग्रीक आहे. सत्ताशास्त्र . विश्वातील परमसत्तेला तो अपरॉन किंवा अमर्याद- तत्त्व म्हणतो सर्व वस्तु येथं उत्पन्न होतात व येथेच लय पावतात उपनिपदातील तज्जलान् हे वर्णन त्याला लागू पडेल. अपैरॉननें कोणतेच निश्चित वर्णन दिलेले नाही. अमर्यादतत्त्वापासून जगातील सर्व वदल निर्माण होतात. ते स्वत. मात्र वदलाच्या पलीकडे व अनुभवातीत आहे निर्माण झालेले सर्व पदार्थ नश्वर आहेत. अपैरॉन मान अनादि, अनत, अविनाशी, नित्य व अजर असून सर्वविश्वव्यापी आहे. परमाणुवाद्याच्या अमर्याद पोकळीचे बीज यात आहे. अॅरि- स्टॉटलच्या मते अॅनॅक्झिमँडरच्या अपैरॉनमध्ये सर्व तत्त्वाचे असे बेमालूम मिश्रण आहे की, कोणताहि विशिष्ट गुण त्याला लावता येत नाही. ते कोणत्याहि एका महाभूताप्रमाणे आहे असे म्हटलेले नाही. ते सर्वाहून वेगळे आहे. कारण उष्णता किवा थडी अशापैकी एक अमर्याद झाले तर त्याच्या परस्पर विरुद्धतेने दुसऱ्याचा मागमूसहि राहणार नाही अपैरॉन अमर्यादित आहे; नसेल तर ते सर्गक्रियेने संपून जाईल. नित्यगतीने अमर्यादातील विरोधी गोष्टी वेगळ्या होतात. उष्णता व थंडी वेगळी झाल्यावर पृथ्वी, आकाश व अग्नि निर्माण झाले. आधीच्या विश्वकल्पनाहून वेगळी अशी विश्वाची पहिली मुस्पष्ट भौमितिक सकल्पना त्याने मांडली. पायथंगोरससारख्या खगोल- शास्त्रावद्दल गणितात्मक विचार करणाऱ्याचा तो अग्रेसर आहे पृथ्वी दंडगोल असून विश्वाच्या मध्यभागी अधातरी लोबकळते एकसमयावच्छेदेकरून अनंतकोटि ब्रह्मांडें अस्तित्वात आहेत. ही सर्व अमर्यादत्वांत बुडबुड्याप्रमाणे आहेत. हा सिद्धान्त शास्त्रीयदृष्ट्या महत्त्वाचा आहे , कारण 'वर' व 'खाली' या सकल्पना निरपेक्ष आहेत, तसेच सर्व जड वस्तु एकाच केंद्राकडे येऊ पाहतात, या सिद्धान्ताला - - अॅनॅक्झिमेनीस: याच्याबद्दल, 'अॅनक्झिमंडरचा शिप, मित्र व सहानुयायी' उनकोन निश्चित माहिती आढळते तो थेलीसपेक्षा ४० वर्षांनी व अनलिझमंडरपेक्षा २४ वर्षांनी लहान अमावा त्याची आयुर्मर्यादा ६० वर्षाची धरली जाते. माध्या व नोटक आयोनिक गद्यात लिहिलेला त्याचा ग्रंथ अरिस्टॉटलच्या काळा- पर्यत उपलब्ध होता. अॅनॅक्सिमेनीमच्या मते सर्वव्यापी वायु, ज्यांतून भूतमात्राची उत्पत्ति होते, हे आद्य तत्त्व. वायु एक, अनत, दैवी परंतु अभेद नमून विशिष्ट आहे समस्वरूपात तो अदृश्य असतो परंतु नित्यगतीमुळे त्यातूनच विरळ होऊन तेज, तर घन होऊन वारा, ढग, पाऊस, पृथ्वी व सडक उत्पन्न होतात पृथ्वीवरून वाफ होऊन निघून गेलेले आई द्रव्य अधिकाधिक विरळ झाले व त्यातून निर्माण झालेल्या तेजातून सूर्य, चद्र व तारे वनले थेलीसप्रमाणेच अॅनॅक्झिमेनीसच्या मते पृथ्वी रुद, सपाट आहे. तो टेवलासारखी असून हवेवर स्वार झाली आहे सूर्य चित्रासारमा, तेजोमय पानासारखा सपाट आहे विश्वाच्याभोवती वर्फासारखा पारदर्शक पापुद्रा असून त्यांत सूर्य, चंद्र व तारे चामसिळीमारचे बमविलेले आहेत. विश्व अर्धगोलाकार आहे व मस्तकाभोवती जगी टोपी फिरते तमे सूर्य-चद्र पृथ्वीभोवती प्रदक्षिणा करतात. तारे दूर असल्यामुळे प्रकाश देत नाहीत. ही कल्पना , - ·अॅपिअरन्स अँड रिअॅलिटी - अॅनॅक्झिमेनीस अॅनॅक्झिमॅडरची चूक सुधारते एक उपादानद्रव्य निश्चित करणाऱ्या थेलीसच्या परपरेतील शेवटचा व खगोलशास्त्रात थेलीसच्या मताकडे मागे वळणारा ही अॅरिस्टॉटलपासून चालत आलेली उपपत्ति अॅनॅक्झिमेनीसला गैरलागू ठरते उलट, आद्य तत्त्व विश्वाचा घटक असूनहि स्वत स्थिर राहून, केवळ विरळ वा घन होऊन भिन्न रूपें धारण करते ही अॅनॅक्झिमेनीसची मुख्य कल्पना अॅनॅक्झिमँडरला थेलीसमध्ये आढळलेल्या दोपाचे निराकरण करते आद्याला केवळ लक्षणानी न दर्शवितां नामाने सवोधून त्याने द्रव्य व गुण ह्या भेदाची सुरुवात केली. विश्वाची घडामोड विरळ व घन होण्याच्या क्रियेवर सोपवून गुणाना संख्यारूप देणान्या पदार्थविज्ञान-पद्धतीचा पाया घातला. 'आत्मा जशी देहाची तशी वायु विश्वाची धारणा करतो' ह्या उपमादृष्टान्ताने जीव व विश्व ह्या दोन्हीचे अधिष्ठान एकच आहे हे तत्त्व माडले. संदर्भ-ग्रंथ · बर्नेट, जे. . अर्ली ग्रीक फिलॉसफी ( लडन, १८९२; आ ४, १९३० ), ग्रीक फिलॉसफी, ख १-थेलीस टु प्लेटो ( लंडन, १९१४ ), कर्क, जी एस. व रॅव्हेन, जे ई : दि प्री- सॉफ्रंटिक फिलॉसफर्स ( लडन, १९५७ ), गुर्थी, डब्ल्यू के. सी. : ए हिस्टरी ऑफ ग्रीक फिलॉसफी, खं. १ ( केव्रिज, १९६२ ). वीणा गजेंद्रगडकर नाही ते केवळ आकलनशक्तीमध्ये आहे असे मानले तर ते त्याहून व्यापक अशा सत्तेच्या क्षेत्रांत अस्तित्वात आहे अशी कल्पना करतां येते." (प्रकरण २). यावरून अॅन्सेल्म असा निष्कर्ष काढतो की, ईश्वराला आकलनशक्तीमध्ये आहे तसेच सत्तेच्या क्षेत्रांतहि अस्तित्व आहे. टॉमस अॅक्वायनस याने हा युक्तिवाद फेटाळला (सुम्मा थिऑलॉजिये, भाग १, प्रश्न २, लेख १, दुसन्या आक्षेपाला उत्तर). त्याने असे म्हटले आहे की, एखादी व्याख्या मान्य करणे म्हणजे व्याख्येय वस्तूचे वास्तव जगांतील अस्तित्व मान्य करणे नन्हे, तर केवळ विचारविश्वातील तिचे अस्तित्व मान्य करणे होय. देकातं, लायग्निझ यानी या युक्तिवादाचे पाठभेद उपयोजिले. 'क्रिटिक ऑफ प्युअर रीझन' यांत कँटने ह्याचा टीकात्मक परामर्श घेतला आहे. हेगेलने ह्या युक्तिवादाचे पुनरुज्जीवन करण्याचा प्रयत्न केला. हल्लीचे काही तत्त्वज्ञांनी अजून त्याचे समर्थन करतात. वी रसेल व टॉमस अॅक्वायनसला अनुसरून, आधुनिक स्कोलॅस्टिकवादी हा युक्तिवाद अमान्य करतात संदर्भ-ग्रंथ . अॅन्सेल्म · प्रॉस्लॉगियम वुइथ ए रिप्लाय ऑन विहाफ ऑफ दि फूल, संपा एम जे. चार्लसवर्थ (ऑक्स्फर्ड, १९६५); - : प्रॉस्लॉगियम-मोनोलॉगियम-कुर-देउस-होमो, अनु एस. एन. डीन (शिकॅगो, १९५१), प्लॉटिगा, ए दि आंटॉलॉजिकल आग्युमेंट फ्रॉम सेट अॅन्सेल्म टु काँटेम्पोररी फिलॉसफर्स (न्यूयॉर्क, १९६५). जे. ड. मानेक . अन्सेल्म, सेंट : [अॅन्सेल्म, सत ( इ. स. १०३३-११०९)] हा एका विशेप युक्तिवादासाठी प्रसिद्ध आहे कँटच्या काळापासून ज्याला सत्स्वरूपमीमासा युक्तिवाद म्हणतात, त्याचा, ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्यासाठी अॅन्सेल्मने उपयोग केला. उत्तर इटलीत त्याचा जन्म झाला आपल्या आयुष्याचा वराच मोठा काळ त्याने एका फ्रेच मठांत घालविला व तेथेच तो मठप्रमुख झाला नंतर इग्लंड- मधील कैंटरबरीचा तो आर्चबिशप झाला. अॅन्सेल्मचा विचारप्रवाह ख्रिस्ती आर्प ज्ञानाच्या चौकटीत वाहतो हे खरे; तरी आप ज्ञानाचा आशय केवळ श्रद्धेने स्वीकारावयाचा असतो हे तो मान्य करीत नाही साक्षात्कृत आर्ष ज्ञानाचे सार समजून घेण्याचा तो प्रयत्न करतो व श्रद्धेमुळे आकलनशक्ति विकसित होईल असे मानतो. " श्रद्धा उत्पन्न व्हावी यासाठी मी आकलनाचा प्रयत्न करीत नाही, तर मला आकलन व्हावे यासाठी मी श्रद्धेचा अगीकार करतो." (प्रॉस्लॉगियम, पहिल्या प्रकरणाच्या शेवटी ). ग्रंथ : त्याच्या ग्रंथांमध्ये, 'मोनोलॉगियम' ( एक मननात्मक स्वगत), 'प्रॉस्लॉगियम' ( ईश्वराच्या अस्तित्वाविषयीच्या युक्ति- वादाबद्दल आस्था असणान्याकरिता एक प्रवचन ), व 'कुर-देउस- होमो' (ख्रिस्ताचा अवतार आणि तारणकार्य ) याचा समावेश होतो. मॉनोलॉगियम' या ग्रंथात, जगात श्रेयाचे व अस्तित्वाचे विविध अंश आढळतात यावर आधारलेले, ईश्वराच्या अस्तित्वाविपयीचे अनुभवोत्तर युक्तिवाद आहेत. जिच्याहून श्रेष्ठ सत्तेची कल्पना करता येत नाही अशा ईश्वर- कल्पनेपासून ईश्वराच्या अस्तित्वाचा निष्कर्ष काढणारा प्रसिद्ध युक्तिवाद 'प्रॉस्लॉगियम' या ग्रथांत दिला आहे. " खरोखर, ज्यापेक्षा श्रेष्ठतर कल्पना करवत नाही ते केवळ आकलनशक्तीत असणे शक्य अॅपिअरन्स अँड रिअॅलिटी (बॅले): तत्त्व- ज्ञानाची व्याख्या व्रडले अशा प्रकारे करतो . सत्ता ही आभासाहून वेगळी आहे हे जाणण्याचा प्रयत्न, अथवा मूलभूत तत्त्वाचा किवा अतिम सत्याचा अभ्यास, अथवा विश्वाला आशिक पद्धतीने समज- ण्याचा प्रयत्न न करतांना समग्रपणे समजून घेण्याचा प्रयत्न करणे म्हणजेच तत्त्वज्ञान. ह्या ग्रथाचे दोन विभाग आहेत : पहिला आभास व दुसरा सत्ता. पहिला विभाग - आभास भ्राति अथवा चुकीचें ज्ञान हे बहुतेक प्रत्येकाच्या परिचयाचे असते. विश्वाला समजून घेण्यासाठी ज्या परिकल्पना आपण पुरस्कृत करतो त्या केवळ आपल्या अनुभवातील दोपांचा परिहार करण्याचे प्रयत्न असतात असेंच मानावे लागेल. प्रस्तुत ग्रंथाच्या पहिल्या विभागांत लेखकाने अशाच परिकल्पनाचें समीक्षणात्मक आलोचन करून असे दाखविण्याचा प्रयत्न केला आहे की, त्यांमुळे दोपाचे निराकरण होत नसून उलट त्याच्याद्वारे झालेले विश्वाचे आकलन हे विसगत असते व म्हणून त्यांतून आपल्याला आभासच मिळतो. सत्ता मान उपलब्ध होत नाही. इलेने ह्या विभागात खालील परिकल्पनाची छाननी केली आहे. प्राथमिक व दुय्यम गुण, विशेष्य व विशेषण, संबंध व गुण, दिक् व काल, गति व परिवर्तन आणि त्याचे ज्ञान, कार्यकारणसबंध, क्रिया- शीलत्व, वस्तु, आत्मा इत्यादि. बॅड्लेची समीक्षणात्मक पद्धति समजून घेण्यासाठी नमुन्यादाखल आपण प्राथमिक व दुय्यम गुण, सबध व गुण आणि आत्मा ह्या परिकल्पनाविषयी त्याने व्यक्त केलेले विचार लक्षांत घेऊ या. . . - ·६० अॅपिअरन्स अँड रिअॅलिटी अॅपिअरन्स अँड रिअॅलिटी - - - - म्हणून प्राथमिक प्राथमिक व दुय्यम गुणामध्ये फरक करून आपण वस्तूना जाणण्याचा प्रयत्न करतो. हा फरक जरी फार जुना असला, तरी अप्रस्तुत असा नाही किंवा तो सपशेल वाजूलाहि सारता येत नाही. पदार्थांतील जे गुण त्याच्या विस्ताराशी निगडित असतात त्याना आपण प्राथमिक मानतो. वाकीचे गुण दुय्यम असतात. उदा.- रग हा दुय्यम गुण आहे वस्तूला रग असतो खरा, पण तो सर्वाना सारखाच दिसतो असे नाही. मग प्रश्न असा की, पदार्थ रगीत असतो की नाही? ज्या डोळ्याच्या सवधामुळे रग दिसतो तो रग त्या डोळ्यामध्ये असतो का ? अर्थात् नाही कारण जर तसे असते तर त्या डोळ्याचा रंग पाहण्या- साठी दुसरे डोळे लागले असते खरोखर वस्तूना रंग नसतो. ज्याला रग नाही अशामध्येच रगाचा आभास निर्माण होतो म्हणूनच दुय्यम गुण हे आभास असतात ते पदार्थापासून येत असल्यासारखे वाटतात ; पण पदार्थामध्ये विस्ताराव्यतिरिक्त कमलाच गुण असत नाही. आता प्राथमिक गुण स्वतन्त्र आहेत असे म्हटले तर तसेहि वाटत नाही. कारण दुय्यम गुणाशिवाय प्राथमिक गुणांची कल्पनाच करता येणार नाही. गुण असो किवा दुय्यम गुण असो, ह्यांपैकी कोणताहि घेतला तरी त्यात पदार्थाचे एकागी स्वरूपच व्यक्त होते. ह्यामुळे जडवादाचे जरी फावले तरी त्यामुळे आपण सत्तेच्या खऱ्या स्वरूपाचे आकलन केले असे म्हणणे मात्र चुकीचे होईल. तसेंच दिलेल्या तथ्याची व्यवस्था संबंध व गुण ह्या दोन परि- कल्पनांच्याद्वारे केल्याने आपल्या व्यावहारिक गरजा भागतात; परंतु सैद्धान्तिकदृष्ट्या हे वर्गीकरण सदोप आहे. कारण अशा त-हेने केलेलें सत्तेचे विभाजन आपणास आभासाकडेच नेतें. संवधाला गुणाची व गुणाना सबंधाची अपेक्षा असते १ सबंधाविना गुण निरर्थक असतात अ व व हे दोन गुण परस्पर- भिन्न आहेत असे मानू या ही भिन्नता कोठे असते हे शोधावे लागेल. ती जर कुठल्याहि प्रमाणात अ व व यांच्या बाहेर असली तर संबंध प्रस्थापित करणे क्रमप्राप्तच आहे; पण प्रश्न असा की, भिन्नता अथवा अन्यत्व हे त्या गुणाच्या आंत कसे असणार? जर भिन्नता अच्या आत असली तर अचा स्वतःचा गुण व त्या गुणापासून त्याची भिन्नता ह्यामध्ये फरक करावा लागेल. अशा प्रकारे आपण जे कोडे सोडवावयाला निघालो होतो तेच परत प्रत्येक गुणामध्ये आपले डोके वर करूं लागेल. कारण प्रत्येक गुणाचे विभाजन दोन गुणामध्ये करून त्याच्यामध्ये सबध प्रस्थापित करावा लागेल. थोडक्यात, संबंधाशिवाय विविधता हे न उकलणारे कोडे आहे. २. तसेच गुण व संवध ह्या दोघाना स्वतत्र अस्तित्व आहे असे मानलें तरी घोटाळा होतो. गुण हे तर असावयास हवेतच, व असलेल्या गुणांमध्ये संबंध पण असावयास पाहिजे. परतु अशामुळे प्रत्येक गुणामध्ये द्वैविध्य निर्माण होते. कारण मग राणाला स्वतन्त्र अस्तित्व आहे असे मानावे लागेल व तोच संबंधांतून निर्माण झाला असेपण मानावें लागेल. म्हणजे एकच गुण एकदा कारण तर दुसन्यादा कार्य म्हणून आपल्यासमोर येतो. ह्यामुळे असा पेच पडतो की, हे द्वैविध्य गुणामध्ये आले तरी कोठून? ३. आता अशीच समस्या संबंधाच्या दृष्टिकोणातून कशी निर्माण होते तें बघू या. गुणाशिवाय अथवा गुणासहित सबंध सर्वथा अकल्पनीय आहे. अगोदर हे पहा की, पदे (टर्स ) असल्याशिवाय संबंध प्रस्थापित करावयाचा तरी कशांत ? परतु ज्या पदामध्ये मबंध आहे असे वाटते ती पर्दे मात्र सबंधापासून वेगळीच मानावी लागतील; पण हा असा विच्छेद भ्रातिमूलक आहे व त्यामुळे विरोध निर्माण होतो. पण संबंधाचे गुणाशी नाते काय असे विचारले तर आपल्याला त्याचे काहीच उत्तर देता येत नाही मंबधाचा गुणावर काहीच परिणाम होत नसेल तर गुण है सबंधित असणार नाहीत, अतएव ( अनेक ) गुणच असणार नाहीत; व केवळ एकच असेल तर तो 'गुण' तरी कसा मानावा ? पण जर संबंधाचा गुणावर परिणाम होत अमेल तर हा संबध गुणांना जोडण्यासाठी नवीन राबंधांची जारी लागेल. पण येथे अनवम्या प्रसंग उद्भवतो. थोडक्यात, मंबंधावर अधिष्ठित अनुभव हा सत्य नसतो. परिवर्तन हा असंगत आभास आहे. गतीचा अर्थच हा की, जे गतिमान् आहे ते एकाच वेळी दोन ठिकाणी असते व हे सकृद्दर्शनी अशक्य आहे गतिमान् वस्तु दोन ठिकाणी एकाच काळी असते हे तर उघड आहे. ही ठिकाणे एकानंतर एक येतात हेहि तितकेंच उघड आहे; पण अमे अमूनदेखील गतीमध्ये एकता असावयास हवी. गतिमान् वस्तु एकच असावयास हवी व गतीचा काल हादेखील एकच अमला पाहिजे पण काल जर एक आहे तर वस्तूची ठिकाणे एकानंतर एक हे कसें सभवते? हीच अडचण आत्म्याच्या परिकल्पनेत सापडते आत्म्यामध्ये आंतरिक विविधता असते व शिवाय आत्मा अनात्म परिसराशी सापेक्ष असतो. अशा रीतीने आत व वाहेर संबंधांनी जखडला गेल्यामुळे त्याची एकता नकली ठरते. ह्यांतून एकच निष्कर्ष निघतो की, आत्म्याची परिकल्पना ही असंगत आहे. म्हणून आत्मादेखील शेवटी आभासापेक्षा विशेष काही नाही असेंच मानावे लागेल. विभाग दुसरा- सत्ता : पहिल्या विभागाचा निष्कर्ष मुन्यत. निषेधात्मक आहे. सत्तेचे आकलन करण्यासाठी आपण अनेक परि- कल्पनाचा आश्रय घेतला; पण शेवटी हेच दिसून आले की, त्यांत अंतर्गत असंगति असते. म्हणून ज्या तन्हेने त्या आपल्या व्यवहारांत सापडतात त्या स्वरूपांत त्या सत्तेच्या विधेय होऊ शकत नाहीत आता जे जे असंगत आहे ते आभासमात्र होय व म्हणून त्या स्वरूपात त्याज्य आहे. असे करतांना वस्तूच्या ख-या स्वभावाविषयी आपल्याला निश्चित ज्ञान असल्याची आपण ग्वाही देतो. परमसत्तेचा सर्वोच्च निकप हाच की ज्याच्यांत कधीहि असंगति सापडत नाही असा अनुभव. जे जे काही आभासमात्र आहे त्याचा संबंध सत्तेशी असतो. कारण ज्याचा भास होतो ते व जे काही आहे ते सत्तेच्या बाहेर असू शकत नाही. आपण इतकेच म्हणू शकू की, जे जे काही आभासमात्र आहे तें असंगति निर्माण करताना कसेतरी करून सत्तात्मक असतें सवं आभासाचा सुसंगत स्वरूपात समावेश करणे हाच सत्तेचा धर्म आहे. दुसऱ्या प्रकारे सांगावयाचे झाल्यास, सत्ता ही व्यक्तिसपन्न असते. म्हणजे सर्व नानात्वाचा सर्वकप व व्यापक समन्वय करणे हाच तिचा धर्म असतो. सत्ता अनेक असू शकतात काय नाही. कारण संपूर्ण स्वातंत्र्य व सहास्तित्व ह्या कल्पना परस्पर-विरोधी आहेत संपूर्ण स्वातत्याची कल्पना एकागी असते. जे जे काही संबद्ध आहे त्यातून अनेकत्वाच्या पैलूची फारकत केल्याने ती निर्माण होते व हे दोन्ही पैलू, मग ते वास्तविक ?

·अॅपिअरन्स अँड रिअॅलिटी अवेलार्ड, पीटर -- असोत किवा काल्पनिक, पण खरोखरीत ते अविभाज्य आहेत. संबंध हे संवेद्य अवयवीतून निर्माण होतात ते ज्या पृष्ठभूमीतून निघतात तिच्यांतून अशी व्यंजता निघते की एकता असल्याशिवाय अनेकतेला काही अर्थ नाही निष्कर्प हा की, परमोच्च सत्तेत अनेकत्व असणे शक्य नाही. परमोच्च अनुभव हा व्यक्तित्वसंपन्न असून त्याला प्रणाली (System) असें म्हणता येईल. सत्तेच्या प्रणालीचा आशय ( Content) काय ह्याविपयी आपणास काही सागतां येईल काय? ह्याचे उत्तर · अनुभव हाच तो आशय अनुभव म्हणजे जे जे काही दिलेले आहे किवा आपल्या- समोर उपस्थित आहे ते. थोडक्यात सवेद्य अनुभवालाच सत्ता म्हणतां येईल व जे अशा प्रकारचे नाही ते सत्तात्मक नाही. सत्ता ही मानसिक तथ्यांनी बनलेली असते. भावना, विचार व इच्छाशक्ति ह्या सर्व सत्तेला सामग्री पुरवितात जिला आपण सत्ता म्हणतो तीत आपणांस दोन पैलू दिसून येतील. त्यांत एक तर 'काय' असते व दुसरे 'ते' असते, म्हणजे आशय असतो व अस्तित्व असते व हे दोघेहि अविभाज्य असतात. केवळ 'ते' किंवा अस्तित्व मिळविणे शक्य नाही, कारण त्याला काही ना काही तरी विशेपण असतेच. त्याप्रमाणेच 'काय'देखील स्वतंत्रपणे सापडणार नाही. कारण ते केवळ विशेपण असल्यामुळे त्याला कसला तरी आधार हा लागतोच. म्हणून या न्ही पैलूपैकी कोणाहि एकाला अलग करतां येणार नाही व त्याला सत्तात्मक म्हणता येणार नाही. असे जरी असले तरी विचारशक्तीमुळे आपण ह्या दोन्ही पैलूंना एकमेकांपासून विभक्त करीत असतो. कारण विचार हा काही म्हटले तरी काल्पनिक असतो व कल्पना म्हटली की अस्तित्वापासून आशयाचे विभाजन झालेच. विचार हा सापेक्ष अमून तर्कमूलक असतो ज्या वेळी विचार हा संबंधापेक्षा काहीतरी जास्त होण्याचा प्रयत्न करतो त्या वेळी त्याने आत्महत्या केली असेच समजावे लागेल मग त्या वेळी त्याचे उच्च स्तरावरील प्रत्यक्ष अनुभवांत रूपांतर होते. अशा त-हेने आपण सर्व- व्यापक अनुभवाप्रत जाऊन पोहोचतो. भावना व इच्छाशक्तीपासून विचाराला विभक्त करणाऱ्या तत्त्वाला विचाराने शोपून घेतले पाहिजे; परंतु जेव्हा हे सर्व एकत्र येतात तेव्हा त्यांचा सर्वोच्च सुसंगत अनुभवांत समन्वय होतो परिपूर्ण अनुभव : ह्या अशा सर्वोच्च अनुभवाचे अश ( Dagrees ) असत नाहीत. कारण असा अनुभव परिपूर्ण असतो व परिपूर्णावस्थेत काही कमी व जास्त असू शकत नाही न्यूनाधिक- विपयक विधाने आभासाच्या जगातच सार्थ ठरतात. कारण विचार हा 'तें' व 'काय' ह्यांना एकमेकांपासून वेगळे करतो म्हणून कमी किंवा अधिक सत्य असणे अथवा कमी किवा अधिक प्रमाणात सत्तात्मक असणे म्हणजे सर्वकप अथवा सुसगत अनुभवापासून कमी किंवा अधिक प्रमाणांत दूर जाणे हे होय. दोन आभासापैकी जो जास्त सुसगत व व्यापक असेल तो अधिक सत्तात्मक असेल. असा अनुभव एकात्म, सर्वव्यापक व्यक्तित्वाच्या आदर्शाजवळ जाऊन पोहोचतो. अशा अनुभवाचे दोष दूर करण्यासाठी आपणांस फार कमी फेरफार करावे लागतात जे सत्य वा तथ्य सर्वोच्च अनुभवांत समाविष्ट होण्यासाठी फार कमी प्रमाणांत बदलावे लागते ते अधिक सत्य व अधिक सत्तात्मक असते. ह्यामुळेच आपण सत्ता व सत्य अंशात्मक असतात असे म्हणतो. नैतिक व धार्मिक अनुभवांना जरी वरेच वरचे स्थान असलें तरी त्यामध्ये आंतरिक असंगति समूळ नष्ट होत नाही. उदा.- चागुलपणांत आपण परिपूर्ण कल्पनेपासून सुरुवात करून त्याला जे वास्तविक आहे त्यात उतरविण्याचा प्रयत्न करतो. ह्याचाच अर्थ असा की, चागुलपणांत विचार व अस्तित्व ह्यांमध्ये फारकत झाली व आता त्यात कालाच्या क्रियेचा अंतर्भाव झाला म्हणूनच चांगुलपणा हा नुसता आभास आहे, तो सत्तेचा एक पैलू आहे धार्मिक अनुभवांत आपल्या आत्म्याला स्वत ची जाणीव व्हावयास हवी अशा प्रवुद्ध आत्म्याला ईश्वर म्हणावे लागेल, परतु ही आत्म- चैतन्यावस्थादेखील वरीच अपरिपूर्ण असते. कारण ईश्वर व मानव ह्यांचा वाह्य सबध जर अजीवातच नाहीसा झाला तर विपय व आत्मा ह्यांच्यामधील भेद अजीवात नाहीसा होईल. परतु प्रबुद्धावस्थेतील आत्म्यामध्ये अशा वाह्य संबंधाचा अतर्भाव केला तर त्याच्या एकतेला बाधा येत नाही काय? ह्याचा अर्थ हाच की, जोपर्यंत ईश्वर हा सर्वव्यापी होत नाही तोपर्यंत त्याला ईश्वर म्हणता येणार नाही, पण सर्वव्यापी ईश्वर धार्मिक भावनेला अपेक्षित असा ईश्वर नसतो ईश्वर हा तर एक पैलू आहे व म्हणून तो सर्वोच्च अनुभवाचा आभासमान आहे. चागल्या-वाइटाचा, कुरूप-सुंदराचा, सत्यासत्याचा, सत्ता- आभासाचा एकमात्र निकप काय तर तो सत्ता ही होय. तिच्यामुळेच उच्च व निम्न ह्यांच्यामध्ये फरक केला जाऊन त्याच्या अर्थाचा आपणांस बोध होतो. ह्या निकपामुळेच आपणांस आभासाचे महत्त्व कळतें. त्याखेरीज उच्च व निम्न ह्याची पातळी एकच होईल. सत्ता ही आध्यात्मिक असते. आध्यात्मिकतेच्यापलीकडे सत्ता नाही. जितक्या प्रमाणांत एखादी वस्तु आध्यात्मिक असेल तितक्या प्रमाणात ती सत्तात्मक असते. संदर्भ-ग्रंथ : वोल्हेल्म, आर · एफ एच ड्ले ( लंडन, १९५९); कैंपवेल, सी ए. . स्केप्टिसिझम अँड कन्स्ट्रक्शन ( लडन, १९३१); चर्च, आर. डब्ल्यू. . ड्लेज डायलेक्टिक ( लंडन, १९४२); इलियट, टी. एस : नॉलेज अँड एक्स्पीरिअन्स इन दि फिलॉसफी ऑफ एफ. एच. बॅड्ले ( लंडन, १९६४ ). ना. वि. जोशी अॅवेलार्ड, पीटर ( इ. स. १०७९-११४२ ) : हा मध्य कालखंडांतील, फ्रेंच स्कोलॅस्टिकवादातील, पहिला मोठा युक्ति- वादपटु ( तर्कशास्त्रज्ञ ) आहे साहस व वादविवाद यांनी भरलेले त्याचे जीवन 'स्टोरी ऑफ कमिटीज' ह्या त्याच्या पुस्तकांत वणिलेले आहे सामान्यांच्या स्वरूपाविषयीच्या वादांत अॅबेलार्डने जहाल- वास्तववादी व नामवादी यांच्यामधील सुवर्णमध्याची भूमिका तयार केली जहाल-वास्तववादी असें मानीत की, आपल्या 'सामान्या'च्या संकल्पनांशी अनुरूप अशी ‘सामान्ये' अस्तित्वात आहेत; तर नामवादी म्हणत की, केवळ विशिष्ट वस्तु अस्तित्वात आहेत, 'सामान्ये' ही ·ॲरिस्टॉटल . Tาง ๆ) ६२ अॅवेलार्ड, पीटर आदर्शवादी व कल्पनेत रममाण होणारा होता; तर अॅरिस्टॉटल केवळ नामे आहेत. अँबेलार्डच्या मते, वस्तुमध्येच असे काही आहे की, व्यवहारवादी, अनुभववादी व वस्तुनिष्ठ शास्त्रज्ञ होता अॅरिस्टॉटलने त्यामुळे त्याच्यासबंधी 'सामान्य' सकल्पना योजणे युक्त ठरते. तत्त्वज्ञान हे त्याच्यापूर्वी होऊन गेलेल्या तत्त्वज्ञाच्या विचारपद्धतीतूनच 'स्किटो तेप्मुम' (स्वत स ओळखा) ह्या ग्रंथात अनेक प्रश्नाचें विकास पावलेलें आहे प्लेटोच्या तत्त्वज्ञानांतील दोष व उणिवा त्याला विवेचन करताना नीति-निर्णयाचे स्वरूप या नीतिशास्त्रीय प्रश्नाची दूर करावयाच्या होत्या. चर्चा ॲवेलार्डने केली आहे सत ऑगस्टीनप्रमाणे अॅवेलार्ड असे मानतो ग्रंथलेखन . अॅरिस्टॉटलने शेकडो ग्रथ लिहिले अर्थात् त्या की, एखाद्या कृत्याचे नैतिक मूल्य त्या कृत्याच्या इद्रियगोचर स्वरूपावर काळांतील ग्रंथ म्हणजे आधुनिक काळांत त्याला पुस्तकांतील प्रकरण अवलबून नसून, कर्त्याच्या प्रयोजनावर व हेतूवर अवलवून आहे. जरी त्याने प्रयोजनाच्या नैतिकतेवर भर दिला असला तरी काही वस्तु म्हणता येईल. त्यांपैकी तीन-चतुर्थांश ग्रंथ काळाच्या पोटात गडप झाले. तरीदेखील त्याने हाताळलेल्या विषयांची विविधता पाहून मन मूलत चागल्या आहेत व यामुळेच आपण त्याच्या प्राप्तीकरिता झटणे आश्चर्याने थक्क होते व त्याच्या प्रज्ञेच्या मूलगामित्वाची व व्यापकतेची इष्ट आहे, ह्याकडे त्याने दुर्लक्ष केले नाही साक्ष पटते. विल ड्यूरंट म्हणतो त्याप्रमाणे अॅरिस्टॉटलचे वाडमय ईश्वरशास्त्रात, 'येस अँड नो', ह्या ग्रंथात परस्पर-विरोधी म्हणजे ग्रीसचा 'एन्सायक्लोपीडिआ ब्रिटानिका' आहे अॅरिस्टॉटलचे विचाराची जुळवणी करणे ह्या पद्धतीचा अवलव अॅवेलार्डने केला बहुतेक उपलब्ध ग्रथ लिसिअम विद्यापीठांत इ. स पू ३३६-३२३ त्याचा परिणाम नतरच्या स्कोलॅस्टिक काळातील तत्त्वज्ञानविपयक ह्या कालखंडांत लिहिले गेले आहेत. त्याच्या ग्रंथांमध्ये त्याच्या शोधाच्या पद्धतीवर झाला व्यक्तित्वाचा जो ठसा उमटला आहे, तो प्रगाढ तत्त्वचिंतकाचा व संदर्भ-ग्रंथ अवेलार्ड, पी. स्टोरी ऑफ अँबेलार्डस अॅड्व्ह वस्तुनिष्ठ शास्त्रज्ञाचा आहे. अँड्रोनिकस ऑफ होड्स याने स्त्रि. पू सिटीज, अनु जी मुकले ( टोरटो, १९५४ ); -- दि ग्लॉमेस ऑन ६०-५० ह्या कालांत अॅरिस्टॉटलच्या समग्र ग्रंथांचे संकलन व सपादन पॉफिरी, 'मिलेक्शन्स फ्रॉम मीडिव्हल फिलॉसफर्स', सपा : आर. केले त्याच्या मते अॅरिस्टॉटलने १००० पुस्तके लिहिली. अॅरिस्टॉटलचे मॅकिऑन, ख. १ (न्यूयॉर्क, १९२९), --सिलेक्शन्स फ्रॉम दि काही लिखाण जनसामान्यांसाठी होते ते त्याने प्लेटोप्रमाणे सवादात्मक एथिक्स, 'मीडिव्हल फिलॉसफी, सपा · एच. शापिरो ( न्यूयॉर्क, शैलीत लिहिले मात्र त्याच्या लिखाणात प्लेटोप्रमाणे काव्य किवा १९६४). कल्पना-विलास कोठेहि नाही. विद्वज्जनांसाठी लिहिलेले लिखाण हे जे. ड. मानेफ मूलत. त्याने लिसिअम विद्यापीठांत व्याख्यानासाठी तयार केलेले होते. अॅरिस्टॉटलचे लिखाण पद्धतशीर, सुसूत्र, चिकित्सक व साक्षेपी होते. अॅरिस्टॉटल : जीवन : अॅरिस्टॉटलचा जन्म श्रेस प्रांतांतील तर्कशास्त्र, तत्त्वज्ञान, भौतिकशास्त्र आणि सौदर्यशास्त्र ह्या चार प्रमुख स्टगिरस या शहरी इ स पू. ३८४ मध्ये झाला. इ. स पू. ३६७ मध्ये प्रकारामध्ये अॅरिस्टॉटलच्या ग्रंथाचे वर्गीकरण करता येईल. ' कॅटेगरीज', अॅरिस्टॉटल प्लेटोच्या अॅकॅडेमीत दाखल झाला तेथे त्याने वीस वर्षे 'टॉपिक्स', 'प्रायर अॅनॅलिसिस', 'पोस्टेरिअर अॅनॅलिसिस', म्हणजे प्लेटोच्या निधनापर्यत अध्ययन व अध्यापर्यन केले. प्लेटोच्या प्रापोझिशन्स' आणि 'सोफिस्टिकल रेप्युटेशन' अशी तर्कशास्त्रा- मृत्यूनंतर मात्र तो लगेच अँटेनिअसचा राजा हर्मिअस याच्या दरवारी तीन-चार वर्षे जाऊन राहिला. त्यानतर मॅसिडोनियाचा राजा फिलिप, वरील त्याची सहा पुस्तके त्याच्या अनुयायानी 'अॅरिस्टॉटल्स ऑर्गनॉन' या नावाखाली प्रसिद्ध केली. भौतिक शास्त्रावर 'फिजिका', 'ऑन याच्या निमन्त्रणावरून राजपुत्र अलेक्झंडर ( अलेक्जेंडर दि ग्रेट ) याचा शिक्षक म्हणून त्याने इ स पू ३४२-३३५ असें सात वर्षे काम दि हेवन्स', 'नॅचरल हिस्टरी', 'मेरिओलर्जी' इत्यादि त्याची नऊ केले अॅलेक्झेंडरने आपल्या पूर्वेकडील स्वाय सुरू केल्यावर तो पुस्तके उपलब्ध आहेत. 'रीसर्चेस ऑन अॅनिमल्स' ह्या पुस्तकावरून अॅथेन्सला परतला व त्याने लिसिअम नांवाचे आपले स्वतंत्र विद्यापीठ त्याची संशोधन व वैज्ञानिक वृत्ति दिसून येते. जवळजवळ ५०० प्राणि जाति त्याला परिचित असाव्यात. सौदर्यशास्त्रावरील 'हेटॉरिक्स' व स्थापन केले. ह्या विद्यापीठांत त्याने १२-१३ वर्षे अध्यापन केले व विद्यापीठाचे सर्व कामकाज पाहिले शिप्यांसमवेत वागेतून येरझारा 'पोएटिका' आणि तत्त्वज्ञानावरील 'मेटॅफिजिका', 'एथिका' व घालीत शिकविण्याच्या त्याच्या पद्धतीमुळे त्याच्या पथाला पेरि- पॉलिटिक्स' ही त्याची प्रसिद्ध पुस्तके होत. पॅटेटिक किंवा येरझान्या संप्रदाय असे नांव पडले. अॅलेक्झंडरच्या अॅरिस्टॉटलचे एकूण तत्त्वज्ञान पांच भागांत अभ्यासता येईल मृत्यूनतर त्याने यूवियामधील कॅन्सिस गावी पळ काढला व तेथेच तो ते पाच भाग असे : (१) तर्कशास्त्र व ज्ञानमीमासा, (२) सत्ता- इ स पू ३२२ मध्ये मरण पावला. तेव्हा अॅरिस्टॉटलच्या जीवनांत शास्त्र, (३) नीतिशास्त्र व राज्यशास्त्र, ( ४ ) पदार्थविज्ञानशास्त्र एकूण तीन महत्त्वाचे कालखड दिसून येतात : (१) प्लेटोच्या व मानसशास्त्र आणि (५) सौदर्यशास्त्र ह्यासंबंधीचे अॅरिस्टॉटलचे विद्यापीठातील काळ, (२) संक्रमणाचा काळ - जेव्हा त्याने अॅसस, विचार क्रमश पाहूं. मिटोलीन व मॅसिडोनियाचा दरवार येथे अध्यापनकार्य केले आणि (१) तर्कशास्त्र व ज्ञानमीमांसा : सत्य ज्ञान प्राप्त करून (३) अथेन्समधील लिसिअम विद्यापीठाचा प्रमुख म्हणून घालविलेला घेण्यासाठी अॅरिस्टॉटल इंद्रिय-सवेदना व बुद्धि या दोहोंची अपरिहार्यता काळ. ॲरिस्टॉटल हा असामान्य बुद्धीचा व तर्कशुद्ध रीतीने विचार प्रतिपादन करतो विचाराशिवाय सवेदना आंधळी बनते तर संवेदने- करणारा महान् तत्त्वज्ञ होऊन गेला. कवि डॅटेने त्याचा 'ज्ञानियाचा शिवाय विचार पगु होतो ज्ञानप्रक्रियेत बुद्धि व अनुभव याना योग्य राजा' या शब्दांत गौरव केला आहे. प्लेटो व डेमोक्र्टिस याचा अॅरि- ते स्थान देऊन अॅरिस्टॉटल सवेदना व संकल्पना यांचा समन्वय घडवितो. स्टॉटलने समन्वय केला असे म्हणता येईल प्लेटो हा कवि, गूढवादी, वस्तु आपल्याला जशी दिसते तसे तिचें ज्ञान आणि ईश्वराच्या सर्जनशील University Central Library . - - .

·अॅरिस्टॉटल ६३ अॅरिस्टॉटल मनाला ती जशी दिसते तसे तिचे ज्ञान असे ज्ञानाचे दोन प्रवाह अॅरि- स्टॉटलच्या सर्व तत्त्वज्ञानांतर्गत दिसून येतात. सविधान आणि विगमन हे ह्या दोन विचारमार्गाचे प्रतिनिधि होत. ॲरिस्टॉटल हा तर्कशास्त्राचा जनक समजला जातो. त्यानेच प्रथम तर्कपद्धतीचे शास्त्रशुद्ध विवेचन केले त्याच्या तर्कशास्त्रांतील सिद्धान्तांची पकड आजहि कायम आहे. त्याने तर्कशास्त्रावर सहा पुस्तिका लिहिल्या आपण आज ज्याला आकारिक-तर्कशास्त्र म्हणून संबोधतो, ते मूलत. अॅरिस्टॉटेलियन आहे ॲरिस्टॉटलपेक्षा दोनच बाबतीत नतरच्या तर्कशास्त्रज्ञानी भर टाकली । (१) सविधान- विचारातील चतुर्थ आकार आणि (२) निरपेक्ष सविधानाबरोबरच सोपाधिक सविधानाला मान्यता अॅरिस्टॉटलने तर्कशास्त्र हे शास्त्रीय सशोधनाचे साधन म्हणून मानले. शास्त्रीय सत्य अपरिहार्य स्वरूपाचे असते. अॅरिस्टॉटल त्याची व्याख्या "जे आहे त्याच्यापेक्षा जे आणखी वेगळे असू शकत नाही ते" अशी करतो. विचार करणे म्हणजे अनुमान काढणे. अनुमाने निश्चयात्मक असतात. ती भाषेत माडल्यावर विधाने बनतात. ह्या विधानाचे स्वरूप, त्याचे प्रकार, त्यांचा परस्पर-संबंध हाच अॅरिस्टॉटलच्या तर्कशास्त्राचा मुख्य विपय आहे सविधान ह्या अनुमान-प्रकाराचा अॅरिस्टॉटल आद्य प्रवर्तक होय सविधानांत दोन आधारविधानांवरून.- साध्य-विधान व पक्ष-विधान - नवीन निष्कर्ष नियमित केला जातो. सविधानात सामान्याकडून विशेपाकडे अशी वाटचाल असते. सविधाने अतिमत. काही मूलभूत स्वयसिद्ध सत्यावर अधिष्ठित असतात ही सत्ये अत प्रज्ञेने कळतात. ॲरिस्टॉटलचे तर्कशास्त्र थोडक्यांत असे · खरे शास्त्रीय ज्ञान अनिवार्य सत्याची एक रचना असून त्यांतील काही सत्ये सविधानात्मकरीत्या निष्कर्पित होतात, तर काही अत प्रज्ञेने कळतात. तेव्हा विगमन-विचारसरणी अॅरि- स्टॉटलच्या तर्कशास्त्रात अतर्भूत नसली तरी त्याच्या विचारपद्धतीला अज्ञात नाही. तर्कशास्त्राच्या तत्त्वाची ओळख करून घेतल्यावाचून आद्य तत्त्वज्ञानाकडे किवा सत्ताशास्त्राकडे वळू नये असे अॅरिस्टॉटलचे मत होतें. जगांत उपलब्ध असलेल्या वस्तूची वर्गवारी करून ॲरि- स्टॉटलने काही पदार्थजाति निश्चित केल्या. त्या मुळात तर्कशास्त्रीय असल्या तरी अंतिमत. सत्ताशास्त्रीय ठरतात (२) सत्ताशास्त्र : अॅरिस्टॉटलच्या मते सत्ताशास्त्र हे सर्व शास्त्राचे शास्त्र आहे. त्याला तो आद्य तत्त्वज्ञान म्हणत असे. ॲरि- स्टॉटलचे सत्ताशास्त्र म्हणजे प्लेटोच्या सत्ताशास्त्राची सुधारलेली आवृत्ति असे म्हणता येईल. प्लेटोच्या आयडिआ-उपपत्तीवर त्याने अनेक आक्षेप घेतले. उदा.- (१) वस्तूच्या स्वरूपाचा आयडिआंमुळे मुळीच उलगडा होत नाही (२) सहभागित्व किंवा अनुकरण या कवि-कल्पना आहेत. ( ३ ) प्लेटो वस्तु व तिचे सारतत्त्व याची फारकत करतो. (४) वस्तूना असलेली गति आयडिआंमुळे स्पष्ट होत नाही. (५) आयडिआंचे जग म्हणजे ह्या जगाचीच एक दुसरी नक्कल आहे; इत्यादि. ॲरिस्टॉटलच्या सत्ताशास्त्राची विधायक कामगिरी म्हणजे त्याने माडलेला द्रव्य व आकार सिद्धान्त ह्या सिद्धान्तानुसार वस्तु म्हणजे द्रव्य व आकार यानी युक्त अशी मूर्त व्यक्ति होय द्रव्य व आकार फक्त विचारातच वेगळे करता येतात. प्रत्यक्षात ते नेहमी अविभक्त असतात. ईश्वराचा अपवाद सोडल्यास द्रव्यरहित आकार असूच शकत नाही. आकार म्हणजे केवळ वस्तूचे रूप किवा वाह्य-रचना नव्हे. द्रव्याला जखडून धरणारी ती एक धारणा- शक्ति आहे द्रव्य व आकार सापेक्ष आहेत आकार म्हणजे वस्तूचे प्रयोजन, संघटन. एकाचा आकार ते दुसन्याचे द्रव्य भसते. उदा.- वृक्षाच्या दृष्टीने वी द्रव्य आहे, तर पुढील विकासाच्या दृष्टीने वी, आकार व वृक्ष द्रव्य ठरतो. वस्तूची भिन्नता किंवा विविधता आकारा- मुळे ठरते, द्रव्यामुळे नव्हे द्रव्य मुळात आकारहीन व निर्गुण असते. आकार म्हणजे प्रकटता द्रव्य म्हणजे अप्रकटता किवा सभाव्यता. परिवर्तनशील असे द्रव्य बदलून नेहमी निरनिराळे आकार धारण करते. अशा रीतीने अॅरिस्टॉटलने परिवर्तनाचा कूट प्रश्न सोडविला आहे. बदल यात्रिक नसून प्रयोजनात्मक असतो. अॅरिस्टॉटलची कारण- कल्पना व्यापक व आधुनिक कारण-कल्पनेपेक्षा भिन्न आहे वस्तूच्या निर्मितीसाठी उपादान, निमित्त, आकारिक व अतिम अशा चार कारणाची आवश्यकता अॅरिस्टॉटल दाखवितो. ही चार कारणे शेवटी आकार व द्रव्य ह्या दोन अतिम तत्त्वाच्या रूपाने उरतात अॅरिस्टॉटलच्या दृष्टीने जग म्हणजे द्रव्याचे उच्च आणि उच्च अशा आकारामध्ये सातत्याने उन्नयन होण्याची प्रक्रिया. तेव्हा विश्व म्हणजे एक चढता विकासक्रम असून ह्या विकासक्रमाच्या शिखरावर असतो ईश्वर किवा द्रव्यरहित आकार, तर पायथ्याला असते आकार-रहित द्रव्य. अर्थात् ही दोन्ही टोके म्हणजे अमूर्तीकरण होय. प्रत्यक्ष अस्तित्वात असते ती द्रव्य व आकार यांनी युक्त अशी व्यक्ति. ईश्वर सृष्टीचें तार्किक अधिष्ठान आहे तो शुद्ध आकार असून जगाचे निमित्त, आकारिक व अतिम कारण आहे कालकमदृष्ट्या नव्हे, तर विचाराच्या दृष्टीने तो प्रथम असतो. ईश्वर शुद्ध विचार असून सर्वसाक्षी व सर्वज्ञ आहे. स्वत.च्या पूर्णत्वाचे चिंतन करीत तो अक्षय्य शिवानंदात मग्न राहतो. ईश्वर व्यक्ति आहे का निरपेक्ष तत्त्व ह्या वावतीत अॅरिस्टॉटलने स्पष्ट निर्वाळा दिलेला नाही किवहुना हा प्रश्न तत्कालीन तत्त्वज्ञापुढे असणेच शक्य नाही. एकूण विचार करता मात्र ईश्वर व्यक्ति नसून सृष्टीचे मार्गदर्शक व आकारिक असे सर्वोच्च तत्त्व आहे अशी अॅरिस्टॉटलची धारणा असावी. ईश्वर हे गतीचे अंतिम कारण असून तो ह्या जगाचा अचलित चालक आहे इच्छित वस्तु किवा आदर्श किवा एखादे सुदर चिन ज्याप्रमाणे आपल्या आत्म्यावर परिणाम करून आपल्याला कृतिप्रवण करते तद्वतच ईश्वर जगाला गतिमान करतो. (३) नीतिशास्त्र व राज्यशास्त्र : नीतिशास्त्र व राज्यशास्त्र ह्या दोहोचा ॲरिस्टॉटलच्या मते घनिष्ठ संबंध आहे मनुष्य हा समाज- प्रिय प्राणी असून राज्य हे व्यक्तिरूपी द्रव्याचे आकार किंवा उद्दिष्ट आहे व्यक्ति व राष्ट्र याच्या सवधांत अॅरिस्टॉटल आत्यतिक व्यक्ति- वाद व आत्यंतिक राष्ट्रवाद ही दोन्ही टोके त्याज्य मानतो राज्यकर्त्याच्या सख्येनुसार व गुणसपदेनुसार शासनसंस्थेचे अनेक प्रकार सभवतात. परंतु तिचे मुख्य सहा प्रकार आहेत राजसत्ता, महाजनसत्ता आणि जनसत्ता हे तीन योग्य प्रकार व त्याची तीन विकृत रूपे - हुकूमशाही, उमरावशाही व लोकशाही असे सहा प्रकार झाले नीतिशास्त्र हा अॅरिस्टॉटलच्या दृष्टीने स्वतन विषय नसून राज्यशास्त्राचीच ती एक शाखा आहे. व्यक्तीच्या नोतिपर आचरणाला राजाशिवाय अस्तित्व व पूर्णत्व नाही. अॅरिस्टॉटलचा नीतिविषयक दृष्टिकोण व्यावहारिक स्वरूपाचा आहे. सद्गुणाची ॲरिस्टॉटलने जी व्याख्या केली आहे, तीत सदाचाराचे ।

·अॅरिस्टॉटल ६४ ॲरिस्टॉटल -- . सार भरलेले आहे ती व्याख्या अशी . "माणसाने आपल्या सारासार बुद्धीने आखून दिलेल्या मध्यमान मार्गाची हेतुपुरस्सर निवड करण्याचा परिपाठ म्हणजे सद्गुण. " सद्गुण म्हणजे चागल्या वागण्याची क्षमता नसून प्रत्यक्ष आचरण. निःश्रेयस म्हणजे आपल्या मूळच्या विशिष्ट स्वभावाचा उत्कर्ष विवेकपूर्ण परिप्लुतता, किवा समतोलता सदाचारी जीवन सुखमय असणारच नि श्रेयसाचे स्वरूप हा नीतिशास्त्राचा मूलभूत प्रश्न आहे हा प्रश्न सोडविताना अॅरिस्टॉटलच्या तत्त्वज्ञानाची सर्वसामान्य तत्त्वे त्याला मार्गदर्शक ठरतात. निसर्गात प्रत्येक वस्तूला स्वत चे असे ध्येय आहे मनुष्याचे विशेष कार्य म्हणजे त्याची बुद्धि म्हणून बुद्धीची योग्य अशी कृति हे अॅरिस्टॉटल मानवाचे नि श्रेयस मानतो विवेकपूर्ण जीवन जगण्यात नीति असते; परतु बुद्धीप्रमाणेच माणसाच्या ठिकाणी वासना व विकार असतात म्हणून अॅरिस्टॉटल सद्गुणाचे दोन प्रकार पाडतो : (१) बौद्धिक सद्गुण, (२) नैतिक सद्गुण बुद्धीचे परिपूर्ण कृत्य म्हणजे बौद्धिक सद्गुण. नैतिक सद्गुण आचरण-मध्य साधण्यात असतो सद्गुण ही एक सवय किवा तिने घडविलेली मन प्रवृत्ति असून तिच्याद्वारे दूरदर्शी माणसाप्रमाणे व्यक्तीने प्रज्ञेच्या सामर्थ्यावर स्वत च्या परिस्थितीच्या सदभांत योग्य अशा मध्यमानाची जाणीवपूर्वक निवड केली पाहिजे सद्गुण हा दोन टोकामधील सुवर्णमध्य आहे. ही दोन टोके म्हणजे वासनेचा अतिरेक व वासनेची उणीव होत. उदा- भित्रेपणा व अविवेकी धाडस ह्याच्यातील मध्यमान म्हणजे साहस हा सद्गुण होय मात्र हे मध्यमान म्हणजे गणितमध्य नव्हे. वासनाचे निर्मूलन करण्यास सागणारा यतित्ववाद किवा वासनांच्या आहारी जाणारा उपभोगवाद ही दोन्ही टोके अॅरिस्टॉटल त्याज्य मानतो मानवी जीवनाच्या नि श्रेयसाला अॅरि- स्टॉटल स्वास्थ्य किवा सर्वहितवाद असे नाव देतो. सुख स्वास्थ्यात समाविष्ट आहे, परंतु दोन्ही एक नाहीत. सुख हा सदाचाराचा दुय्यम परिणाम आहे. अनुकूल अशी बाह्य परिस्थिति सुखासाठी पोपक असली तरी ती आवश्यक नाही. खरे सुख हे आतरिक असते. सिनिकाचा व्यक्तिगत स्वार्थवाद आणि प्लेटोचा अव्यवहार्य आदर्शवाद ह्या दोहोच्या दरम्यान अॅरिस्टॉटलचे नीतिशास्त्रीय विचार आहेत. न्याय हा अॅरिस्टॉटल व्यक्तीपेक्षा राज्याचा सद्गुण मानतो परिमार्जक व वितरक असे त्याचे दोन प्रकार असून गुणवत्तेप्रमाणे योग्य किवा अयोग्य फल देणे ही न्यायापाठीमागील मूलभूत कल्पना म्हणून तो माडतो तसेच अॅरिस्टॉटल हा अध्यव्यसाय-स्वातंत्र्याचा एक समर्थक होता त्यामुळे तो सॉक्रेटीसवर टीका करतो. कारण सॉक्रेटीसची सद्गुणाची कल्पना म्हणजे व्यवहारत नैतिक स्वातंत्र्याचा अभाव ठरते. नीतिशास्त्र-ग्रथाच्या आरभी एकाच वाक्यात अॅरिस्टॉटलच्या नीतिविपयक विचाराचे सार आलेले आहे. ते वाक्य असे कोणतीहि कला, कोणताहि विचार, कोणतेहि कृत्य आणि कोणतीहि निवड काहीतरी चागली हितकर गोष्ट डोळ्यापुढे ठेवून होत असते. त्यामुळे सर्व गोष्टी हित साधण्याकरिता होत असतात ॲरिस्टॉटलच्या ह्या प्रयोजनवादी विचारसरणीचा प्रभाव त्याच्या सर्वच विचारामध्ये दिसून येतो नीतिशास्त्रहि त्याला अपवाद नाही. ( ४ ) पदार्थविज्ञानशास्त्र व मानसशास्त्र : अॅरिस्टॉटल आत्म्याच्या ठिकाणी असलेल्या विचारशक्तीचे सक्रिय व निष्क्रिय असे दोन भाग पाडतो. सक्रिय विचारशक्तीच्या योगाने कोणत्याहि वस्तूचे ज्ञान माध्यमावाचून प्रत्यक्ष होते प्लेटोच्या विश्वात्म्याचे हे ॲरिस्टॉटलने ठेवलेले दुसरे नाव आहे. निष्क्रिय विचारशक्ति सक्रिय विचारशक्तीचे साधन आहे सक्रिय बुद्धि अमर असते. आत्मा हा शरीराचा पूर्ण आविष्कार आहे अशी अरिस्टॉटल त्याची व्याख्या करतो शरीर व आत्मा याचा सबंध मुरली व तिचे सगीत याच्या सवधासारखा आहे वनस्पतीमध्ये भरण, पोपण इत्यादि जैविक क्रियाच्याद्वारे, प्राण्यामध्ये इद्रिय-सवेदना, स्मृति इत्यादि शारीरिक क्रियाच्याद्वारे, तर मनुष्यामध्ये बुद्धीच्याद्वारे आत्मा अविभक्त होत असतो. आद्य तत्त्वज्ञान किवा सत्ताशास्त्र अचल व अपार्थिव सत्चा सत् म्हणून अभ्यास करते, तर पदार्थविज्ञान भौतिक व ज्याच्या गतीचे कारण त्याच्यातच पाहावयाम मिळते, अशा निसर्गाचा अभ्यास करते. अॅरिस्टॉटलचा निसर्गविषयक दृष्टिकोण प्रयोजनवादी आहे. कारण निसर्ग हा कुठल्यातरी ध्येयाकडे सतत वाटचाल करीत आहे, अशी त्याच्या मनाची धारणा होती. निसर्ग ही एक अविरत विकास पावणारी प्रक्रिया आहे. द्रव्याचा आकारामध्ये सतत विकास होत असतो विकासाच्या ह्या अवस्था स्पष्ट करणे हे अॅरिस्टॉटलच्या पदार्थविज्ञान- शास्त्राचे प्रमुख उद्दिष्ट आहे (५) सौंदर्यशान : ह्या विषयावर 'पोएटिका' हे स्वतन्त्र पुस्तक ॲरिस्टॉटलने लिहिले ह्या पुस्तकात कलेची मूलतत्त्वे, त्याचा पद्य, नाटय इत्यादिद्वारे होणारा आविष्कार याचे विवेचन त्याने केले आहे. शब्द आणि ताल ह्या माध्यमाच्याद्वारा काव्य अनुकरण करीत असते अॅरिस्टॉटल काव्याचा उगम दैवी शक्तीत न मानतां अनुकरण करण्याच्या माणसाच्या जन्मजात प्रवृत्तीत व उत्तम अनुकृतीच्या अनुभूतीतील बौद्धिक आनदांत मानतो. ॲरिस्टॉटलचे शोकातिके- बद्दलचे विवेचन म्हणजे सौदर्यवादी तत्त्वज्ञानाच्या सखोल अभ्यासाचे एक प्रतीक आहे ललितकलेची मूल्ये ही उपयुक्त कलेच्या मूल्यांपेक्षा निराळी आहेत, ही गोष्ट अॅरिस्टॉटलला जाणवली होती. मूल्यमापन . अॅरिस्टॉटलने प्लेटोच्या तत्त्वज्ञानावर व विशेषत त्याच्या आयडिआ-उपपतीवर प्रखर टीका केली. पण असे करीत असताना प्लेटोच्या मूळ कल्पनांचा सांगाडा त्याने मोडला नाही, तर त्यात मूलगामी बदल करून त्याला आकलनीय व व्यवहार्य स्वरूप प्राप्त करून दिले. प्लेटोच्या आयडिआना तो आकार म्हणतो. मात्र आकार प्लेटो समजतो, त्याप्रमाणे वस्तूपासून वेगळा नमून आकार आणि द्रव्य वास्तवात अविभाज्य आहेत त्यामुळे दृश्य जग प्लेटो मानतो, तसे भासमय नसून त्याला सत्याचे अधिष्ठान आहे म्हणूनच अॅरिस्टॉटलचा भौतिक शास्त्रावर विशेष भर आहे कल्पनेतील आदर्श हुडकण्या- पेक्षा वस्तुस्थितीचे विश्लेपण करण्याकडे अॅरिस्टॉटलची प्रवृत्ति होती. ग्रीक संस्कृतीला ज्ञात असलेल्या ज्ञानाच्या बहुतेक क्षेत्रामध्ये अॅरि- स्टॉटलने भर घातली. काही नवीन ज्ञानक्षेने त्याने प्रकाशांत आणली. सर्व शास्त्रीय संशोधनातून दृग्गोचर होणारी अशी एक विचारपद्धति अॅरिस्टॉटलने भावी पिढ्याच्या हवाली केली. अॅरिस्टॉटलने आपल्या विचारपद्धतीमध्ये अतिम सत्याचा मान अक्षय आणि अचल अशा चिद्पाला न देता तो विकासशील चिद्रूपाला दिला. अर्थातच त्यामुळे 'असण्या पेक्षा 'होण्या'ला जास्त महत्त्व आहे विकासामागील प्रेरणा वस्तूच्या विशिष्ट स्वरूपाची अपेक्षित पूर्णावस्था गाठणे ही आहे. " ·ॲरिस्टॉटल अॅलेक्झंडर सॅम्युएल आधुनिक काळांत हेगेल ह्या तत्त्ववेत्त्याने असें विकासाचे नवीन तत्त्वज्ञान माडले आहे; परतु तेदेखील अॅरिस्टॉटलच्या तत्त्वज्ञानाचा मागोवा घेतच पुढे आलेले दिसते परिवर्तन किंवा बदल हा ग्रीक तत्त्व- वेत्त्याना एक सदैव व्यग्र करणारा प्रश्न होता. अॅरिस्टॉटलने परिवर्तन कसे अर्थपूर्ण आहे व निसर्गाची प्रक्रिया कशी प्रयोजनपूर्ण आहे तें दाखवून दिले. थिली, एफ. - संदर्भ-ग्रंथ थिली, ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १९१४; आ ३, सपा एल वुड, १९५१ ), स्टेम, डब्ल्यू. टी. : ए क्रिटिकल हिस्टरी ऑफ ग्रीक फिलॉसफी ( लंडन, १९२०); जोशी, एन व्ही हिस्टरी ऑफ वेस्टर्न फिलॉसफी ( मुंबई, १९५७ ; आ. २, १९६४), तुळपुळे, गो वि ॲरिस्टॉटल, चरित्न व तत्त्वज्ञान ( पुणे, १९६४ ); पटवर्धन, वा. पु. : युरोपीय तत्त्व- ज्ञानाचा सक्षिप्त इतिहास ( पुणे, १९६५ ). हे. द. गोखले मुख्य ग्रंथ अॅलेक्स्डर (ऑफ हेल्स) ( इ स. ११८५-१२४५ ): हा इंग्रज होता. तो पॅरिस विश्वविद्यालयाचा प्राध्यापक झाला. त्याने पिटर लॉवर्ड याच्या ‘सेन्टेन्शिये' ( सूत्रे ) या ग्रथाचा आधारभूत ऋमिक पुस्तक म्हणून पुरस्कार केला. सेन्टेन्शियेवरील टीका ( मूत्रभाष्य), प्रश्नसग्रह, मुम्मा (धर्मविश्वकोश ) त्याच्यानतरच्या विद्वानानी सुम्मा हा ग्रथ सुधारून पूर्ण केला अॅरिस्टॉटल-वादाचे पुनरुज्जीवन होण्यापूर्वी प्रचलित असलेल्या प्लेटो व ऑगस्टीन याच्या शिकवणीचा सुम्मा हा ग्रथ उत्कृष्ट समन्वय आहे. जरी त्याने अॅरिस्टॉटलच्या बहुतेक ग्रंथांचा चागला अभ्यास करून त्यातील मताचा ( स्वमत-प्रतिपादनार्थ ) उपयोग करून घेतला होता तरी अॅरिस्टॉटलच्या मुख्य-मुख्य मतांना त्याचा विरोध होता त्याची पडिती ( तार्किक ) पद्धत आधीच पूर्णतेस पोहोचली होती त्याच्या लिखाणामध्ये अफाट विद्वत्ता, सत्ताशास्त्राचे सखोल व मर्मग्राही ज्ञान व ओजस्वी समन्वयबुद्धि हे गुण दिसून येतात. त्याच्या मते, 'प्रत्येक विद्यमान पदार्थ' सत्ताशास्त्राच्या कक्षेत येतो, सर्व सान्त पदार्थ हे जडव्य व आकार ह्यांच्या सयोगाने वनत असतात; आकाशस्य पदार्य ( ग्रहगोल ) सजीव नसतात, जग शाश्वत असणे शक्य नाही, सजीव प्राण्याच्या जातीची उत्क्रान्ति मूलद्रव्यांत स्वभावत च असलेल्या प्रजोत्पत्तिशक्तीमुळेच होते; आत्मा आकार व सूक्ष्मद्रव्य यानी वनलेला असून त्याचे व्यक्तिमत्त्व स्वयप्रेरित असते, आत्मा व ईश्वर समान घटकांनी बनलेले असल्यामुळे आत्म्यामध्येहि दैवी शक्ति असतात व तो ईश्वरसदृश असतो; सर्वातीत अशा दैवी तेजाने आत्मा प्रकाशित झालेला असतो; आत्म्याला एकमेवाद्वितीय अशा ईश्वराचे ज्ञान आपोआपच होते; आत्मा व मानव एकरूप नसतात; आत्मा हा मानवाचा एक भाग आहे; ईश्वरावरील प्रेमामुळे व उपजत बुद्धीने आत्म्याला ईश्वराचे सतत ज्ञान होत असते, व ते त्याच्या उत्स्फूर्त नैतिक दृष्टीच्या रूपाने प्रकट होत असते. अलेक्झंडरने सौदर्यशास्त्राच्या मूलभूत प्रश्नाचाहि विचार केलेला आहे. अॅलेक्झेंडर हा फेन्सिसच्या पथातील पहिलाच मोठा विद्वान् होता व अॅक्वायनसने त्याची फार प्रशंसा केली आहे. (टीप : इंग्रजीमध्ये अॅलेक्झंडरविषयी विशेष महत्त्वाचा ग्रंथ झालेला नाही.) आर. व्ही. डस्मेट अॅलेक्झंडर, सॅम्युएल ( १८५९-१९३९ ) : जन्म सिडनी येथे शिक्षण मेलवोर्न व ऑक्सफर्ड विश्वविद्यालयांत. १८९३ ते १९२४ या काळांत मॅचेस्टर विश्वविद्यालयांत तत्त्वज्ञानाचा प्राध्यापक. या विश्वविद्यालयांत त्याने प्रथम शरीरवैज्ञानिक मानसशास्त्र या विषयाची स्थापना केली. १९१५ ते १९१८ या दरम्यान ग्लासगो विश्वविद्यालयातर्फे नियोजित गिफोर्ड व्याख्यानमालेत त्याने जी व्याख्याने दिली, त्याच प्रकाशन १९२० साली 'स्पेस, टाइम अँड डिइटी' या ग्रंथाच्या रूपांत झाले त्यानंतर अॅलेक्झेंडरची प्रसिद्धि कळसाला पोचली व अनेक ब्रिटिश विश्वविद्यालयानी त्याला सन्मानार्थ पदव्या देऊन त्याचा गौरव केला. ब्रिटिश अॅकॅडेमीचा फेलो म्हणून नियुक्ति व१९३० साली । ऑर्डर ऑफ मेरिट'. त्याचे प्रभावी व्यक्तिमत्त्व सर्वश्रुत आहे व त्याचा मंचेस्टर विश्वविद्यालयाच्या कला- गृहाच्या प्रवेशद्वारांतला अर्धपुतळा नजरेत भरण्यायोग्य आहे. ग्रंथ . मॉरल ऑर्डर अँड प्रोग्रेस : लडन, १८८९ ---- लॉक : लंडन, १९०८ -स्पेस, टाइम अँड डिइटी . २ खड, लडन, १९२०-- ब्यूटी अँड दि अदर फॉर्स ऑफ व्हॅल्यू : लंडन, १९३३ - फिलॉसॉफिकल अँड लिटररी पीसेस : एस. लॅअर्डद्वारा सपादित, लंडन, १९३९ शिवाय त्याने 'माइड' व इतर नियतकालिकातून मधूनमधून लेख प्रसिद्ध केले. त्याच्यावर पडलेला प्रभाव : १८७७ साली तो ऑक्स्फर्डमध्ये ग्रोन व ड्ले याच्या आदर्शवादी विचारपंथाच्या प्रभावाखाली आला. त्याचबरोवर डाविन, स्पेन्सर व हक्स्ले इत्यादि विकासवाद्यानी त्याच्या विचारास वेगळी कलाटणी दिली लॉइड मॉर्गनच्या संपर्कामुळे मानस- शास्त्र व उद्गामी विकास ह्यांमध्ये त्याला विशेष आस्या वाटू लागलो. रसेल व मूर यानी त्याचा वास्तववादी दृष्टिकोण दृढ केला. शिवाय लॉक व वक्र्ले याचा अनुभववादसुद्धा बन्याच अंशी त्याच्या विचारांची दिशा निश्चित करीत असल्याचे आढळते. वर्गसन व आईन्स्टाइन याच्या दिक् व कालाच्या कल्पनासुद्धा त्याच्यावर परिणाम करीत असल्याचे दिसते. त्याचे महत्त्वाचे तात्त्विक विचार 'स्पेस, टाइम अंड डिइटी' या ग्रयांत सापडतात यात तो प्रथम सत्ताशास्त्राची व्यापकता स्पष्ट करतो आणि विज्ञान व सत्ताशास्त्र याच्या कार्यपद्धतीत महत्त्वाचा फरक नसल्याचे दाखवतो विज्ञानाप्रमाणे सत्ताशास्त्रसुद्धा अभ्युपगम प्रस्तुत करावे लागतात व त्यांची सत्यासत्यता कसोटीस लावावी लागते. विज्ञान अनुभवांच्या क्षेत्रापुरते सीमित आहे; पण सत्ताशास्त्र सर्व विश्वाचा साकल्याच्या दृष्टीने विचार करीत असल्यामुळे त्याला अनुभवातीत मुद्द्यावरपण विचार करावा लागतो. ज्ञानशास्त्र : तो विषयवादी अमल्याने वाह्यविश्वाचे अस्तित्व मनावर अवलवित असल्याचे मानत नाही. एवढेच नव्हे तर - मतम १-९ ·- - . - अलेक्झंडर सॅम्युएल विश्वासबधी जे जान मनाला होते त्यात मन स्वत काही निर्मित नाही. मन वस्तूचे ती जशी आहे तसे ग्रहण करते ज्ञान याचा अर्थ जाणीव व वस्तु याचे सह-अस्तित्व होय यासवधी तो प्रातिनिधिक सिद्धान्ताचे खंडन करून असे प्रतिपादन करतो की, वस्तूचे जे काही दृश्यस्वरूप मनास जाणवते ते तिचे सत्य स्वरूप आहे असे मानण्याम काही हरकत नाही. वस्तूचे ज्ञान प्राप्त करणे व त्याच्या ज्ञानप्रत्रियेत सामावलेली मानसिक प्रक्रिया हिचे ज्ञान प्राप्त करणे या दोन भिन्न क्रिया आहेत पहिल्या क्रियेस 'चितन' व दुसरीस 'सुखानुभव' ही नावे तो देतो. मनास तो एक शरीरोत्पन्न, पण शरीराहून वेगळी व नावीन्यपूर्ण गुणयुक्त घटना मानतो. सत्ताशास्त्र . स्पेन्सर इत्यादि विकासवादी तत्त्वज्ञाकडून तो विकासाचे तत्त्व जरूर घेतो, पण त्याची यात्रिकतेची कल्पना खोडून काढतो त्याच्या मते, विश्व एक अशी विकासयोजना व्यक्त करते की, जीमध्ये गति व परिवर्तनशीलता विद्यमान अवस्थेत पुनर्रचना घडवून आणतात व नवीन घटना निर्माण करतात यास तो 'उद्गामी विकास असें नाव देतो. त्याच्या मते विश्वाच्या मुळात दिक् व काल याची सत्ता आहे व त्यातूनच सर्व विश्वाची उत्पत्ति होते दिक्काल या मानसिक संकल्पना नसून वास्तविक विश्वाचा आधार आहेत ते परस्पर अवलवित आहेत व अवियोज्य आहेत. कालाचा व्याप्त वस्तूशी सवध नसता तर कालक्रमाची कल्पना असभवनीय ठरतो. तसेच वस्तूचे अस्तित्व काल- निरपेक्ष असते तर तिच्या भूत, वर्तमान व भविप्य काळाबद्दल विचार करणे अशक्य झाले असते. कालाची गतिमानताच वस्तूमध्ये परिवर्तन घडवून आणते व नवीन घटना निर्माण करते या अव्यवहित गतिमान् घटनेचे आकलन करून घेतांना मन कुठलीहि एखादी घटना आधार धरून त्यानुसार भूत व भविप्य घटना ठरविते यालाच अॅलेक्झेंडर पस्पेक्टिव्ह किंवा विशिष्ट स्थलकालातून घटनेचे अवलोकन, असें म्हणतो परिवर्तन जरी विश्वाचे मूलतत्त्व असले, तरी विश्वाला स्थैर्य व नियमबद्धता प्रदत्त करण्यास सत्तेचे काही गुण - ज्याना तो कॅटेगरीज' हे नाव देतो- कारणीभूत आहेत कारणीभूत आहेत ह्यात तो गति, अस्तित्व, सामान्यगुण, संबंध, द्रव्य, कार्यकारण इत्यादि गोप्टीचा समावेश करतो. भारतीय वैशेपिक संप्रदायाप्रमाणे अॅलेक्झंडर याना वास्तवविश्वाचेच रूप मानतो, मानसिक संकल्पना नाही. उद्गामी विकास परिवर्तनशीलतेमुळे सत्तेमध्ये नवीन नवीन रचनात्मक बदल होत राहतात अशा या पुनर्रचनेचे फलस्वरूप म्हणून दिक्कालातून प्राथमिक गुणयुक्त जडद्रव्याची उत्पत्ति होते. स्वरूप, आकार, सस्या, गति, निश्चलता व घनत्व हे प्राथमिक गुण आहेत व त्यांचे ज्ञान एकाहून अधिक इंद्रियांमार्फत होते त्यांतून पुढे दुय्यम गुणयुक्त जडद्रव्याची उत्पत्ति होते हे गुण रंग, शब्द, गध, तपमान इत्यादि असून त्याचे ज्ञान एकाच इद्रियाद्वारे होते उदा -- रंगाचे डोळयांमार्फत, शब्दाचे कानामार्फत इत्यादि. या कारणासाठी मानतो की, त्यांचे ज्ञान प्राप्त करण्यासाठी ज्ञाता व ज्ञेय यांच्याखेरीज अनुकूल परिस्थिति पण जरूर आहे. रंगाचे ज्ञान प्रकाशाच्या अभावी होणे शक्य नाही लॉकप्रमाणे त्याना तो व्यक्तिनिष्ट न मानतां वस्तूचे वास्तवगुण मानतो. त्यांतून पुढे उद्भवणारी घटना जीव होय. त्याची जाणीव स्नायूची व्हिसेना हालचाल, भूक, तहान इत्यादि अनुभवातून होते जीवधारी शरीराची पुनर्रचना 'मन' निर्माण करते. मन इतर वस्तूचे ज्ञान इन्यिामार्फत करू शकते, पण स्वत बद्दल केवळ 'मुखानुभव'च प्राप्त करू शकते मनाच्या नतरची सभवनीय घटना देवता आहे, असे तो मानतो आता- पर्यत ही घटना पृथ्वीतलावर निर्माण झाली नसल्याचे व ती मानवी विकासाची पुढील अवस्था असल्याचे तो निवेदन करतो. ईश्वर व देवता याच्यात तो फरक असा दाखवतो की, ईश्वर सर्वव्यापी आहे व विकासाच्या सर्व अवस्था त्याची अभिव्यक्ति असून देवतापण प्राप्त करणे या अभिव्यक्तीचा अभिप्राय असू शकेल. मूल्य : १८८९ साली त्याने प्रसिद्ध केलेल्या मारल ऑर्डर अॅड प्रोग्रेस अॅन अनॅलिसिस ऑफ एथिकल कन्सेप्मन' या ग्रयात त्याने श्रेय व अधेय आणि युक्त व अयुक्त यांची चर्चा केली आहे स्पेन्सर व स्टिफनप्रमाणे तो नैतिक क्षेत्रात विकासाचे तत्त्व लागू करतो व 'नैसर्गिक निवड ' ह्या तत्त्वाचे प्रयोजन मान्य करतो. अतिम उद्दिष्ट मुख व आत्मविकाम असल्याचे तो प्रतिपादन करतो आणि हे साध्य करण्यासाठी व्यक्ति व समाज याच्यात सपूर्ण संतुलन घडविणे आवश्यक आहे असे तो म्हणतो ज्या आचरणाद्वारे हे सतुलन साध्य होईल त्यालाच नैतिकदृष्ट्या श्रेय मानता येईल. पण बदलत्या परिस्थितीत आदर्श पण बदलणे प्राप्त आहे. त्याच्या 'व्यूटी अँड दि अदर फॉम्र्स ऑफ व्हॅल्यू' या निबंध- सग्रहात तो सत्य, शिव व मुंदर ही मूल्ये तृतीय श्रेणीची असल्याचे निवेदन करतो प्राथमिक व दुय्यम गुण वस्तुनिष्ठ असतात, पण मूर्य ही मानव व वस्तु याच्या परस्परसंबंधांतून ठरविली जातात मन्य म्हणजे वस्तूचे यथार्थरूप जाणणे होय. गिव, व्यक्ति व समाज यांच्यामध्ये संतुलन घडवणारा व्यवहार होय व सौदर्य वस्तूमध्ये आभाम निर्माण करण्याच्या कलेमुळे निर्माण होणारा अनुभव होय, असे तो म्हणतो ही तिन्ही मूल्ये सामाजिक आहेत. 'स्पेस, टाइम अँड डिइटी'मुळे अॅलेक्झेंडरच्या बरेच महत्त्व काही काळपर्यंत दिले गेले; पण वदलत्या विचार- प्रवाहाच्या वाढीबरोबर त्याच्या या वास्तववादी व विकासवानी विचाराचे महत्त्व गौण मानले गेले. संदर्भ-ग्रंथ डेव्हॉक्स, पी : ले मिस्तेम द अलेक्सान्द्र (पॅरिस, १९२९ ); मॅक्कार्थी, जे. डब्ल्यू. . दि नॅचरॅलिझम ऑफ सॅम्युएल अलेक्जेंडर ( न्यूयॉर्क, १९४८). श्यामला गुप्त - तत्त्वज्ञानास त्याना तो दुय्यम . ॐ व्हि से ना (इ स. ९८०-१०३७ ) : याचे मूळचे नाव इब्न सीना असे होते तो मध्ययुगांतील एक थोर मुस्लिम तत्त्वज्ञानी मानला जातो. कॅस्पियन समुद्राच्या दक्षिण-किनाऱ्यावरील बुखारा नावाच्या प्रदेशात त्याचा जन्म झाला वयाच्या अठराव्या वर्षापर्यंत त्याने दाडगी विद्वत्ता सपादन केली होती पित्याच्या मृत्यूनंतर मुलकी नोकरी शोधणे त्याला भाग पडले. एका स्थानिक राजपुत्राचा मुख्य मत्री होण्याचा बहुमान त्याला दोनदा मिळाला. वैद्यकशास्त्र, भूमिति, खगोलशास्त्र व तत्त्वज्ञान याचे चागले ज्ञान त्याला होते कुराणाशिवाय ग्रीक तत्त्वज्ञान-वाङ्मयाचे विशेष अध्ययन त्याने केले होते त्याने धर्माला महत्त्व दिले एवढेच नव्हे तर गूढवादाबद्दल त्याला आवड होती ·६७ अॅव्हेरूस अॅव्हिसेना 'कॅनन ऑफ मेडिसिन' ह्या त्याच्या ग्रंथामुळे वैद्यकीय शास्त्रांत त्याला मानाचे स्थान प्राप्त झाले आहे तसेच त्याच्या तत्त्वज्ञानविपयक लिखाणात शिफा ( रोगपरिहार) व नजात ( मुक्ति) यांचा समावेश आहे या ग्रथामध्ये तर्कशास्त्र, पदार्थविज्ञान, गणित व सत्ता- शास्त्र यांचा परामर्श घतला आहे पहिल्या ग्रंथांत वर उल्लेखिलेल्या विपयाची साद्यत चर्चा आहे, तर दुसरा ग्रंथ हा पहिल्या ग्रथाचा सारांश आहे. तत्त्वज्ञान • अॅव्हिमेना असे मानतो की, सत्ताशास्त्र हे फक्त ईश्वरी सत्तेचे शास्त्र नसून अस्तित्वात असलेल्या सर्व सहस्तूचे शास्त्र आहे. अस्तित्वाकडे असे लक्ष देणे नवीन नाही. अल्फराबी ( लेख पहा ) याने ह्यापूर्वी दाखविले होते की, ईश्वराच्या ठायी तत्त्व व अस्तित्व एकरूप होतात. याचा गर्भितार्थ असा की, इतर वस्तूच्या वावतीत तत्त्व आणि अस्तित्व भिन्न असतात अॅव्हिमेना ह्या कल्पनेचा विकास करतो इतर वस्तु स्वभावत केवळ सभवनीय असतात व एका उच्च श्रेणीच्या कारणापासून त्याना अस्तित्व लाभते. ईश्वराच्या ठायी तत्त्वत च अस्तित्व असल्याने तो अवश्य अस्तित्वधारी आहे ईश्वरापासून पहिल्या बुद्धितत्त्वाचा उद्भव होतो अशा परपरेने एकूण दहा बुद्धितत्त्वें उद्भवतात. प्रत्येक बुद्धितत्त्व पूर्ववर्ती बुद्धि- तत्त्वावर अवलवून असते. सर्वात शेवटच्या कार्यशील वुद्धितत्त्वापासून भौतिक दृशा विश्वाचा व त्यातील महाभूताचा उद्भव होतो. मनुप्याचा आत्मा देहासह निर्माण केला गेला असला तरी आत्मा अक्षय असल्याने तो देहाच्या मृत्यूनंतर राहू शकतो, ज्ञानेंद्रियापासून मिळणारे ज्ञान आपणाजवळून हिरावून घेतले तरी आत्म्याचे अस्तित्व आपणाला समजू शकेल. आपणास सैद्धान्तिक ज्ञान कार्यशील बुद्धितत्त्वापासून प्रत्यक्षतः प्राप्त होते आपल्या ज्ञानेद्रियापासून आपणांस गौण प्रतीचे ज्ञान मिळते उच्च प्रभावापासून ज्याला अधिक ज्ञान प्राप्त होते तो प्रेपित होय तत्त्वज्ञानाची सत्ये तो विशेप साकेतिक प्रकारे प्रतिपादन करूं शकतो सुसस्कृत समाजाची प्रगति व जतन प्रेपिताच्या ठिकाणी गुणामुळे होऊ शकतात साधारण श्रद्धावताच्या श्रद्धेपलीकडे गूढवादी व्यक्तीला सुम्वातीस सत्याच्या प्रकाशाचे अभिज्ञान होत असले तरी शेवटी ईश्वराचे खंडरहित दर्शन त्याला होऊ शकते ईश्वराच्या विशेप साहाय्यावर अॅव्हिसेनाची श्रद्धा नव्हती; कारण ह्या मर्यादित विश्वाचे ईश्वराला केवळ सामान्य ज्ञान आहे असे तो मानीत असे मुस्लिम व खिस्ती ईश्वर-शास्त्रज्ञानी अॅव्हिसेनाच्या ह्या दृष्टिकोणाला विरोध केला; तरीपण मुस्लिम व पाश्चात्त्य खिस्ती विचारसरणीवर इतर वावतीत अॅव्हिसेनाचा बराच प्रभाव पडलेला आहे संदर्भ-ग्रंथ : अॅव्हिसेना . ऑन थिऑलॉजी, अनु ए. जे. आरी ( लडन, १९५१); अफनान, एस एम . अॅव्हिसेना, हिज लाइफ अँड वर्क्स (लंडन, १९५८); शरीफ, एम. एम सपा., : ए हिस्टरी ऑफ मुस्लिम फिलॉसफी ( वीझबॅडन, १९६३ ). जे ड मार्नेफ हा झ्यूरिश येथे तत्त्वज्ञानाचा प्राध्यापक झाला. शुद्ध अनुभवाची मीमासा' (२ भाग, १८८८-१८९०) नामक ग्रथात त्याने ज्ञानाचा वास्तववादी (पॉझिटिव्हिस्ट) सिद्धान्त माडला. त्यालाच अनुभवमीमांसा ( एंपिरिओ-क्रिटिसिझम ) असे म्हणतात. अनुभव- मीमासेचा मुख्य उद्देश विचारांमुळे अनुभवांत आपण जी सारखी अनावश्यक सरमिसळ करीत असतो ती काढून टाकून शुद्ध अनुभवाची पुन. प्रस्थापना करणे हा होय. ह्यासाठी अॅव्हेनेरियसने डार्विनच्या उत्क्रांतिवादाचा आश्रय घेऊन अमें दाखवून दिले की, मानवी ज्ञानाचा किंवा तत्त्वज्ञानाचा विकास हा मानवाच्या आत्मसंरक्षणाच्या क्रियेशी निगडित आहे ज्ञान कशासाठी? तर त्यामुळे शक्तीचा कमीत कमी व्यय करून इतर जीवनावश्यक कार्याकरिता तिचा उपयोग व्हावा म्हणून. वर्गीकरणाच्या पद्धतीमुळे आपले श्रम वाचतात. तसेच प्रत्येक परिकल्पना ( कन्सेप्ट ) तेच कार्य करीत असते; कारण तीमुळे थोड्याशा बौद्धिक श्रमाने पुष्कळ विषयांचे आकलन करता येते. सर्व विज्ञानांत बौद्धिक श्रमाच्या काटकसरीचाच आपणांस प्रत्यय येतो. जेव्हा विशिष्ट नियम व परिकल्पना सामान्य नियम व परिकल्पनांमध्ये समा- विष्ट केले जातात तेव्हा तर ह्या तत्त्वाची प्रचीती स्पष्टपणे येते. आपण आपल्या अनुभवांत वाह्य व आभ्यंतर असे जे भाग करतों ते अत्यंत कृत्रिम असतात असे अॅव्हेनेरियस ह्याने स्वत च्या अंत - प्रक्षेपाच्या ( इंट्रोजेक्शन ) पद्धतीद्वारे पटवून देण्याचा प्रयत्न केला आहे. बाहेरील सूर्य एक व आपल्या विचारांचा आतरिक सूर्य वेगळा हा भेदच मुळी अस्वाभाविक असून तो अॅव्हेनेरियसला अमान्य आहे. खरे पाहिले असता शुद्ध अनुभवाचेच हे दोन परस्परसापेक्ष घटक आहेत. ज्ञान हे या दोघांच्या समन्वयाचाच परिणाम आहे. शुद्ध अनुभव हा अद्वैत व एकात्म आहे. हाच शेवटी अॅव्हेनेरियसच्या अनुभवमीमांसेचा निष्कर्ष होय संदर्भ-ग्रंथ अॅव्हेनेरियस, आर. एच . फिलॉसफिक आल्स डेन्केन डेर वेल्ट (लाइपझिग, १८७६ ); क्रिटिक डेर रायनेन एरफहरुंग, २ ख (लाइपझिग, १८८८-९० ). ना वि. जोशी -- . अॅव्हे रूस : अॅव्हेरूस किवा इन्न रुश्द ( ११२६-११९८ ) : हा मध्यकालखंडातील मुस्लिम तत्त्वज्ञानाचा पाश्चात्त्यांतील प्रमुख प्रतिनिधि आहे. स्पेनमधील कॉरडोव्हा येथे त्याचा जन्म झाला. ईश्वरशास्त्र, कायदाशास्त्र, वैद्यकशास्त्र, गणितशास्त्र व तत्त्वज्ञान याचा त्याने अभ्यास केला तो न्यायाधीश होता आणि मरेपर्यत राज- पुत्राची त्याच्यावर मर्जी होती अॅरिस्टॉटलच्या परंपरेंत त्याचे शिक्षण झाले व तो स्वत. अॅरिस्टॉटलच्या विचाराचा एक अग्रगण्य समर्थक व भाष्यकार होता. तहाफुट अल्-तहाफुट' ('दि इन्कोहीरन्स ऑफ दि इन्कोहीरन्स') ह्या ग्रंथात त्याने अॅरिस्टॉटलचे समर्थन केले आहे अल-घझालीने ( लेख पहा ) लिहिलेल्या 'इन्कोहोरन्स ऑफ दि फिलॉसफर्स' ह्याला दिलेला तो प्रतिटोला आहे. अल-घझाली आपल्या लिखाणांत असें दाखवितो की, अल-फारावी व अॅव्हिसेना (त्याच्याविषयी लेख पहा) ह्या अॅरिस्टॉटलच्या अनुयायानी असवद्ध प्रतिपादन करून, जगाच्या सततीबद्दल अनुकूल, तर विशेष ईश्वरी साहाय्य व मरणोत्तर अॅव्हे ने रियस, आर. एच. [ अॅव्हेनेरियस रिचर्ड ] : ( १८४३-१८९६) : हा जर्मन तत्त्वज्ञ होता १८७७ मध्ये - ·- अॅव्हेरूस ६८ आईन्स्टाइन, आल्बर्ट सदेह पुनस्त्यान याबद्दल प्रतिकूल मतप्रणाली माडली आहे अल- विभागांत सशोधन-पत्रिका प्रसिद्ध केल्या. त्याच्या संशोधनकार्यामुळे घझालीला आपल्या ग्रथात बहुतांशी सुसबद्ध युक्तिवाद करता आलेला १९०५ मध्ये त्याना झूरिच विद्यापीठाची पीएच. डी. पदवी प्राप्त झाली नाही आणि प्रमाण व सत्य यांचा शोध लागलेला नाही असे दाख १९०९ मध्ये त्यांना झूरिच विद्यापीठांत पदार्थ-विज्ञान विभागांत विण्याचा अॅव्हेरूस प्रयत्न करतो प्राध्यापक म्हणून नेमण्यात आले. ते १९१० मध्ये प्राग विद्यापीठात गेले १९१३ त वलिन विद्यापीठाचे प्राध्यापक, कैसरवेहलम इन्स्टिट्यूटचे धर्म व तत्त्वज्ञान यांचा समन्वय धर्म व तत्त्वज्ञान याच्या समन्व- कार्यवाह व प्रशियन अॅकॅडेमी ऑफ सायन्सचे सन्माननीय सभासद याचा एक विधायक मार्ग ‘फस्ल-अल्-मगल्' ( 'दि डिसायसिव्ह करण्यांत आले 'इटेलेक्च्युअल को-ऑपरेशन ऑर्गनायझेशन ऑफ लीग ट्रीटिझ') यात अॅव्हेरूसने विशद केला आहे शास्त्र व परपरा यांत ऑफ नेशन्स' ह्या सस्थेचे त्यांना सभासद करण्यांत आले ( १९२२ ). प्रतिपादिलेल्या इस्लाम धर्मानुसार तत्त्वज्ञानाचे अध्ययन करणे कसे योग्य आहे याविषयी तो परीक्षण करतो त्याचे उत्तर असे की, तत्त्व- त्याच वर्षी 'प्रकाश-विद्युत्चे नियम व पदार्थ-विज्ञानाच्या मौलिक ज्ञानाचे अध्ययन हे धर्मानुसार बधनकारक आहे तसेच तत्त्वज्ञानात शाखेतील संशोधना 'बद्दल १९२१ चे नोवेल पारितोपिक त्याना देण्यांत आले. इस्लामला विरोधी असे काही नाही धर्मशास्त्र व तत्त्वज्ञान यात काही विरोध दिसत असेल तर तत्त्वज्ञान एवढेच दाखवील की, धर्मशास्त्राचे ते सामाजिक कार्यकर्ते होते. झिओनिस्ट ( ज्यू-उत्कर्प) चळवळीत रूपकात्मक रीतीने विवरण केले पाहिजे, कारण तत्त्वज्ञान्याना निसर्गा हिरिरीने भाग घेऊन त्यानी ज्यू-निर्वासितांच्या पुनर्वसनास साहाय्य विषयी निदर्शनात्मक ज्ञान असते केले हिटलरच्या अमदानीत, अणुवॉव जर्मनीत प्रथम तयार होण्याची अॅव्हेरूसचा सर्वात प्रभावी ग्रथ म्हणजे त्याची ॲरिस्टॉटलवरील चिन्हे दिसत असतां, सिझलर्ड, वायंगनर व फर्मी ह्या जगप्रसिद्ध निर्वासित भाष्ये होत. अॅव्हिसेनाचा उद्भवसिद्धान्त अॅव्हेरूस फेटाळतो ईश्वर शास्त्रज्ञाच्या मध्यस्थीमुळे आईन्स्टाइनने अध्यक्ष रूझवेल्ट ह्याना अनेक बुद्धितत्त्वे निर्माण करतो ज्या अर्थी मूळ जडद्रव्य हा उत्पत्ति 'प्रख्यात पत्र' धाडून अमेरिकेने ताबडतोब अणुवाँब प्रथम तयार क्रियेचा विपय नाही, त्या अर्थी ते नित्य आहे ते घेऊन ईश्वर त्यातील करून युद्धातील मानवी सहार टाळण्यास पुढाकार घेण्यासंबधी विनती अव्यक्ततेला जड वस्तूची रूपे देतो मनुष्याच्या आत्म्याचे वैयक्तिक केली व ती त्वरित अमेरिकेच्या सरकारने अमलात आणली प्रिन्स्टन अमरत्व अॅव्हिसेनाने मान्य केले होते; तर अॅव्हेरूसच्या मते मृत्यूनंतर विद्यापीठात वरीच वर्षे प्राध्यापक म्हणून राहून १९४५ मध्ये ते निवृत्त आपली बुद्धि उरत असलो तरी ती मनुष्यजातीच्या विश्वव्यापी व झाले त्यांनी अमेरिकेचे नागरिकत्व घेतले होते त्यांचा मृत्यु १८ एप्रिल समान बुद्धीमध्ये विलीन होऊन जाते. १९५५ ला झाला. ते त्याच्या अंतकालापर्यंत प्रिन्स्टन विद्यापीठांत अरेबिकमधून हिब्रू व लॅटिन भापात अॅव्हेरूसच्या ग्रथाची भापांतरे सतत सशोधन करीत होते. झाली व त्याचा पाश्चात्त्य विचारांवर मोठा प्रभाव पडला. पुढील सापेक्षतासिद्धान्त : आईन्स्टाइन याच्या सापेक्षता-सिद्धान्ताचे दोन शतकांत उदयास आलेला टॉमस अॅक्वायनस अॅव्हेरूसचे भाप्यग्रथ भाग आहेत . एक सामान्य सापेक्षतावाद व दुसरा विशिष्ट सापेक्षता- वापरूं शकला. ह्या महान् ‘भाष्यकारा'च्या दृष्टिकोणाशी जुळत वाद दोन्ही सिद्धान्तानुसार वस्तूची स्थिति व तिच्याविषयीचे ज्ञान असल्यास, आपल्या मताला पुष्टि देण्यासाठी व जुळत नसल्यास, आपले सापेक्ष आहे. वस्तूची स्थिति कालाच्या निर्देशांकातसुद्धा मोजावयास भिन्न मत व्यक्त करण्यासाठी टॉमस अॅक्वायनसने ह्या भाष्यग्रथाचा पाहिजे. ही स्थिति वस्तूच्या तसेच अभ्यासकाच्या वेग व प्रवेग यावर उपयोग करून घेतला अवलबून राहते. प्रकाशाच्या क्षेत्रात दोघेहि असल्यामुळे, प्रकाशाचा संदर्भ-ग्रंथ . अॅव्हेरूस तहाफुट अल-तहाफुट - दि इन्को- वेगसुद्धा वस्तूच्या स्थिति-मोजणीत समाविष्ट असतो सापेक्षता- हीरन्स ऑफ दि इन्कोहीरन्स, अनु एस व्ही डी वर्ग, २ ख (लडन, सिद्धान्तानुसार वेगीय, प्रवेगीय तसेच स्थिर-निर्देश-चौकटीत १९५५), --. ऑन दि हार्मनी ऑफ रिलिजन अँड फिलॉसफी, प्रकाशवेग हा कायम आहे. त्याची किमत दर सेकंदाला ३४१० अनु जी. एफ हौरानी ( लडन, १९६१); कॉमेटरी ऑन मीटर्स आहे. जर एखाद्या वस्तूचा वेग प्रकाशाच्या वेगाशी बरोबरीचा प्लेटोज रिपब्लिक, अनु व सपा इ. आय जे. रोझेन्थॉल ( केब्रिज, प्रयत्न करीत असेल तर वस्तूची लावी कमी होते, द्रव्यमान वाढते, १९५६); शरीफ, एम. एम. सपा, ए हिस्टरी ऑफ मुस्लिम तर गति-काळाचा लय होतो. ह्याच वेळी द्रव्यमान व ऊर्जा ह्याचे फिलॉसफी ( वीझबॅडन, १९६३ ). एकमेकात रूपांतर होते. ह्या सिद्धान्तामुळे अणुशक्तीचा शोध लागला व जे. ड. मार्नेफ अणूच्या आंत होत असलेल्या क्रियाची मौलिक कारणे कळू शकली. गुरु- त्वाकर्पण व द्रव्यमान यांची सांगड घालून त्यानी सापेक्षता-सिद्धान्तात आईन्स्टाइन, आल्वर्ट ( १८७९-१९५५ ) : हे भौतिक अधिक भर टाकली त्यामुळे अवकाशांत तान्यांचा जन्म व नाश, शास्त्रातील एक श्रेष्ठ व ज्ञानी तत्त्ववेत्ते होऊन गेले त्याचा जन्म १४ त्याचे अस्तित्व ह्याचे ज्ञान होते. गुरुत्वाकर्षणाच्या क्षेत्रात प्रकाश- मार्च १८७९ ला उलमा गावी जर्मनीत झाला त्याचे बहुतेक शालेय किरण वक्र होतात हा सिद्धान्त खरा ठरला व त्यामुळे प्रकाशाचे शिक्षण स्वित्झर्लंडमध्ये झाले. ते पदार्थ-विज्ञान व गणित विषय घेऊन स्वभाव-दर्शन झाले. प्रकाश हा ऊर्जेचा क्वान्टम आहे. त्याला फोटॉन झूरिच येथील फेडरल पॉलिटेक्निकमधून पदवीधर झाले. त्यानी १९०० म्हणतात. प्रकाश-किरण मध्ये स्वित्झर्लंडचे नागरिकत्व प्राप्त केले वैज्ञानिक क्षेत्रात नोकरी धातूवर पडले असतां विद्युदणु बाहेर पडतात. ह्या परिणामाला 'प्रकाशीय विद्युत्-परिणाम' म्हणतात ह्या परिणामाचे न मिळाल्यामुळे त्यानी पेटट कार्यालयात नोकरी धरली. १९०४ व मौलिक विवेचन आईन्स्टाइनने करून 'क्वान्टम सिद्धान्ताला' मोलाचे १९०५ च्या दरम्यान साध्या नोकरीत राहून पदार्थ-विज्ञानाच्या मौलिक साहाय्य केलें. तसेच - ·आईन्स्टाइन, आल्वर्ट ६९ आत्मवाद - त्याचे महत्त्वाचे सशोधन खालील विषयावर आहे . (१) सापेक्षता-सिद्धान्त, (२) द्रव्यमान व ऊर्जा ह्याने समीकरण, (३) प्रकाशाचा फोटॉन – क्वान्टम सिद्धान्त व ( ४ ) कणाची ब्राउनने नोदलेली हालचाल संदर्भ-ग्रंथ · फ्रैंक, पी आईन्स्टाइन, हिज लाइफ अँड टाइम्स, अनु जी. रोझेन ( लडन, १९४८ ), शिल्प, पी. ए, सपा. आल्बर्ट आईन्स्टाइन, फिलॉसफर - मायन्टिस्ट ( न्यूयॉर्क, १९४९, आ २, १९५१); आईन्स्टाइन, ए रिलेटिव्हिटी, स्पेशल अँड दि जनरल थिअरी, पॉप्युलर एक्स्पोझिशन ( लंडन, १९२० ) देत उठलो असा तादात्म्य प्रत्यय कसा येतो? अमल्या प्रश्नाना हयूम. कडून उत्तर येईल की, मागच्या क्षणाचा प्रत्यय हा पुढच्या क्षणाच्या प्रत्ययाचा कारण असतो तसेच ते दोन प्रत्यय कालिकदृष्टया सनिध असून सदृशहि असतात. त्यामुळे आपण त्याचा एक वर्ग करतो आणि भ्रमाने त्या सर्वाच्या बुडाशी 'मी' नावाचा स्थिर पदार्थ आहे अशी कल्पना करतो आत्मनिरीक्षण करून जाणिवेच्या प्रवाहाकडे पाहिल्यास हयूमने केलेले विश्लेपण प्रत्येकाला पटेलच असे नाही. जेव्हा मला कशाचेहि भान होते तेव्हा ते भान माझे आहे असेहि भान होते आपल्या प्रत्येक प्रत्ययावर 'मम'त्वाचा अथवा अह 'काराचा शिक्का पडलेलाच असतो मी दुखी आहे असे भान होते तेव्हा ते नुसत्या दुखाचे नसते तर माझ्या दुःखाचे असते 'मी सुग्बी आहे ', 'मी अपमानित आहे अशा प्रकारच्या ज्ञानात अह अथवा 'मी'चा प्रत्यय येतो असें म. भा. कणिक आगम (श्रुति ) : पहा : शब्द म्हणता येईल. ज्याचा अनुभव येतो अशा या 'मी'ला आत्मा म्हणण्याऐवजी 'जीव' अथवा 'जीवात्मा' म्हणावे असे आत्मवादी मुचवील. जीव हा दु खाने व्याकूळ होतो, मुखाने फुलून जातो 'अह' या रीतीने त्याचा प्रत्यय येतो किबहुना, शरीर, गृह, वित्त, पुत्र, कीर्ति इत्यादि ज्या ज्या गोष्टीना 'माझे' असे म्हणतो त्या सर्वांचा समावेश या 'मी'- मध्ये होतो. हा 'मी' ज्ञानाचा विषय असतो आत्म-विज्ञान . ज्याला त्याचे ज्ञान होतें तो आत्मा. तो ज्ञान- विपय नव्हे तो केवळ जाता 'मी कपटी आहे' असे जो जाणतो तोहि 'मी'च होय. पण कपटी असणारा 'मी' व त्याला जाणणारा 'मी' हे एक नव्हेत जाणणारा मी म्हणजे आत्मा अथवा विज्ञाता. त्याला ज्ञानाचा विषय या रीतीने जाणतां येत नाही 'विज्ञातारम् अरे केन विजानीयात् ?' आत्मवाद : प्राचीन मानवाची अशी श्रद्धा होती की, प्रत्येक मनुष्याच्या जीवनव्यापाराचे नियन्त्रण करणारी एक शक्ति त्या त्या मनुष्याच्या ठिकाणी असते. ही शक्ति म्हणजे स्थूल दृष्टीस दिसणान्या त्या व्यक्तीचेच एक मूक्ष्म रूप होय व मृत्युसमयी ती देहाला सोडून जाते अशी कल्पना होती. व्यक्तीच्या अंतर्यामी असणाऱ्या प्रतिव्यक्तीची ही कल्पना म्हणजेच मानवेतिहामातील आत्मा या संकल्पनेची सुरुवात होय. आत्मा ही संकल्पना : या सकल्पनेला काही ताकिक कार्य आहे. व्यक्तीचे अनुभव प्रवाही असतात निरनिराळया इच्छा, आकाक्षा, स्मृति, सवेदना या एकमेकांचा पाठलाग करीत असतात. अशी परि- वर्तने घडत असली तरी व्यक्ति ही तीच राहते. व्यक्तीच्या परिवर्तनशील अनुभूतीच्या बुडाशी काही स्थिर तत्त्व असले पाहिजे अशी आपल्या बुद्धीची धारणा असते त्या नित्य तत्त्वाचा निर्देश आत्मा या सकल्पनेने होतो. अनुभवांचे तादात्म्य सपादण्यास आत्मकल्पनेचा जसा उपयोग होतो तसेच व्यक्तीच्या अनुभवाची एकता उपपन्न करण्याचे कार्यहि त्याच्याने होते. अनुभव बहुमुखी असतो. पाहणे आणि ऐकणे, आवडणे आणि आश्चर्य वाटणे अशा त-हेने एकाच क्षणी अनेक अनुभव येतात , पण अनुभव घेणारा एकच असतो अनेक अनुभवात अनुस्यूत असणारी ही एकताहि आत्मा या संकल्पनेने व्यक्त केली जाते आत्मानुभव : आत्मा ही निव्वळ तार्किक कल्पना आहे की त्याचा अनुभवहि येतो, असा एक प्रश्न उत्पन्न होतो बौद्धांचे आणि डेव्हिड हयूमचे म्हणणे होते की, आत्मा या पदार्थाचा अनुभव येतच नाही. चित्तांत कितीहि डोकावून पाहिले तरी केवळ चित्तवृत्तीच दिसतात, 'मी' असा सापडतच नाही सुख वा दुख, हर्प वा शोक, पीतवर्ण अथवा नीलवर्ण असे प्रत्यय एकसारखे येत राहतात, पण 'मी' असा प्रत्यय काही येत नाही. म्हणून 'मी' अथवा आत्मा हा पदार्थच नाही. मग माझे प्रत्यय आणि इतरांचे प्रत्यय ही वर्गवारी होते तरी कशी? नदीवर आघोळीस गेल्यावर माणसें चुकून एकमेकाचे कपडे बदलतील तसे एकमेकाचे प्रत्यय कधी बदलतील काय ? अमुक एक अनुभव माझा की दुसऱ्याचा याविषयी कधी सभ्रम निर्माण होईल काय ? काल रात्री विजेचा खटका दावून जो मी झोपलों तोच मी आज सकाळी जाभई तो ज्ञानविपय नसल्याने त्याच्या स्वरूपास उपाधि नाही. अमक्या- हून लहान, तमक्याहून मोठा अशी इयत्ता त्याला नाही इथे आहे आणि तिथे नाही अशी देशमर्यादा त्याला घालता येणार नाही आज आहे, काल होता अशी कालिक उपाधिहि त्याला चिकटवितां येणार नाही. आत्म्याचे स्वयंप्रकाशत्व : हा निरुपाधिक आत्मा ज्ञानविषय म्हणून जाणता आला नाही तरी त्याचे अस्तित्व संशयास्पद नाही. कारण तो स्वसवेद्य अथवा स्वयप्रकाश आहे. स्वयंप्रकाश आहे याचा अर्थ त्याचे अस्तित्व सिद्ध करण्याची आवश्यकता नाही, आणि शक्यताहि नाही. याच्या उलट, तिजोरीत सोन्याची चीप आहे असे सिद्ध करावयाचें असेल तर तिचे कोणाला तरी ज्ञान झाले पाहिजे तिच्या अस्तित्वाची सिद्धि ज्ञानाधीन आहे ते अस्तित्व स्वप्रतिष्ठ नाही. 'तेथे सोन्याची चीप नाही' असे होऊ शकते. पण 'मी नाही' असे म्हटले तरी म्हणणारा उरतोच. नाही असे म्हणत असतानाच तो भासतो. त्याचे हे भासणे म्हणजेच असणे 'मी आहे' यातील मी हे व्याकरणाच्या सोयीसाठी आले आहे. ते काढून टाकल्यावर जे निव्वळ 'आहे' उरते तें आत्म्याचे स्वयप्रकाशत्व. आत्म्याचे अस्तित्व स्वप्रतिष्ठित आहे. सोन्याच्या चिपेच्या अस्तित्वाचा प्रकार याहून निराळा. तिच्याहून अन्य असलेल्या ज्ञात्याला तिचे भान होणे हे तिच्या अस्तित्वसिद्धीला आवश्यक आहे. सोन्याची चीप दृश्य आहे. आत्मा दृक् आहे. .

·आत्मवाद ७० आत्मसाधना व आत्मयज्ञ दृक्दृश्यसवधात दृश्याचे अस्तित्व दृक्-अधीन आहे दृक्चे अस्तित्व स्वय- मिद्ध आहे 'चितयामि अत अस्मि' या आपल्या प्रतिपादनात देकार्तने वास्तविक स्वयप्रकाश आत्मतत्त्वाची सिद्धि केली होती त्याला मात्र आपण सोपाधिक 'मी'चे अथवा जीवात्म्माचे अस्तित्व सिद्ध केले असे वाटले. " , - । या अनिर्वचनीय स्वरूप येथपर्यतच्या विश्वव्यापी तत्त्वाची मालिका माडलेली आहे ( वृ. उ ३ ६ ). नतर, ३.७ मध्ये याज्ञवल्याने अतर्यामी, अमृत, पृथ्वी, जल इत्यादीमध्ये वास करणारा, त्याहून भिन्न, त्याना अज्ञात असलेला, त्याचे नियंत्रण करणारा प्रत्यगात्मा आहे असा उदात्त उपदेश केला आहे. कठोपनिपदामध्ये (३ १०- ११) इद्रियगोचर वस्तु, मन, बुद्धि, महदात्मा, अव्यक्त, पुरुप अशी एक साख्यपूर्व तत्त्वमालिका मांडून दाखविलेली आढळते. शकराचार्यांनी या तत्त्वमालिकेचे विवरण करताना म्हटले आहे की, या मालिकेतील प्रत्येक उत्तरपद " पूर्वपदाचा 'प्रत्यगात्मा' असल्याने, ते पूर्वपदाहून श्रेष्ठतर, सूक्ष्मतर आणि महत्तर आहे पुरुप' ही या परपरेची अत्युच्च सीमा, सूक्ष्मत्व, महत्त्व आणि प्रत्यगात्मत्व याच्या परमो- त्कर्षाची आणि पर्यवसानाची अतिम अवस्था होय.” ( ' सूक्ष्मत्व- महत्त्व-प्रत्यगात्मत्वानां सा काष्ठा निष्ठा पर्यवसानम् ।' ) प्रकारच्या तत्त्वमालिकाच्या माडणीमध्ये प्रथमतः कनिष्ठ आत्म्याची एक श्रेणी माडलेली असून, नतर एका परमात्मतत्त्वाचे ( परमात्मा ) प्रतिपादन केले आहे. हे परमात्मतत्त्व म्हणजे परब्रह्मच होय असे म्हटले आहे ज्याला अन्यत्र ‘जीवात्मा' असे नाव दिले गेले आहे त्या महदात्म्यालाहि अनेक ठिकाणी, इतर तत्त्वाच्या तुलनेने, महत्त्वाचे स्थान दिलेले दिसते ज्या विविध अनुभूति आपणांस एकसारख्या येत राहतात त्याना स्वतःच्या साक्षित्वाने एकत्र करणारा व स्थिर रूपाने त्यांच्या बुडाशी राहणारा आत्मा नावाचा पदार्थ निश्चितपणे आहे या मतासहि 'आत्मवाद' म्हणता येईल असें स्थिर तत्त्व न मानणे हा 'अनात्मवाद' संदर्भ-ग्रंथ . गोखले, वा. दा संपा. संपा. . श्रीज्ञानदेवविरचित अनुभवामृत ( पुणे, १९६८); शकराचार्य आत्मवोध (इन श्री शंकराचार्याज मिसलेनिअस वर्स, ख ४, सपा. ए. महादेवशास्त्री व के रंगाचार्य, म्हैसूर, १८९९ ); जेम्स, डब्ल्यू प्रिन्सिपल्स ऑफ मायकॉलॉजी, २ खं. ( न्यूयॉर्क, १९५०). श्री. ह. दीक्षित चिद्विलासवाद . विश्वातील नाना पदार्थ हे दृश्य आहेत, ते ज्ञानविण्य आहेत. अर्थात् त्याचे अस्तित्व आत्म्यावर अवलबून आहे आत्मा आहे म्हणून ते आहेत. हा आत्मा नसता तर - जगदधकारप्रसंग । या मताचे नाव आत्मवाद. आत्मवादाने विश्व झिडकारले पाहिजे असे नाही. विश्वात जे जे आहे त्याचा उगम स्वयप्रकाश आत्मतत्त्वात आहे एवढेच आत्मवाद म्हणेल अगेप विश्व हे आत्मतत्त्वाचा विलास आहे ( जग असकी वस्तुप्रभा ) असे सागणारा ज्ञानेश्वराचा चिद्विलासवाद ही आत्मवादाचीच एक माडणी होय. बक्लेंचा चिद्वाद · बर्लेच्या चिद्वादाशी आत्मवादाची तुलना करता येईल त्याच्या मते जे जे अस्तित्वात आहे ते प्रत्ययरूपच असले पाहिजे आता, जे माझे प्रत्यय नव्हेत असे कितीतरी पदार्थ अस्तित्वात आहेत हे कोणासहि मान्य करावे लागेल म्हणून त्याना प्रत्ययत्व येण्यासाठी बक्लें परमात्म्याकडे धाव घेतो व सृष्टीतील सर्व पदार्थ त्याचे प्रत्यय म्हणूनच अस्तित्वात आहेत असे सागतो. याच्याउलट वर सागितलेल्या आत्मवादात आत्म्याच्या स्वसवेद्य अस्तित्वाशी सुरुवात करून त्याच्यावर दृश्य पदार्थाची ( अथवा बर्लेच्या प्रत्ययाची) प्रतिष्ठा केली जाते आत्मवाद' याचे आणखीहि दोन अर्थ होऊ शकतात : (१) व्यक्तीच्या अतर्यामी जसा आत्मा आहे, तसे सृष्टीच्या अतर्यामीहि आत्मतत्त्व आहे असा सृष्टीकडे पाहण्याचा उपनिपदाचा दृष्टिकोण आहे व्यक्तीचा आत्मा आणि सृष्टीच्या बुडाशी असलेले आत्मतत्त्व ही एकरूपच आहेत या उपनिपद्विचाराला आत्मवाद म्हणण्याचा प्रघात आहे तथापि, 'आत्मन् ' हा शब्द एक कर्तृत्ववाचक सर्वनाम असल्याने, त्या शब्दाने, विविध स्तराची अथवा कोशाची एक रचना या स्वरूपातील मानवी व्यक्तित्वाचा निर्देश होतो असे दिसते. अशा रचनेच्या विश्लेपणाला स्थूल देहापासून ( अन्नमय कोश ) प्रारभ करून, क्रमश विविध अंत.स्थ कोशामधून प्रगत होत, तिच्या आनंदमय अधिष्ठानापर्यंत जाणे अवश्य आहे हे कार्यापासून अत.स्थ कारणाकडे जाणारे, स्थूलापासून सूक्ष्माकडे जाणारे, वाह्यांगाकडून अंतरगाकडे जाणारे, कनिष्ठ स्तराकडून श्रेष्ठ स्तराकडे जाणारें, अधिप्ठिनाकडून अधिष्ठानभूत नियंत्रकाकडे जाणारे, बाह्य आविष्काराकडून त्याच्या अत स्थ वीजाकडे अथवा भूमीकडे जाणारे एक मूल्यमापक विश्लेपण, ज्याला विवेक म्हणता येईल तें होय यातील मूल्यमापन ज्या सिद्धान्ता- नुसार होते तो सिद्धान्त असा की, जे सूक्ष्मतर, अंत स्थ, व्यापक, सक्षेपत. प्रत्यगात्मा' आहे ते अधिक सत्तावित, अधिकाश सत्य, नित्य आणि अविकारी असें आहे उप- निपदांनी असा 'विवेक', म्हणजे मूल्यमापक विश्लेपणविचार केलेला असून, त्याच्या आधारे, आत्म्याच्या अनेक पर्यायी मालिका मांडल्या आहेत. उदाहरणार्थ, ' ह्या अखिल विश्वाचे वस्त्र कोणत्या धाग्यांनी विणलेले आहे ? ' या गार्गीच्या प्रश्नाला दिलेल्या उत्तरामध्ये पृथ्वी, जल, वायु, आकाश इत्यादीपासून ब्रह्मलोक आणि ईश्वराचे - . व आर. व्ही. उस्मेट - , . आत्मसाधना आत्म यज्ञ : आत्मपूर्तिवाद : आत्म- साधना व आत्मयज्ञ या सकल्पना सकृद्दर्शनी तरी परस्परविरोधी वाटल्याने त्याचा विचार नेहमी एकत्र केला जातो व ते योग्यहि आहे, तथापि, नैतिक श्रेयतत्त्व या दृष्टीने त्यांचा स्वतंत्रपणेहि विचार केला जाऊ शकतो. काही चिद्वादी विचारवंतानी आत्मसाधना वा आत्म- पूर्तीस प्राधान्य देऊन, आपले ते नैतिक श्रेय वा श्रेयतत्त्व आहे असे प्रतिपादिले आहे. यासच आत्मपूर्तिवाद असे म्हणतात नीतिशास्त्रातील सुखवाद, उत्क्रांतिवाद, कर्तव्यवाद इत्यादि उपपत्तीप्रमाणेच आत्म- पूर्तिवाद ही महत्त्वाची उपपत्ति आहे; आणि तिचे विवेचन करताना आत्मसाधना व आत्मयज्ञ याच्यांतील सवंधाचा, विरोधाचा व समन्वयात्रा विचार करणे अपरिहार्य ठरते. आत्मपूर्तिवादावरील आक्षेप . आत्मपूर्ति हे अतिम नीतिशास्त्रीय श्रेयतत्त्व आहे या मतावरील आक्षेप अमे की : (१)आत्मपूर्तीच्या मागे लागणे हा स्वार्थीपणा आहे. चिद्वादी तत्त्वज्ञ आत्मपूर्तीवर जोर - अन्त प्रेरक, अथवा . - - ·आत्मसाधना व आत्मयज्ञ आत्मा-इहेतर जीवन ' अंतर्गत विरोध व विसवाद असतो प्रत्येक घटक इतर घटकापासून अलग असतो. त्या सर्व घटकाचे एका मध्यविदूत केद्रीकरण होत नाही. आत्मसाधना ( पूति ) व आत्मयज्ञ यांचा समन्वय वरील 'चांगला मी' व 'वाईट मी' याविपयीच्या चिद्वादी तत्त्वज्ञाच्या विचारावरून हे स्पष्ट होते की, आत्मपूर्ति ( आत्ममाधना ) व आत्मयज्ञ याच्यामध्ये सकृदृर्शनी वाटतो तेवढा विरोध नाही, एवढेच नव्हे, तर आत्मपूर्तीच्या कल्पनेत आत्मयज्ञाची कल्पना अतर्भूत आहे. आत्मयज म्हणजे संकुचितता व विसवाद याचा त्याग, म्हणजेच व्यापकता व मुसंवाद याची निर्मिति, म्हणजेच आत्मपूर्ति याच अर्थाने बॅड्ले म्हणतो, "आत्मसाधना म्हणजे 'मी'चा एका स्वरूपात यज्ञ किवा त्याग. म्हणूनच एका दृष्टीने जी आत्मपूर्ति तोच दुसन्या दृष्टीने आत्मयज्ञ आत्मयज्ञ म्हणजे व्यक्तिगत प्रवृत्तीचा त्याग नमून तिला समष्टि- प्रवृत्तीशी एकरूप करणे. असे केल्याने व्यक्तीची प्रवृत्ति केवळ व्यक्तिगत न राहता ती समप्टि-प्रवृत्तीची त्या व्यक्तीच्या माध्यमातून झालेली अभिव्यक्ति असते. अशा वेळी सकुचित 'मी'चा यज्ञ होऊन किवा 'मी'च्या सकुचिततेचा यज्ञ होऊन व्यापक 'मी'चा -खया व्यक्ति- त्वाचा- उदय होतो व त्यांतच 'मी'ची पूर्ति असते " संदर्भ-ग्रंथ : मॅकेन्झी, जे. एस. . ए मॅन्युअल ऑफ एथिक्स, आ. ६. ( लंडन, १९२९ ), रॅशडॉल, एच : दि थिअरी ऑफ गुड अँड ईव्हिल, २ ख. ( ऑक्स्फर्ड, १९०७, आ २, १९२४ ), डड्ले, एफ एच. : एथिकल स्टडीज (लडन, १८७६; सुधा आ. २, १९२७); जोणी, वा म : नीतिशास्त्रप्रवेश (पुणे, १९१९; आ ३, १९३२). अंतरकर " देत असल्यामुळे आत्मयज्ञ किवा स्वार्थत्याग या उच्चनीतितत्त्वाला गौणत्व येते; (२) आत्मपूर्ति म्हणजे व्यक्तित्वाच्या सर्व अगांचा विकास असे म्हटल्यास कोणाहि व्यक्तीस एकसमयावच्छेदेकरून सर्व अंगाचा विकास करणे अशक्य आहे; आणि (३) व्यक्तित्वाच्या सर्व अंगांचा विकास करावयावा तर त्यांत अनैतिक व वाईट प्रवृत्तीचाहि विकास येईल. एकूण आत्मपूर्ति हे ध्येय स्वार्थीपणाचे, जीवनात उतरविण्यास अशक्य व सदिग्ध आहे. चिद्वादी कितीहि बुद्धिवादी- श्रेयतत्त्वाचा पुरस्कार करीत असला तरी प्रत्यक्षात मात्र ती उपपत्ति सुखवादाकडेच झुकते. म्हणून आत्मपूर्तिवाद समाधानकारक नसून आत्मयज्ञ' हेच अंतिम नीतिशास्त्रीय श्रेयतत्त्व आहे असे बुद्धिवादी प्रतिपादितात. 'आत्मयज्ञ'-तत्त्वाचा अपुरेपणा • आत्मयज्ञ हे अतिम नीति- शास्त्रीय श्रेयतत्त्व असू शकत नाही त्याग हा कोणत्यातरी उच्च ध्येयप्राप्तीकरिता असतो. त्यागासाठी त्याग किंवा आत्मयजासाठी आत्मयज्ञ श्रेयस्कर नाही. सकुचित हिताचा व्यापक हिताकरिता व कनिष्ठ मूल्यांचा श्रेष्ठ मूल्याकरिता यज्ञ करणे हेच श्रेयस्कर आहे. एका व्यक्तीने दुसऱ्याकरिता एखाद्या सुखाचा त्याग करणे हे ते मुख दुसऱ्याने उपभोगणे योग्य आहे या विश्वासावरच सार्थ ठरते. आत्म- पूर्तीशिवाय आत्मयज्ञ अपुरा व एकांगी आहे. आत्मपूर्ति व आत्मयज्ञ या एकाच नाण्याच्या दोन वाजू आहेत म्हणून आत्मपूर्ति की आत्मयन असा पर्याय नसून 'आत्मयज्ञाने किवा आत्मयज्ञातून आत्मपूर्ति असें श्रेयतत्त्व आहे. चिद्वादी आत्मयन हे स्वतंत्र नीतिशास्त्रीय श्रेयतत्त्व न मानतां आत्मपूर्तीतच त्याचा समावेश होतो असें मानतात पण येथे दोन प्रश्न उपस्थित होतात . (१) कोणत्या 'स्व'ची पूर्ति व कोणत्या 'स्व'चा यज्ञ किंवा त्याग? आणि ( २ ) आत्मपूर्ति व आत्मयज या परस्परविरोधी दिसणाऱ्या तत्त्वांचा समन्वय कसा करावयाचा? 'चांगला मी' व 'वाईट मी' यांतील भेद : कोणत्या 'स्व'चा त्याग व कोणत्या 'स्व'ची पूर्ति असे विचारल्यास त्याचे उत्तर 'वाईट स्व'चा त्याग व 'चांगल्या स्व'ची पूर्ति ( माधना ) असें देतां येते. पण यांतून आपणास काहीच बोध होत नाही बॅड्लेच्या मते चागला व वाईट असे दोन 'मी' नाहीत तसेच बुद्धितत्त्व हा चागला 'मी व इतर नैसर्गिक वासना, सहजप्रवृत्ति वगैरे वाईट 'मी' हे बुद्धि- वाद्याचे मतहि त्याला मान्य नाही. ही नैसर्गिक सामग्री नैतिक किंवा अनैतिक नसून नीतिदृष्टया उदासीन आहे. 'वाईट मी' हा सपूर्ण स्वार्थी प्रवृत्तीने बनलेला नसून ' चागल्या मी'त सर्व नि.स्वार्थी प्रवृत्ति असतात, असेहि नाही. चागला 'मी' म्हणजे व्यापक व सुसवादी 'मी' आणि वाईट 'मी' म्हणजे संकुचित व विसंवादी 'मी'. जेव्हा 'मी'तील सर्व प्रवृत्ति व 'मी'चा सर्व आशय एका उच्चतम व व्यापक आदर्शात सामावला जातो, त्यात मुसवाद निर्मिला जातो तेव्हा तो 'चांगला मी' होय. अशा आदर्शरूप 'मी'चा आशय त्रिविध आहे : ( अ ) व्यक्तिगत ध्येये, (व) व्यक्तीचे समाजातील स्थान व तत्सबंधी कर्तव्ये, आणि ( क ) इतर सामाजिक ध्येये व सद्गुण. वाईट 'मी'मध्ये अशा प्रकारचे ऐक्य व मुसवाद नसतो त्यातील प्रवृत्ति कोणत्याहि विशिष्ट तत्त्वाखाली येत नाही वाईट 'मी'चा चागल्या 'मी'शी विरोध असतो एवढेच नाही तर त्याच्या आशयांतहि , शि.स. आत्मस्वातंत्र्य : पहा : अध्य वसा य स्वातंत्र्य , 1 आत्मा-इहे तर जीवन : मृत्यूत्तर जीवन, पुनर्जन्म, पुनरवतार, अमरत्व इत्यादीवरील विश्वासासवधी मानववशशास्त्रज्ञानी असा खात्रीशीर पुरावा जमा केला आहे की, आदिमानवांच्या समाजां- मध्येहि कोणत्या ना कोणत्या प्रकारची अमरत्वाविपयीची श्रद्धा प्रसृत होती. कित्येकदा नैतिक विचाराशी ती निगडित नसेहि; पण इजिप्तमध्ये इराणी लोकानी व वैदिक आर्यानी मान तिचा पारलौकिक जीवनातील पारितोपिके व दंड यांच्याशी संबंध जोडलेला होता या श्रद्धेच्या प्रामाण्याविपयीची पहिली तात्त्विक जिज्ञासा कठोपनिपदा- मध्ये ( १.२० ) नचिकेताने यमाला विचारलेल्या तिसऱ्या प्रश्नांत दिसून येत असली तरी, ती आधीच्या उपनिपदामध्ये अस्फुटपणे आहेच. उपनिपदानी आत्म्याच्या चिद्रूपत्वावरून अमरतेची निश्चिति केली आहे. त्यानी शोधलेले महत्त्वाचे तत्त्व म्हगजे आत्म्याचे खरे स्वरूप दिक्कालातीत असून, त्याचा जड व परिवर्तनीय जगाशी असणारा सवध तात्कालिक व एका अर्थी मिथ्या असल्याने आत्मा अमर आहे. यावरून असा विचार निप्पन्न होतो की, आत्मा जसा अनत आहे तसाच अनादिहि आहे. यामुळे आत्म्याची नित्यता व ईश्वरी नित्यता यात फरक करणे कठीण होते. तसेच, आत्मा म्हणजे परमात्म्याहून भिन्न असा सीमित जीवात्मा आहे की, त्या दोहोचे तादात्म्य असून, सीमित जीव म्हणजे केवळ बुद्धि, किवा बुद्धि-अहंकार-मन, किवा लिगशरीर .. - - ·. - आत्मा-इहेतर जीवन ७२ आत्मा-इहतर जीवन आहे, या प्रश्नाचा उलगडा होत नाही. मर्वसाधारणपणे अगे मानले पाठोपाठ निरनिगळं जन्म घ्यावे लागतात. या जन्मामध्ये पूर्वीच्या जाते की, हा सीमित जीवन कर्माच्या अधिराज्यायाली अमून, गरा कर्माने फल भोगन नपयले जाने, नी नवीन कर्मे केली जातात आणि चिद्रूप आत्मा नित्य, निस्पाधिक आणि निरपेक्षत: निश्चल अवस्थेत हीन पुनर्जन्माची बीजे टन्नात. है भगवद्गीतेमध्ये (२.२२ ) असतो व त्याला दिक्, काल अथवा मृत्यु याची काही जाणीव नसते. थोडक्यात मागितले आहे. दोन जन्मांतील दुवा हा शुद्ध आत्मा आहे माडूक्योपनिषदात वर्णन केल्याप्रमाणे, जिच्यापुढे ममाराचा नाश अमे गमजले जात नाही. कारण त्यान व्यनिनन्याचे तन्य नमने होतो अशा बोधाच्या तुरीयावस्थेवम्न त्या अवस्थेची कल्पना येऊ काहीतरी म्हणजे लिंगगरीर, किया जीवात्मा, किंवा मनोमय (हा शकते सर्वस्वतन्त्र अमा हसपक्षी हा या आत्म्याचे प्रतीक आहे प्राण-शरीर-नेता अमनो) किंवा मन किया अहकार, किंवा जीव किया लिग (या बावनीन बंदाल, योग व माग्य यात मनभेद आहे, पाशात्त्य तत्त्वज्ञान्यांचे विचार उपर्युक्त प्रश्नात प्रश्नात अशान मान्यकारिका ८२ पहा ), पिया नगने कम ( अनात्मवाद मानणाऱ्या प्रकारचे उत्तर प्लेटोने तसेच अंरिस्टॉटलनेहि दिले आहे मात्र ते जीवात्मा बौद्धमतामध्ये ) हा दोन जन्माना जोटणाग दुवा ममजला जातो व परमात्मा याच्या तादात्म्यापर्यंत गेले नाहीत जनमन, न्याय व पिक या मतामध्ये आत्मा हान तो दुवा मानला जडवादी एपिक्युरिअन व सुरुवातीने स्टांडकपथी यानी व्यक्तिगत जातो पण आत्म्याबद्दलच्या त्याच्या कल्पना बंगवेगळया आहेत कई अमरत्व मान्य केले नाही शेवटी सिसरोने ते मान्य केले नतरने वाय गिद्धान्ल बोद्धात निरपेन आहेतर हिदु तत्वनानांत मान तो ईश्वराया बलातील ज्यू व ख्रिश्चन लोकानी ते पुढे माटले मृत्यूनतर देहाचेगुदा आधिपत्यापाली अगल्याने मानले आहे. न्याय-बैंपिकाची वार्मनिदा- ईश्वरी शक्तीमुळे पुनरुत्थान होते हेहि त्यानी मान्य केले अशीन श्रद्धा न्ताला श्वगाधिपन्यावाली आणण्याची प्रवृनि आहे. शैव तत्त्वज्ञानाने पूर्वीच्या झरतुप्ट्रीयाची व नतर मुस्लिमाचीहि होती अव्हिमेनाने देवी करुणा व पायाच्या मागल्याने त्यानं ग्बम्प मान्य केले आहे आत्म्याच्या अमरत्वाचे प्रतिपादन केले पण अॅव्हरोजने मात्र फरन शकगनार्यानी त्याला संपूर्णपणे बरी आदेगावाली आणले आहे वैश्विक बुद्धीचेच नित्यत्व मानले मध्ययुगीन ग्रिश्चन विनाग्वतानी त्यानी पुटं जगह स्पष्ट केले आहे. की, पुनर्जन्मानी कल्पना श्रुतीसरी आत्म्याच्या अमरत्वाच्या सिद्धान्ताचा विकाम केला याला प्रमुख इतर कोणत्याहि प्रमागाने मिन्द्ध होत नाही. वर्तमान जन्मातील अवन्यत्र आधार म्हणजे आत्म्याचे स्वरूप व कार्य यावरून निघणारे ज्ञान एक सभाव मष्टीकरण म्हणून पुनर्जन्मसिद्धान्तान मूल्य शारा. शास्त्रीय व सत्ताशास्त्रीय युक्तिवाद हा होय आणि गौण आधार चार्यानी मान्य केले असले तरी, स्मृतीची अथवा दोन जन्माची मागड म्हणजे चागल्या किंवा वाईट कृत्यांचे फळ मिळालेच पाहिजे अशा घालता गेल अगा कोणत्याहि जापियना अभाव त्यांनी लक्षात घेतला तन्हेच्या नीतिशास्त्रीय युक्तिवादाचा होय स्पिनोसाने व्यक्तिगत आहे अमरता अमान्य केली, लायनिझने त्याला आपल्या 'अत्युत्तमाच्या जरी हिंदुधर्मान पुनर्जन्माविषयीची श्रद्धा नर्वमान्य अमली तत्त्वाच्या' आधारावर मान्यता दिली आणि काटने त्याला नीतीचे तरी (शीन पथान त्याबद्दल एकमत नाही) भारताबाहेर फारच गृहीततत्त्व मानले. हेगेलला अमरत्वाविषयी अनिश्चय वाटतो, तर योदवानी तो न्वीकारली आहे ऑरफोवाद, पाययंगोरन, एरेडॉनीस, शोपेनहॉवर ते अमान्य करतो या शतकाच्या पहिल्या अर्ध्या कालात प्लेटो याच्या तत्त्वनानान (फान एक उपनिद्धान्त म्हणून ), नव. मार्क्सवाद्यानी, अनुभवसत्तावाद्यानी व नव-अनुभवमत्तावाद्यानी एकतर प्लेटोवाद ( फायलो, अमोनिअम, मावास, ऑरिजन, प्लॉटिनन), अमरत्व अमान्य केले आहे किवा त्याबद्दल संशय व्यक्त केला आहे कव्वाला. काही सूफी (ग्मी' ), नो, लेसिंग, थिऑमॉफिस्ट व ए वर्गसन व इतर चिद्वादी फ्रेच तत्त्वज्ञानी नवयोमीवादी व इतर हाम्ले व जे. मॅक्टगार्ट यामाख्या काही अर्वाचीन तत्त्वज्ञान ती खिश्चन विचारवताबरोबर तो सिद्धान्त उचलून धरला १९४५ मध्ये दिसते आज पाश्चात्य जगातील ज्या लोकांना तो कालना मान्य डब्ल्यू ई हॉकिंग याने सशयवादी मताला मनाचा आळशीपणा करावीगी वाटते त्याना अमे बाटने को, पुनर्जन्मात हेच व्यक्तित्व असें म्हणून आव्हान दिले चिद्रूपी, आणि म्हणून अमर असणारा, आत्मा कायम राहते, पण हे व्यक्तित्व कायम राहण्याचीच हिंदु मनाला भौति किवा शाश्वत ईश्वर मानल्याविना, केवळ भौतिक प्रत्रियाच्या माहाय्याने वाटते व नान, कर्म किवा भरतीचा माहाय्याने यापासून सुटका होऊ सत्य व असत्य यांतील फरक सांगणे अशक्य आहे या मूलभूत आक्षेपा शकेल अगी त्याला आशा वाटते. मुळे निसर्गवाद्यांची अश्रद्धा अयुक्त ठरते. जर एकच आत्मा किंवा चित्तत्त्व आहे असे मानले तर अशी अडचण उभी राहते की, अतिमत अर्वाचीन युक्तिवाद । पुनर्जन्माच्या पुष्टीसाठी माडलेले अर्वाचीन सत्ये किवा असत्ये ही या एकाच चितकाची चिंतने मानावी लागतात युक्तिवाद म्हणजे । (१) निगर्गात मातर घडून येत असल्याने यामुळे केवळ चित्तत्त्व आत्मव्याघाती मानावे लागेल, कारण त्यात तमेच म्पातर नित्तरचातहि घडते. (पण मग मुक्तीला काही अर्थ विद्या व अविद्या, शुभ व दुरित याचा झगडा चालू आहे या अवस्थेला राहणार नाही.) (२) मनुष्याच्या नर्व गुप्त शक्तीचा आविष्कार अनिर्वचनीय म्हणणे म्हणजे तिचा विचार न करण्यासारखी अतएव होण्यानाठी अनेक जन्माची जावश्यकता आहे. ( हे जन्म न्याच व्यक्तीचे तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रापलीकडील समजण्यासारखे आहे असतात की एका जातीतील अनेक व्यक्तीचे असतात? शिवाय एकाच दिशेने होणारी प्रगति हा श्रुतीचा निद्धान्त आहे काय ? ) ( ३ ) भारतीय तत्त्वज्ञांचे विचार भारतांत नैतिक विचारामुळे व्यक्तिव्यक्तीतील भेदाना खुलासा पुनर्जन्मामुळे होतो. ( अत्तेल, पर अमरत्वाचा सिद्धान्त कर्मसिद्धान्तावर आधारलेल्या पुनर्जन्माविपयीच्या हे स्पष्टीकरण पुरेमे व किमान आहे काय ? याच्यागी स्पर्धा करणारे श्रद्धेशी निगडित आहे ( उपनिपदे, जैनमत, बौद्धमत) कर्माचे फल इतरहि सिद्धान्त आहेत ) (४) पुनर्जन्म-सिद्धान्ताने फलभोगाचे भोगावेच लागते हा सिद्धान्त निरपवाद मानला गेला आहे. त्यासाठी आश्वासन मिळते. (होय; पण या भोगाच्या मालिकेला आदि व अत ? ?

·आत्मा-इहेतर जीवन ७३ आधृतिका नसल्यामुळे अनवस्था प्रसग निर्माण होतो. शिवाय, बहुतेक धर्मामध्ये पुनर्जन्म न मानताहि हे फलभोगाचे आश्वासन दिलेले आहे). खरोखर, पारलौकिक विचार हा हिंदुधर्मातहि पुनर्जन्माशीच निगडित नाही. कारण मुक्ति ही पुनर्जन्मापलीकडे व कर्माच्या क्षेत्रा- पलीकडे असते असे मानले आहे इतर धर्मामध्ये असे मानले आहे की, मृत्यूत्तर जीवनात पाताळामध्ये अल्पकालीन व नरकात दीर्घकालीन शिक्षा भोगावी लागते नंदनवनात निवास किवा स्वर्गीय आनंद ही पारलौकिक पारितोपिकें होत. हा स्वर्ग म्हणजे वहुधा केवळ ईश्वराशी संपूर्ण ऐक्य होय असे मानले जाते (पहा : 'आनद' ). पुनर्जन्म मानलेला असो वा नसो, धर्मामध्ये मानलेली अमरत्वाची व शाश्वत आनदाची कल्पना यामुळे मानवी इतिहासाला इह- लोकापलीकडील कक्षेत नेले जाते तमेच त्यामुळे इहलोकांतील विकासाच्या मर्यादेपलीकडील व कालचक्रापलीकडील जीवनाची आशा निर्माण होते व इतिहासाचेहि पूर्णतया समर्थन होते. इतिहासा- बद्दलचे असे तत्त्वज्ञान एक मुस्लिम तत्त्वज्ञ ( एम. इक्बाल ), एक हिंदु तत्त्वज्ञ ( अविद ) यांनी व विज्ञान, तात्त्विक अंतर्दृष्टि व श्रद्धा यांच्या एकत्रीकरणात एक ख्रिश्चन तत्त्वज्ञ (तीलहार्द व शादिन ) यांनी प्रतिपादले आहे. संदर्भ-ग्रंथ : हयुजेल, एफ व्ही. : इटर्नल लाइफ (एडिबरो, १९१२), प्रिगल-पॅटिसन, ए. एस. : दि आयडिआ ऑफ इंमॉर्टेलिटी (ऑक्स्फर्ड, १९२२); फ्रेझर, जे. जी. : मॅन, गॉड अँड इंमॉर्टलिटी (लडन, १९२७); राधाकृष्णन्, एस. : अन आयडिअॅलिस्ट व्हयू ऑफ लाइफ (लंडन, १९३२; सुधा. आ. २, १९३७); अरविद : दि प्रॉब्लेम ऑफ रीवर्थ ( पॉडिचरी, १९५२). आर. व्ही. उस्मेट उदा.- उत्तरसविधान पूर्वसविधान असतुष्ट दुखी असतात. श्रीमत असंतुष्ट असतात. :: द्रव्यलोभी असतुष्ट असतात. : श्रीमंत दुखी असतात. (२) द्विपक्षित आधृतिका : ज्या आधृतिकेंत उत्तरसविधानाच्या दोनहि पक्षविधानास ( निष्कर्षविधाने गणून ) पूर्वसविधानात एक एक आधारभूत पक्षविधान पुरविले जाते, तिला 'द्विपक्षित आधृतिका' असे म्हणतात. उदा.- उत्तरसविधान पूर्वसंविधान असंतुष्ट दुःखी असतात. :: अममाधानी दुखी असतात. श्रीमंत असतुष्ट असतात. :: द्रव्यलोभी असतुष्ट असतात. :: श्रीमत दुखी असतात, (३) संकीर्णपक्षित आधृतिका : जी आधृतिका पहिल्या सविधानातील पक्षविधानास दुसन्या सविधानात आधारभूत पक्ष- विधाने पुरविते व दुसन्यांतील पक्षविधानास तिसऱ्या सविधानात आधारभूत पक्षविधाने पुरवते, तिला सकीर्णपक्षित आवृतिका म्हणतात. उदा. प्रथम सविधान द्वितीय सविधान तृतीय संविधान असमाधानक्षम दुखी असतात. श्रीमंत असमाधानक्षम :: श्रीमत असतुष्ट :: श्रीमत द्रव्यलोभी असतात. असतात. असतात. -- आ धृति का : आधृतिका म्हणजे काय ? आधृतिका किंवा पक्षिका ही अनेकसविधानाचा वा संयुक्तसंविधानाचा एक प्रकार आहे. आधृतिका ही एक संविधानशृंखला असते. तिच्यांतील पहिल्या संविधानाचे एक पक्षविधान दुसन्या सविधानाचे निष्कर्पविधान असते, दुसऱ्याचे एक पक्षविधान हे तिसऱ्याचे निष्कर्षविधान असते. ही संविधान- मालिका म्हणजे सविधानांतील पक्षविधानास ( निष्कर्ष गणून त्यास ) पक्षविधाने व त्यास पुन्हा पक्षविधाने पुरविणारी संविधानसाखळी असते. अर्थात् आधृतिका किवा पक्षिका म्हणजे पक्षविधानास पक्ष- विधाने पुरवणारे संविधान होय. आधृतिकेचे प्रकार : हे प्रकार तीन आहेत : (१) एकपक्षित आधृतिका; (२) द्विपक्षित आधृतिका; आणि (३ ) संकीर्ण- पक्षित आधृतिका. त्याची रचना व उदाहरणे पुढीलप्रमाणे : (१) एकपक्षित आधृतिका . ज्या आधृतिकेंत उत्तरसंवि- धानाच्या एकाच पक्षविधानास ( निष्कर्पविधान गणून ) पूर्वसंविधानात एक आधारभूत पक्षविधान पुरविले जाते, तिला 'एकाक्षित आधृतिका म्हणतात. : श्रीमंत दुःखी असतात. समग्र व संक्षिप्त आधृतिका : ज्या वेळी आधृतिकेतील संविधान- घटकांपैकी पहिले किंवा उत्तर सविधान स्फुटपणे, समग्र स्वरूपांत, तीनहि विधानघटक मांडून व्यक्त केले जाते आणि त्यास आधारभूत ठरणाऱ्या पूर्वसंविधानांतील पक्षविधानाचीहि समग्रपणे मांडणी केली जाते, त्या वेळी त्यास 'समग्न आधृतिका' म्हणतात. उलट, ज्या आधृतिकेंत उत्तरसंविधान समग्रपणे माडून, त्याची आधारभूत पूर्व- संविधाने संक्षिप्त स्वरूपांत ( फक्त ज्येष्ठ वा कनिष्ठ पक्षविधानांचाच उल्लेख करून ) व्यक्त केली जातात, त्या वेळी तिला 'सक्षिप्त आधृतिका' म्हणतात. सक्षिप्त आधृतिकेस 'लुप्तावयविके 'चें स्वरूप प्राप्त होते. तिच्यात एक समग्न संविधान आणि एक वा अनेक लुप्तावयविका यांची मालिका तयार होते. वर दिलेले संकीर्णपक्षित आधृतिकेचे उदाहरण म्हणजे समग्र संविधान व लुप्तावयविका याच्या मालिकेने तयार होणा-या संक्षिप्त आधृतिकेचे उदाहरण होय. संदर्भ-ग्रंथ : वाडेकर, दे. द. व हरोलीकर, ल. व. : तर्कशास्त्राची मूलतत्त्वे, भाग १, निगमन ( पुणे, १९६३; आ २, १९६६ ) रोड, सी. : लॉजिक, डिडक्टिव्ह अँड इंडक्टिव्ह (लंडन, १८९८; अॅनोटेटेड इंडियन एडिशन, कलकत्ता, १९५३ ). ज. वा. जोशी , - - मतम १-१० ·- ७१ आनंद आनंदगिरि (माधव): यर भाष्टिा अजीबन मागीय अंग आयाने आनंद : आनंद ही एक मान्न पारध्यानी अगाथा मानली जाते. नास्तिपक्षी सागाययाने न्याम, तसा अवयन गवं माना गरे गा पुन: प्राप्त कर पंग. कामा नब जानोव अमा नयामान अंगकी पर गान जननी ही तसेच आपकालिा गाना कायमचा जवट होती भावामारीया अगन भयोधन अभायाताल र निला नगन माय- बोलायचे तर, सवं मानवी गरजा आणि मामा मागे पवान किया योगाणगातील मंगर नगागागा नी अग ( Faries) त्या पूर्णपणे तृप्त झाल्या भगनान उपनिषामन्यानी ती जगालामा चाजू, मोक्ष, कंचन्य, निर्वाण, अनिषित, अश्वगं, भगमन गोधनी पुतिगाधनांग यायनीन गट : मायक गाना गेली आहे व मृत्यु, शरीर, जन्ग, न्हा, पाप, लि, दु.ग. शुभ-अशुभ, गाभवाला गायीकाना प्रभावामान, मायाल अरात् ह्याच्यापासून मुपित आणि हव्यापीना गर्व गागागा पहिली मागावी या मतमानमानांना पुसार असे तिने स्वरुप नाप आहे. विमा भागागागाना परमान, माना गयांग नानि आनद, निश्रेयम, मर्याप्ति, गजान, पगकिया. भाविना, माविता. गोवा आणि देवी मारताना नानावर बहालोक, पग्मा गांव, गरगा गाजार, गाय, म्यानमागग्य. निधानिमारमामा मामा मयं माना गया श्रेप्ठय, आधिपत्य, गागुज्य. पगमा दिपमानी जाना नागना माना गया माय माग्न बायाचा ही अवस्था म्हणजे निरपाधिन पूर्णचाना मासान् प्रत्यय कामध्ये नानी-मलानी न मागागा न कर पाना येतो ती जाणिवेनी नभाव्य अशी गत अगर गीय अवरमा म मानाला feri (पना जगी गायें, तत्त्वज्ञानातील निरनिराळे पर चमगाली अधिगा मानोर, पण काना frin यान्या मानो माया पागर (म) वेळा मनिन कारपना मारतात उदा - निजाममा पानी मा परिभाषाला. वासीय नम्म्यान मुक्ति (बौद्ध-दर्शन ), भिमा पन्नु भिगे न नगी मधीमान सर सर्वज्ञता ( जैन-दर्शन ), गेवळ पुनगंगाना गंध (पूर्वमीमागा), मंग (गंगा प्रो. ओवनाचं शानामह सवं गुणाना त्याग जात्यावर गाणारे आवमाने जारमा गन्यायानगर निवासी ( वर्शपिक न्याय ), प्रकृति आणि लिने गयं विकार यान्यान Karnा ( MARATमा नाम पूर्णत आणि कायमच्या विलग जाया पुगानी कोणत्या विषया जनसामा प्रेमनगर निगममा आनि मन विचलित न होणारी चिन्मान अवमा (गाय-योग ). भाना. नियनि काभानी परनामा गमुळे या गमती आणि शान वगैरे गर्व भवाच्या पलीको अमणान्या ननिदानमाला भीमामा माननारी, पूर्णत्वात विलीनीकरण होऊन त्यामुळे भागा ज्ञानाला नवं प्रागना प्रेमामुळे जनावरान बानी चिोरपानी ग्यान देनांग ध्यम (शकर); परमेश्वरी अनुग्रगामुळे व भनिनमानपूर्वरगान सामने पाया गम मा मर्वगुणसपन व विनिमपान अगा सामान गिला नाक्षार, रना पुसमा आर. भिगो किन रिया साना तनेच आपण स्वत. व है जग मा प्रभूदेव अग आता गावाला मामी (टो ... टिनग ): दिप ( रामानुज ); भगयंनाचा आविष्कार ज्यान गपूर्णपणे टाला आहे. ( गुगवारी), मागणारे पान (टो, पर); अशा पुरपोत्तम-म्बन्पात त्याच्याशी त्यान्यान अगदराने ( पुष्टीने) म-जीवनर का मामाला (दिगा प्राप्त होणारी नायुज्यता, की ज्या अवस्थेत अलोकित आनद नगर प्राप्त झालेला आत्मा भगवंताच्या लीलन निरता भजन-मानर टन चासी), विधामा भगोन नमार (गभग्याती) मान असतो (वला); स्वत.न्या 'ग्यर पायी प्राप्ति आल्याला ने गगनीजाप्रमीला मामा (jिट), मानवी मादाना आणि तो विष्णु-लोकात प्रवेश करन विष्णुममृग होऊन त्यान्या न भौनिए नीकालावभार (गरिमन्द). गुणांसह आणि विभूतीगह त्याने चिंतन करतो आणि त्याच्यानी संदर्भ-प्रेय : ग. जी. : रिमतिर हिरन न यानि असणाऱ्या स्वतःच्या भेदाभेदाने जान त्यान्न होने वही मुक्ति मन्मू निमगार आर.दिलो- तरच आणि कर्मयोग, शान, भक्ति आणि प्रपत्ति हे जे दैवी अनुग्रहाने १६.कलाना, १९६-2): सौमसम..::मिन्दागर कारण हेतु, त्याचप्रमाणे अनुग्रहाने परिणामहि, त्याचाहाग पणान्या धिरगिटी, अनु.मी. नट ( गुपारी, १९४६ ). प्रगतीचा शेवटचा टप्पा म्हणूनच मिनने (निवार्क); आत्म्याची सर्व उपाधीपासून मुक्तता, ब्रह्मन्-आत्मन्नी एक अविभाज्य भक्ति या स्वरूपाची पुन प्राप्ति व त्यामुळे दिव्य जान, आनद आणि नर्व थानंद गिरि (आनंदमान) : मार गयापांच्या गर्व भावभावर शयितत्वाचा प्रत्यय, जो मृत्यूनतरच य नि.म्याथ कर्मयोग आणि टोकाग्रंथ निपाने अन्तिीय मानवी मनाया गया तराना भक्तियुक्त ज्ञानानेच येतो ( भास्कर ). जे आत्मे आपल्या स्वतन्या उत्तगर्धान टोन गलया आनदगिरीमी आहे. त्याने पूर्वाधार अविकारी स्वरूपामुळे मुक्ततेमाठी पात्र आहेत त्याची फक्त मुक्तता नांय जनादन होते. मामा विगाने नांय अनुभुतिया पापा ( अपात्र आत्मै बगदन ). ही मुक्तता म्हणजे प्रत्येक आत्म्याने ईश्वग व योधागुम्ने नाव शुशानद मोरे ने वश गुजगनने रहियानी हृन आणि इतर आत्म्याहून भिन्न अगले स्वन. विगत वन्य जाणून घणे आणि सच्चिदानंद-शरीरद्वारा विष्णुच्या चिरंतन लोनमा अमून द्वारकापीटाधीन अगायन पारम्भाप्पावरील टीफे यनिरिणत सहभागी होण व त्याच्याशी सदैव एकनिष्ठ पत्नीच्या नात्याने वागणे त्यांनी गावप्रमानित- भा. याशियरी टी. पवारण- विवरण व तरंगमह - मुग्यत. निषित निद्धान्नाने उन परमार - आर. व्ही. एत्मेट ·आनंदगिरि आरंभवाद स्वतंत्र नथ - असे तीन महत्त्वाचे ग्रंथ लिहिले असून ते प्रकाशित आले आहेत. याशिवाय ‘पदार्थतत्त्वनिर्णयविवरण' व ( वेदान्त ) तत्त्वालोक ' असेहि ग्रथ त्यानी लिहिले आहेत. यांपैकी 'तर्कसंग्रह' हा ग्रंथ त्यांच्या कुशाग्र बुद्धीची विशेप चमक दाखविणारा ग्रंथ असून त्यांत वैणेपिकानी मानलेल्या पदार्थाचें लक्षणच करता येत नाही असे दाखवून ब्रह्माद्वैत सिद्ध केले आहे. आनंदगिरीचे दुसरे नांव 'आनंदज्ञान' असेंहि होते. अखडानंदानी आपल्या 'तत्त्वदीपन' या पञ्चपादिका- विवरणावरील टीकेंत आनंदगिरीचा 'आनंदशैल' असा उल्लेख करून त्यांना वंदन केले आहे. शांकर तत्त्वज्ञानाचे स्पष्टीकरण : ज्ञान हेच मानवी जीवनाचें अंतिम ध्येय होय. हे ज्ञान म्हणजे जीवात्मा हा सर्वव्यापक, नित्य- शुद्ध-बुद्ध-मुक्त व सच्चिदानद स्वरूप असलेल्या परमात्म्याहून अभिन्न असल्याचे ज्ञान प्रमाणांच्या प्रामाण्याच्या वावतीत आनंदगिरीनी व्यावहारिक प्रामाण्य व तात्त्विक प्रामाण्य असा भेद करून प्रत्यक्षादिक प्रमाणाचे व्यावहारिक प्रामाण्य व श्रुतिप्रमाणांचें तात्त्विक प्रामाण्य मानले आहे. जैमिनिप्रतिपादित सहा प्रमाणे मानूनच इतर अद्वैत-वेदान्त्यांप्रमाणे त्यानी सर्व विवेचन केले आहे. बुद्धीत पडलेलें चित्प्रतिविव म्हणजे जीव, असें जीवाचें स्वरूप त्यानी वर्णिले आहे हा जीव म्हणजे औपाधिक ब्रह्मच असल्याने तोहि मूलतः नित्य व स्वयंप्रकाश आहे. जीवाचे कर्तृत्व स्वाभाविक नसून उपाधीमुळेच आहे. भेदरूप सर्व संसार अविद्यामूलक आहे. जगत्कारण असलेल्या ब्रह्माच्या ज्ञानाने संसाराचा वाध होतो. ब्रह्म हे जगताचे निमित्त व उपादान असे दोन्ही प्रकारचे कारण आहे. अशा प्रकारे शंकराचार्याचें तत्त्वज्ञान आनंदगिरीनी स्पष्ट केले आहे. तत्त्वज्ञानांत नवीन काही भर घालण्याचे कार्य त्यांनी केलेले दिसत नसले तरी भाष्य-ग्रंथांचे मुलभ स्पप्टीकरण व तर्कसंग्रहात केलेले परमत-खंडनपूर्वक अद्वैत- मतस्थापन हे त्यांचे महत्त्वाचे कार्य मान्य केले पाहिजे. अद्वैत वेदान्तांतील संप्रदायप्रवर्तक म्हणून पद्मपाद, सुरेश्वर, सर्वज्ञात्ममुनि किंवा वाचस्पति- मिथ याच्याप्रमाणे, आनंदगिरीचा उल्लेख केला जात नसला तरी प्रज्ञानद, शेपशाहूंगधर, रामानंदसरस्वती, महेश्वरतीर्थ, श्रीकृष्णा- नंदसरस्वती इत्यादि ग्रंथकारानी आनदगिरीचा आदरपूर्वक उल्लेख केलेला आहे. संदर्भ-ग्रंथ . त्रिपाठी, टी. एम. : आनंदज्ञानविरचित तर्कमग्रह ( वडोदे, १९१७); चिंतामणी, टी. आर सपा : पंचप्रक्रिया ( मद्रास, १९४६ ); दासगुप्त, एस. . ए हिस्टरी ऑफ इडियन फिलॉसफी, खं. २ ( केद्रिज ,१९३२). रा. ल. जोशी अगी भूमिका घेऊन कार्य हे प्रत्यक्ष उत्पत्तीच्या पूर्वीहि अन्य रूपाने अस्तित्वात होतेच असे सत्कार्यवादी मानतात आरंभवाद हे सत्कार्य- वादाच्या व्याघाती मत आहे. उत्पत्तीपूर्वी कार्य कोणत्याहि रूपांत विद्यमान नसते, तें अगढी नव्यानेच जन्मास येते, असतापासून सताची निर्मिति होते, कार्याच्या अस्तित्वास खराखुरा आरंभ होतो असें आरभवादाचे म्हणणे आहे. न्याय व वैशेपिक ही दर्शनें आरंभवादाचा पुरस्कार करतात. उत्पत्तीपूर्वीच जर कार्य सिद्ध केले असते तर कारणव्यापाराची आवश्यकता तरी काय ? आपणाला इष्ट असलेल्या दही, घट इत्यादि गोप्टी मिळविण्यासाठी माणसाने खटाटोप कां म्हणून करावयाचा असा प्रश्न आरंभवादी सत्कार्यवाद्यांस म्हणजे सांख्यास विचारतो. त्यावर सत्कार्यवाद्याचे उत्तर असते की, जरी उत्पत्तीपूर्वी कार्य विद्यमान असले तरी ते कारणरूपाने असते, कार्य म्हणून अव्यक्त असते. त्या अव्यक्त कार्याची अभिव्यक्ति अथवा प्रकटीकरण करण्यासाठी कारण- व्यापाराची आवश्यकता आहे यावर आरंभवादी पुन्हा विचारतो की, ही अभिव्यक्ति नांवाची गोष्ट कार्योत्पत्तीपूर्वी होती की उत्पत्तिसमयीं नव्यानेच अस्तित्वात आली? 'अभिव्यक्तिहि अव्यक्तरूपाने पूर्वी होती' असें म्हटल्यास त्या अव्यक्त अभिव्यक्तीचे प्रकटीकरण होण्या- साठी आणखी एक अभिव्यक्ति मानावी लागेल. या दुसन्या अभि- व्यक्तीच्यासंबंधानेहि परत 'ती पूर्वी होती की नवीन निर्माण झाली? असा प्रश्न विचारून पहिलीच अडचण निर्माण करता येते. अव्यक्त अभिव्यक्तीची मालिका कितीहि पाठीमागे नेली तरी अडचणींतून बाहेर पडतां येत नाही; म्हणून कार्याची अभिव्यक्ति पूर्वी होती की नव्यानेच आली? ' या मूळ प्रश्नास सत्कार्यवाद्याने जर 'ती नव्यानेच आली ' असे उत्तर दिले तर आरंभवादी म्हणतो, 'अभिव्यक्ति या घटनेचा जर कालौघांत खराखुरा आरंभ होऊ शकतो तर सबंध कार्याचाच आरभ होतो असे म्हणण्यांत अडचण काहीच नाही; उलट लाघव ही सोय आहे.' सत्कार्यवादीमुद्धा वरील तन्हेचा युक्तिवाद आरंभवाद्यांविरुद्ध उपयोजूं पाहील. तो म्हणेल, " तू ज्यास कार्याचा आरंभ म्हटलेंस त्या आरंभाचा आरभ होतो की नाही? आरंभास आरंभ होतो असें म्हटलेस तर त्या दुस-या आरंभाचाहि आणखी एक आरभ मानावा लागेल. ही आरंभपरंपरा कधीच संपणारी नसल्याने अनवस्था-दोप येतो. तो दोप टाळण्यासाठी आरंभास आरभ नसतोच असें म्हणशील तर तो पहिला आरंभ सदैव उपस्थितच असणार व त्यामुळे कार्यहि सिद्धच असणार; नव्याने उत्पन्न होणार नाही हा युक्तिवाद बरोबर नाही. कार्य व त्याचा आरंभ ह्या भिन्न गोप्टी नव्हेत. कार्याचे अस्तित्वांत येणे याचाच अर्थ कार्याचा आरंभ होणे. आरंभाचा आरंभ होतो काय हा प्रश्न विचारण्यांत आरंभाची स्वरूप- हानि होते, म्हणजे आरंभाचे आरंभत्वच नाहीसे होते. कार्याचा आरंभ अथवा उत्पत्ति म्हणजेच कार्यनिर्मिति संगमरवरी प्रस्तरांतून शिल्प्याने एखादी मूर्ति छिनून काढली तर एक अभूतपूर्व नवीन कृति निर्माण झाली असे आरंभवादी म्हणतो; तर सत्कार्यवादाच्या दृष्टीने अगणित युगे त्या संगमरवरांत अव्यक्तरूपाने ती मूर्ति विद्यमान होतीच. मूर्तिकाराने तिला फक्त प्रकट केलें. . . - - आप्त वचन ( आप्तोपदेश) : पहा : शब्द आरण्य के व ब्राह्मणे, तत्त्वज्ञान-पहा : तत्त्वज्ञान, ना ह्मणे व आरण्यकें- - आरंभ वाद : दही या कार्याचे दूध हे (उपादान-) कारण होय. या ठिकाणी अशी एक समस्या निर्माण होते की, कार्य हे नव्यानेत्र उत्पन्न होने की प्रत्यक्ष उत्पत्तीपूर्वीहि तें अस्तित्वात होते. नसत्याला असते करता येणार नाही ( न असतः विद्यते भावः । भ. गीता २.१६) ·आरंभवाद ७६ नवनिर्मितीचा आणि सर्जनशीलतेचा आदर करण्यास आरंभवादाची भूमिका अधिक अनुकूल आहे संदर्भ-ग्रंथ : सूर्यनारायण शास्त्री, एस. एस. अनु व संपा : दि सात्यकारिका ऑफ ईश्वरकृष्ण (मद्रास, १९३०; सुधा. आ. ३, १९४२). श्री. ह. दीक्षित विज्ञानस्वरूप ब्रह्म प्रथम - आल्बर्टस मॅग्नुस आहे याची चर्चा सुरू झाली व प्रत्येकाने आपली कल्पना माली या सर्व कल्पनांचे परीक्षण करतां करता शेवटी वसिष्ठांनी माडलेली ब्रह्म'-स्वरूपाची कल्पना सर्वांना मान्य झाली. ही कल्पना व या उपनिपदाचे प्रतिपाद्य होय. मानवाच्या अंतर्यामी असणारें विश्वामित्रांनी द्यौ व पृथिवी यांच्यामधील आकाशस्वरूप अतरिक्ष, ज्यांत सर्व विश्वांतील घडामोडी होतात, पण ज्याच्यावर त्यांचा कसलाहि आघात होत नाही, या अंतरिक्षांत सर्व पदार्थाना चंद्रमूर्यादीना एकत्र बांधणारी अशी जी शक्ति आहे तेंच ब्रह्म व यालाच ज्योति, तम, अवकाश, आत्मन् अशी नावें आहेत अशी आपली कल्पना मांडली. यावर भरद्वाजांनी ब्रह्म अमुक स्वरूपाचे आहे, हे आहे, आहे असे दाखवितां येत नाही असे सांगून सर्व प्रकाशाचे उगमस्थान व शक्तिस्थान असें प्रकाशात्मक ब्रह्म हेच अंतिम सत्य होय अजी स्वत.ची कल्पना माडली. सर्वाना सर्वत्र भासमान होणारे परतु आपन्न न होणारे असे हे प्रकाशतत्त्व आहे; परंतु गौतमांना ही कल्पना मान्य झाली नाही. प्रकाशतत्त्व ज्ञानी व अज्ञानी या दोघानाहि दिसत असते. ब्रह्म असे दोघांनाहि 'जात' होऊ शकणार नाही. त्याचे स्वर अत्यंत सूक्ष्म आहे असे सांगून आपली 'विद्युद्-ब्रह्मा'ची कल्पना त्यांनी स्पप्ट केली. अत्यंत देदीप्यमान, चैतन्याने थरथरणारे, सर्व- प्रकाशक व सर्वसंहारक, दूरस्थ व अत्यंत निकट भासणारे असें हैं तत्ल आहे; परंतु वसिष्ठांना ही कल्पना मान्य झाली नाही. विद्युद्-ब्रह्महि ज्ञानी व अज्ञानी यांना सारखेच प्रतीत होते; शिवाय, 'ब्रह्म' में बाह्य विश्वांत शोधून चालत नाही. ते मानवाच्या अंतर्यामी अमंत व तें विज्ञान-स्वरूप असते. बाह्य प्रकाश व भासमान होणारे सारे मित्र या 'विज्ञाना'चाच महिमा आहे. हाच अजर, अमर, सर्वव्यानी, सर्वभक्षक, सर्वशासक असा आत्मा होय व हेच ब्रह्म होय. वनिप्पाची ही कल्पना सर्वाना मान्य झाली व ती स्वीकारून इतरांनी त्यांना वंदन आर्य देव : आर्यदेव हा मूळचा सिंहलदेशांतील. हा तेथील पंचशृंग नावाच्या राजाचा पुत्र, इ स. च्या तिसऱ्या शतकात होऊन गेला. यात्रेच्या निमित्त तो दक्षिण भारतांत आला असतांना आर्य नागार्जुनाशी त्याची गाठ पडली व त्याने नागार्जुनाचे शिप्यत्व पत्करले. चिनी ग्रंथांच्या सूचीप्रमाणे नऊ ग्रथ आर्यदेव ह्याच्या नांवावर मोडले जातात पण ज्याच्यासवधी वाद नाही असा एकच ग्रंथ म्हणजे चतु शतक' हा आर्यदेवाचाच असे निश्चितपणे मानले जाते. आर्यदेवाचे तत्त्वज्ञान हे आपल्या गुरूच्या तत्त्वज्ञानापेक्षा भिन्न नाही पंचस्कंध हे प्रतीत्य-समुत्पन्न असल्यामुळे ते अनित्यच आहेत व त्यामुळे ते दुखाचे कारण बनतात व अशुचि आहेत, आणि म्हणून त्याना कोणीहि 'आत्मा' किंवा 'आत्मीय' म्हणू इच्छिणार नाही; पण विपर्यस्त ज्ञानामुळे ते नित्य, सुखदायक व आत्मीय समजले जातात; म्हणून खरे ज्ञान मिळविण्याकरिता बोधिसत्त्वाच्या जीवनक्रमाचा अवलंब करून वोधिचित्त प्राप्त करून घ्यावे लागते क्लेशांमुळे बोधि- सत्त्वाचा जीवनक्रम चालू ठेवता येत नाही. तेव्हा त्याच्यावर विजय मिळविणे जरूर असते म्हणून चित्तविशुद्धि प्राप्त करून घेणे जरूर आहे व त्यानंतर जगातील सर्व गोप्टीचे खरे स्वरूप जाणून घेणे जरूर आहे. ह्या जगात अशी कोणतीहि गोप्ट नाही, की जिला स्वत , असे स्वतंत्र अस्तित्व आहे. ती परावलंबी असल्यामुळे तिला स्व-भाव नाही आणि अशा स्व-भाव नसलेल्या कोणत्याहि वस्तूला आत्मा किंवा आत्मीय म्हणणे हेहि ठीक नाही ती अन्य कारणावर अवलंबून असल्या- कारणाने शून्यतेच्या दंडकापासून ती मुक्त होऊ शकत नाही; अनुच्छेद व अशाश्वत असून विपरिणाम-धर्मी आहे; म्हणूनच कोणत्याहि संस्कृत- धर्माचे शून्य म्हणजे स्व-भाव-शून्य ह्याखेरीज. कोणत्याहि शब्दाने यथार्थ वर्णन करणे शक्य नाही. म्हणून सत् किवा असत् असे वर्णन करणे शक्य नाही. जेथे वस्तूना स्व-भावच नाही तेथे त्यांना उत्पन्न किंवा विनष्ट ही भापाहि लागू पडणारी नाही. थोडक्यात सांगावयाचे म्हणजे आर्यदेवाचे तत्त्वज्ञान हे नागार्जुनाच समर्थन करणारे आहे. संदर्भ-ग्रंथ : भट्टाचार्य, व्ही. . दि चतु.शतक ऑफ आर्यदेव ( जातिनिकेतन, १९३१); वैद्य, पी. एल., अनु. : एत्यूद सुर आर्यदेव ए सों चतुःशतक (पॅरिस, १९२३ ). पु. वि. . केले. या साऱ्या विवेचनांत, वाह्यांतून अंतर्यामी अशा तत्त्वाकडे जाण्याची उपनिपदांची प्रवृत्ति, भ्रामक व अंशतः यथार्थ कल्पनात्रा निरास करून यथार्थ समन्वयात्मक सत्य शोधण्याची पद्धती व संवादल्पाने सत्यशोधन व प्रतिपादन आपणांस आढळून येते जनकपरिसंवादाचे हैं अनुकरण असावे असेहि वाटून जाते. संदर्भ-ग्रंय : लिमये, वि. प्र. व वाडेकर, र. द. संपा. : बटादश- उपनिपदः, सं १ (पुणे, १९५८). व्यं. गो. माईणकर बापट आप ज्ञान : पहा : शब्द आल्वर्ट स मॅग्नुस ( इ. स. ११९३-१२८० ) : अक्वायनम याचा गुरु, आल्बर्टस मॅग्नुस, हा मध्ययुगातील पहिलाच सर्वस्पर्शी विद्वान् होता. याला 'विश्वाचार्य' ही उपाधि प्राप्त झाली होती. त्या काळी ज्ञात असलेल्या सर्व धार्मिक व व्यावहारिक शास्त्रावर त्याने १४० ग्रंथ लिहिले आहेत. त्या ग्रंथांच्या सटीक आवृत्तीचे ४० मोठमोठे खंड होतील. धर्मशास्त्राच्या विवेचनांत त्याने निश्चितपणाने बुद्धिप्रामाण्यवादाचा उपयोग केला आहे. मध्ययुगीन विचारप्रवाहान ॲरिस्टॉटलची विचारसरणी पुनः प्रस्थापित करण्यांत त्याचाच प्रमुख कार्यभाग होता. त्याने अॅरिस्टॉटलच्या अनेक ग्रंथावर अर्थबोधक टीका आपैंय उपनि पद् : प्रस्तुतचें उपनिषद् म्हणजे विश्वामित्र, जमदग्नि, भरद्वाज, गौतम व वसिष्ठ यांचे ब्रह्म-स्वरूपाबद्दलचे विवेचन होय या पांच ऋषीमध्ये 'ब्रह्म' काय आहे, त्याचे स्वरूप काय .

·आशावाद व निराशावाद - - आल्बर्ट्स मॅग्नुस लिहिल्या व मोअरवेके याच्या अॅरिस्टॉटलच्या ग्रंथांच्या नवीन भाषा- तरांचा पुरस्कार केला. इतकेच नव्हे तर प्राचीन व स्त्रिस्तोत्तर कालांतील विद्वानापासून पुढील पिढ्याना प्राप्त झालेल्या ज्ञानाच्या सर्वच क्षेत्रांत त्याच्या प्रगाढ विद्वत्तेचा संचार चालू असे अॅरिस्टॉटलच्या विचारांत त्याने पुष्कळच भर टाकली. अॅरिस्टॉटलच्या 'सामान्याच्या सिद्धान्ताचें' त्याने संस्करण केले 'ईश्वराचे सर्वश्रेष्ठत्व, सर्वातीतता व सर्वाच्या योगक्षेमाची तरतूद' या कल्पनेत भर घालून त्याने अॅरिस्टॉटलची ईश्वरशास्त्रविपयक मते अधिक प्रगल्भ केली. 'विश्वो. त्पत्तीत जी दोन तत्त्वे असतात त्यांतील एक स्थिर व अविकारी राहते आणि दुसरे मात्र वदलून मूर्त रूप धारण करते' हे मत पूर्णतेस नेलें.'मानव हा सपूर्णपणे ईश्वराने निर्मिलेला असून ईश्वरकृपेने त्याला परमेश्वराचे साक्षात् दर्शन होण्याचे भाग्य लाभते' ही कल्पना मांडून अॅरिस्टॉटलच्या मानव-मानसशास्त्राचे पूर्ण विकसित अशा व्यापक मानवविज्ञानांत रूपांतर केले मनुप्याला ज्ञानेद्रिये व बुद्धि यांच्यामार्फत ज्ञान प्राप्त होते. प्रत्येक व्यक्तीची बुद्धि निराळी असते ती त्याच्या आत्म्याइतकीच अमर व आध्यात्मिक स्वरूपाची असते. या बुद्धीच्या साहाय्यानेच इद्रियगम्य विषय-ज्ञानांतूनच सारभूत सर्वसामान्य तत्त्वे वाजूला काढतां येतात," अशा त-हेचे स्पप्टीकरण करून त्याने अॅरिस्टॉटलची इंद्रिय- वुद्धि-गम्य ज्ञानोपपत्ति अधिक विस्तृतपणे विशद केली. आल्बर्ट याने अॅरिस्टॉटल व खिती धर्म यांच्या नैतिक शिकवणीला सुसंघटित रूप देऊन तिचें 'विचारस्वातंत्र्य व खऱ्या मूल्यांची निश्चिति' यांवर आधारलेलें यथार्थ नीतिशास्त्र वनविलें. डायोनिशियसच्या ग्रंथांवरील भाष्यांत त्याने गुढवादाची समतोल व बुद्धिप्रामाण्याधिष्ठित उपपत्ति मांडली आहे. स्वतः गूढवादी असूनहि त्याने गणित, पदार्थविज्ञान, रसायन, खनिजशास्त्र, खगोलशास्त्र इत्यादि शास्त्रांचा यथार्थ अभ्यास करून त्यांवर अनेक ग्रथ लिहिले आहेत; आणि अॅरिस्टॉटलचा अनुयायी असूनहि त्याने पुन.पुन्हा निरीक्षण व प्रयोग यांच्या आधाराने सत्यशोधन करण्याची पद्धत सुरू केली. ही त्याची पद्धत म्हणजे आधुनिक शास्त्रीय पद्धतीची नांदीच होय. संदर्भ-ग्रंथ : स्वेर्टनर, टी. एच. एम. : सेंट आल्बर्ट दि ग्रेट ( न्यूयॉर्क, १९३२). आर. व्ही. डस्मेट आशावाद व व निराशा वाद : आशावाद आणि निराशा- वाद या सामान्यत एखाद्याच्या जीवनाचा आणि जगाचा अनुभव यांवरून अनुमित केलेल्या अशा प्रामुख्याने दोन विरुद्ध अभिवृत्ति आहेत. आशावाद हा आनंद आणि आशा यांनी युक्त असा दृष्टिकोण आहे, तर निराशावाद हा हताणतेचा किवा वैफल्याचा दृष्टिकोण आहे. आशावादी तत्त्वज्ञानाचा, अनुभवातील आशाजनक वाजूवर भर देण्याकडे कल असतो, आणि तो तिचें विवरण अनुकूल शब्दांमध्ये करतो.उलटपक्षी निराशावादी तत्त्वचितक अशुभ किंवा अनुभवाच्या नैराश्यजनक बाजूस अवास्तव महत्त्व देतो आणि तिचे विवरण प्रतिकूल भापेमध्ये करतो. काही वेळां ह्या दोन प्रवृत्ति विकृतमानसशास्त्रीय परिस्थितीमुळे निर्माण होतात आणि मनोरोग-चिकित्सकाच्या अभ्यासाच्या वावी बनतात. तात्त्विक दृष्टिकोण म्हणून पाहिल्यास आशावादी मनुष्य ह्या जगाला पूर्णतया शुभ किंवा शक्य तितके सर्वोत्कृष्ट म्हणून मानतो, तर निराशावादी हे जग संपूर्णतया अशुभ किवा शक्य तितके वाईट मानतो. भौतिक आणि नैतिक दुरिताचे अस्तित्व दोघांनाहि मान्य आहे; परंतु आशावादी तुलनात्मकदृष्ट्या त्याचे प्रमाण कमी मानतो, किवा अधिक चांगल्याकरिता त्यांना एक आवश्यक साधन समजतो. दुरित हे केवळ भासमान असून, मानवी बुद्धि ईश्वराचे गूढ मार्ग आकलन करू शकण्यास असमर्थ असल्याने, अशुभ हा माणसाच्या आंशिक किवा अपुऱ्या दृष्टीचा परिणाम आहे, अशी आशावादी तत्त्वज्ञाची धारणा असते. अशुभ हे सत्तेच्या मूलभूत स्वरूपांतच रुजलेले आहे आणि ह्या सत्तेत मानवी मूल्यांना काहीहि अर्थ नाही तसेंच ही सत्ता मानवी दुःखांवावत उदासीन असून दुर्दम्य अशुभाच्या विस्ताराने वेष्टित आहे असें निराशावादी मानतो आशावाद आणि निराशावाद ह्या सज्ञांचा जन्म जरी अगदी अली- कडील असला तरी ह्या दोन प्रवृत्ति मात्र तत्त्वज्ञानाइतक्याच प्राचीन आहेत पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानातील विचार : पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात प्लेटोने प्रथम आशावादाला सुस्पष्ट व नीट रूप प्राप्त करून दिले. त्याच्या मते ईश्वराने हे जग आदर्श आणि शाश्वत यांच्या कल्पनाना अनुसरून केलेले आहे. 'शक्य तितके सर्व शुभ असावे आणि अशुभ काहीहि नसावें अशी ईश्वराची इच्छा होती ' प्लेटोने अशुभाचे अस्तित्व मान्य केले आहे; पण त्याचे जनकत्व तो ह्या निर्मित दृश्य जगांत अंतर्भूत असलेल्या असत्कडे देतो. सर्वात सुप्रसिद्ध आशावादी तत्त्वज्ञ लायग्निझ होय. त्याच्या दृष्टि- कोणानुसार हे जग सर्व शक्यतम जगामध्ये अत्युत्कृष्ट आहे; कारण सर्वज्ञ ईश्वराला सर्व शक्यता जात असल्या पाहिजेत आणि त्याच्या चागुल- पणामुळे त्याने त्यांतील उत्कृष्टाचीच निवड केली असली पाहिजे. तसेच त्याच्या सर्वशक्तिमानतेमुळे तो तें निर्माणपण करूं शकला असला पाहिजे. लायनिझने आध्यात्मिक, भौतिक आणि नैतिक अशी तीन प्रकारची दुखे किवा दुरिते मानली. आध्यात्मिक किंवा सत्ता- शास्त्रीय दु.ख जगाच्या अपूर्णतेमुळे उद्भवते. भौतिक दुःख म्हणजे जे लोक नियमाचे उल्लंघन करतात त्यांना शिकवण म्हणून ईश्वराने दिलेली शिक्षा आहे, तर नैतिक दुःख हे ईश्वराने मानवाला दिलेल्या नैतिक स्वातंत्र्याचा अनिवार्य भाग आहे. निराशावादाचा त्याच्या आत्यंतिक स्वरूपांत शॉपेनहॉवरने पुरस्कार केला. हे जग आणि त्यांतील व्यक्ति एका आंधळ्या आणि अविवेकी इच्छेचे वस्तुनिष्ठ आविष्कार आहेत. ही इच्छा अंतिम सत्यता असून ती हेतुशून्य आणि अविरतपणे चालणाऱ्या क्रियेला जन्म देऊन संघर्प, अशांतता आणि क्लेश ह्यांना निर्माण करते, असे शोपेनहॉवरचे मत होते. हा सत्ताशास्त्रीय निराशावाद शोपेनहॉवरने मानसशास्त्रीय विचारांनी उचलून धरलेला आहे. सर्व इच्छा जोपर्यंत तृप्त होत नाहीत तोपर्यंत त्या दुःखकारक असतात. सुख म्हणजे केवळ दु.खांचा अभाव असून त्याचे स्वरूप क्षणभगुर असतें. इच्छा तृप्त झाली की लगेच दुसरी इच्छा उत्पन्न होते. तिची पूर्णता करावी लागते आणि ही प्रक्रिया सातत्याने चालू राहते. तसेच जर इच्छातृप्तीनंतर बराच काल दुसरी . , .. , ·आश्रमधर्म . - गोवर्धन पी. भट्ट . ७८ आशावाद व निराशावाद इच्छा उद्भवली नाही तर एक प्रकारचा कटाळा किवा उवग निर्माण हे दुखाचे मूलभूत कारण समजण्यात आलेले असून, 'स्व'स्वरूपाची होतो आणि तोहि क्लेशकारकच असतो खरी जाणीव हे दुखमुक्ततेचे अतिम साधन म्हणून वणिले आहे. व्हॉन हार्टमन ( १८४२-१९०६ ) हा आणखी एक महत्त्वाचा संदर्भ-ग्रंथ • सिवेक, पी ऑप्टिमिझम इन फिलॉसफी अँड व सुसंगत विचाराचा निराशावादी तत्त्वमीमासक होता. हे जग पेसिमिझम इन फिलॉसफी ( 'न्यू स्कॉलेस्टिसिझम', खं. २३, १९४८ ) नि सशयपणे चांगले आहे असे तो मानतो; परतु जर ते खरोखरच मुली, जे : पेसिमिझम, ए हिस्टरी अँड ए क्रिटिसिझम अस्तित्वात नसते तर ते अधिक चागले झाले असते, आणि जगाची ( लडन, १८७७). वाटचाल खरोखरच ह्या दिशेने चालू आहे आशावादाचा आभास त्याच्या दृष्टीने तीन अवस्थामध्ये प्रगट होतो . उदा - (१) ह्या जगामध्ये मुख मिळू शकेल असा विश्वास, (२) सुख भविष्यकालात आश्रमधर्म : आ + श्रम् म्हणजे श्रम करणे, त्यागी व संयमी पारलौकिक आयुष्यात मिळू शकेल, आणि ( ३ ) जगाच्या भविष्य- जीवन कंठणे असे त्यागी व संयमी जीवन धार्मिकदृष्ट्या ज्या स्थळी कालीन इतिहासात ते प्राप्त होईल तो ह्यांना समांतर अशा निराशा- व्यतीत केले जात असें त्या स्थळांना किवा स्थानाना ( ऋपीचे ) वादाच्या तीन अवस्था दाखवितो त्याना तो अनुभवजन्य, अनुभवातीत 'आश्रम' असा एक अर्थ आला. दुसरा अर्थ म्हणजे आयुष्याच्या ज्या आणि सत्ताशास्त्रीय अशी अनुक्रमे नावे देतो हार्टमन, अनुभवजन्य कालखंडात धार्मिक ध्येयाने प्रेरित होऊन विशिष्ट जीवनक्रम व कर्तव्ये निराशावादाचा पुरस्कार मोठ्या कौशल्याने वारा प्रकारचे युक्तिवाद पार पाडली जात असत ते कालखंड म्हणजे ब्रह्मचर्य, गार्हस्थ्य, वानप्रस्थ देऊन करतो. मन आणि शरीर एकमेकापासून अविभक्त असल्यामुळे व सन्यास हे प्राचीन भारतीयानी मानलेले आयुष्याचे चार टप्पे किंवा शारीरिक मृत्यूनतर मन जगू शकणार नाही ह्या युक्तिवादावर आश्रम' होत प्रस्तुत स्थळी दुस-या अर्थी आश्रमातील धर्माचा अनुभवातीत निराशावाद अधिप्ठित आहे हार्टमनने ज्या प्रकारची म्हणजे सद्गुण व कर्तव्ये याचा विचार करावयाचा आहे सत्तेची कल्पना केलेली आहे, त्यातच अपरिहार्यपणे अनुस्यूत असलेले त्रैवर्णिकाच्या आयुष्याचे जे चार कालखड किवा 'आश्रम' प्राचीन दुख माणि मानवी मूल्याचा अतिमत होणारा पराभव ह्यावर भारतीयानी कल्पिले ने म्हणजे : (१) ब्रह्मचान्यांचा ब्रह्मचर्याश्रम, सत्ताशास्त्रीय निराशावाद आधारलेला आहे. (२) गृहस्थांचा गृहस्थाश्रम, (३) वानप्रस्थाचा वानप्रस्थाश्रम सद्य कालखंडात विल्यम जेम्स, ड्यूई आणि व्हाटइहेड यांनी आणि (४) सन्याशांचा संन्यासाश्रम. आश्रम व त्यांमागील कल्पना आशावादाच्या उपपत्तीचा विकास केला आहे, तर सन्तयन, फ्रॉइड व यांच्या इतिहासाचा मागोवा घेतल्यास असे दिसून येते की, छादोग्य रसेल हे विचारवंत निराशावादी आहेत. आदि प्राचीन उपनिषदांतून एके ठिकाणी फक्त पहिल्या दोन आश्रमाचा भारतीय तत्त्वज्ञानांतील विचार : भारतीय तत्त्वज्ञानाकडे दृष्टि उल्लेख आहे आणि गृहस्थाला अध्ययनाचे फल म्हणून प्रजोत्पादन, टाकली असतां प्रथमदर्शनींच संपूर्ण भारतीय तत्त्वज्ञान नैराश्यवादी योगसाधन, अहिंसा, यज्ञ, मोक्षसाधन ही मिळतात, असे सागितले . आहे असा शिक्का सामान्यत. पाश्चात्त्य टीकाकार त्याच्यावर मारतात, आहे; तर दुसन्या ठिकाणी पहिल्या तीन आश्रमातील गुणाचा व असे म्हणता येईल; तथापि सर्व आधुनिक भारतीय विचारवतानी, हा जीवनक्रमाचा उल्लेख सापडतो. बृहदारण्यक उपनिपदात आत्म- एक कुत्सित गैरसमज आहे असे ठासून प्रतिपादन केले आहे. वैदिक आणि वेत्त्याची योग्यता अधीत, यज्ञकर्ता, दाता अथवा यति याच्यापेक्षा औपनिपदिक विचार हा तर निश्चितपणे निराशावादी नाही. ज्या अधिक मानली आहे. यावरूनच चौथा संन्यासाश्रम निघाला असावा दयाळू परमेश्वराने जीवनातील सर्व सुखसाधनांचा वर्षाव केला त्या शेवटच्या सन्यासाश्रमातील संन्याशी श्वेताश्वतर उपनिपदात (६.२१) ईश्वराची स्तुति किचितहि न कंटाळता गाणान्या ऋपीचा ओसंडून 'अत्याश्रमिन् ' ( म्हणजे तिन्ही आश्रमाच्या पलीकडे गेलेला, वह्म- वाहणारा आशावाद व ह्याचा प्रभावी आविष्कार म्हणजेच वैदिक ज्ञानाचा अधिकार प्राप्त झालेला ) या शब्दाने उल्लेखिलेला आढळून सूत्रे होत. उपनिपदाच्या काळांत हा आशावाद काही प्रमाणात मंद येतो उपनिपद्वाङमयात चारहि आश्रमांचा क्रमवार असा उल्लेख झालेला दिसतो; तरीपण दुःखाला मान्यता दिल्यामुळे त्यांच्या दृष्टि पहिल्यादा जाबालोपनिषदांत ( ४ ) ( 'ब्रह्मचर्य समाप्य गृही भवेत्, कोणात तसा फरक पडत नाही. सत्याची म्हणजेच ब्रह्माची त्याची गृही भूत्वा वनी भवेत्, वनी भूत्वा प्रव्रजेत् ' ) सापडतो. उपनिषदा- कल्पना अजूनहि विशुद्ध आनंदाचीच आहे दर्शनाच्या काळामध्ये मात्र नंतरच्या धर्मसूत्रे व स्मृति किवा धर्मशास्त्रे या वाडमयातून या चारहि वेगवेगळ्या परिमाणात वर्तमानकालीन आयुप्याबाबत आणि जगा- आश्रमाचे धर्म किवा कर्तव्ये क्रमश स्पष्टपणे वणिलेली आहेत बावत निराशावाद दिसून येतो सांख्य, योग आणि बौद्ध दर्शनांमध्ये चार आश्रम : प्रत्येक त्रैवणिकाला ( ब्राह्मण, क्षत्रिय व वैश्य ) त्याचा उच्चार समर्थतेने ऐकू येतो. दर्शनानी हें जीवन दु.ख आणि त्रास चार आश्रमाचे पालन धर्मशास्त्रवाडमयाने घालून दिले आहे : (१) ह्यानी भरलेले आहे, असे त्यांचे वर्णन केलेले आहे स्वर्गसुद्धा त्यांनी व्यक्तीने ब्रह्मचारी ( वेदविद्येचा अभ्यास करणारा ) म्हणून गुरुगृही दुखरहित अशा शुद्ध आनंदाचे निवासस्थान मानले नाही, परंतु हा राहून सयमपूर्ण पवित्र आचरण करीत वेदांचे अध्ययन करून आपल्या निराशावाद सांगूनहि अंतिम ध्येयावावत ते आशावादी आहेत अतिमतः नवीन सुसस्कृत जीवनाचा ('द्विजत्वा'चा ) पाया सुमारे चारा आपण सर्व दुःखमुक्त होणार आहोत आणि ही अवस्था मुक्ति, अपवर्ग, वर्षे पहिल्या म्हणजे ब्रह्मचर्याश्रमांत घालावयाचा ( २ ) नतर विवाह निर्वाण अशा वेगवेगळ्या नावानी संवोधली गेलेली आहे. ही अवस्था करून गृहस्थाश्रमात त्याने प्रवेश करावयाचा, सततीने वंशसातत्य साध्य करून घेण्यासाठी दर्शनांनी नैतिक अनुशासनाच्या निरनिराळ्या कायम ठेवावयाचे, अध्ययन, अध्यापन, यज्ञ, दान, देव-पितृ-ऋपि-अतिथि मार्गाची शिफारस केलेली आहे. स्वत च्या खऱ्या स्वरूपाचे अज्ञान व भूतमात्रे याना उद्देशून पचयज्ञ हे आचरून कौटुंविक व सामाजिक - - , ·आश्रमधर्म आवेडकर, भी.रा. -- ऋण फेडावयाचें. (३) आपली नातवडे बघितल्यावर वृद्धापकाळात व्यक्तीने वानप्रस्थाश्रम स्वीकारावयाचा म्हणजे आपल्या प्रापचिक मायापाशापासून मुक्त होण्याकरिता अरण्यांत जाऊन तेथे राहून, निवृत्त असा जीवनक्रम आचरावयाचा. (४) वानप्रस्थाश्रमातील आचरलेला अनासक्त जीवनक्रम अगी वाणल्यावर, त्या व्यक्तीने एका ठिकाणीहि न राहता, सर्वसगपरित्याग करून (परिव्राजक व भिक्षु वनून ) भिक्षेवर उदरनिर्वाह करीत पिरत राहावयाचे; हाच परित्नजाश्रम किवा सन्याशाचा आश्रम होय. हे चतुराश्रम-धर्मपालन प्रत्यक्ष आपल्या जीवनात ज्यांनी करून दाखविले आहे अशा ब्राह्मण-क्षत्रियाची उदाहरणे उपनिपवाङमयातून ( उदा -- याज्ञवल्क्य ) व इतर सस्कृत वाडमयातून ( उदा.-- कालिदासाचे वाडमय ) सापडतात. ही चार आश्रमाची कल्पना मोठी उदात्त आणि जीविताला वळण लावणारी आहे. चार आश्रमातील मध्यवर्ती तत्त्वभूत कल्पना म्हणजे हे ऐहिक जीवन हेच केवळ मानवाचे परमोद्दिष्ट नसून ते केवळ पारलौकिक ब्रह्मज्ञानमय, नित्य, अनत जीवनाची पूर्वतयारी होय. त्या दृष्टीने व्यक्तीच्या वासना, प्रेरणा, अतिम उद्दिष्टे लक्षात घेऊन चार आश्रमांतील धर्माची म्हणजे सद्गुणांची व कर्तव्याची आखणी केलेली दिसून येते. आधुनिक काळांत आश्रमधर्माचे अक्षरश व अंध पालन करणे जरी अशक्य व अयोग्य असले, तरी सूक्ष्म विचार करतां त्यामागील आशय व अर्थ उदात्त आहे यात शका नाही. पॉल डायसेन या प्रसिद्ध तत्त्वज्ञानेतिहासनाने म्हटल्याप्रमाणे “ मानवी विचाराच्या इतिहासात इतरत्र कोठेहि इतकी भव्य कल्पना आढळून येत नाही. संदर्भ-ग्रंथ : मनुस्मृति ( अ. २ ते ६); सुकथनकर, व्ही. एस. व वेलवलकर, एस के सपा. : महाभारत, ख १२ (पुणे, १९४८ ) (पृ. १८४-१८५); हेस्टिग्ज, जे मपा. . एन्सायक्लोपीडिआ ऑफ रिलिजन अँड एथिक्स, खं. २ ( एडिबरो, १९०९). वि. म. वेडेकर " १९२२ ) आणि जर्मनीत वॉन विद्यापीठात ( १९२२-१९२३ ) झालें. बडोदा येथे दरवारी मिलिटरी सेक्रेटरी ( १९१७ ), मुंबईतील सिडनहॅम कॉलेजांत प्राध्यापक ( १९१८-१९२०), तेथीलच गव्हर्नमेट लॉ-कॉलेजात प्राध्यापक ( १९२८ - १९२९ व १९३४- १९३५ ) आणि प्राचार्य ( १९३५-१९३८ ) म्हणून ते नोकरीस होते. जीवन-तत्त्वज्ञान : आवेडकराचे नीतिपर आणि मानवतावादी तत्त्वज्ञान मुख्यत्वेकरून महात्मा कबीर आणि भगवान् बुद्ध याच्या शिकवणीतून उगम पावले व त्यांना स्वतःच आलेल्या सामाजिक अनुभवातून ते परिपक्व झाले. त्याना बुद्धिप्रामाण्य प्रिय होते. आत्मा व परमात्मा यासवधीचें शुष्क विवेचन, तसेच वेदावर व ईश्वरावर विसवणारी अधश्रद्धा त्याना नकोशी होती नीतिमूल्यावर त्याची अतोनात श्रद्धा होती आत्म्याचे अमरत्व आणि कर्मविपाक हे सिद्धान्त त्यांना मान्य नव्हते. पुनर्जन्मावर त्याचा विश्वास नव्हता. कार्यकारणाच्या नियमानुसार, व्यक्तीच्या कर्माची फळे त्या व्यक्तीला स्वत.ला तसेंच इतरांनाहि याच जन्मी भोगावी लागतात असे त्याचे मत होते. मानवी जीवनास सद्धर्माची आवश्यकता आहे. परंपरागत, प्रचलित धर्म सद्धर्म असतोच असे नाही. सद्धर्म हा कर्मकाडमय नसून नीतितत्त्वपर असतो. तो मनुष्याचे मनुष्याशी ( ईश्वराशी नव्हे ) सुयोग्य नाते जुळवून आणतो. तो केवळ समाजाची धारणाच करीत नाही, तर त्यासोबत व्यक्तीचा विकासहि घडवून आणतो. सदाचरणाचा मार्ग हाच खरा सुखप्राप्तीचा मार्ग असून, तृप्णा ही दुखांची जननी होय. वासनाचा पुरता क्षय केल्याने नव्हे, तर त्याचे उचित नियन्त्रण केल्याने 'निर्वाण 'पद मिळविता येते, अशी आवेडकरांची तत्त्वे होती आवेडकराना गीतमवुद्धाच्या जीवनात व शिकवणीत नवा आशय आढळला होता. त्याच्या मते, गौतमाच्या तत्त्वज्ञानास सामाजिकतेचे अधिष्ठान होते. गौतमाने जो 'परिव्रज' स्वीकारला, गृहदारात्याग केला, तो काही केवळ माणसाचे व्यक्तिगत जरा-व्याधि-मरणरूपी दुख नाहीसे कसे करता येईल हे जाणून घेण्यासाठी केलेला नव्हता, तर सामाजिक वर्गविग्रहातून उत्पन्न होणाऱ्या मानवी व्यथा कशा दूर करता येतील ते शोधून काढण्यासाठी केलेला होता. बुद्धाच्या ‘कर्म- विपाक' सिद्धान्तात आवेडकरांना फक्त ऐहिक व सामाजिक अर्थ दिसत होता तसेच त्याच्या मते 'जातक कथा'त गौतमबुद्धाचे दहा भिन्न ‘जन्म' वणिलेले नसून, 'बुद्ध 'पदवीप्रत पोचणान्या मनुष्याच्या मार्गातील दहा पाय-या वणिलेल्या आहेत अशा प्रकारे बौद्ध धर्मातल्या तत्त्वाना नवा अर्थ जोडून आवेडकरांनी त्या धर्माचा स्वीकार केला. यामुळे त्याच्या भूमिकेस 'नवबौद्धवाद' असे म्हटले जाते; आणि त्याच्या समवेत बौद्ध धर्मात गेलेल्या त्याच्या अनुयायांना 'नवबौद्ध' असे संबोधले जाते. हिदुधर्माची वैगुण्ये . हिंदुधर्मात राहून आवेडकराना अस्पृश्यतेचे दाहक अनुभव भोगावे लागले. त्यामुळे साहजिकच या धर्मावर त्याचा मनस्वी राग होता. त्याच्या मते, हिदुधर्माने अस्पृश्यावर शतकानुशतके . आसामी तील तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, आसामी तील , . .. आंवेड कर, भी. रा. ( १८९१-१९५६ ) : बालपण व शिक्षण : भीमराव रामजी आवेडकर याचा जन्म महार कुळात १४ एप्रिल १८९१ रोजी, महू (मध्यप्रदेश ) येथे झाला. ते सहा वर्षांचे असतांना त्यांच्या मातु श्री भीमावाई निवर्तल्या. त्यांचे वडील, सुभेदार रामजी कापळ, इग्नजाच्या पलटणीत नॉर्मल स्कूलचे हेडमास्तर होते. ते कबीरपथी होते. ते मासाशन करीत नसत व दारू पीत नसत. भीमरावांचे शालीय शिक्षण रत्नागिरी, सातारा आणि मुंबई येथे झाले. ते मुंबईतील एल्फिन्स्टन हायस्कूलमधून मॅट्रिक्युलेशन (१९०८) आणि एल्फिन्स्टन कॉलेजांतून वी ए. ( १९१३ ) परीक्षा पास झाले. प्रथम बडोद्याच्या सयाजीरावमहाराजानी दिलेल्या विद्यावेतनामुळे व पुढे इतरानी केलेल्या द्रव्यसाहाय्यामुळे, भीमरावाचे उच्च शिक्षण अमेरिकेंत कोलविया विद्यापीठात ( १९१३-१९१७ ), इंग्लडमध्ये 'लडन स्कूल ऑफ इकॉनॉमिक्स' व 'ग्रेज इन' या संस्थात ( १९२०- - - - ।

·आवेडकर, भी. रा. केलेल्या अन्यायाम तोड नाही. कुत्र्यामाजरासहि दिली जात नाही अशी पापाणहृदयी वागवणूक या धर्माने अस्पृश्याना दिलेली आहे हिंदुधर्म चातुर्वण्याचा पुरस्कार करतो आणि चातुर्वर्ण्यातून जातिभेद निर्माण होऊन, जातिभेदातून अस्पृश्यता उगम पावते चातुर्वर्ण्यव्यवस्था प्रतिगामी स्वरूपाची आहे, कारण तीत व्यक्तीची पात्रता गुणावरून न ठरविता, जन्मावरून ठरविली जाते तिच्यापायी व्यक्तिस्वातत्र्याची सर्वतोपरी गळचेपी होते यास्तव, चातुर्वर्ण्याची चौकट उखडून टाकल्याशिवाय हिदुसमाजाची प्रगति होणार नाही, अशी आवेडकराची धारणा होती हिदुधर्माने हिदुसमाजास हजारो वर्षे टिकवून धरले हे खरे; परतु आवेडकराच्या मते, केवळ समाजाची धारणा एवढेच काही धर्माचे उद्दिष्ट नव्हे व्यक्तीचा विकास हेदेखील त्याचे ध्येय आहे या ध्येयाची पूर्ति हिंदुधर्मात होत नाही हा धर्म केवळ जन्माच्या कसोटीवर चढत्या श्रेणीची सामाजिक विषमता राववितो तो व्यक्तिविकासाला मुळीच पोषक ठरत नाही, अशी आवेडकराची टीका होती शिवाय, मुग्याना साखर घालावयास सागणारा हा धर्म अस्पृश्याना पाण्याविना तडफडत ठेवतो सर्वाभूती एक परमेश्वर, असे वदणारा हा धर्म पददलिताना पदोपदी छळत असतो हिदु म्हणन जगणाऱ्या हरिजनाला हा धर्म अनेक सवलती नाकारतो; परतु तोच हरिजन इसम धर्मातर करून मुसलमान वा ख्रिश्चन बनला की त्याला त्याच सवलती बहाल करतो अशी तात्त्विक उदात्ततेला काळिमा आणणारी व्यावहारिक दाभिकता येथे रुजलेली आहे इतकेच नव्हे तर, येथे असह्य बौद्धिक गुलामगिरीहि आहे. विचारस्वातंत्य नाही. हिदु मनुष्याला श्रुतिस्मृतीच्या आज्ञेप्रमाणे चालावे लागते अथवा महाजनांचे अनुकरण करावे लागते स्वतत्रपणे जगता येत नाही. त्याचप्रमाणे येथे विविध वर्णाकडे विविध कामे जन्मत च सोपविलेली आहेत. त्यामुळे विद्येची, शस्त्रास्त्राची व व्यापारउदिमाची येये मक्तेदारी व मिरासदारी चालते. व्यक्तीचा चौफेर कोडमारा होतो व वर्गविग्रह उजळ माथ्याने वावरतो , आंबेडकर, भी. रा. भाहे. त्याने गरिवाची, विशेषतः अस्पृश्यांची, दैन्यावस्था दूर होणार नाही. खऱ्याखुऱ्या प्रगतीसाठी भारतीयानी वैज्ञानिक विचारसरणीची कांस धरली पाहिजे, असा त्यांचा आग्रह होता व्यक्तिस्वातंत्र्य प्रिय असल्यामुळे, आवेडकराना कॉंग्रेसची भाडवल- शाही, तसेच कम्युनिस्टाची हुकुमशाही या दोन्ही गोष्टी सारख्याच नापसत होत्या. घोर दारिद्रयात पिचत पडलेल्या आपल्या अस्पृश्य समाजास त्यांनी कम्युनिझमपासून दूर ठेविले ही त्याची ऐतिहासिक कामगिरी निश्चित विचारांत घेण्यासारखी आहे सामाजिक चळवळ डॉ. आंबेडकर हे वृत्तीने ज्ञानपिपासु, पडित आणि कृतीने मूर्तिभंजक सुधारक होते अस्पृश्यतेच्या दुष्ट रूढीचे उच्चाटन करण्याचे, आपल्या पददलित जातिबाधवांना न्याय मिळवून देण्याचे जीवितकार्य त्यांनी पत्करले होते. लोकहितवादी नी ( १८२३- १८९२ ) सुरू केलेली समाजसुधारणेची चळवळ त्यांनी हिदु समाजाच्या सर्वात खालच्या थरापर्यत नेऊन पोहोचविली बहिष्कृत हितकारिणी सभा' स्थापन करून (१९२४ ), आणि मूकनायक' ( १९२०), 'बहिष्कृत भारत' ( १९२७ ), 'जनता ( १९३० ) ही वृत्तपत्रे चालवून, त्यानी अस्पृश्य समाजात जागृति केली. "आपले दास्य आपणच झुगारून दिले पाहिजे" असा स्वाव- लबनाचा सदेश त्यांनी स्ववांधवाना दिला. लाचारीचे जिणे नको म्हणून आपली वतने व बलुती सोडून द्यावयास त्यानी स्वजातीयाना सागितले "घाणीची कामे करण्याचें बंद करा" असा त्यांना आदेश दिला. अस्पृश्य विद्यार्थ्यासाठी वसतिगृहे आणि महाविद्यालये सुरू केली, कायद्याने दिलेले माणुसकीचे हक्क बजावण्यासाठी महाडच्या चवदार तळयावर मोर्चा नेला ( १९२७.); नाशिकच्या काळाराम मंदिरासमोर मंदिरप्रवेशासाठी सत्याग्रह केला (१९३०); अस्पृश्याच्या कपाळी पिढयान् पिढयांचे दास्य लिहिणाऱ्या मनुस्मृतीचे दहन केले ( १९२७ ), नानापरी प्रयत्न करूनहि हिंदु समाजांत होणारी विटवना टळत नाही म्हणून त्यानी धर्मातराची घोषणा केली (१९३५); आणि तदनुसार १९५६ साली आपल्या लक्षावधि अनुयायासह त्यानी बौद्ध धर्माची दीक्षा घेतली. राजकीय चळवळ : सामाजिक समस्यांचा साकल्याने विचार केला पाहिजे असे आंबेडकर म्हणत असत राजकीय चळवळ आणि सामाजिक सुधारणा यांची फारकत करणे त्यांना इण्ट वाटत नसे. यास्तव अस्पृश्याच्या उद्धारासाठी सामाजिक चळवळ करता करता त्यानी राजकीय आघाडीवरहि लढा चालू ठेविला स्वतन्त्र मजूरपक्ष ( १९३६ ) आणि 'शेडयूल्ड कास्ट्स फेडरेशन' (१९४२) या राजकीय पक्षाची त्यानी स्थापना केली सायमन कमिशनशी सहकार्य करून ( १९२८), वर्तुळ-परिषदेंत (१९३०--१९३२) त्यांनी अस्पृश्यां- साठी राखीव जागा आणि वेगळा मतदारसघ मागितला. दुसऱ्या महायुद्धाच्या काळांत, हुकुमशाहीविरुद्ध लोकशाहीच्या झगडयात, त्यानी लोकशाहीप्रिय ब्रिटिश सरकारला साहाय्य केलें ( १९४२-१९४६ ) आपला देश स्वतंत्र झाल्यानंतर. त्यांनी नेहरू-मत्रिमडळांत प्रवेश केला ( १९४७ ) आणि देशाच्या राज्यघटनेचे ते प्रमुख शिल्पकार बनले ( १९४८-१९५१) या घटनेद्वारे ‘कायद्याची अस्पृश्यता नष्ट होत आहे' असे त्यानी उद्घोपित केले ‘हिदु कोड विला' ची त्यांनी 1 अशा प्रकारे अंधश्रद्धा आणि सामाजिक विपमता प्रसविणारा हिदुधर्म आवेडकराना साहजिकच त्याज्य वाटत होता. राजकीय विचार : ससदीय लोकशाहीवर आवेडकराची नितात निष्ठा होती; परंतु भारतात लोकशाही कितपत यशस्वी होईल याबद्दल त्यांना सदेह वाटत असे त्यांच्या मते, लोकशाही म्हणजे समता, स्वातत्य व वधुभाव या तत्त्वाना अनुसरणारे, आणि सर्वाना सारख्याच न्यायदृष्टीने वागविणारे समाज-जीवन होय; परंतु अशा निरामय लोकशाहीला वाध आणणारे जातीयता, गतानुगतिकता, अंधश्रद्धा, व्यक्तिपूजादि दोष भारतीय जनतेत आहेत. तसेच येये काँग्रेसला तुल्यबल असा विरोधी पक्ष नाही. व्यापक देशहिताच्या दृष्टिकोणातून राजकारण व राज्यशासन चालविण्याची परपरा येथे अजून रुजलेली नाही प्रत्यक्षात येथले सामाजिक वातावरण जातिभेदांनी दूपित झालेले असल्याकारणाने येथे लोकशाही म्हणजे बहुसख्याकांची हुकूमशाही होण्याचा मभव जास्त आहे, अशी आंबेडकरांना भीति वाटत होती त्याच्या मते भारतीय राजकारणातला 'गाधीवाद' हा अवास्तव कालबाह्य कल्पनावर आणि तर्कदुष्ट विचारसरणीवर आधारलेला ·आंबेडकर, भी. रा. ऑगस्टीन, सेंट नव्याने रचना केली. परतु लोकसभेत ते बिल मंजूर होऊ शकले नाही, याचा त्याना अतोनात विपाद वाटला . . ६ डिसेबर १९५६ रोजी त्याचे दिल्ली येथे महापरिनिर्वाण झाले. संदर्भ-ग्रंथ : आवेडकर, बी. आर थॉट्स ऑन पाकिस्तान (बांबे, १९४१), : व्हॉट काँग्रेग अँड गाधी हॅव इन टु दि अन्- टचेवल्स ( बाँके, १९४५); हूँ वेअर दि शूदाज ? (वावे, १९४६); -- . दि बुद्ध अॅड हिज धम्म ( बावे, १९५७ ), कीर, ध. : डॉ आवेडकर, लाइफ अँड मिशन (बांबे, १९६२); जटावा, डी. आर . दि मोशल फिलॉसफी ऑफ वी आर आबंडकर ( आग्रा, १९६५); -- : दि पोलिटिकल फिलॉसफी ऑफ वी आर. आवेडकर ( आग्रा, १९६५), सैरमोडे, चा भ डॉ भीमराव रामजी आबेडकर याचे चरित्र, ५ खड ( मुबई, १९६२- ६८); खरात, शं. सपा . डॉ. बाबामाहेब आंबेडकर यांची पत्रे (पुणे, १९६१). शं. हि. केळशीकर " ऑगस्टीन, सेंट (इ. स. ३५४-४३० ) : मेट ऑगस्टीन हा आफ्रिकेतील सर्वात थोर धिरती लेखक होय. आईबाप त्रिस्ती असूनहि . स ३८७ पर्यंत त्याला त्रिस्ती धर्माची दीक्षा दिली गेली नव्हती. पारपरिक ( सांप्रदायिक ) शिक्षण घेतल्यानतर त्याने स्वतःच्या गावीन शिक्षकाचे काम सुरु केले. विवाह्वद्ध न होता एका बाईशी त्याने संसार सुरु केला व तिच्यापासून त्याला अॅडिओडेट ( देवदत्त ) नावाचा मुलगा झाला. त्या मुलामध्ये अल्पवयातच अलौकिक बुद्धिमत्तेची लक्षणे दिसून आली, परतु तो केवळ १७ वर्षाचा झाल्यावर दिवगत झाला शोध लागला. नतर चितन व लेखन करण्याकरिता तो ग्रामीण भागांत जाऊन राहिला. इ. स. ३८७ मध्ये त्याने त्रिस्ती धर्माची दीक्षा घेण्याचे टरविलें. नंतर त्याने आफ्रिकेला परत येऊन मनीकिझमला विरोध करणारे व इतर मुद्द्यांसवधी लिखाण केले उ स ३९१ मध्ये त्याला धर्मोपदेशक ( यजक ) करण्यात आले व ३९६ साली हिप्पोच्या विशपपदावर त्याची नेमणूक झाली. आपल्या आयुष्याची शेवटची ३४ व त्याने शिक्षण देण्यांत, धार्मिक प्रवचने करण्यात व शिस्ती धर्माच्या तत्त्वाचे प्रतिपादन करणारे लेसन करण्यात घालविली. त्याच्या शेकडो लेखापैकी 'कन्फेशन्स', 'फिलॉसॉफिकल डायलॉग्ज', 'दि ट्रिनिटी (त्रित्व )', व 'दि सिटी ऑफ गॉड', हे लेख विशेष उल्लेखनीय आहेत अंतर्दृष्टीला गोचर होणारे सत्य हेच सर्वोच्च सत्य सशयवादाचे - विशेषत आर्केसिलॉस याने प्रतिपादलेल्या संशयवादाचे - खडन हाच त्याच्या तत्त्वज्ञानविषयक लिखाणाच्या सुरुवातीचा विषय आहे. आपल्याला एखादी गोष्ट पटत नाही ही जाणीव ज्याला होते, त्याला आपणास संशय येतो ह्याविषयी निश्चिति आहे ह्या सत्याचे ज्ञान होतें. या ज्ञानातूनच इतर सत्यं अभिप्रेत होतात. "ज्याला संशय येतो तो जिवंत असतो. आपल्याला कोणत्या गोष्टीबद्दल शका वाटते याची त्याला सदैव स्मृति असते व आपल्याला संशय येतो ह्याची त्याला जाणीव असते. तसेंच संशयी प्रवृत्तीमुळेच त्याला निश्चित काय ते जाणून घेण्याची इच्छा असते. मनाच्या संशयी अवस्थेची तो चर्चा करतो. संशय घेण्यांतच त्याला आपल्या अज्ञानाची जाणीव होते व कोणतेंहि मत उतावीळपणाने आपण मान्य करता कामा नये असा संकल्प तो मनोमन करतो. एखाद्या गोष्टीविषयी सशय वाळगणान्या मनुष्याला, ज्या इतर गोप्टी गृहीत धरल्याशिवाय तसा संशय घेता आला नसता, त्या सर्व गोष्टीबद्दल संशय बाळगता येणार नाही " प्रत्येक गोष्टीबद्दल एखाद्याला निव्वळ कल्पनाविलासांत दंग होता येणार नाही, अगर चुकीचे मत बनविता येणार नाही. चुकीचे मत वनविणे हासुद्धा व्यक्तीच्या अस्तित्वाचा निश्चित पुरावाच आहे. याप्रमाणे, स्वतःविपयीची सत्यें व आपल्या मनांतील सत्याचा प्रकाश, ह्याविपयी तरी त्याची खात्री पटते; तथापि मन सत्य निर्माण करीत नाही; ते असलेल्या सत्याचा फक्त शोध घेते; म्हणूनच स्वत्वाच्या भावनेपलीकडे जाऊं शकणाराना सत्याचा आतरिक शोध घेतां येतो. बाह्य गोष्टीच्यामागे लागण्या- पेक्षा मन अंतर्मुख बनवून आपल्या अतरंगात प्रविष्ट व्हा सत्य हैं मनुष्याच्या अंतरगात वास करीत असते, आणि आपल्या मूलभूत प्रवृत्ति सारख्या बदलत आहेत असे जर तुम्हांला आढळून आले तर अंतिम सत्याच्या शोधार्थ वेळ पडल्यास स्वत च्याहि पलीकडे जा, असा स्वत्वनिरपेक्ष विचार करणान्याचाच आत्मा, विचारशक्ति प्रज्वलित करणारे आदितत्त्व जो प्रत्यक्ष ईश्वर, त्याच्या ठायी स्थिर होतो. “ ईश्वर व आत्मा यांचे सम्यक् ज्ञान मी मिळवू इच्छितों, ही अंतर्गत जाणीव म्हणजेच बुद्धि. स्वत्वाची ओळख हेच तिचे पहिले कार्य होय. याप्रमाणे आत्मा स्वत.च्याच प्रेरणेने व स्वत.च्याच क्रियांच्या- मार्फत स्वतःची ओळख पटवून घेतो. “आत्मा, त्याने मिळविलेलें स्वत.च्या स्वरूपाचे ज्ञान व त्याची स्वत वरची प्रीति -ह्या तीन गोष्टीनीच आत्मैक्य सिद्ध होते." बुद्धि हा 'आत्म्याचा नेत्र' व - ख्रिस्ती धर्मातील मताचा आंगस्टीनच्या मनावर विशेष प्रभाव न पडल्यामुळे तो मॅनीविझम-( मॅनिवादा )-लान चिकटून राहिला. कारण त्या पथात सद्प ईश्वर व अमरूप ईश्वर ( सैतान ) या दोघांचे भिन्न अस्तित्व (हेत ) मानिले असल्यामुळे जगांतील दुष्ट प्रवृत्तीची समस्या सोडविणे शक्य होई लवकरच त्याच्या मनात मॅनीकिझमवद्दल अनेक शका निर्माण झाल्या व त्याच्या गावी दौ-यावर आलेल्या त्या पंथाच्या एका मुप्रसिद्ध उपदेशकागी विचारविनिमय कहनहि त्या शंकाचे निरसन झाले नाही त्यानतरहि वराच काळ तो जडवादीच राहिला, कारण त्याला तत्त्वाच्या स्वरूपाची कल्पनाच आली नव्हती काही काळ त्याने रोममध्ये शिक्षकाचे काम पत्करलें; परंतु लवकरच तेथेहि त्याची निराशाच झाली व वयाच्या तिसाव्या वर्षी ती नोकरी सोडून त्याने मिलान येथे पुन्हा शिक्षकाचे काम पत्करले. . त्याच्या आध्यात्मिक जीवनातील तो अत्यंत आणीवाणीचा काळ होता. मिलानचे सुप्रसिद्ध विशप (धर्माध्यक्ष ) सेट अॅम्बोझ याच्या प्रवचनाना तो जाऊ लागला. त्या प्रवचनानी तो अत्यंत प्रभावित झाला. मॅनीकिझमचा त्याने त्याग केला व प्लॉटिनस याच्या 'एनीड्स' ह्या ग्रंथाचे वाचन त्याने सुरु केले त्या वाचनाने त्याला अध्यात्माचा ( ईश्वर व जीवात्मे याच्या ख-या सवधाचा) बोध झाला व दंत न मानतांहि जगांतील अमत् ( दुष्ट ) प्रवृत्तीच्या समस्येच्या उत्तराचा मतम १-११ ·. - ऑगस्टीन, सेंट 'ज्ञानाचे तत्त्व' असून तिच्याच साहाय्याने आत्मा पाहतो व अंतर्ज्ञान प्राप्त करून घेतो. विचार करणे म्हणजे मुख्यत. स्वस्वरूपा- बद्दलचा व आत्मस्मृतीबद्दलचा विचार करणे असते. आत्म्याच्या पलीकडे असणान्या विश्वातील सर्वव्यापी तत्त्वावर आत्म्याचे विचार केद्रित होतात व त्यामुळे त्या विचारानाहि प्रेरणा मिळते व प्रकाश मिळतो. ह्यामुळेच आत्म्याच्या ठिकाणी अशी एक स्वाभाविक इच्छा निर्माण होते की, जी त्याला सतत परमात्म्याच्या शाश्वत व स्वयं- प्रकटित स्वरूपाकडे ( लोगोसकडे - शब्दब्रह्माकडे ) आकृष्ट करते. ज्ञानशास्त्र : ऑगस्टीनच्या मते इंद्रियामार्फत होणारे ज्ञान हे युक्त ज्ञान असते गतकालच्या आठवणी व भय-अभिलापा इत्यादि मनोविकाराच्या प्रेरणा यानी रजित न झालेले, इद्रियाना होणारें प्रत्यक्ष ज्ञान वस्तुनिष्ठ असते, परतु ते ज्ञान वस्तूच्या केवळ वाह्य स्वरूपाचे (आभासाचे ) असते, वस्तूच्या सत्य स्वरूपाचे नसते वस्तूच्या सत्य स्वरूपाचे आकलन फक्त बुद्धीला होऊ शकते. इद्रियजन्य ज्ञानाचे मूल्यमापन बुद्धीलाच करावे लागते. उतावीळपणाने वस्तूचे बाह्य स्वरूप खरे मानले, तर ते आपणांस प्रमादाप्रत नेते. मनुष्याची सारासारविवेकशक्तिरूप बुद्धि इद्रियगोचर वस्तूचे निरीक्षण करते, त्याचे वर्गीकरण करते, त्याची गुणलक्षणे ठरविते व तुलनात्मक दृष्टीने त्यांतील बऱ्यावाइटाची निवड करते नतर ती ( बुद्धि ) त्याचे सत्य स्वरूप ठरविते हे ठरवितांना तिला काही तत्त्वाचा म्हणजेच सत्याच्या मूलभूत ( अत स्थ ) नियमाचा आधार घ्यावा लागतो हे नियम बुद्धिनिर्मित नसून जन्मजात असतात व ते अंतर्ज्ञानास प्रतीत होतात. हे नियम सारासारविवेकबुद्धीने निर्माण केलेले नसतात, तर ते तिचे घटकावयव असतात. म्हणूनच ते बुद्धीपुढे तिच्या स्वत.च्या उगमाबद्दल प्रश्न निर्माण करतात. बुद्धीला असे आढळून येते की, अतिम सत्य आपल्या आवाक्याबाहेरचे आहे व तेच आपले नियमन करते हे अतिम सत्य शाश्वत असते व त्याची बरोबरी करण्याच्या म्हणजेच ज्ञान अगर अपरा विद्या प्राप्त करून घेण्याच्या प्रयत्नात सारासारविवेक- बुद्धीमध्ये सारखे बदल होत जातात; म्हणूनच बुद्धीला, स्वभावत च अपरिवर्तनीय, अदृश्य व शाश्वत स्वरूपाच्या अतिम सत्याचे म्हणजेच सर्व वस्तूना प्रकाशित करणाऱ्या सर्व प्रकारच्या बदलत्या बुद्धीला जन्म देणाऱ्या परमात्म्याचें ( ईश्वराचे ) अस्तित्व मान्य करावे लागते. सारासारविवेकशक्तीच्या मदतीने बुद्धीला या भूतमात्राना प्रकाशित करणाऱ्या सूर्याची परमेश्वराची - ओळख पटते आणि विश्वातील इतर सर्व परिवर्तनीय गोप्टी व अर्धसत्ये याना वाजूस सारून ती त्याच्यावर प्रेम (भक्ति ) करूं लागते व ज्या आनंदमय स्वयंप्रेरणेने त्याचा साक्षात्कार होईल ती प्रेरणा प्राप्त करून घेणे आपले सर्वोच्च ध्येय ठरविते. "थोडक्यात सागावयाचे म्हणजे, ज्या अर्थी कोणत्यातरी परमोच्च शक्तीकडून माझ्या बुद्धीला तेज प्राप्त होते व तिचे नियमन केले जाते, त्या अर्थी या विश्वात दैवी शक्ति अस्तित्वात आहे ह्याची मला जाणीव होते व त्या शक्तीचे स्वरूप जाणून घेण्याची मला इच्छा होते. मला कळलेली सत्ये अतिम सत्ये नव्हेत. मला सुचणारे विचार सर्वव्यापक परमेश्वराच्या ऐक्यात गवसणारे विचार नव्हेत. माझे विचार म्हणजे अतिम सत्याचा केवळ एक लहान अंश आहे ते केवळ अंतिम सत्याचे माझ्या मनावर उमटलेले ठसे अगर प्रतिविवे आहेत. प्लेटोच्या या अंशवादाच्या ( सहभागित्वाच्या ) कल्पनेचा ऑगस्टीन, सेंट ऑगस्टीनने पुरेपूर उपयोग करून घेतला आहे विचाराची देवघेव भाषेच्या व इतर खुणांच्या माध्यमाने होते; पण हे माध्यम कधीच पुरेसें कार्यक्षम नसते ऐकणान्याला बाहेरून येणारे विचार एकदम ग्रहण करता येत नाहीत त्याला स्वत ची विचारशक्ति वापरावी लागो म्हणजेच अंतर्यामीच्या जिवंत सत्याच्या प्रकाशानेच त्याला बाह्य विचाराचे आकलन होऊ शकते. या अंतर्गत गुरूच्या ( अंत स्थ सत्याच्या } साहाय्याविना कोणत्याहि वाहेरच्या गुरूला ज्ञान देता येत नाही; कारण सर्वच गुरु अगर शिष्य या अतर्गत गुरुचे शिष्य असतात तो एकटाच ( लोगोस ) 'शब्दब्रह्म' आहे व तोच संपूर्ण सत्याचा स्वसिद्ध आविष्कार असून त्याच्यामुळेच व्यक्तिमानाचे अंतरंग उजळून निघते दैवी प्रेरणाच मनुष्याच्या आत्म्याला व बुद्धीला चालना देते', ही कल्पनाच ऑगस्टोनच्या तत्त्वज्ञानाचे वैशिष्ट्य आहे. ऑगस्टीननंतर झालेले स्त्रिस्ती तत्त्ववेत्ते याच मताला चिकटून राहिले व त्यालाच त्यांनी अधिक मुसस्कृत रूप दिले. ऑगस्टीनची स्मरणशक्तीची मीमांसाहि याच त्याच्या अंत.स्थत्व व प्रकाशकत्व यावर ( परमेश्वराचे व्यक्तिमात्राच्या ठिकाणचे अस्तित्व व त्यामुळे मानवाच्या बुद्धीला प्राप्त होणारा प्रकाश ) आधारलेली आहे व्यक्तीला गतकालात मिळालेल्या अनुभवांची व माहितीची स्मृति असते, त्याप्रमाणेच सद्य स्थितीचीहि स्मृति ( जाणीव ) असते. इद्रियावर अवलंबून असणारा आत्मा सभोवारच्या विपयाच्या जंजाळात कधीकधी स्वतःलाच विसरून जातो, परंतु त्याला पुन्हा स्वत च्या अस्तित्वाची, व अत स्थ गुरूची आठवण होते. याच आठवणीला 'आत्म्याची चिरंतन वर्तमानाची स्मृति ' म्हणता येईल सत्ताशास्त्र : अन्तर्गत आत्म्याच्या कल्पनेतच ईश्वराचे अस्तित्व अभिप्रेत असते. आत्म्याला निश्चितच काही सत्याचे ज्ञान झालेले असते ( उदा.- संशयवादाचे खंडन.) या आत्म्याला अतिम सत्य हे आपल्या- पेक्षा श्रेष्ठ व अधिक व्यापक आहे असा अनुभव येतो. बुद्धीला तेजोमय करणारे सत्य संपूर्ण सत्यच असले पाहिजे व सपूर्ण सत्य म्हणजेच अपरिहार्य शाश्वत व अविकार्य असा परमात्माच, म्हणून ईश्वर आहेच असें असूनसुद्धा मानवी जीवनांत ईश्वराच्या सत्य स्वरूपाचा जीवाला साक्षात्कार होत नाही. आत्म्याला ईश्वराची अभावत्वाने म्हणजे 'नेति नेति' अशीच ओळख होते. ईश्वर हा व्यक्तित्वाचा व सत्याचा, तसेंच सौंदर्य-प्रेम-आनंद यांचे परमोच्च स्वरूप, परंतु असकीर्ण व निर्गुण असतो, एवढीच जाणीव आत्म्याला होते. ईश्वरासंबंधी ही जाणीव म्हणजेच विकारी आत्म्याला प्रकाश व शक्ति देणाऱ्या विश्वातील विश्वनिर्मात्याची आत्म्याला पटलेली ओळखच होय विकारी आत्मा अविकारी परमात्म्यापासून ( आदिकारणापासून ) भिन्न भावाने राहूच शकणार नाही. विश्वातील भूतमात्रांच्या ( आत्म्याच्या ) वदलत्या स्वरूपाच्या आधारानेच ऑगस्टीन ह्याने ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध केले आहे विकृति ( बदलणे ) हा जीवात्म्याचा प्रकृतिस्वभावच असल्यामुळे सर्व जीवात्मे विकारी असतात आणि म्हणूनच ते त्याच्या आदिकारणापासून (परमात्म्यापासून ) निराळे असतात व सर्वथैव त्याच्यावरच अवलंबून असतात. कार्यकारण-भावाने झालेली त्यांची उत्पत्ति म्हणजे नवनिर्मितीच म्हटली पाहिजे, कारण ते सर्वस्वी ईश्वरा- वरच अवलबून असून त्या एकट्या ईश्वरापासूनच जीवात्म्यांची निर्मिति होत असते. पूर्वीच अस्तित्वात असलेल्या एखाद्या जडव्यापासून - ते ·- " - " ऑगस्टीन, सेंट ८३ ऑटो रुडॉल्फ (जीवात्मे ) साकार झालेले असते, तर ते ईश्वरावर सर्वस्वी अवलंबून दि मॉडनिटी ऑफ सेट ऑगस्टीन, अनु. ए. व्ही. लिटलहेड, नसते; व अंत स्वरूपात उत्त्राति होऊन जर त्यांना परिणत-स्वरूप ( लडन, १९५९ ); हेन्री, पी. : सेंट ऑगस्टीन ऑन पर्सनॅलिटी प्राप्त झालेले असते, तर ते त्याच्या मूलस्वरूपापासून अगदी भिन्नरूप ( न्यूयॉर्क, १९६०); पोप, एच. : सेंट ऑगस्टीन ऑफ हिप्पो झाले नसते. ईश्वर प्राणिमात्राना सपूर्णत व्यापून राहतो, तसाच तो ( न्यूयॉर्क, १९६१). त्याच्या पलीकडेहि असतो “ईश्वर माझ्या हृदयांत सर्वात खोल जागी वास आर. व्ही. डस्मेट - करतो, तसेंच माझ्यापासून सर्वांत दूर ( उंच ) असते त्यांहूनहि तो दूर असतो." प्राण्याना खरेखुरे अस्तित्व असते, परंतु सर्व प्राणी अपूर्ण ऑटो रुडॉल्फ (१८६९-१९३७) : ऑटो रुडॉल्फ हा एक जर्मन ईश्वरशास्त्रज्ञ होता. अर्लेन्गेन व गॉटिन्जेन येथे त्याचे शिक्षण आहेत. “ मी सर्व सृष्टीकडे नजर फेकली व मला असे दिसले की, झालें. गॉटिग्जेन येथे ईश्वरशास्त्राचा प्राध्यापक म्हणून त्याची १९०४ सृष्टि केवळ 'सत् 'हि नाही व केवल 'असत् 'हि नाही; कारण मध्ये निवड झाली वेस्लॉ व मार्वर्ग येथे त्याने असेंच काम स्वीकारलें ती तुझ्यापासूनच निर्माण झाली असल्यामुळे 'सद्प' आहे, परतु व तेथे तो जीवनाच्या अंतसमयापर्यंत राहिला. ऑटोचे सर्वांत महत्त्वाचे ती तुझ्यासारखी नसल्यामुळे 'असद्प' आहे. जे शाश्वत आहे, जै विकृतीच्या टप्प्यापलीकडचे आहे तेच खरोखर 'सत्' होय " विश्व तत्त्वज्ञानाचे कार्य हे 'धार्मिक भावना' व 'धार्मिक ज्ञान' ह्याचें आहे त्यापेक्षा अधिक प्रमाणांत सत्य वाटणे" ही एक फार मोठी त्याने जे मार्मिक विवेचन केले ते आहे. त्यांवर त्याने 'दि आयडिआ फसवणूक आहे. विश्व कालौघात कधीतरी निर्माण केलेलें नमून, काला- ऑफ दि होली' हा जगप्रसिद्ध ग्रंथ लिहिला आपल्या 'नॅचरॅलिझम बरोबरच त्याची निमिति होत असते, व तोच विश्वाच्या विकारित्वाचे अँड रिलिजन' या ग्रथांत त्याने धर्माच्या निसर्गवादाशी असलेल्या माप आहे संवधाचे विवेचन केले आहे. यांत्रिक व गणिती पद्धतीच्या आधारानेच प्रत्येक घटकाचें मानवशास्त्र : मानव म्हणजे निव्वळ आत्मा नव्हे, तर तो आत्म्याने सचेतन केलेले शरीर धारण करणारा प्राणी होय. आत्मा चैतन्य- उपपादन केले पाहिजे असा निसर्गवादाच्या पद्धतीचा आग्रह असतो. स्वरूप असल्यामुळे तो मानवाचे शरीर व्यापून राहतो. जे विश्वाच्या अतीत, गूढ असते व ज्यात 'हेतु' असतो आणि जें धर्मास मनुष्य हा विचारशक्ति असलेला मर्त्य प्राणी आहे. मानव, हा आत्मा व अत्यावश्यक असते, त्यास निसर्गवाद आपल्या अभ्यासातून वगळतो. शरीर यांचा संयोग असलेला बुद्धियुक्त प्राणी आहे." आत्म्याला धर्माचा दावा हा केवळ काल्पनिक व काव्यात्मक नसतो, तर तो सत्य स्वतःची जाणीव असते, यावरूनच तो चैतन्यमय व अमर असला पाहिजे. असतो. धर्माचा विज्ञानाशी विरोध नसतो व विज्ञानाला धर्माच्या आत्मा प्राण्यांप्रमाणे आईबापांच्या पोटी जन्मलेला नसतो, किंवा सत्याचे मूल्य ठरविता येत नाही हे विवेकबुद्धीहि दाखवून देऊ शकते. पदार्थाशी त्याचा संयोग होण्यापूर्वी त्याची निर्मिति होऊन तो अस्तित्वांत विज्ञान व व्यवहार ह्यांच्या सत्यांहून धर्माची मत्ये भिन्न प्रकारची नसतो; तर देहाची ( गर्भरूपाने ) निर्मिति होतांनाच त्या देहाच्या असतात आणि त्यांचे आधार अंत.करण, सदसद्विवेकबुद्धि, भावना व आनुवंशिक गुणलक्षणांसह ईश्वरच त्याची निर्मिति करतो. अंतर्ज्ञान ही असतात, असें ऑटोचे म्हणणे आहे. जग हे मर्यादित व परावलंबी असते आणि त्याला अनुसरून सर्व वस्तूंच्या परावलंबनत्वा- ( असत् ) दुष्ट प्रवृत्तींचा प्रश्न : असत् हैं भावरूप नमून वैगुण्यरूप विपयी व मर्यादितत्वाविषयी भावनाहि असतात. देव, दैवी योजना असते. मूर्तिमंत चांगुलपणाचे कधीहि अनिष्टात रूपांतर होऊ शकत किवा वस्तु ह्यात सहेतुक योजना असते. ह्याचा गभित अर्थ असा नाही; परंतु अपूर्ण वस्तु अगर व्यक्ति बदलू शकतात व त्यांचा मूळचा असतो की, काही मूल्यविधाने ही खरी असतात व ही विधाने मानवाच्या चांगुलपणा मलिन होऊ शकतो. भौतिक विकार-शीलतेमुळे भौतिक भावना व अंतर्ज्ञान यांवर आधारलेली असतात. स्वरूपांत वाईट वदल होतात; तसेंच अविकारी अशा ईश्वरापेक्षा विकारी विपयासंबंधी अधिक आसक्ति उत्पन्न झाली तर मूळच्या धार्मिक भावना : या विश्वाच्या अतीत असें जें गूढ व सुंदर सत्य ( ईश्वरदत्त ) स्वतंत्र विचार करणाऱ्या बुद्धीत बदल होऊन त्यापासून आहे त्याच्या अनुभवाशी जी भावना गुफलेली असते ती धार्मिक भावना नैतिक अनिष्टता ( पाप करण्याची प्रवृत्ति ) निर्माण होते. एक प्रकारची धर्मनिष्ठा ( पाएटी) असते. धार्मिक भावनांच्या स्वरूपाचे खरे स्वरूप ऑटोने आपल्या 'दि फिलॉसफी ऑफ रिलिजन ऑगस्टीन हा नुसता तत्त्वचितक नव्हता. त्याला वायवलचा बेस्ड ऑन कांट अँड फ्रॉइड' या ग्रंथांत मांडलेल्या भूमिकेवरून स्पष्ट मीमांसक व ईश्वरप्रणीत ज्ञानाचा भाप्यकार म्हणणेच अधिक उचित होते. त्याच्या मते आपणास अंतिम निर्गुण सत्तेचे आकलन अंतर्ज्ञानाने होईल. म्हणूनच त्याने तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रांत न येणारे होते व ते सत्याविषयीच्या भावनांत व्यक्त होते. ह्या भावनांना सकल्प- धर्माची इतिहासविषयक दृष्टि, आदि-पाप, अनुग्रह अगर ईश्वरी-कृपा, नाच्या व कल्पनांच्या साहाय्याने नंतर मूर्त रूप देतां येते; पण त्यांचे स्थिस्ती संस्कार व यज्ञ, ईश्वराचें नित्व, मनुष्यताग्रहण व देहधारण" हे सत्यत्व ठरविणारा निकप मात्र शब्दांत मूर्त करता येत नाही; तो आणि यासारखे अनेक विषय हाताळले आहेत तसेंच त्याने 'सारासार- केवळ भावनेलाच प्रतीत होत असतो, अशी ऑटोची भूमिका आहे. विवेक व विस्तधर्मीयांची श्रद्धा यांचे सुसवादित्व' व ' ख्रिस्ती धर्म तो धार्मिक भावना व उदात्ततेविषयीची भावना यांतहि फरक करतो. आणि ग्रीक-रोमन धर्ममते व तत्त्वज्ञान यांतील सबंध' या विषयां- आपण क्षुद्र आहो असें वाटणे आणि आपणांस काहीतरी उच्च व मौल्यवान् वावतहि महत्त्वाचे विचार लिहून ठेवले आहेत. प्राप्त झाले पाहिजे असे वाटून एखाद्या आदर्शाविपयो आकर्षण वाटणे, संदर्भ-ग्रंथ : गिल्सन, ई. एच. . दि ख्रिश्चन फिलॉसफी ऑफ सेंट याच्या संमिश्रणांतून धार्मिक भावनेचा उगम होतो असे ऑटोला वाटते. ऑगस्टीन, अनु. एल ई. एम. लिच, (न्यूयॉर्क, १९६०); ग्विटन, जे.: धार्मिक भावना वोधगर्भ असतात; कारण त्यांच्याच प्रेरणेतून अतीत , " खिस्ती , ·ऑरिजेन - - ऑटो रुडॉल्फ सत्याच्या अस्तित्वाची व मूल्याची जाणीव होत असते. धार्मिक अनुभूति ही अनुभवपूर्व व अनुभवोत्तर अशी उभयविध असते ती अतिम सत्याची सकल्पना आणि तिचे आकलन ह्या दोहोची निर्मिति करते अंतिम सत्ता धार्मिक भावनाच्या सदर्भ-पदार्थास ओटो 'अंतिम सत्ता' ( न्यूमन ) ह्या अर्थाने व्यक्त करतो त्याच्या मते अशा अतिम सत्तेस शिवत्व, पूर्णत्व, अपरिहार्यता व सारत्व यासारखे गुण असतात व म्हणून मानवास जी आदरभयान्वित अशी भक्तिभावना वाटते ती अर्थपूर्ण असते अशी अतिम सत्ता व तिच्या स्वरूपाचे वर्णन करणाऱ्या गुणधर्माच्या सकल्पना एकत्र येतात तेव्हा 'पवित्रा' (होली) ची सकीर्ण सकल्पना तयार होते व तिचा उगम इद्रियसवेदनांतून होत नसून ती अनुभवपूर्व असते असे म्हणावयास पाहिजे या न्यूमनच्या ( अतिम- सत्तेच्या ) स्वरूपाचे प्रेम, करुणा व नैतिक प्रेरणा ह्यानीहि वर्णन करता येऊ शकते शिवाय आत्म्याची स्वायत्तता व त्याची धार्मिक क्षमता ह्याहि ऑटोच्या दृष्टीने फार महत्त्वाच्या असतात. आत्मा स्वायत्त आहे ह्याचा अर्थ ओटोच्या मते असा आहे की, निसर्गनियमांहून त्याचे नियम मूलत च वेगळे असतात ते वर्णनात्मक नसून 'आदेशक असतात व ते आत्म्याच्या स्वत च्या स्वरूपावरून घडत असतात आणि म्हणून आत्मा 'स्वतंत्र' असतो, तो असाधारण व अद्वितीय असतो आणि तो आपल्या मूलभूत प्रेरणेप्रमाणे व स्वरूपाप्रमाणे वाढत असतो. तो विशद करून सागता येत नाही, व त्याच्या वर्तनाचे पूर्वकथनहि करता येत नाही असे ऑटोचे म्हणणे आहे. संदर्भ-ग्रंथ : ऑटो, आर. : दि आयडिआ ऑफ दि होली, अनु डब्ल्यू. हार्वे ( ब्रेस्टन, १९१७; आ २५, म्युनिच, १९३६ ); डेव्हिडसन, आर एफ. · रुडॉल्फ ऑटोज इंटरप्रिटेशन ऑफ रिलिजन ( न्यूयॉर्क, १९४७); मूर, जे. एम . थिअरीज ऑफ रिलिजस एक्स्पीरिअन्स वुइथ स्पेशल रेफरन्स टु जेम्स, ऑटो अँड वर्गसन (न्यूयॉर्क, १९३८). बाह्य जगतापासून मुक्त होत जातो तसतशी त्याची अभिव्यक्ति अधिका- धिक पूर्ण होत जाते. निसर्गवाद आणि मानवी जीवन : मनुष्य-जीवनाचे स्पप्टीकरण निसर्गवादाच्या आधारावर करता येणार नाही निसर्गवाद मानवी जीवनाच्या व्याप्तीचे निसर्गाच्या क्षेत्रांत मर्यादीकरण करतो आणि त्याच्या आध्यात्मिकतेचे, सामाजिकतेचे व सहकार्यत्वाचे अवमूलन करतो. त्याचप्रमाणे ऑयकेनच्या मते, समाजवादी विचारसरणी मनुष्याची आध्यात्मिक स्वायत्तता नाकारते, इतकेच नव्हे तर आतरिक जीवनाचा अन्वयार्थहि स्पष्ट करूं शकत नाही निसर्गोद्भव संस्कृति ही खरी नमून ती मानवाच्या सारभूत आध्यात्मिकतेवर मर्यादा घालते. ऑयकेन यांनी निसर्गवादाचा बौद्धिक विपयिनिष्ठवादाशी समन्वय साधण्याचा प्रयत्न केला. निसर्गवाद व्यक्तिस्वातंत्र्य मान्य करीत असूनहि या स्वातत्याचा वापर कसा करावा याचे स्पप्टीकरण कर शकत नाही, तर वौद्धिक चित्सत्तावाद, सहकार्य, एकात्मता आदीची आवश्यकता मान्य करीत असूनहि व्यक्तिस्वातच्याच्या अडचणीचे निराकरण करीत नाही या समस्येची सोडवणूक करण्यासाठीच आध्यात्मिक स्वायत्तता मान्य केली पाहिजे असें ऑयकेन, आर याचे मत आहे. संदर्भ-ग्रंथ : ऑयकेन, आर सी. : दि मीनिंग अँड व्हॅल्यू ऑफ लाइफ, अनु. एल. जे गिब्सन व डब्ल्यू. आर बी. गिब्सन ( लंडन, १९०९); -- : लाइफ्स वेसिस अँड लाइपस आयडिअल, अनु. ए जी विजेरी ( लंडन, १९१७ ), • नॉलेज अॅड लाइफ, अनु. डब्ल्यू. टी. जोन्स ( लंडन, १९१३); -- : दि इंडिव्हिज्युअल अॅड सोसायटी, अनु डब्ल्यू. आर. व्ही. ब्रेड ( लंडन, १९२३ ). राजेंद्र प्रसाद व शि. ना. जोशी जे . ग. ना. जोशी ओय केन , आर. [ऑय केन रुडॉल्फ खि स्तॉफ ( १८४६-१९२६)] : जर्मन तत्त्वज्ञ. १८७१-१८७४ ब्राझेल विद्यापीठात आणि १८७४ पासून मृत्यूपर्यत येना विद्यापीठात तत्त्वज्ञानाचे प्राध्यापक १९०८ मध्ये त्याना साहित्याचे नोवेल पारितोपिक मिळाले बळी पडला ऑरिजेन : ऑरिजेनचा जन्म, बहुधा अॅलेक्डिया येथे इ. स १८५-१८६ मध्ये झाला. त्याचे मातापिता शिस्तीधर्मीय असावेत ऑरिजेनचा पिता लिओनिडास याने त्याला उत्तम शिक्षण दिले विद्यार्थिदशेत त्याच्यावर क्लेमटसारख्या तत्त्ववेत्त्याच्या प्रवचनाचे संस्कार झाले होते इ. स २०२ मध्ये ऑरिजेनचा पिता धर्मच्छलास या प्रसगात ऑरिजेनची नि स्पृहता प्रकट झाली त्याने आपल्या पित्यास सागितले की, अन्यायाला शरण जाण्यापेक्षा हौतात्म्य स्वीकारणे अधिक श्रेयस्कर आहे. पित्याच्या निधनानंतर ऑरिजेनने अध्यापनाचा व्यवसाय करून कुटुंबीयांची उपजीविका चालविली लवकरच अॅलेक्झॉड्रिया येथील पाठशाळेच्या प्रमुखपदी त्याची नेमणूक झाली. पाठशाळेचें कार्य करीत असतानाच त्याने प्लेटो आणि न्युमेनियस याच्या ग्रंथाचा, तसाच स्टोइक आणि पायथेगोरियन पथाच्या तत्त्व- ज्ञानाचा समग्र अभ्यास केला. पाठशाळेमध्ये पुरुपाप्रमाणे स्त्रियानाहि शिकविण्याचे कार्य करावयाचे होते. याबाबत लोकापवादास अवसर राहू नये म्हणून ऑरिजेनने स्वत स खच्ची करून घेतले. पाठशाळेमध्ये त्याने अध्यापनावरोवरच जे सशोधन आणि चितन केले; त्याचे फल म्हणजे त्याने प्रसिद्ध केलेली धर्मग्रथावरील भाष्ये होत इ स. २३० च्या सुमारास, अॅलेक्झंड्रिया येथील विशपची गैरमर्जी झाल्याने, ऑरिजेन, आर ला देशांतर करणे प्राप्त झाले. पॅलेस्टाइनमधील एका गावी स्थायिक होण्याचा त्याचा यत्न अयशस्वी होऊन त्याला पुन. तत्त्वज्ञानाचे कार्य · ऑयकेन याच्या मते, तत्त्वज्ञानाचे कार्य जीव- नाचा अर्थ विशद करून जीवनविषयक विविध मार्ग अथवा प्रणाली स्पष्ट करून सागून त्यापैकी कोणती स्वीकारार्ह आहे तें सागणे हे होय ते जीवनतत्त्वज होते. त्याच्या मते मानवी जीवन म्हणजे स्वयवोधाच्या स्वरूपाची उत्क्रांतीची प्रक्रिया होय मनुष्य विभक्त व्यक्ति नसून खया अर्थाने सामाजिक आणि आध्यात्मिक आहे, आणि आपल्या क्रियांमधून तो सत्यता, सौदर्य, शिवत्व आदि मूल्ये प्राप्त करण्याचा प्रयत्न करतो. तो आपली व्यक्तित्वाची मर्यादा ओलाडून दुसऱ्यांशी सपर्क साधतो मनुप्याची ही आध्यात्मिक प्रक्रिया कधीहि अंत पावत नसून सदोदित उत्क्रांत होत राहते. मनुष्याच्या आत्म्याचे आध्यात्मिकता आणि आध्यात्मिक क्रिया हे प्रधान घटक आहेत. आणि आत्मा जसजसा - ·ऑरिजन ऑरगॅनॉन - -- स्थलांतर करावे लागले. आयुप्यांतील अशा अनेक विपत्प्रसगांना तोंड देत असतांनाहि ऑरिजेनची अध्ययन-अध्यापनाची तळमळ आणि समत्वबुद्धि किंचितहि कमी झाली नाही. इ. स. २५० मध्ये धर्मच्छलापायी त्याला कारावास आणि छळ सोसावा लागला. शेवटी इ. स. २५४ मध्ये या नि.स्पृह आणि विरक्त पुरुषाच्या जीवनाचा अंत झाला. ऑरिजेनने रचलेल्या ग्रथाची संख्या सहा हजार असावी असा एक अंदाज केला गेला होता ही अर्थातच अतिशयोक्ति आहे. ऑरि- जेनने विपुल ग्रंथलेखन केलें यात का नाही, तथापि, इतरांनी अनेक ग्रंथ त्याच्या नावाने प्रमिद्ध केले होते आणि त्याला आपल्या हयातीतच याविपयी तक्रार करण्याची वेळ आली होती त्याचे काही ग्रंथ मूळ स्वरूपांत उपलब्ध आहेत त्याच्या काही ग्रथांची भाषांतरेहि उपलब्ध आहेत ऑरिजेनचे लेखन बहुताशी धर्मग्रंथांची विवरणे या स्वरूपाचे असले तरी काही ग्रंथामध्ये त्याने स्वपक्ष-समर्थन आणि परपक्षखंडनहि केले आहे त्याच्या इतर ग्रथापेक्षा 'दि प्रिन्सिपिस' आणि 'काँट्रा सेल्सम' हे दोन, त्याची तात्त्विक भूमिका अभ्यासण्याच्या दृष्टीने, अधिक महत्त्वाचे मानले जातात. ऑरिजेनची तात्त्विक भूमिका ग्रीक तत्त्वज्ञान आणि ख्रिस्ती ग्नॉस्टिक संप्रदाय या दोहोंवर आधारलेली असून तीत नवप्लेटोवादाची प्रवृत्तिहि आढळते. ग्रीक तत्त्वज्ञान आणि ख्रिस्ती धर्मातील तत्त्वे यांचा समन्वय साधण्याचा प्रयत्न आणि त्याच्या अनुपंगाने, धर्मग्रंथांच्या विवरणाच्या एका विशिष्ट पद्धतीचा स्वीकार या गोष्टी अॅलेक्झेंड्रियाच्या वैचारिक परंपरेंत नवीन नाहीत. ऑरिजेनचे उद्दिष्ट आणि पद्धती याच प्रकारची आहेत; तथापि, ऑरिजेनच्या प्रतिपादनाचा विषय ईश्वरशास्त्रीय स्वरूपाचा आहे, तत्वज्ञानांतील ईश्वरसिद्धान्त नव्हे. यामुळे त्याने तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रांत काही मौलिक विचार मांडले आहेत असे मानले जात नाही. ऑरिजेनच्या ईश्वरमीमासक उपपत्तीचा ठसा नंतरच्या ईश्वरशास्त्रीय विचारावर स्पष्ट दिसतो. याच दृष्टीने ऑरिजेनच्या उपपत्तीचे महत्त्व मानले जाते. संदर्भ-ग्रंथ : बटरवर्थ, जी. डब्ल्यू. · ऑरिजेन ऑन फर्स्ट प्रिन्सिपल्स ( लडन, १९३६), ऑरिजेन : कांट्रा सेल्सम, अनु. व संपा एच छेडविक ( केब्रिज, १९५३ ); - : ट्रीटिज ऑन प्रेयर, अनु ई. जी. जे. ( नेपरव्हिले, इलिनॉइस, १९५४ ); विग्ग, सी. : दि निश्चन प्लेटॉनिस्ट्स ऑफ अॅलेक्झड़िया ( ऑक्स्फर्ड, १९१३) भा. ग. केतकर 'सेकड सिरीज ऑफ अॅनॅलिटिक्स', 'टॉपिक्स' व 'फैलसीज' अशी आहेत. ह्यातील पहिली दोन पुस्तकें लहान असून त्यांची पृष्ठसंख्या जेमतेम साठ आहे; तरीपण तीच सर्वात जास्त महत्त्वाची आहेत. विशेषतः मध्ययुगीन कालांत त्यांच्यावर खूपच विवरण केलेले आढळून येते अॅरिस्टॉटलने ती स्वतःच लिहिली किवा नाहीत हादेखील एक वादग्रस्त विपय आहे 'कॅटेगरीज' हे प्रकरण अॅरिस्टॉटलचे नसले पाहिजे असे म्हटले जाण्याचे एक कारण, त्यात असलेले आत्यंतिक नामवादाचे तत्त्व होय. 'ऑन इटरप्रिटेशन' हा ग्रंथ अधिक तात्त्विक आणि अॅरिस्टॉटलच्या विचाराशी अधिक जवळचा वाटतो ह्या पुस्तकाचें स्वरूप अॅरिस्टॉटलने विद्यार्थ्यांना शिकविताना वापरण्यासाठी काढलेली टिपणे अशा स्वरूपाचे वाटते 'टॉपिक्म' ह्या पुस्तकांत संभाव्यते- पासून विचार कसा करता येईल आणि विरोधाभास न होता आपल्या विचाराचे समर्थन कसे करता येईल याची पद्धती शोधून काढण्याचा प्रयत्न दिसतो म्हणजेच या पुस्तकाचा विषय संवाद-पद्धती आहे. युक्तिवादाच्या कलेचा ऊहापोह ह्या प्रकरणात आढळतो ही पद्धतीच तर्कशास्त्राचा आधार बनली. अॅरिस्टॉटल स्वत 'तर्कशास्त्र' हा शब्द वापरीत नाही. तो त्याला 'अनलिटिक्स' वा 'विचाराच्या आकाराचे विश्लेषण करणारे शास्त्र' असे म्हणतो. 'अॅनॅलिटिक्स'मध्ये त्याने ह्या आकारांची चर्चा केलेली आहे. 'अॅनॅलिटिक्स' मुख्यत मविधानात्मक अनुमानाच्या स्वरूपाला वाहिलेले आहे, आणि ॲरिस्टॉटलच्या बुद्धीची येथे कमाल दिसून येते. त्याची लिखाणपद्धती अत्यंत शास्त्रीय, काटेकोर आणि मुद्देसूद आहे. अॅरिस्टॉटलवद्दल एक असा समज आहे की, तो केवळ संविधानात्मक विचारसरणीलाच मान्यता देतो; परंतु ही कल्पना त्याच्यावर अन्याय करणारी आहे. सविधानाच्या सर्वागीण परामर्शा- नतर त्याची सर्वोच्च प्रविधाने किवा सामान्य नियम आपणांस कसे कळतात, ह्याची पण तो चर्चा करतो आणि अनुभव किंवा अंत.प्रज्ञा हाच त्याचा आधार मानतो. अॅरिस्टॉटलचे तर्कशास्त्र सॉक्रेटीस व प्लेटो ह्यानी त्या दिशेने जे कार्य केले त्यावर आधारित आहे. त्याने त्याचे स्वतन शास्त्र वनवून 'अॅनॅलिटिक्स' म्हणजे 'संशोवन-कलेची ओळख' असे नाव दिले. ज्ञानप्रक्रियेत अॅरिस्टॉटल अनुभवाला महत्त्व देतो. इंद्रियसवेदनानी प्राप्त झालेल्या सत्याचे तो समर्थन करतो. इद्रिये फसवीत नाहीत. सवेदनांमधील संबंध जोडण्यास किंवा त्याच्या एकत्रीकरणात चूक झाल्यास मिथ्या ज्ञान निर्माण होते; म्हणूनच ॲरिस्टॉटलचे तर्कशास्त्र निगमनाबरोबर विगमन-विचारपद्धतीचाहि उल्लेख करते. तर्कशास्त्र हे अॅरिस्टॉटलच्या मते मूळ शास्त्र नसून कोणतेहि शास्त्र शिकण्यापूर्वी ज्याचा अभ्यास केला पाहिजे अशा सामान्य विचारपद्धतीचा तो एक भाग आहे. त्याचे तर्कशास्त्रावरील ग्रथ मुख्यतः तीन भागांत विभागता येतील : (१) प्रायर अॅनॅलिटिक्स : यांत तो सर्व विचारसरणीला समान असणाऱ्या सविधान-विचार- पद्धतीचे स्वरूप, रचना, प्रकार याचा अभ्यास करतो. ह्याला स्थूल- मानाने आकारिक किवा सुसंगतीचे तर्कशास्त्र म्हणता येईल. (२) पोस्टेरिअर अॅनॅलिटिक्स : ह्या भागांत तो सुसंगतीबरोवरच सत्याचा विचार करतो. शास्त्रीय विचार सुसंगत आणि सत्य असला पाहिजे. ( ३ ) दि टॉपिक्स अँड सोफिस्टिक एलेन्काय : ह्या भागात अॅरि- स्टॉटल तर्कदोपांची विशेपतः सोफिस्ट विचारसरणीमधील शब्द- च्छलाभास, यदृच्छाभास, गृहीत-साध्य, असवद्धतेचे तर्कदोप, एकैकाभास. समूहाभास इत्यादि तर्कदोपांची सविस्तर व समग्न चर्चा करतो, . ऑर्गेनॉन (अॅरिस्टॉटल) : ऑर्गेनॉन ह्या शब्दाचा अर्थ उचित किंवा प्रमाणित विचार करण्याचे साधन' असा आहे. ॲरि- स्टॉटलने तर्कशास्त्रावर ज्या सहा पुस्तिका लिहिल्या त्या त्याच्या पेरिटेटिक म्हणजेच येरझाऱ्या पथातील अनुयायांनी 'ऑर्गेनॉन' ह्या ग्रंथात एकत्रितपणे सपादित केल्या. बेकन ह्या तर्कशास्त्रज्ञाने ह्या नांवावरूनच 'नोव्हम ऑरगॅनॉन' म्हणजे 'नवे साधन ' असे आपल्या पुस्तकाला नाव दिले. आज आपल्याला ज्या स्वरूपात 'ऑर्गेनॉन' उपलब्ध आहे, त्यांत सहा प्रकरणे असून त्याची नावे अनुक्रमे 'कॅटे- गरीज', 'ऑन इंटरप्रिटेशन', 'फर्स्ट सिरीज ऑफ अॅनॅलिटिक्स', - - ·ऑरगॅनॉन - - ऑर्गेनॉन 'डी कॅटेगरीज' व 'डी इटरप्रिटेशन' ही दोन पुस्तके स्थूलमानाने विधान, पढे याचा विचार करतात 'डी इटरप्रिटेशन' ह्या पुस्तकात ज्ञानासवधीचा प्रातिनिधिक दृष्टिकोण दिसून येतो ह्या पुस्तकात मुख्यत निर्णयाचा किवा प्रतिज्ञेचा विचार केला आहे. निर्णय भापेमध्ये माडला म्हणजे विधान तयार होते. विधान-विरोधाची सविस्तर चर्चा ॲरिस्टॉटल ह्या ठिकाणी करतो विधानाचे अस्तिवाची, नास्तिवाची तसेच सामान्य व विणेप असे- प्रकार अॅरिस्टॉटल पाडतो हे दोन्ही प्रकार लक्षात घेऊन 'सामान्य अस्तिवाची, सामान्य नास्तिवाची, विशेप अस्तिवाची व विणेप नास्तिवाची' असे चार प्रकार होतात 'एकवाची विधानाचा' विचार ह्या पुस्तकात आढळतो अॅरिस्टॉटलने फक्त 'निरपेक्ष विधानाचाच' विचार केला आहे , तर्कशास्त्राचा जन्म अॅरिस्टॉटलला सत्य-सशोधनासाठी वाद- पद्धती अनुपयुक्त वाटली आणि ह्याच विचारांतून त्याच्या तर्कशास्त्राचा जन्म झाला अनेक पदार्थ किवा घटना पाहून सामान्य-सिद्धान्त कसे काढावयाचे व त्याचा ज्ञानप्राप्तीसाठी कसा उपयोग करून घ्यावयाचा ह्याचा विचार करता करता अॅरिस्टॉटलच्या तर्कशास्त्राची रचना झाली तर्कशास्त्राला अॅरिस्टॉटलने 'अॅनॅलिटिक्स' शब्द योजला होता 'अॅनॅलिटिक्स' शब्दाचा मूळ अर्थ 'वाक्याचे पृथक्करण'. ॲरिस्टॉटलने 'अॅनॅलिटिक्स' शब्दाची व्याख्या 'अनुमान काढण्याची शास्त्रीय पद्धती किवा पुराव्याची मीमासा' अशी केली आहे. सोफिस्टाच्या तर्कटाला अनुसरून त्याची विधाने सत्य मानू नयेत ह्या हेतूने अॅरिस्टॉटलने 'टॉपिक्स' प्रकरण लिहिले. शब्दाचा संदिग्ध उपयोग, वाक्य-रचनेतील सदिग्धता, वाक्यातील शब्दाची सदिग्ध स्थाने, शब्दाची अयोग्य विभागणी, भलत्याच शब्दावर जोर असे हेत्वाभासाचे वेगवेगळे प्रकार 'सोफिस्टिक एलेन्काय'मध्ये अॅरिस्टॉटलने निर्देशित केले आहेल. आता वरील पुस्तकामधून चचिले गेलेले काही महत्त्वाचे तर्कशास्त्रीय प्रश्न पाहूं तर्कशास्त्र हे प्रमाणित विचाराचे शास्त्र आहे विचार हा कोणत्या- तरी वस्तूशी सवधित असतो; म्हणून तर्कशास्त्राकडून सत्ताशास्त्राकडे संक्रमण स्वाभाविक व क्रमप्राप्त आहे, त्यामुळे अॅरिस्टॉटलची तर्क- शास्त्रावरील सुप्रसिद्ध अशी पदार्थजातिविषयक उपपत्ति त्याच्या सत्ताशास्त्राचापण एक भाग आहे पदार्थजाति ह्या विचाराच्या अतिम व मूलभूत संकल्पना आहेत, परंतु त्याचबरोबर त्या सत्याची मूलभूत अशी अगेपण आहेत. कोणत्याहि सत् व सत्य वस्तूचा विचार तिला एखाद्या किवा अनेक पदार्थजातीखाली समाविष्ट केल्याशिवाय शक्य होणार नाही. तेव्हा पदार्थजाति ह्या विविध प्रकारच्या सत्ता आहेत. त्या केवळ विपयि-सापेक्ष संकल्पना नाहीत. द्रव्य हा पदार्थ सर्व पदार्थामध्ये आद्य महत्त्वाचा आहे अॅरिस्टॉटलच्या पदार्थयादीमध्ये तो क्रमाने- देखील पहिलाच आहे. अॅरिस्टॉटलच्या व्याख्येनुसार 'द्रव्य उद्देश्याला विधेयक म्हणूनहि नसते किवा उद्देश्यातहि ते उपस्थित नसते' वैशेषिक दर्शनाप्रमाणे गुण, संवध वगैरे इतर पदार्थ त्यावर अवलंबून असतात, पण द्रव्य कशावरहि अवलबून नसते. कोणत्याहि वस्तूला लागू करता येईल अशी सामान्यतम व मूलभूत विधेये म्हणजे पदार्थ अशी अॅरिस्टॉटल त्याची व्याख्या करतो असे पदार्थ त्याच्या मते आहेत. द्रव्य, गुण, परिमाण, सबंध, दिक्, काल, स्थिति ( पोश्चर ), अवस्था ( कंडिशन ), क्रियाशीलता, निष्क्रियता हे ते दहा पदार्थ होत पदार्थ हे नुसते विचारांचे किवा भाषेचे आकार नमून सद्वस्तूची विधये आहेत विशिष्ट दृश्य द्रव्याला हे सर्व पदार्थ विधेये म्हणून वापरता येतात. द्रव्य ही अॅरिस्टॉटलची सर्वश्रेष्ठ पदार्थजाति आहे द्रव्य हावा 'पार्थिव पदार्थ' असा जो नेहमी अर्थ केला जातो तो येथे लागू नाही द्रव्य म्हणजे 'सर्व वस्तूना आधारभूत असलेले वस्तुतत्त्व' हा अर्थ येथे अभिप्रेत आहे. वस्तूचा मूळ आधार, गुणाचे आश्रयस्थान म्हणजे सस्टन्स किवा द्रव्य. द्रव्यामध्ये अॅरिस्टॉटल मुख्य द्रव्य व गौण द्रव्य, असा फरक करतो. मुख्य द्रव्य उद्देश्याला विधेय म्हणून हि लागू करता येत नाही व ते उद्देश्यात उपस्थितहि नसते. उदा -विशिष्ट व्यक्ति किवा विशिष्ट घोडा गीण द्रव्य म्हणजे जाति किवा उपजाति, ज्यात मुख्य द्रव्याचा समावेश असतो हे उद्देश्याला लागू करता येते, परंतु त्यांत उपस्थित मान नसते. ह्या ठिकाणी विधेयित करणे किंवा लाग करणे हा शब्दप्रयोग सामान्य व विशेप यांतील सबंध दर्शवितो; तर उद्देश्यात उपस्थित असणे हा गुण व गुणी यांच्यातील संबंध दर्शवितो द्रव्य सोडून सर्व पदार्थजाति उद्देश्यांत उपस्थित असतात. हा फरक द्रव्याप्रमाणे इतर पदार्थजातीमध्येदेखील दाखविता येईल; परंतु अॅरिस्टॉटल स्पष्टपणे तसा तो दाखवीत नाही. द्रव्य ही आद्य पदार्थ- जाति आहे. ' कॅटेगरीज' ग्रथात द्रव्याची व इतर प्रमुख पदार्थजातीची लक्षणे तुलनेने स्पप्ट केली आहेत. अॅरिस्टॉटलच्या मते व्यारया म्हणजे प्रजाति व व्यवच्छेदक गुण यानी युक्त अमें पदार्थाचे वर्णन. प्रजाति म्हणजे पद ज्यांत मोडते तो व्यापक वर्ग आणि व्यवच्छेदक लक्षण म्हणजे त्या विशिष्ट वस्तूचें प्रजातीतील इतर जातींपासून अमणारं वैशिष्ट्य किंवा निराळेपणा. व्याख्या हा तर्कशास्त्राचा आत्मा आहे. ज्ञानाचा आरंभ व ज्ञानाची परिणति व्याख्येने होते अॅरिस्टॉटलने पदार्थाचे दोन भाग केले आहेत (१) मूलभूत पदार्थ, (२) गौण पदार्थ. दुसऱ्या वर्गात द्रव्य वगळून इतर नऊ पदार्थजाति येतात द्रव्य म्हणजे पदार्थाचे मूलभूत सारतत्त्व. संविधानात्मक अनुमानाचा सिद्धान्त अॅरिस्टॉटलचे तर्कशास्त्रांतील सर्वात प्रमुख कार्य म्हणजे सविधानात्मक अनुमानाचा सिद्धान्त सविधान हा विचारांचा आदर्श आकार आहे. सविधानाच्या तीन आकृत्या असतात सविधान हा प्रकार सर्वस्वी अॅरिस्टॉटलचा आहे. शास्त्रीय ज्ञानाच्या उपाधि शोधण्याच्या प्रवृत्तीमुळे अॅरिस्टॉटल संविधान- विचारमरणीकडे वळला असावा. संविधान हा अशा प्रकारचा व्यवहित निगमनात्मक युक्तिवाद आहे, की ज्यात काही गृहीत आधार-विधाना- पासून इतर विधानाच्या साहाय्याविना दुसऱ्या काही गोप्टी अनिवार्यपणे निष्कर्पित करून दाखविल्या जातात. अॅरिस्टॉटलने ह्या संदर्भात वापर- लेली परिभाषा बरीचशी गणिती स्वरूपाची वाटते. मात्र भूमितीतून ती उसनी घेतलेली नाही निष्कर्षाच्या विधेयाला साध्यपद, उद्देश्याला पक्षपद व त्याना जोडणान्या पदाला मध्यमपद अशी नावे तो देतो. सविधानाच्या तीन आकृत्या त्याने दिलेल्या आहेत. त्यांतील पहिली आकृति तो श्रेष्ठ व परिपूर्ण मानतो. अॅरिस्टॉटल फक्त निरपेक्ष सविधानाचाच विचार करतो. सविधान-विचारसरणीमध्ये गृहीत साध्याचा तर्कदोप निर्माण होतो अशी टीका करण्यांत येते, परंतु तितकीशी योग्य नाही आधार-विधानाकडून निष्कर्षाप्रत जाणे किंवा ती दहा ·ऑरगॅनॉन - . ऑरगॅनॉन अव्यक्त व्यक्त करून दाखविणे ही विचाराची स्वाभाविक व सत्य गति आहे. अॅरिस्टॉटलची सविधानाची कल्पना भारतीय तर्क- शास्त्रातील न्याय-कल्पनेशी जुळणारी आहे. सविधानात सामान्याकडून विशेपाकडे अशी वाटचाल अमते गणिताप्रमाणे इतर शास्त्रातहि निश्चितता कशी निर्देशित करता येईल ते दाखविण्याचा अॅरिस्टॉटलना प्रयत्न होता. संविधानात्मक अनुमानांत त्याला ह्या प्रश्नाचे उत्तर मिळाले. अॅरिस्टॉटल विगमन विचारसरणीदेसी न मूलत. सविधानात्मक आहे अमें दाखविण्याचा प्रयत्न करतो हे थोडेमे विचित्र वाटते. विग- मनाची त्याची कल्पना बरीचशी आधुनिक कालातीन पूर्ण विगमना- सारखी वाटते. विगमन हे प्रनेने प्राप्त होणारे ज्ञान आहे अशी त्याची धारणा आहे अर्वाचीन तर्कशास्त्रात सोपाधिक व वैकल्पिक अमे मत्रि- धानाचे प्रकार आहेत अॅन्स्टिॉटल केवळ निरपेक्ष सविधानच मानतो समालोचन · तर्कशास्त्राची निर्मिति ही अॅरिस्टॉटलची एका दृष्टीने फार मालिक कामगिरी समजली पाहिजे. एकाच माणगाने अशा रीतीने एमादे नवीन शाम्ब निर्माण करत ते पूर्णत्वाला नेणे असे उदाहरण मानवाच्या ज्ञानमाधनेन्या इतिहासात अपवादात्मक म्हणूनन समजले पाहिजे. झीनोच्या विरोधविकासात्मक युक्तिवादात, मां- टिसच्या व्यात्या व सकल्पना वनविण्याच्या पद्धतीत, सोफिम्टाच्या शाब्दिक कसरतीत तर्कशास्त्राची पूर्वचिन्हें किवा पूर्वबीजे आढळतात, परतु ॲरिस्टॉटल हाच सऱ्या अर्थाने तकशास्त्राचा सस्थापक होय. तांच्या प्रमाणित आकाराची त्याने शास्त्रीय चिकित्सा केली अॅरिस्टॉटलने तर्कशास्त्र हे शास्त्रीय सशोधनाचे साधन म्हणून मानले • शास्त्रीय सत्य अपरिहार्य स्वरूपाचे असते. जे आहे त्याच्यापेक्षा . जे आणखी वेगळे असू शकत नाही ते' अशी अॅरिस्टॉटल त्याची व्याख्या करतो. विधानाचे स्वरूप, त्याचे प्रकार, त्याचा परस्पर-सबध हा अॅरिस्टॉटलच्या तर्कशास्त्राचा मुन्थ्य अभ्यास-विषय आहे. अॅरिस्टॉटल- . पेक्षा नंतरच्या आकारिक तर्कशास्त्रज्ञानी गंविधानातील चतुथं आकार आणि सोपाधिक व वैकल्पिक मविधान ह्या दोनच नवीन गोप्टीची भर घातली. पॉरफेरी ह्या नव-प्लेटोवाद्याने अॅरिस्टॉटलच्या 'कटे- गरीज'वर भाप्य लिहिले असून मध्ययुगीन काळातील तत्त्वज्ञानावर त्याचा फार मोठा प्रभाव दिसून येतो. 'कॅटेगरीज 'मध्ये अॅरिस्टॉटलने विधेय-प्रकाराची चर्चा केली आहे. त्याच्या संविधानावर व पदार्य- जातीवर पुढे बेकनने व इतर अनेकानी टीका केली आणि त्यातील उणिवा स्पष्ट केल्या; तरी त्याच्या तर्कशास्त्रानं विचारवताच्या मनावर शेकडो व साम्राज्य केले व आजहि त्याचे महत्त्व अबाधित आहे एकाच विचारवंताने आपल्या विचारांनी मानवी मनावर इतकी दीर्घकाळ सत्ता गाजविल्याचे युरोपच्या इतिहासांत दुसरे उदाहरण क्वचितच आढळेल. ॲरिस्टॉटलच्या पदार्थजाति म्हणजे सामान्य गोप्टीचे दुर्गम केलेले तात्त्विक स्वरूप अशी टीका त्यावर करण्यात येते; मात्र ह्या ‘पदार्थजाति केवळ व्यक्तिगत मानसिक कल्पना नाहीत; परंतु त्याच- बरोबर प्लेटोच्या आयडिआंप्रमाणे त्या दृश्य जगापलीकडे दुसऱ्या स्वतंत्र अशा जगातपण नाहीत. रोजच्या जगांत त्या वस्तुनिष्ठ आहेत. ॲरिस्टॉटल त्याना 'आकार' म्हणतो. आकार व द्रव्य याचा सबंध समवाय स्वरूपाचा आहे. आकार अक्षय निरंतरचा आहे द्रव्य आपले रूप सारखे बदलत असते अॅरिस्टॉटलच्या पदार्थजातीची विचारसरणी वरीचशी आधुनिक काळातील एडिग्टन या गाग्वजाच्या जगाच्या कल्पनेमारगी आहे आकार व द्रव्य दोन्ही स्वतंत्र, अनादि व अनंत आहेत; पण ते नित्य गवधित आहेत आकारामबधी तर्कनिष्ठ अभ्याम म्हणजेच सत्ताशास्त्र आहे काही टीकाकागच्या मते पदार्थजातीची यादी पुनर च्चारित व दोपपूर्ण आहे; कारण त्याच्या मते द्रव्य आणि रांबध ह्या दोन पदार्थजातीत सर्वाचा समावेश होऊ शकेल दोषपूर्ण अमण्याचे कारण प्रत्येक पदार्थजातीला समातर अशी मानसिक अवस्था वा भावना दर्शविता येत नाही, परनु एग विचार करता पदार्थ- जातीच्या राग्येपेक्षा सर्व वस्तूचे व्यावर्तन अमे विभाजन करण्याकडे अरिस्टॉटलचा कल दिगून येतो. तेव्हा टीकाका रानी मन्येला अवास्तव महत्त्व दिलले दिमतं. पदार्थजाति ह्या शब्दाचा मामान्य अर्थ 'विधेय' असा आहे, परनु ॲरिस्टॉटलची प्रथमजाति (द्रव्य ) विधेय नमून नेहमी उद्देश्य असते; म्हणून काही टीकाकागच्या मते द्रव्य हे पदार्थ- जातीच्या यादीमध्ये चपखलपणे समाविष्ट होऊ शकत नाही; परतु हो टीका बरोबर नाही जे मयं नामधेय वस्तूना लागू पडते अमे विधेयाचे अतिम व व्यापक वर्गीकरण म्हणजेच पदार्थजाति. तीन दोष : अरिस्टॉटलच्या तकंगास्नान प्रामुख्याने तीन दोप दिसून येतान : (१) आकारिक दोप, (२) सविधानावर आत्यंतिक भर, (३) निगमनात्मक अनुमानाला ज्ञानप्रक्रियेत अतिशय प्राधान्य. ग्मेल हा शास्त्रज्ञ अरिस्टॉटलच्या व्यान्येवर टीका करतो तो म्हणतो, 'माराचा प्रश्न हा पूर्णपणे भापिक आहे. शब्दाला मार असेल; परंतु वस्तूला नमेल.' वस्तुतत्त्याबद्दल पण रमेल हीच टीका करतो एका वस्तुतत्त्वापासून दुसरे वस्तुतत्त्व भिन्न कामे हे ओळखण्यामाठी अॅरि- स्टॉटल काहीच निकप देत नाही. ज्ञान सामान्य विधानाच्या अपरिहार्य मदतीनेच प्राप्त होते. ह्या सत्याची स्पष्ट अभिव्यक्ति म्हणजे अॅरिस्टॉटलची सविधानउपपत्ति होय. ह्याउलट जॉन स्टुअर्ट मिल्ल ज्ञानाचा प्रवास नेहमी विशेपाकडून विशेपाकडे मानतो. आधुनिक काळात निरीक्षण, परीक्षण व प्रयोग याना खूप महत्त्व दिले जाते निकपणक्षमता ही विधानाच्या सत्यतेची कसोटी मानली जाते. अॅरिस्टॉटलच्या काळाचा विचार करता त्याच्या- कडून ह्या गोष्टीची अपेक्षा करणे अवास्तव ठरेल. अॅरिस्टॉटल विगमन-मद्धतीला सामान्यतः पुराव्याचे साधन म्हगून महत्त्व देत नाही. त्याचा उपयोग तो मिद्वान्त शोधण्याकडे अधिक असे मानतो कोणत्याहि शास्त्राची मूलतत्त्वे इद्रियजन्य ज्ञानाने प्राप्त होतात. ह्या तत्त्वावर पुढील सिद्धान्त आधारणे म्हणजे विगमन-पद्धतीचा उपयोग करणे होय अॅरिस्टॉटलच्या मताप्रमाणे ह्या सिद्धान्ताचा मूळ पायाच कमकुवत आहे; म्हणून या मूलभूत तत्त्वाचा अनुभव त्यांत अंतर्भूत होणाऱ्या सर्व वैयक्तिक घटनानी आलेला असणे आवश्यक आहे. अन्यथा अचूक सत्य मिळणार नाही. क्लिप्ट ठिकाणी माणसाला बुद्धि चालवावी लागते हे बुद्धीचे कार्य चित्-बीज ( नूस ) करतो. तेव्हा विशिष्ट उदाहरणाचे निरीक्षण करून त्याच्यातील कार्यकारणसंबंध शोधून अनुभवाच्या सदर्भात सिद्ध ठरणारे सामान्य विज्ञान प्रस्थापित करणे ही गोष्ट अॅरिस्टॉटलच्या तर्कशास्त्रात अतर्भूत नमली तरी त्याच्या विचारपद्धतीला अज्ञात नाही. संदर्भ-ग्रंथ : रसेल, बी. 'हिस्टरी ऑफ वेस्टर्न फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, ·ऑस्टिन, जे. एल. : मॅन अँड पीपल, अनु डव्यू मार . ८८ ऑरगॅनॉन अॅडम्स ( न्यूयॉर्क, १९६०); ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १९४६), थिली, एफ १९१४, आ. ३, सपा एल वुड, १९५१), डेव्हिट, टी ट्रास्क (लंडन, १९५७ ). ॲरिस्टॉटल ( लडन, १९२३), ग्रॅट, ए. अरिस्टॉटल, सपा. डब्ल्यू आर. व्ही. इस्मेट कॉलिन्स ( लडन, १८७७), स्मिथ, आय जी. व गंडी, डब्ल्यू. अॅरिस्टॉटेलिअॅनिझम ( लडन, १८८५, आ ३, १८८९), वलय, ऑस्टिन, जे. एल. [ऑस्टिन, जॉन लैंगशों ( १९११- ई. : सपा आउटलाइन्स ऑफ दि फिलॉसफी ऑफ अॅरिस्टॉटल १९६० )] : हे ऑक्स्पाई विद्यापीठात तत्त्वज्ञानाचे प्राध्यापक होते ( लडन, १८७५, मुधा आ ३, १८८३ ). दुसऱ्या महायुद्धानंतरच्या काळांतील गर्वात प्रभावी आणि वैशिष्टा हे. द. गोखले पूर्ण तत्त्ववेत्ते असे त्याचे वर्णन करता येईल. जेव्हा ऑक्स्फर्डच्या भाषित्र तत्त्वज्ञानाचा उल्लेख करण्यात येतो तेव्हा गाधारणपणे तत्वज्ञानाचं ऑ टेंगा वाय गॅसेट, जे. (१८८३ ( १८८३ - १९५५) उद्दिष्टे आणि गैत त्यासंबधी ऑस्टिन ह्यांची शिकवण आणि त्यानी स्पेनमधील निवधकार व तत्त्वग ह्या तत्वनाच्या ठिकाणी प्रगाढ म्वीकारलेला तान्विा कार्यक्रम ही लोकाच्या डोळ्यांपुटे जमतात पाडित्यापेक्षा नेतदीपकता, केवळ टीका करण्याऐवजी उदारता व ऑस्टिनचा दृष्टिकोण . ह्या दृष्टिकोगाप्रमाणे तत्त्वज्ञानाचे । उदारतेपेक्षाहि सरदारी उमदेपणा हे गुण होते प्रथम त्याने अशा जीवन- प्रमुख कार्य म्हणजे आपल्या परवीच्या भानील-वैज्ञानिक रिवा विपयक तत्त्वज्ञानाचा पुरस्कार केला की, ज्यात त्याला कल्पनावादाच्या तत्त्ववेत्ते यांनी आपली मते, विचार मांडण्यामाठी वास घडविलय स्वतत 'आत्म्या'चा आणि वस्तुवादाच्या स्वतव 'वस्तू 'चा समन्वय भातील नव्हे - शब्द, वारप्रचार, वारप्रयोग ह्याचा तमोजीने आढळून आला एकमेव मत्य 'वस्तूममवेत स्व' हे होय. ' मी म्हणजे पद्धतशीर अश्याम करणे आणि त्याच्या अर्थाचा नुम्पप्ट उलगडा कर मी आणि माझी परिस्थिति ' जीवन म्हणजे 'आत्म्याच्या कार्याची हे प्राथमिक कार्य म्हणजे तत्त्वज्ञानाच्या इतर कार्याचा आधार होर पूर्तता करण्याकरिता पररपरावलवी अशा आत्मा आणि वस्तु ह्याची मानवी अनुभवाच्या किंवा व्यवहाराचा एखाद्या विवक्षित क्षेत्र- क्रियाप्रतिक्रिया' होय पुढे ऑर्टेगाने जीवनार्थ वुद्धीचे साहाय्य स्वीकारले सबंधी - उदा- प्रत्यक्ष-ज्ञान ( पर्मेजन ), ऐहिक कृति (लॉटरी अपरिहार्य परिस्थितीचा विचार करावयास भाग पडणे म्हणजे 'जीवन', अनशन ) इत्यादि - बोलण्यासाठी, विधाने करण्यासाठी आपञ्चा आणि अस्तित्ववादाच्या प्रभावामुळे आपली आत्म्याच्या कार्या' एरवीच्या भाषेत गब्दाचा, वाक्प्रयोगाचा एक समूह उपलब्ध असतो विपयीची आणि मानवी जीवनाच्या ऐतिहासिक क्षितिजा'ची ह्या शब्दप्रयोगांनी व्यक्त होणारे वेगवेगळे अर्थ परस्परमबवित असतान कल्पना स्पष्ट करून त्याने आपला मूळचा विचार अधिक समृद्ध आणि थोड्या किंवा अधिक फरकाने ते परस्परापास्न भिन्नहि असतात. केला त्याने असे लिहिले . मनुप्याचा स्वभाव असा नसतो, त्यांचे परस्परांशी नाते अमे असते की, कधी-कधी वेगवेगळ्या प्रमती मनुष्याला इतिहास असतो. .मनुष्य म्हणजे वस्तु नाही, तर नाटक ह्या भिन्न शब्दापैकी कोणताहि गब्द वापरला तरी ते योग्य ठरणा- आहे त्याचे जीवन म्हणजे निवड करण्याची बाब आहे, व ती मारखे किंवा चालण्यामारसे अमते; उलट कित्येक प्रसंग असे असतात निवड त्याच्या प्रगतीबरोबर होत असते आणि ' मनुप्य ' म्हणजे त्याने केलेली निवड व शोध होय." " जीवनकार्य म्हणजे ज्याची संप्राप्ति की, त्याना अनुलक्षून बोलताना ह्या शब्दापैकी एकत्र शब्द वापर करून घ्यायची असते त्या सत्य ( Authentic ) आत्म्याची योग्य ठरते; दुमरा कोणताहि गब्द वापरला तर अर्थविमगति षडून जाणीव " मानवी व्यक्तिमत्त्वाविषयी सौहार्दाने भरलेली तर्कपूत येईल, किवा असा वापर विचिन्न, चमत्कारिक ठरेल अशी परिस्थिति निवड करून ती जाणीव करून घेतली जात असते; तथापि अशा तर्कपूत असते. अशा परस्परसंबधित शब्दांच्या गटाने व्यक्त होणारे भिन्न अर्थ निर्णयाच्या परिपूर्तीच्या बाबतीत माणसे 'अत्यंत असम' असतात. स्पप्टपणे समजून घेणे, त्यांचे अचूक वर्णन करणे आणि विशेषत एवावा म्हणूनच सस्कृतीला जनतेच्या पाणवी वृत्तीपासून, व्यक्ति-व्यक्तीच्या प्रसगी एका शब्दाऐवजी दुमरा गब्द वापरणे अयोग्य का ठरते ह्याचा संबंधाला केवळ 'सामाजिक 'पामून, आणि सत्य कल्पनाना अंध- उलगडा करणे हे अत्यंत महत्त्वाचे कार्य आहे; कारण आपल्या भाषेने श्रद्धेपासून भीति असते ऑर्टेगाने स्वतःच्या सरदारी वृत्तीला, सामान्य केलेले भेद हे ज्ञानाच्या किंवा व्यवहाराच्या क्षेत्रांत, त्या विषयात जनांच्या 'वासना 'विपयी न वाटणारा भरवसा तर्कशास्त्रांत आणला. किंवा वस्तूतच वमत असतात आणि भात प्रतिवियित शालेले असतात त्याचा हा दावा होता की, विचार म्हणजे अल्पसंख्य विचारवंताची माणसांनी पिढ्यापिढ्याच्या निरीक्षणाने गोधून काढलेले आणि निर्मिति असते. ऐद्रिय साक्षात्-ज्ञानावर तत्त्वे किवा स्वयसिद्ध विधाने पिढ्यान्पिढ्याच्या व्यवहाराला ज्याची दखल घ्यावी लागली आहे आधारली जाऊ शकतात ह्या समजुतीच्या प्रत्येक प्रकारावर त्याने असे हे अनेकविध, स्थूलसूक्ष्म भेद भात उतरून स्थिर झालेले असतात टीका केली " तत्त्वे ही बुद्धीतूनच निष्पन्न होऊ शकतात, कारण निष्कारण, अनाठायी करण्यांत आलेले गैरलागू भेद भाषिक व्यवहारात ती इद्रियवेद्य वस्तूंच्या अनुभवाहून भिन्न व तत्पूर्व अमतात. टिकूच शकणार नाहीत. एखादा भेद भाषेत टिकून राहिला आहे ह्याचा तत्त्वज्ञान हे गणित व शास्त्र म्हणजे अशा तत्त्वांवर आधारलेला 'विशुद्ध, अचूक अर्थच असा की, त्या विषयासवधी मुसगतपणे बोलायचे असेल तर" कल्पनाविलास' होय. कल्पित विश्वाचा शोध, किवा रचना करणे तो भेद लक्षात घेणे आणि करणे आवश्यक अमते आपल्या नेहमीच्या हे ज्ञानसाधनेचे सार होय भाषेत मूर्त झालेल्या आणि मान्यता पावलेल्या सर्व भेदांकडे दुर्लक्ष करून संदर्भ-ग्रंथ : ऑर्टेगा, वाय मी. जे हिस्टरी अॅज ए सिस्टिम ( आणि केल्यामुळे ) पारंपरिक तत्त्वज्ञानांतील अनेक प्रश्न उपस्थित ( न्यूयॉर्क, १९६१); करण्यात आलेले असतात आपल्या एरवीच्या भाषेतील वेगवेगळ्या व्हॉट इज फिलॉसफी ? अनु एम. शब्दप्रयोगाचा वापर कसा होतो हे आपण जर नीट ध्यानात घेतले तर . . :

·. ऑस्टिन, जे. एल. हे प्रश्न उपस्थितच होत नाहीत, हे आपल्याला समजून येईल; म्हणून आपल्या नेहमीच्या भाषेतील शब्दप्रयोगांच्या विश्लेषणाचे कार्य हे तत्त्वज्ञानाचे प्राथमिक कार्य आहे असे म्हणता येईल गिवाय, हे कार्य केवळ साधनरूप आहे असेहि नाही. भापा ही एक मूलभूत मानवी संस्था आहे आणि सर्वच मानवी व्यवहारांचे भापा हे माध्यम आहे. भापेची घडण सूक्ष्म दृष्टीने तपासून पाहणे आणि समजून घेणे ही एक स्वायत्त महत्त्वाची गोष्ट आहे. ऑस्टिन ह्याचा हा दृष्टिकोण 'ए प्ली फॉर एक्स्क्यूजेस' ह्या त्यांच्या निबंधांत स्पष्ट झाला आहे. ह्या दृष्टि- कोणांतून भाषेच्या घडणीची सूक्ष्म तपासणी करण्याचा त्याचा एक प्रयत्ल 'हाउ टु डू थिंग्ज विथ वर्ड्स' ह्या पुस्तकांत आढळतो. पारं- परिक तत्त्वज्ञानाच्या एका प्रश्नाचे - प्रत्यक्ष ज्ञानाविपयीच्या प्रश्नाचें- ह्या दृष्टिकोणांतून त्यांनी केलेले विवेचन ‘सेन्स अँड सेन्सिविलिया' ह्या पुस्तकांत आढळेल. - - मे. पुं. रेगे इजिप्तो- असि रो-वाविलो नि अन तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्व ज्ञान, इजिप्तो-असिरो-वा विलोनि अन. इतिहास-तत्त्वज्ञान : विषयस्वरूप : जीवन जेव्हा सर्व- साधारणपणे सरळ चालत असते तेव्हादेखील काही विचारवंतांच्या मनांत एकंदर मानवाच्या किंवा विशिष्ट समाजाच्या भवितव्या- बद्दल विचार येत असतात. एखाद्या मोठ्या संकटकाळी तर मानव- समाजाच्या किवा विशिष्ट समूहाच्या भवितव्याच्या समस्या सर्वच लोकाना तात्त्विक आणि व्यावहारिक अशा दोन्ही दृष्टीनी महत्त्वाच्या बनतात युद्धासारख्या एखाद्या महान् आपत्तीमुळे जेव्हा लोक वेघर होतात, सर्व प्रकारे संत्रस्त होतात तेव्हा हे सगळे कसें झालें, कां घडलें, याचा अर्थ काय, आता पुढे काय होणार आहे, आणखी काय होण्याचे वाकी राहिले आहे, या साऱ्याला कारण कोण, आणि या अनर्थापासून आपला बचाव कसा करता येईल, ह्या आणि असल्या प्रश्नांनी ते भंडावून जातात. आपण ज्या विसाव्या शतकात आहोत त्यात फार मोठ्या प्रमाणावर सांस्कृतिक, सामाजिक, राजकीय आणि आर्थिक उलथा- पालथ होत आहे सारी मानवजात नष्टप्राय करून टाकणारी व मानव- निर्मित संस्कृतीचा पायाच हादरून टाकणारी महायुद्धे झाली आहेत आणि पुढे होण्याचा धोका वाढला आहे. अशा परिस्थितीत विचार- वंतांचे लक्ष या आपत्तीनी आपणांकडे अधिकच ओढून घेतले आहे. परिणामी, मानव आणि मानवी संस्कृति याचा भावी काल आणि यांचे भवितव्य यांविषयी जे चितन केले गेले आहे त्यामुळे इतिहासाच्या तत्त्वज्ञानाला एक नवें रूप आणि नवा दृष्टिकोण प्राप्त झाला आहे. इतिहास-तत्त्वज्ञान म्हणजे काय, त्याचा विषय कोणता, त्याची अभ्यास-पद्धती कोणती आणि त्याच्या अध्ययनाचे क्षेत्र कोणते या गोष्टीचा थोडासा ऊहापोह होणे आवश्यक आहे. इतिहासाचे तत्त्वज्ञान म्हणजे पृथ्वीवरील मानवी जीवनासंबंधीच्या, 'स्थित्यंतरासंबंधीच्या, ईश्वरी योजनेचा आविष्कार अशी समजूत युरोपीय विचारवंतांत शतकानुशतके रूढ होती, परतु माणसांचा इतिहास माणसे स्वतःच घडवितात, ईश्वर म्हणून कोणी नाही. असला तरी मानवाच्या इतिहासाशी त्याचा संबंध नाही असाहि एक दृष्टिकोण असू शकतो आणि हेंहि एक इतिहासाचे तत्त्वज्ञानच, असेहि विचार नतरच्या काळात व्यक्त केले गेले आहेत. इतिहास केवळ ईश्वरी इच्छेने घडत असेल, पूर्णतया प्राकृतिक भौगलिक कारणानी घडत असेल, केवळ माणसांच्या कृतीनी घडत असेल किया ह्यातील दोन किवा तीन घटकानी मिळूनहि होत असेल, काहीहि असले तरी जीवनांत स्थित्यंतरे घडतात हे निश्चित ह्या स्थित्यतराचे विश्लेपण, मग तें कोणत्याहि प्रकारचे असो, व त्यातून निघणारा कोणताहि अर्थ किवा अर्थाचा अभाव हे व्यापक अर्थाने इतिहासाचे तत्त्वज्ञान होय. प्राचीन दृष्टिकोण : प्राचीन इजिप्तच्या संस्कृतीपासून रोमन सस्कृतीपर्यत इतिहासलेखनाचा पुष्कळ उद्योग झाला. घटना वर्णन करतांना त्यातील कार्यकारणभाव व त्यातून मिळणाऱ्या सूचना ह्यां- वावतहि अनुषंगाने विविध मते व्यक्त केलेली आढळतात. त्या सर्व विचाराचे संकलन करणे इतिहाससंशोधकास मनोरजक वाटेल. ह्या निवधाच्या संदर्भात त्या सर्व तपशिलात शिरण्याचे कारण नाही. मात्र पुढच्या काळात ईश्वरी योजनेवर, प्राकृतिक कारणावर किवा मानवी कर्तृत्वावर आधारलेल्या सर्व सिद्धान्ताचे प्राचीन काळापासून कुठे ना कुठे सूतोवाच झालेले आहे एवढे लक्षात घेणे आवश्यक आहे. मध्ययुगीन दृष्टिकोण : युरोपात मध्ययुगातील सेट ऑगस्टीन- ( ३५४-४३० )-पासून थेट अटराव्या शतकापर्यत इतिहासाचा विषय अंतिम ध्येयाचे चितन करणे आणि त्याला क्रमश: धर्मनिरपेक्ष ( सेक्युलर ) बनविणे असा होता जेव्हा व्होल्टेअर आणि गिवन यानी प्राचीन इतिहासाची व्यापक चिकित्सा सुरू केली तेव्हा प्राचीनकालच्या इतिहासलेखनात फार प्रचारांत आणलेली ख्रिस्ती धर्माची परिभापा जरी लुप्त होऊन गेली होती, तरी पुराण्या जमान्यातील त्याचा साचा जशाच्या तसा कायम होता. आतादेखील अतिम साध्याच्या स्वरूपा- बद्दल विचार करणे असाच इतिहासाचा दृष्टिकोण होता; पण अठराव्या शतकातील. इतिहासकारानी काही विशेष केले असेल तर ते हे की, त्यांनी मनुष्याचे उद्दिष्ट काय आहे याचा शोध घेण्याचा प्रयत्न केला, आणि त्यांना मनुष्य हा बौद्धिकतेच्या, बुद्धिप्रधानतेच्या रोखाने वाटचाल करीत आहे असे त्याचे उत्तर मिळाले. रोमॅटिक दृष्टिकोण · अन्य कोणत्याहि सर्जनात्मक क्षेत्रापेक्षा इतिहास-क्षेत्रावर रोमँटिक आदोलनाचा प्रभाव अधिक पडला. रोमान्स- वाद्यांनी निर्माण केलेल्या नव्या मानदडाना ऐतिहासिकता' ( हिस्टॉरिझम्स ) , असे नाव प्राप्त झाले. रोमॅटिक इतिहासकार ज्याचा शोध करीत होते आणि ज्याचा शोध आपणांला लागला आहे इतिहासाच्या तत्त्वज्ञानाचे हे नवे रूप आणि दृष्टिकोण समजण्या- करिता प्रथम मागील शतकातील इतिहासविषयक बदलत्या दृप्टि- कोणाकडे वरवर नजर टाकून नंतर आजकालच्या प्रमुख विचारांचा अभ्यास करावयाचा आहे; परंतु त्याआधी इतिहासाचे तत्त्वज्ञान मतम १-१२ ·इतिहास-तत्त्वज्ञान - इतिहास-तत्त्वज्ञान असें ऐतिहासिकवादी' समजत होते ते दुसरे-तिसरे काही नसून केवळ प्राचीन काळाची विविधता आणि समृद्धि यांच्या एका नव्या अर्याचा वोध होता. त्यानी सर्व इतिहास-क्रमाला लागू पडेल असे एकरूप विवेचन करण्याचे सोडून दिले आणि प्रत्येक कालखंड आणि त्या कालखंडातील विशिष्ट लोकसमाज यातील प्रमुख वैशिष्ट्याचा शोध घेण्याचा उपक्रम केला. त्यांनी स्थानिक परंपरा, स्थानविशिष्ट लोकसगीत आणि प्रादेशिक भापा वगैरेंच्या उगमाचा विचार विशेष रुचीने केला. कोणत्याहि एखाद्या जुन्या पिढीच्या लोकाच्या मनांत कोणते विचार आले असतील किंवा त्याना काय-काय अनुभव आला असेल ते समजून घेण्याची त्यानी खटपट केली. त्यासाठी त्यानी आगिक वृद्धीची (ऑर्गेनिक ग्रोथ ) कल्पना स्वीकारली. तिहासाच्या क्षेत्रामध्ये आगिक वृद्धीची ही कल्पना पूर्वीच्या इतर साऱ्या कल्पनापेक्षा अधिक उपयोगी आणि अधिक दूरगामी होती सामान्यत. असें सागता येते की, आज प्राचीन इतिहासासंबंधी जो आपला दृष्टिकोण आहे त्याच्या निर्मितीवर रोमॅटिक चळवळीचा वराच मोठा परिणाम झालेला आहे. आपणाला एखाद्या प्राचीन कालखंडा- बद्दल समज करून द्यावयाची असेल तर तत्कालीन कलाच्या आवि- काराचा अभ्यास केला पाहिजे असे रोमटिक इतिहासकारांनी प्रतिपादिले. समाजातील हालचाली नेहमी तकांप्रमाणेच घडतात असे नाही, असाहि सिद्धान्त त्यांनी सागितला आणि तसेंच प्राचीन युगांची नैतिकता आणि राजनीति समजण्यासाठी ह्या गोष्टी सापेक्ष असतात, या गोष्टीच्या प्रत्ययाच्या आवश्यकतेवरहि त्यांनी जोर दिला. मानववादी दृष्टिकोण : वरील सूत्रांच्या अनुरोधाने कदाचित् रोमॅटिक इतिहासकारदेखील आजच्या संशयवादी दृष्टिकोणापर्यत आणि तुलनात्मक मूल्यांच्या अनुभवापर्यंत फार पूर्वीच येऊन पोचले असते; परंतु त्याच वेळी ऐतिहासिक बदलासंबंधातील आगिक वृद्धि- विपयक सिद्धान्तांतील कच्चे दुवे उघडे होऊ लागले. इ. स. १८६० आणि १८८० यांच्या दरम्यान इतिहासाच्या अध्ययनावर भौतिक शास्त्रांचा प्रभाव अधिक पडू लागला. विशेकरून डाविनच्या निसर्ग- निवडी-(नॅचरल सिलेक्शन )-च्या सिद्धान्ताच्या अनुसंधानांत आंगिक वृद्धिविषयक कल्पनेचे स्पप्टीकरण नव्या त-हेने करण्याची गरज पडली. भौतिक शास्त्रांच्या पद्धतीने पाहतां इतिहासाच्या अध्ययनाचा दृष्टिकोण हा सर्व प्रकारें भाववादी (पॉझिटिव्हिस्ट) असा मानला गेलेला आहे. डार्विनच्या प्रभावाखालील इतिहासकार मनुष्य आणि मानवी संस्था यांचा विकास अकारण किंवा काही उद्दिष्टाशिवाय होतो ही गोष्ट मानायला राजी नव्हते. शास्त्रज्ञानी जीवप्रकारांची उत्पत्ति आणि त्यांचे टिकून राहणे (सहाइव्हल ) यांची जी कारणे शोधून काढली होती, त्यांच्याकडे आतापर्यंत कोणाचंच लक्ष गेले नव्हते. आता इतिहासकारांनासुद्धा राष्ट्रांची उन्नति व त्यांची अवनति यांचे विवेचन करण्यासाठी वरील जीवशास्त्रीय सिद्धान्ताच्या प्रकारचा दुसरा- एखादा सिद्धान्त काढण्याची आवश्यकता भासली, आणि हे करणे तसे कठीण नव्हते. ज्या राष्ट्रांनी आपल्या संस्था शेजारी राष्ट्रांशी कराव्या लागणाऱ्या स्पर्धेमध्ये यशस्वी होण्याइतक्या योग्य बनविलेल्या होत्या, तीच राष्ट्र जीवनकलहामध्ये टिकून राहिली आणि प्रगत झाली, हे उघड दिसणारे होते. एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात सर्व राष्ट्रात समृद्ध राष्ट्र विटन होते आणि त्याच्या या सुयशाची कारणे त्याच्या विशिष्ट मस्या आणि त्याची स्वातंत्र्याची परंपरा ही होती. अशा प्रकारे त्या काळ्या इंग्रज आणि युरोपीय इतिहासकारांच्या लेखी इतिहासविषयक विचार हे उदारमतवादी चिंतन वनले. त्या वेळच्या इतिहासाच्या प्रगतीची दिशा उदारमतवादातून लोकशाहीकडे (डेमॉक्रसी ) आणि त्याच्यापुढे नंतर समाजवादाकडे (सोशिअॅलिझम ) हीच होती. अखंड प्रगति हे लोकशाहीचे नवें लक्ष्य सापडून ते प्रतिष्ठा पावले होते; आणि त्यामुळे इतिहासाची प्रगति एका दिशेने, सरळ रेपेत होत राहते ही कल्पना आपल्या सर्व सामर्थ्यानिशी पुढे आली होती. आता प्राचीन युगदेखील नवीन युगासारखेच होते, की त्याच्यापेक्षाहि सरस होते या संबंधात इतिहासकाराना संशय व्यक्त करण्याचे कारण राहिले नव्हते उदारता- वादापासून लोकशाहीपर्यंत येणे या गोष्टीचा अर्थच हा होता की, मानवजातीची उत्तरोत्तर प्रगति होत आहे. हे एक प्रकारे अकराव्या शतकाकडे परत फिरण्यासारखे होते; कारण विकासवादी दृष्टिकोणात प्रगतिकल्पना वीजरूपाने सामावलेली होतीच. अशा प्रकारे एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धातील इतिहासकार दोन भिन्न पातळ्यांवर विचार करतांना दिसतात. एकीकडे भाववादी ( पॉझिटिव्हिस्ट) इतिहासकार होते, ते सत्य घटनांचा शास्त्रीय पद्धतीने संग्रह करण्याचा मागे लागले आणि गतकालाची खरी-वरी वास्तव प्रतिमा पुन. निर्माण करण्याचा प्रयत्न करू लागले. ज्या घटने- वावत चांगला आधार मिळत नाही अशा कोणत्याहि घटनेवर आपले मत प्रकट करण्याचे कारण त्यांना पडले नाही. दुसरीकडे जे इतर उत्साही इतिहासकार होते ते आपल्या कालाच्या प्रवाहांतच वाहून गेले अशा प्रकारे एकोणिसाव्या शतकाच्या अंतापर्यंत पुन्हा एक वेळ इतिहासा- संबंधीचे स्पष्टीकरण संकुचित व नीरस वनले. विज्ञानशास्त्राया प्रभावामुळे 'ऐतिहासिकवादा'च्या ठेव्याची उपेक्षा होऊ लागली, आणि फिरून एक नवीन वळण मिळण्याचा मार्ग मोकळा झाला. सापेक्षतावादी दृष्टिकोण : है नवे वळण इ स. १८८० पासून मिळाले. तत्त्वज्ञान-प्रवृत्तीच्या अनेक इतिहासकारांनी इतिहासाला एक व्यापक दृष्टिकोण आणि एका सामान्य सूत्रांत गोवले जाण्या- सारखा अर्थ प्राप्त करून देण्याचा प्रयत्न केला. त्याच्यांत तपशिला- वावत मतभेद होते, परंतु सर्वाचा मूळ उद्देश एकच होता आणि तो हा की, रोमान्सवाद्यांकडून देणगी म्हणून मिळालेल्या सापेक्षतावादी दृष्टीपेक्षा अधिक मूलगामी पद्धतीने इतिहासावर विचार करणे आणि त्याला सार्वभौम वनविणे. इतिहासावर डार्विनचा प्रभाव पडला होता. त्या काळांतसुद्धा वर्कहार्टसारखे काही इतिहासकार त्या प्रभावाला विरोध करीत होते. बहार्टला प्रगतीचा सिद्धान्त मान्य नव्हता. वर्कहार्ट म्हणतो- 'आतापर्यंत ज्ञात असलेल्या इतिहासकालांत मनुष्याच्या स्वभावांत किवा त्याच्या बुद्धीत कोणत्याहि प्रकारची सुधारणा झालेली नाही.' प्रगतीच्या मृगजळापाठीमागे न भटकता गतकालाचे ज्ञान आपण सहानुभूतीने करून घेतले पाहिजे, यावर वर्क- हार्टने जोर दिला. असे ज्ञान ललितकलांच्या - विशेषत. वास्तुकला ( आर्किटेक्चर ) स्वरूपाचें अध्ययन करून मिळविणे शक्य होते सारी राष्ट्र, सान्या संस्कृति आणि कालखड यांची वैशिटयें तत्कालीन वास्तुकलेच्याद्वारा आविष्कृत होतात. वास्तुकला ही त्याच्या अस्तित्वाचे बाह्य आवरण असतं.' वर्कहार्टचे हे म्हणणे अर्थपूर्ण होते आणि ह्यात्र , ·इतिहास-तत्त्वज्ञान इतिहास-तत्त्वज्ञान अनुरोधाने फिलडर्स पेट्री, पॉल लिगेती इत्यादि विचारवंतांनी अनेक संस्कृतीच्या कलाकृतीचा विकास आणि आविष्कार यांच्या माध्यमातून तेथील सामाजिक आणि सास्कृतिक परिवर्तनाचा क्रम पाहण्याचे परिश्रम केले. प्रत्ययवादी दृष्टिकोण : याहूनहि अधिक तीव्र आणि अधिक रूढ झालेली अशी आणखीहि एक विचारधारा होती. तिचे नांव ऐति- हासिक प्रत्ययवाद ( हिस्टॉरिकल आयडिअॅलिझम ). तिचा प्रवर्तक होता वेनेदेतो क्रोशे ( १८६६-१९५२). ऐतिहासिक प्रत्ययवादाचा दुसरा समर्थक होता कॉलिंगवुड त्याच्या मताने, “ इतिहासकाराच्या मनामध्ये प्राचीनकालाचा पुनरवतार होणे ही ऐतिहासिक ज्ञाना- संबंधीची खरी कल्पना आहे " भाववाद्यांप्रमाणेच प्रत्ययवाद्यांचाहि असा आग्रह होता की, ऐतिहासिक सामग्रीच्या मूल्यमापनामध्ये सावधगिरी बाळगली पाहिजे; परंतु प्रत्ययवादी तेथेच थाबले नाहीत, किंवा त्यांनी केवळ परिश्रम घेऊन जुळणी केल्याने प्राचीन काळची मूळची वस्तुस्थिति यथार्थपणे जाणणे शक्य आहे हे भाववाद्यांचे म्हणणेहि मान्य केले नाही. प्रत्ययवाद्याचे मत असें होते की, गतकाल आता मृत झाला आहे, नष्ट झाला आहे. तो जशाचा तसा पुनः पकडणें कधीच शक्य होणार नाही; मात्र एवढें खरें की, नष्ट झालेल्या युगातील लोकांच्या केवळ चिंतनप्रवृत्तीच्या स्वरूपाचा म्हणजे फक्त त्यांच्या आत्म्याचा पुनरुद्धार करता येणे शक्य आहे, आणि तेवढेच इतिहास- कारांचे खरें काम आहे. प्रत्ययवादी सिद्धान्ताविषयी सर्वांत महत्त्वाची गोष्ट अशी की, त्याने भौतिक विज्ञानशास्त्राच्या बंधनांतून इतिहास मुक्त केला. प्रत्यय- वाद्यांच्या मताने पाहतां इतिहास हा एकतर कलाकक्षेतील एक शाखा समजली पाहिजे किवा क्रोशेने मान्य केल्याप्रमाणे एखाद्या तत्त्वज्ञानाच्या स्वरूपाचे ज्ञान समजले पाहिजे. इतिहासांत शास्त्रीय स्वरूप आहे, पण ते केवळ एवढ्याच अर्थाने की, त्याच्या साधनाचा संग्रह करताना आणि त्या सामग्रीचे मूल्यमापन करताना कोणत्या ना कोणत्या प्रकारच्या कठोर ऐतिहासिक शास्त्रीय पद्धतीचे पालन करण्यांत येते. हा नवा दृष्टिकोण नि संशय त्वीकारार्ह होता; परंतु कालांतराने ह्या दृष्टि- कोणाचा वापर अशा यात्रिक तन्हेने करण्यांत आला की, त्याचा अनुभव- सिद्ध जगताशी संबंध बहुतेक तुटल्यासारखा झाला. चक्रक दृष्टिकोण : मानववादाशी दुसरी एक विरोधक प्रवृत्ति- चक्रक ( सायकल ) सिद्धान्ताच्या रूपाने उदय पावली. ख्रिस्ती धर्माच्या प्रभावाखालील इतिहासकारांनी रूढ केलेली इतिहासप्रगतीच्या समरेख दिशेची कल्पना चक्रक-सिद्धान्तवादी इतिहासकारांनी उखडून फेकून दिली ह्या चक्रकसिद्धान्ताचा प्रवर्तक होता ग्यामबतिस्ता व्हिको ( १६६८-१७४४ ). व्हिकोच्या विचारसरणीचे केद्र होतें ऐतिहासिक प्रत्यावर्तनाचा ( रेकॉर्सी ) सिद्धान्त. कोणत्याहि राष्ट्राच्या इतिहासाच्या प्रत्येक कालात काही असे सर्वसाधारण स्वरूपाचे विशिष्ट गुणधर्म आढळतात की, अन्य राष्ट्रांच्या इतिहासातील समांतर कालाशी ते मिळतेजुळते असतात; आणि या आधारावर प्रत्येक राष्ट्राच्या इतिहासाची काही दिशा ठरविणें सभवनीय आहे कोणत्याहि राष्ट्राच्या जीवनात पहिल्याने वीरतेचें (हिरॉइक) युग येते. त्यानंतर वास्तविक मानवी संस्कृतीचें, आणि शेवटी एक निराळयाच प्रकारचे असंस्कृत रानवटी (वारव- रिझम) युग अवतरतें को ज्यामध्ये समान चिंतनाचे प्राधान्य टिकून राहते. चितनप्रधान अशा या नव्या असंस्कृततेच्या काळांत जशी आरंभीच्या असंस्कृततेच्या तुलनेने विशेष प्रगल्भता आढळते, तशीच हीन वृत्तीहि प्रकर्षाने दिसते. अगदी प्राथमिक रानवट स्थितीमध्ये इद्रियाना प्राधान्य असते; पण बौद्धिक असंस्कृततेच्या आगमनाने सुसस्कृत समाज आपल्या शिगेला पोहोचतो आणि गतीचे चक्र पुरें होते; आणि त्यानंतर ऐतिहासिक प्रत्यावर्तनाचा किंवा नव्या चक्राचा प्रारंभ होतो. पण प्रत्येक नवें चक्र आपल्या पूर्वीच्या चक्राची पुनरावृत्ति मात्र असत नाही. काही नवीन सास्कृतिक तत्त्वांचा समावेश झाल्यामुळे ह्या ऐतिहासिक पुनरावृत्तीचे स्वरूप बदलते. एका चक्रापासून दुसऱ्या चक्रापर्यत परिवर्तन-संबंधातील ह्या बदलाच्या कल्पनेमुळे काही समीक्षकानी व्हिकोच्या सिद्धान्ताला 'चक्रक' असें नाव न देतां सपिल' (स्पायरल ) असें नांव दिले आहे. या ठिकाणी आपल्याला चक्रक सिद्धान्तामधील दिशेच्या कल्पनेची सूचना मिळते; कारण इतिहासातील भिन्न चक्रांच्या पौर्वापर्याचा मागोवा घेताना काही अतिम लक्ष्याच्या अस्तित्वाचा सुगावा लागतो; परंतु व्हिको रूढिवादी नव्हता. त्याची बुद्धि इतकी समीक्षाक्षम होती आणि त्याची तौलनिक अथवा सापेक्ष मूल्यांची जाणीव इतकी सूक्ष्म होती की, त्याला इतिहास- विवेचनाचा रूढमार्ग मान्य झाला नाही. त्याची व्यापक समीक्षणात्मक दृष्टि त्याला एका दिशेला खेचीत होती, तर त्याची ख्रिस्ती धर्माबद्दलची आस्था दुसन्या दिशेला खेचीत होती. इतिहास हा कोणत्या तरी उच्च ध्येयाच्या दिशेने जात असावा असा संकेत ह्या दुसऱ्या दिशेला अभिप्रेत होता. या द्विधावृत्तीमुळे व्हिकोच्या विचारांत सुसंगति राहूं शकली नाही. डैनीलेवस्की : निकोलाय डैनीलेवस्की ( १८२२-१८८५) याचे विचार जाणून घेण्यासाठी त्याचे 'रूसलाट उट यूरोपा' हेच एकमात्र आधारभूत पुस्तक आहे. या पुस्तकांत ऐतिहासिक सांस्कृतिक प्रकारां'- ( टाइप्स )-ची रचना आणि त्याची गतिप्रगति यांविषयीचा त्याचा सिद्धान्त प्रतिपादिलेला आहे. या त-हेचे विवेचन करण्यामागे डैनीले- वस्कीचा विशिष्ट उद्देश होता रशिया आणि युरोप परस्पर समदृष्टीने विचार का करीत नाहीत याचा छडा त्याला लावावयाचा होता. युरोप नेहमी रशियाकडे शत्रुत्वाच्या आणि विरोधाच्या दृष्टीने का पाहतो? हा विरोध का आणि कसा उत्पन्न झाला? आजपर्यंत तो तसाच का चालू राहिला ? तो चालू राहणार आहे की भविष्यकाळांत केव्हा तरी संपणार आहे ? या प्रश्नांची उत्तरे शोधून काढण्यासाठी डैनीलेवस्कीने रूसलाट उट यूरोपा' या पुस्तकात आपले इतिहासाचे तत्त्वज्ञान प्रतिपादिले आहे. त्याच्या मते, मानवजातीच्या एकंदर इतिहासाची गति एखाद्या सरळ रेपेप्रमाणे (लिनियर ) तर असत नाहीच; पण कोणत्याहि एका विशिष्ट दिशेच्या रोखाने होत आहे, असेंहि म्हणता येत नाही. हरएक सस्कृति जन्मते, ती आपापल्या त-हेने पल्लवित होते, आपली विशिष्ट स्वरूपे व विशिष्ट मूल्य निर्माण करते आणि मग नाशहि पावते. तिचे जे विशिष्ट किवा प्रमुख स्वरूप असते ते दुसऱ्या कोणत्याहि संस्कृतीमध्ये सुरक्षित राहत नाही. .

·इतिहास-तत्त्वज्ञान - - ९२ इतिहास-तत्त्वज्ञान प्रकारे शैक्षणिक, वैज्ञानिक आणि सांस्कृतिक संस्था स्थापन करून संस्कृतीचा एक प्रकार 'एकाकी' ( सॉलिटरी) म्हणतां येईल, भारताचे युरोपीकरण करण्याचा जो उद्योग केला तोहि सर्वस्त्रों तर दुसऱ्याला आनुक्रमिक ( सक्सेसिव्ह ) असे नांव देता येईल मिमरी, निष्फळच झाला; कारण इतके सगळे करूनदेखील भारताच्या संस्कृती ग्रीक, रोमन अथवा युरोपीय संस्कृति ही आनुक्रमिक सस्कृतीची उदाहरणे आहेत. चिनी संस्कृति आणि भारतीय संस्कृति ही एकाकी भारतीयत्व नष्ट झाले नाही. सस्कृतीची उदाहरणे होत डैनीलेवस्कीच्या विचारानुसार एकाकी दुसरा प्रकार आपल्या वैशिष्ट्याचे दुसन्या संस्कृतीवर कलम बापून संस्कृतीपेक्षा आनुक्रमिक सस्कृतीची संख्या अधिक आहे. जितका मिसरी, तिच्यावर प्रभाव पाडण्याचा. हा प्रकार नव्या राष्ट्राला फार हानिकारक ग्रीक आणि युरोपीय सस्कृतींचा फैलाव झाला तितका चिनी व भारतीय होतो; कारण कोणी झाले तरी कलम करतांना स्वत च्या हिताकडे संस्कृतींचा झाला नाही एकाकी संस्कृति ह्या अवघडलेल्या पाण्याप्रमाणे दृष्टि ठेवूनच ते करणार. साचलेल्या राहतात, पण आनुक्रमिक सस्कृति फार वेगाने प्रगति करून घेतात, मग त्याचा जीवनकाल थोडा का असेना. संस्कृतीवर प्रभाव पाडण्याची तिसरी म्हणजे ससेचन किंवा बीजा- रोपण ही तन्हा सर्वांत उत्कृष्ट समजली पाहिजे. ह्या पद्धतीने एखादी संस्कृतीच्या या दोन प्रकारानीच इतिहासात आढळून येणाऱ्या संस्कृति दुसऱ्या संस्कृतीकडून मिळणाऱ्या सामग्रीचा खत म्हणून उपयोग सर्व प्रवृत्तीचा परामर्श पुरा होत नाही. इतिहासक्रमाच्या क्षेत्रामध्ये करून आपलें पोपण करते. विनाशात्मक कार्य करणान्या आणि मरणोन्मुख संस्कृतीचा विध्वंस करून तिच्यावरोबरच आपणहि नष्ट होणाऱ्या अशा काही कारक नियम ४ : जेव्हा एखाद्या संस्कृतीच्या 'जातिगत वैशिष्ट्याची शक्ति असतात या प्रकारचे उदाहरण हूण, मोगल व तुर्क याचे घेतां सामग्री' ( एथ्नोग्राफिक मटेरियल) इतरांपासून पुरेशी भिन्न असते येईल. डैनीलेवस्कीने या विध्वसक शक्तीना इतिहासाचे नकारात्मक आणि जेव्हा तिच्यांतील सत्त्व कोणत्याहि परकीय राजकीय सत्तेच्या निमित्तकारण (निगेटिव्ह एजन्सीज) म्हटले आहे. कधी-कधी दडपणाखाली न सापडतां स्वतंत्रपणे राजकीय ऐक्याप्रत पोचते, तेव्हात्र ध्वंसात्मक कार्य करताना त्याचबरोवर ह्या नकारात्मक कारणस्वरूप त्या संस्कृतीला आपले संपूर्णत्व, तदंगभूत विविधता आणि समृद्धि शक्तीकडून सर्जनात्मक कार्यदेखील होते ह्या त-हेचे उदाहरण द्यावयाचे लाभते. तर तें जर्मन लोकाचे आणि अरव लोकांचे देता येईल. ह्याशिवाय नियम ५ : ऐतिहासिक सांस्कृतिक प्रकारांच्या विकासाचा क्रम इतरहि काही टोळ्या (ट्राइब्स ) किवा जमाती असतात. त्याचे एकापाठीमागून एक अशा भिन्न-भिन्न ऋतूत उगवणाऱ्या भिन्न-भिन्न स्वतःचे असे काही ऐतिहासिक वैशिष्ट्य नसते; पण त्याच्यामुळे ऐति- प्रकारच्या झाडांच्या जीवनक्रमाशी मिळताजुळता असतो त्यांच्या हासिक 'प्रकारां'मध्ये विविधता येते आणि काही रंग भरले जातात. वृद्धीचा काल ऋतुमानाप्रमाणे कमीजास्त असतो; पण फुलाफळावा डैनीलेवस्कीने जगांतील मानवी टोळया आणि जमाती यांचे वरील वहर येण्याचा काल त्या मानाने अल्पच असतो; आणि एकदा तो वह प्रमाणे तीन वर्ग कल्पून ह्या सर्व संस्कृतीचा विकास व गतिप्रगति याना आला की पुन्हा मग त्यांची फुलण्याची व फलधारणेची शक्ति आधारभूत असे काही नियम वनविले आहेत : कायमची नष्ट होते. : नियम १ : एकच भाषा किवा एकाच वर्गाची भाषा बोलणारी सास्कृतिक विकास आणि न्हास ह्यांच्या अशा ह्या नियमबद्ध क्रमामध्ये टोळी किंवा जमात असेल आणि जर ती आपला मानसिक नि आध्यात्मिक आजकालच्या पाश्चात्त्य युरोपची हालहवाल कशी आहे ? डैनीलेवस्कीचे विकास करून घेण्याच्या योग्यतेची असेल आणि आपली वाल्यावस्था म्हणणे असें आहे की, आतापर्यंत युरोपचा हास काही झालेला नाही, ‘ओलांडून पार पडली असेल, तर तिची गणना एक मौलिक ऐतिहासिक पण त्याच्या विकासाची शोग पोचून गेलेली आहे. पाश्चात्त्य संस्कृति संस्कृतीचा 'प्रकार' म्हणून केली पाहिजे. आता आपल्या अंतकालाच्या जवळ पोचली आहे आणि या वेळी रशियन नियम २ : कोणत्याहि समाजाला राजकीय स्वातंत्र्य असल्या- आणि स्लाव जगतांमध्ये संस्कृतीच्या नवनिर्मितीचा काल चालू आहे शिवाय त्या समाजांत स्वतंत्र संस्कृतीचा उदय आणि विकास होणे रशिया आजपर्यंत अस्वाभाविकपणे युरोपीय संस्कृतीवर अवलंबून आहे असंभवनीय आहे. आणि जवरदस्त अशा पश्चिमी विचारप्रणालीच्या दडपणाखाली गुदमरून जात आहे आता है दडपण हटवले गेल्याने तो स्वतंत्रपणे नियम ३ : प्रत्येक ऐतिहासिक संस्कृति-प्रकाराच्या संस्कार- आपल्या संस्कृतीचा उदय घडवून आणू शकेल. निर्मितीची आपलीच अशी एक विशिष्ट तन्हा असते. अन्य संस्कृतीचा तिच्यावर कमीजास्त प्रभाव पडल्याशिवायमान राहत नाही. स्पेंग्लर : डैनीलेवस्कीच्या वरील विचारांचा प्रभाव मात्र स्पेंग्लर- डैनीलेवस्कीच्या मताने असा प्रभाव तीन प्रकारांनी पडू शकतो : च्यानंतरच पडू लागला. पहिल्या जागतिक महायुद्धानंतर जेव्हा सर्व पहिला वसाहतीकरण । ( कॉलनायझेशन), मानवजातीसमोर संपूर्ण विनाशाचा धोका उभा राहिला, त्या वेळी दुसरा उपरोपण (ग्राफ्टिग ) ~ कलम करणे, आणि तिसरा संसेचन किंवा वीजारोपण तत्कालीन विचारवंतांच्या मनामध्ये मनुष्य आणि त्याची संस्कृति ( फर्टिलायझेशन). याच्या भवितव्यतेची दिशा समजून घेण्याची प्रवल लालसा उत्पन्न वसाहती स्थापून अन्य संस्कृतीवर प्रभाव पाडण्याचे जे प्रयत्न झाले झाली. १९१८ त पहिले जागतिक युद्ध संपल्यावर ओस्वाल्ट सेग्लर ते फुकटच गेले. अॅलेक्झंडरच्या आक्रमणामुळेदेखील पूर्वेकडील लोकांत ( १८८०-१९३६ ) याने आपले 'दि डिक्लाइन ऑफ दि वेस्ट' ग्रीक संस्कृतीचा प्रसार झाला नाही. अलीकडे इंग्रजांनी भारतांत अनेक नांवाचे पुस्तक प्रसिद्ध केले. या पुस्तकाने इतिहास आणि समाजशास्त्र यांच्या क्षेत्रांमध्ये खळबळ उडवून दिली.

·इतिहास-तत्त्वज्ञान ९३ इतिहास-तत्त्वज्ञान स्पेग्लरचे प्रतिपादन नीट समजण्यासाठी त्याने संस्कृति आणि सभ्यता मध्ये जो विशिष्ट भेद कल्पिला आहे तो समजून घेतला पाहिजे कोणत्याहि समाजाची सर्जनात्मक क्रिया ही त्याची संस्कृति आणि पाच्या तात्त्विक विचारधनाचा विस्तार आणि भौतिक सुख-साधने से त्याची सभ्यता होय डैनीलेवस्कीप्रमाणे स्पेंग्लरने मनुष्यजातीच्या सरळरेखामार्गी गति दर्शविणाऱ्या इतिहासाचा निषेधच केलेला आहे. फूल फुलते, ण त्यामागे त्या फुलाचा काही विशिष्ट उद्देश नसतो. तशाच प्रकारे स्कृतीहि विशिष्ट उद्देशाशिवाय सहजगत्या टवटवते. मनुष्याप्रमाणेच त्येक सस्कृतीला स्वतःची अशी वाल्यावस्था, युवावस्था, प्रौढावस्था नाणि वृद्धावस्था अनुभवावी लागते प्रत्येक सस्कृतीच्या अभि- व्यक्तीच्या विशिष्ट प्रवृत्ति असतात. जेव्हा भापा, कला, राज्य, शास्त्रीय ज्ञान इत्यादि विविध प्रकारे अभिव्यक्तीच्या साऱ्या प्रवृत्ति पूर्णतः विकसित होऊन जातात तेव्हा ती संस्कृति मृत होते आणि केवळ सभ्यतेच्या रूपाने शिल्लक राहते. प्रत्येक संस्कृतीची स्वतःची सभ्यता असते. सभ्यता हे संस्कृतीचे अटळ भवितव्य आहे. प्रत्येक उच्च सस्कृतीच्या सभ्यतेची काही वैशिष्ट्ये असतात. ह्या अवस्थेस भौतिक ज्ञानामुळे अधार्मिकता फैलावते. प्रत्येक गोष्टीचे शहरी- करण होते. आंतरराष्ट्रीयता आवडू लागते. मातृत्वाच्या श्रेष्ठ भावनेच्या नागी कामगांतीची आसक्ति प्राधान्य पावते. वर्गकलह वाढू लागतो नाणि सत्ता आणि अधिकारपदे याची अभिलापा डोक्यांत थैमान चालते. अशा हीन स्वरूपांत कोणतीहि सभ्यता शेकडो वर्षे रेंगाळत राहते. भारतीय, चिनी आणि इस्लामी संस्कृतीच्या उदाहरणांवरून ई स्पष्ट होईल. सरतेशेवटी सभ्यतेच्याच अवस्थेत अस्तित्वांत राहिलेली संस्कृति इतकी खिळखिळी होऊन जाते की, तीमध्ये विस्कळीतपणा ऊं लागतो आणि ती मग आपल्या इतिहासहीन, वैशिष्ट्यशून्य अवस्थे- त परतून जाते. अशा सस्कृतीचा संपूर्ण नाश होण्यापूर्वी तिच्यामध्ये द्वतीय धार्मिकतेची ( सेकड रिलिजस्नेस ) एक लाट येते. एक कारचे नवें धार्मिक आंदोलन होते. प्राचीन इजिप्तमधील सूर्यपथाचा सार अथवा प्राचीन रोममधील स्त्रिस्तीधर्माचा प्रसार ही अशा कारची उदाहरणे आहेत. अशी लाट म्हणजे संस्कृति आणि सभ्यता गाचे जीवन सपुष्टांत आल्याचे चिन्ह होय. नाही आणि आपल्या अशा विशिष्ट स्वरूपाचा विकास करूं शकत नाही. एवढेच नव्हे, तर आपल्या स्वत्वाच्या जाणिवेचा विकास करण्या- पुरतेहि यश तिला मिळत नाही त्या नवजात संस्कृतीच्या आत्म्याच्या आतून उफाळून येणाऱ्या सर्वस्वाची गळचेपी होते आणि ते सारे जुन्या साच्यातच कोवण्यांत येते राहिलेल्या सहा संस्कृतीपैकी स्पेग्लरने फक्त ग्रीक, मेजिअन आणि आधुनिक पाश्चात्त्य संस्कृति एवढ्याचंच विस्तृत विवेचन केलें आहे. प्रत्येक उच्च संस्कृति ( हाय कल्चर) आपल्या मुख्य प्रतीकावर (प्राइम सिवॉल) आधारित असते. हे प्रतीक प्रत्येक सस्कृतीचें अलग- अलग असते आणि त्याच्यामुळेच कोणत्याहि संस्कृतीची प्रमुख वैशिष्टयें, तिचे शास्त्रीय ज्ञान, तिचे तत्त्वज्ञान, तिची मनोवृत्ति, कला, धारणा आणि विचार, राहणी व कार्यकर्तृत्व यांचा साचा निश्चित होतो. उदा.--प्राचीन इजिप्तमधील सस्कृतीचे मुख्य प्रतीक आहे 'दगडांनी वाधलेला एकमार्गी रस्ता'. एका अगदी अरुंद आणि शेवटी मृताचा न्याय होणार तेथपर्यंत थेट अटळपणे घेऊन जाणाऱ्या रस्त्या- वरून आपण चालत जात आहोत अशी इजिप्ती माणसाची स्वतःबद्दल भावना असते; यामुळे मिसुरी वास्तुकलेचे प्रातिनिधिक नमुने आपणाला इमारतीमध्ये पाहावयास मिळत नाहीत. दगडानी बांधलेल्या रस्त्यांत ते आढळतात. ह्या पथाची जी रचनाकुशलता आहे ती रेपांकित आहे. पाहणाऱ्याला एका निश्चित दिशेच्या रोखाने जाण्याला जणू ती भाग पाडीत असते. अर्वाचीन पाश्चात्त्य संस्कृतीचे मुख्य प्रतीक आहे स्वच्छ अमर्याद अवकाश (स्पेस ). आपल्यासमोर एक मर्यादाशून्य असें अवकाश आणि विस्तार पाश्चात्त्य मनुष्याला दिसतो. याच कारणाने त्याच्या चित्रकलेत जेव्हा काही दूरचे आणि अमर्याद असें दाखवावयाचे असते तेव्हा तो छायाप्रकाशाचा उपयोग करतो, परिप्रेक्ष्याची किवा सापेक्ष- दर्शनाची ( पस्पेक्टिव्ह ) योजना करतो. त्याच्या जीवनांत प्रचंड गति आणि वेग आहे. अंतर जिकण्यासाठी, आकाशाचा शोध घेण्यासाठी त्याने आश्चर्यकारक साधन निर्माण केले आहे समतलीय भूमितीच्या जागी गोलीय (स्फेरिकल ) भूमिति शोधून काढली आहे. त्याची ही अस्वस्थता आणि तडफ त्याचे अतिशय व्यक्तिनिष्ठ साहित्य, कला आणि संगीत यांमध्ये भासमान होते. आपले विशिष्ट निष्कर्ष अगदी स्वतन्त्रपणे आपले आपण काढणारा असा 'मी' हे पाश्चात्त्य मनुष्याचे उपलक्षण आहे स्पेंग्लरने असे दाखवून दिले आहे की, प्रत्येक उच्च संस्कृतीची गणित, भौतिक ज्ञान, राजनीति, साहित्य, ललित कला, संगीत इत्यादि सस्कृतीच्या अभिव्यक्तीची जी अवातर साधने तीहि निरनिराळी असतात प्रत्येक संस्कृतीच्या अभिव्यक्तीचे विविध प्रकार हा त्या संस्कृतीचे मुख्य प्रतीक अगर त्या संस्कृतीचा 'आत्मा' याच्या स्पंदनाचा परिणाम असतो. ह्या उच्च संस्कृतीच्या मुख्य प्रतीकाचे वर्णन आणि त्या आधाराने त्या संस्कृतीच्या जीवनचक्राच्या सर्वहि अभिव्यक्ति- प्रकारांचे विश्लेपण करून स्पेग्लरने असा निष्कर्ष काढला आहे की, प्रत्येक संस्कृतीचें स्वतंत्र असें वैशिट्य असते आणि ते त्या त्या संस्कृतीच्या लोकांना नि.संदिग्धपणे अवगत असते. संस्कृति-संस्कृतीमध्ये परस्पर देवाणघेवाण होऊ शकत नाही. - - - डैनीलेवस्की आणि स्पेग्लर याच्या सिद्धान्तांत वरासचा सारखेपणा आहे हे उघड आहे. डैनीलेवस्कीप्रणीत दहा बड्या संस्कृतीच्या जागी पेंग्लरने केवळ आठांची योजना केली आहे : मिसरी किंवा इजिप्ती, वाविलोनी, भारतीय, चिनी, युनानी किंवा ग्रीक, मेजिअन किंवा अरवी, मेक्सिकन आणि पाश्चात्त्य. त्याने रशियन संस्कृतीच्या भावी संभवाचाहि उल्लेख केला आहे. ह्या संस्कृतीपैकी मेक्सिकन सस्कृति ही हिसक मृत्यूची शिकार बनली; आणि मेजिअन आणि रशियन संस्कृतीच्या आरंभकालांतच त्यांचे विपरीत परिवर्तन (सूडो-मॉर्कोसिस ) झाले. स्पेग्लरने हा शब्द एका विशिष्ट अर्थाने वापरलेला आहे. स्पेग्लरच्या शब्दातच सांगावयाचें तर “एखादी प्राचीन परकी संस्कृति एखाद्या प्रदेशांत फार व्यापक स्वरूपांत इतकी दृढमूल होते की, जरतेथेच एखादी संस्कृति नव्याने जन्मास आली तर ती जगण्यापुरेसा श्वासदेखील घेऊ शकत ·इतिहास-तत्त्वज्ञान - , इतिहास-तत्त्वज्ञान सस्कृतीचा उदय कसा होतो आणि कोणत्या उच्च संस्कृतीच्या आत्म्याचा अभ्युदय कोणत्या गोष्टीनी निश्चित होतो, या प्रश्नावद्दल स्पेग्लरचे म्हणणे असे आहे की, ह्या सान्या गोष्टी गूढ आहेत, त्याचें स्पप्टीकरण करता येत नाही, परतु इतके मात्र खरे की त्याच्या बुडाशी काही आंतरिक अटळ प्रवृत्ति असल्या पाहिजेत कार्यकारणविचार हा फक्त निसर्गरूप जगापुरता लागू करतां येतो, इतिहासरूप जगताला नाही. या दुसऱ्या जगामध्ये अंतर्गत अटळतेचे वर्चस्व चालतें स्पेलिरचा हा दृष्टिकोण कठोर दैववादी आणि निराशापूर्ण दिसतो; तर मग व्यक्तीचे परिश्रम आणि प्रयत्न याचे काही स्थान आहे की नाही असा यावर प्रश्न विचारता येण्यासारखा आहे स्पेग्लरचे उत्तर असे आहे की, आपण आपल्या भवितव्याची निवड करूं शकणार नाही, आणि ज्या ऐतिहासिक परिस्थितीत आपण आहो तिचा उत्तमांत उत्तम फायदा करून घेण्याव्यतिरिक्त दुसरा कोणताहि मार्ग आपणास मोकळा नाही, परंतु तरीदेखील सांस्कृतिक जीवनचक्रामध्ये व्यक्तीच्या उपक्रमशीलतेला ( इनिशिएटिव्ह ) काही स्थान आहे; कारण कोणत्याहि परिस्थिति-परागतीच्या पातळीला काही मर्यादा ही असणारच आपापल्या ऐतिहासिक परिस्थितीचा फायदा कोण, कसा करून घेतो हे अखेरीला त्या व्यक्तीचे विशेष गुणधर्म आणि कर्तृत्व यांवर अवलबून असते यासाठी आपल्याला काय साधण्यासारखे आहे, ते साधण्यासाठी कोणत्या गोष्टी आवश्यक आहेत, आणि त्यातील कोणती गोष्ट आपल्या अंतर्गत शक्तीच्या आवाक्याच्या बाहेरची आहे, या गोष्टी समजून घेणे अवश्य आहे आता पाश्चात्त्य संस्कृति आपल्या सुधारणेच्या वृद्धावस्थेप्रत पोचून आपल्या अंतकालाच्या जवळ आलेली आहे. पहिले जागतिक युद्ध झाले त्या वेळेपासून युद्धपद्धतीचा एक नवा प्रकार अवतरला आहे. हा प्रकार जुन्या प्रकाराहून वेगळा आहे पूर्वी युद्धे राष्ट्रांच्या फौजामध्ये होत. नवी युद्धे नव्या सीझराजवळ सर्व बाजूंनी गोळा होणाऱ्या असंख्य अनुयायांमध्ये होतील. नवे सीझर म्हणजे लप्करी आणि मुत्सद्देगिरीचें कौशल्य प्रगट करणारे काही निवडक जन्मजात नेते असा स्पेग्लरचा 'सीझर' या शब्दाचा अर्थ आहे. आपल्या सशस्त्र अनुयायाच्या बळावर हे 'सीझर' जगावर आपलें आधिपत्य प्रस्थापित करण्यासाठी संघर्ष करतील आणि ही सीझरवृत्ति ( सीझरिझम ) लोकशाहीला पदच्युत करून तिचें स्थान घेईल; आणि अर्थात् पाश्चात्त्य सभ्यतेचा विनाश होईल. डैनीलेवस्कीच्याप्रमाणेच स्पेग्लरचेंहि असें मत आहे को, पश्चिमेच्या इतिहासाशी अट्टाहासाने जुळता केलेला रशियाचा इतिहास हा ओढून- ताणून साधलेला प्रकार असून ते कृत्रिम रचनेचे एक उदाहरण आहे. पश्चिमेच्या दडपणातून मुक्त झाल्यानंतर रशियाचा खरा इतिहास भविप्यकालांत घडून येणार आहे. यापुढेच रशिया आपली पृथक संस्कृति उत्पन्न करूं शकेल; परंतु या दोघांच्या मतांत एक फरक आहे. डैनीलेवस्कीने मोठ्या प्रसन्नतेने ही घटना अल्पकाळांतच घडून येण्याची आशा केली होती; तर स्पेग्लर या वावतीत भय आणि संशय व्यक्त करतो. सत्य आणि परमसत्य आहे. विश्वात दिसणारी किंवा भासणारी कोगतीति गोष्ट म्हणजे त्या दैवी शक्तीचाच एक आविष्कार होय मानवी इति. हासांतील सर्व घटना म्हणजे दुसरे-तिसरे काही नसून ते त्या परमा तत्त्वाचे विविध प्रकारानी झालेले प्रकटीकरण आहे. त्या दैवी शक्तीच्य इच्छेने आणि तिच्या विशिष्ट योजनेनुसारच सर्व आविष्कार होत असतात. माणसे चैतन्यशक्तीकडून तिला पाहिजे त्याप्रमाणे हलबिली, खेळविली जात असतात. त्या दैवी शक्तीची स्वत.च्या आविष्काराची काहीएक पद्धति ठरली आहे. चैतन्यशक्ति प्रथम कोणत्यातरी एका क्रियेने किंवा कल्पनेने अंशत. प्रकट होते. मग त्या क्रियेला किंवा कल्पनेला प्रतिक्रिया किवा प्रतिकल्पना निर्माण होते. ह्या दोन्हीचा सघर्ष येतो आणि त्यांतून समन्वय साधला जाऊन एक नवीन क्रिया किंवा कल्पना तयार होते एक क्रिया, तिची प्रतिक्रिया आणि त्याच्या संघर्षांतून निघणारी समन्वयात्मक प्रक्रिया हे सर्व ऐतिहासिक घटनांचे सूत्र आहे आदि- काळापासून जगाचा इतिहास हा ह्या विरोधविकासात्मक तत्त्वानुमार घडत आहे हा असाच घडणार आहे. ती ईश्वरी इच्छा आहे तिच्यापुढे माणसाचे काहीहि चालण्यासारखे नाही. त्या चैतन्यशक्तीच्या योजने- नुसार जो कर्तव्याचा वांटा व्यक्तीवर पडेल, तो तिला उचलावा लागणारच. कर्तव्याचा वांटा व्यक्तीप्रमाणे राष्ट्रालाहि उचलावा लागतो राष्ट्र ही चैतन्यशक्तीच्या कार्यक्रमांत महत्त्वाची साधने आहेत. प्रत्येर राष्ट्राच्या वाल्य, प्रौढ आणि मृत्यु इत्यादि अवस्था आहेत व त्या सर्व अवस्थांतून प्रत्येक राष्ट्राला गेलेच पाहिजे. विशिष्ट काळी, विशिष्ट राष्ट्राला ईश्वरी योजनेनुसार एक पूर्वनियोजित कार्य करावे लागते. तेंच त्या राष्ट्राचे अवतारकार्य हेगेलच्या म्हणण्याप्रमाणे त्याच्या काळी म्हणजे एकोणिसाव्या शतकाच्या सुरुवातीस प्रशियावर परमेश्वराने एक विशिष्ट जवाबदारी टाकली होती. मानवजातीला स्वतंत्र करण्याचे महत्कार्य प्रशियावर सोपवून टाकलेले होते, आणि हे यशस्वीरीत्या करण्यासाठी प्रशियन राज्याला बलवान्, सर्वसत्तावारी असे होणे अपरिहार्यच होतें मानवांना स्वतंत्र करण्यासाठी त्याचा स्वातंत्र्यावर गदा आणून त्याना जबरदस्तीने वागविणे प्रशियाला भागच होते, तें न्याय्यच होते; कारण प्रशियाचे अवतारकार्य आणि त्यासाठी प्रशियाने आखावयाची कार्यपद्धती ही दोन्ही ईश्वरी योजने- नुसारच होती. हेगेलची मीमांसा अनेक तपशिलांत तर्कदुष्ट असूनहि तिचा तत्कालीन वैचारिक जगतांत बराच बोलवाला झाला. पुढील कित्येक पिढ्यावरहि हेगेलच्या विचारांची किवा कार्यपद्धतीची बरीच छाप राहिली कार्ल मार्क्सनेहि ( १८१८-१८८३ ) इतिहासभाष्याची विशिष्ट पद्धती हेगेलपासून उचललेली आहे. कोणती तरी एक अदृश्य, गृह शक्ति मार्क्स मानीत नसला तरीहि हेगेलने क्रिया-प्रतिक्रिया, संघर्ष आणि समन्वय अशी मानवी इतिहासातील घडामोडीची जी एक चान सागितली आहे ती मात्र मार्क्सला पटली आहे एक कोणती तरी क्रिया, तिच्यांत अस्तित्वात असलेल्या काही परिस्थितीमुळे अपरिहार्यपणाने येणारी प्रतिक्रिया, त्याचा सघर्ष वगैरे सर्व मार्सला प्रतीत झाले ते समाजांतील वर्गकलहाच्या रूपाने हेगेल आणि मार्क्स : हेगेल ( १७७०-१८३१ ) च्या विचार- सरणीचीहि ह्या विपयाच्या संदर्भात मुद्दाम दखल घेतली पाहिजे. त्याच्या मते एक चैतन्यशक्ति सर्वत्र भरून राहिलेली आहे. ते एकच ·इतिहास-तत्त्वज्ञान इतिहास-तत्त्वज्ञान - कोणत्याहि समाजाची रचना अर्थव्यवहारानुसारी असते समाजाच्या गरजा, अन्न, वस्त्र, निवारा इत्यादि निर्माण करण्याचे काम समाजांतील एखादा वर्ग आपणांकडे घेतो. तो वर्ग समाजाला आवश्यक अशा वस्तु निर्माण करून पुरवितो; परंतु त्याचवरोवर हा वर्ग निर्मितीची सर्व साधने आपल्या ताब्यात घेतो आणि त्यांद्वारा समाजांतील सर्व व्यव- हारांवर आपले वर्चस्व बसवितो; तेव्हा समाजांत अशा त-हेने सर्व अर्थव्यवहारावर नियत्रण ठेवणारा मूठभर धनिकाचा एक वर्ग आणि त्यानी कोणत्या ना कोणत्या प्रकारे गुलाम केलेली वाकीची सर्व जनता असे दोन वर्ग पडतात. ह्या दोहोमध्ये संघर्ष होणे टळत नाही. त्या संघातून जो वर्ग पिळला गेलेला असतो तो विजयी होतो, आणि नवा विजयी वर्ग आणि पुन्हा ह्याच्या पिळवणुकीला वळी पडणारी जनता अशी नवी वर्गरचना अस्तित्वांत येते प्राथमिक समाजाचे अपवाद वगळता, आतापर्यतचा मानवी इतिहास अशा त-हेच्या एकामागून एक झालेल्या वर्गसंघांचा इतिहास आहे. एकोणिसाव्या शतकापासून जो वर्गकलह सुरू आहे तो भाडवलदार आणि श्रमजीवी कामगार ह्या दोघामधला आहे. पूर्वीची सरजामशाही व जमीनदारी ह्याच्याविरुद्ध लढून नवा औद्योगिक भाडवलदाराचा वर्ग उदयास आला. आता हा भाडवलदाराचा वर्ग आणि पुढे जो निश्चित उदयास येणार आहे तो कामगारांचा वर्ग ह्यात सघर्ष चालू आहे ह्या लढ्यात कामगार हमखास यशस्वी होणार आहेत. तेवढ्याचा उपभोग घेईल. कोणत्याहि प्रकारच्या संघाचे प्रयोजनच राहणार नाही. पृथ्वीवर स्वर्ग अवतरेल असे स्वप्न मार्क्सने रंगविले आहे. 'जीवनांत एकच एक प्रेरणा असते, ती फक्त आर्थिक हितावरच अधिष्ठित असते आणि तिचा सामाजिक आविष्कार विशिष्ट पद्धतीने, विशिष्ट दिशेने आणि विशिष्ट अवस्थेकडे जाणारा असाच होत असतो, हा सिद्धान्तहि तर्काला पटणारा नाही किवा प्रत्यक्ष अनुभवाने टिकणारा असा नाही, मात्र तरीहि इतिहासविवेचनात मार्क्सचे आणि मार्क्सवादी विवेचनाचे काहीएक महत्त्व नाकारता येणार नाही. मार्क्सने मानवी इतिहासातून ईश्वर काढून टाकला. धर्मासारख्या गोष्टी पुष्कळदा स्वार्थमूलक असतात, ते काही बुरखे असतात, पाठीमागचे सत्य काही वेगळेच असते हेंहि मार्क्सवादी इतिहासविवेचनातून स्वच्छ सागितले गेले ही जी मार्क्सवादातील मूलभूत ऐहिक भूमिका आहे ती नि संशय महत्त्वाची आहे. अशी भूमिका मार्क्सवादातच प्रथम घेतली गेली असे मानण्याचे मुळीच कारण नाही, तथापि इतिहासाच्या ऐहिकते- वर आणि ऐहिकातील जीवनाच्या आर्थिक बाजूवर विशेष भर देण्याचे काम मार्क्सवादाने केले हेहि नाकारता येणार नाही वैचारिक इतिहासात हैं मोलाचे मानले गेले पाहिजे. टॉयन्वी आर्नोल्ड जे. टॉयन्बीने ( १८८९-१९७० ) आपल्या ए स्टडी ऑफ हिस्टरी' या पुस्तकांत इतिहासाचे प्राचीन, मध्ययुगीन व अर्वाचीन असें धोपट समरेपानुसारी पौर्वापर्य स्वीकारलेले नमून, त्या- ऐवजी तुलनात्मक सभ्यता हा अभ्यासयोग्य विपय मानला आहे. तसेच, राजकीय किवा आर्थिक इतिहासाच्या बदली समाजाच्या सास्कृतिक इतिहासाचे अध्ययन आणि 'निर्मितिक्षम अल्पसख्य ( क्रिएटिव्ह मॉयनॉरिटीज ) जे असतील त्यांच्या कर्तृत्वाचे अध्ययन यांवर जोर दिला आहे. स्पेग्लरने नऊ सस्कृति मानल्या, तर टॉयन्वीने 'सवधित आणि असंबधित' अशा सव्वीस सभ्यता मानल्या. या गणनेत जसा पाश्चात्त्य, अरवी, हिदु, ग्रीक, मिसरी, माया आणि मेक्सिकन या सभ्यतांचा समावेश होतो, तसाच पॉलिनेशियन, एस्किमो, उस्मानी, स्पार्टन आणि खानावदोशे अशा पांच 'अवरुद्ध ' किंवा स्थगित सभ्यतांचाहि होतो. सभ्यताचा उदय कसा होतो? काही समाज आपल्या अस्तित्वाच्या प्रारंभकालातच कां कुठित होतात आणि ते संस्कृतिरूपाने प्रगट होण्याच्या पायरीपर्यत कां पोचत नाहीत? स्पेग्लरला संस्कृतीची उत्पत्ति हे एक गूढ वाटत होते, परंतु टॉयन्वीचें उत्तर निराळे आहे तो म्हणतो की, एखाद्या सभ्यतेच्या उत्पत्तीचे कारण भौगोलिक परिस्थितीतहि नाही किवा त्या संस्कृतीच्या लोकांतहि सापडण्यासारखे नाही. या दोहोच्या विशिप्ट मेळाने सस्कृति उदयास येते. समाजांत निर्मितिक्षम असा अल्पसंख्य वर्ग असला पाहिजे आणि अत्यत प्रतिकूलहि नाही आणि अत्यत अनुकूलहि नाही अशी भध्यम परिस्थिति असली पाहिजे. ज्या समाजात अशा दोहोंचा मेळ बसतो तेच सभ्यतेच्या रूपाने विकसित होतात हा 'आव्हान आणि प्रतिआव्हान ' ( चॅलेज अँड रिस्पॉन्स ) अशा क्रिया-प्रतिक्रियांचा परिणाम आहे सभोवतालची परिस्थिति एखाद्या समाजाला ताबडतोब आव्हान देते आणि समाज आपल्यातील सर्जनशील अशा अल्पसंख्य समाजाच्या पुढाकाराने त्या आव्हानाविरुद्ध यशस्वी प्रतिकार करतो. . भांडवलदार आणि कामगार ह्याच्यातील लढा पूर्वीच्या वर्गकलहा- पेक्षा मावर्सच्या मते निराळा आहे; कारण हा, त्याला समजलेल्या इतिहासाप्रमाणे शेवटचा वर्गकलह आहे. सर्व अरिष्टांचे मूळ म्हणजे खाजगी मालमत्ता. आतापर्यंतच्या वर्गकलहांतून एक जाऊन दुसरा येणे म्हणजे मालकी बदलणे एवढेच होत होते. ह्या शेवटच्या वर्गकलहात मालकीच्या तत्त्वावरच, 'खाजगी मालकी' ह्या सस्थेवरच प्रहार करण्यात येणार आहे. कुणाकडे तरी असते आणि कुणाकडे तरी नसतें ह्यामुळेच सगळे लढे होतात ना? अशी समाजरचना जर अस्तित्वात आली की, तिच्यांत म्हटले तर कुणीहि मालक नाही आणि म्हटले तर सगळेच मालक आहेत तर भांडणाचे मूळच नाहीसे होईल आणि पुढे कोणत्याहि प्रकारच्या संघर्षाची गरज उरणार नाही. खाजगी मालकी नष्ट झाली की समाजांत वर्गच उरत नाहीत; वर्गच नाहीत तर वर्गकलह कुठला? ह्या शेवटच्या वर्गकलहांतून जे निघणार आहे ते म्हणजे वर्गविहीन समाजरचना. हा नवा समाज पूर्वीच्या सर्व समाजांहून सर्वच बावतीत निराळा होईल. उदा.- ह्या नव्या समाजात राज्यसस्थेचीमुद्धा आवश्यकता उरणार नाही; कारण विरोधी हितसंबंध असले, कुणीतरी मालक असले आणि त्यांना आपल्या मालकीच्या वस्तूचे शस्त्रवलाने रक्षण करावयाचे असले तरच शासनसंस्थेची गरज उद्भवते. जिथे खाजगी मालमत्ता नाही, आणि जिथे वर्गकलह नाहीत आणि एका वर्गाला दुसऱ्या वर्गाविरुद्ध शक्तीचा वापर करावयाचा प्रश्नच उद्भवत नाही, त्या ठिकाणी राज्यसंस्थेसारख्या दंडयनणेची गरजच संपते; आणि म्हणून शेवटच्या वर्गकलहानंतर जो समाज अस्तित्वात येणार आहे तो वर्गहीन असेल; तसाच राज्यविहीनहि असेल. त्यात खाजगी मालमत्ता नसेल. त्यात वर्गकलह नसतील. प्रत्येकजण आपल्या सामर्थ्याप्रमाणे काम करील आणि समाजाच्या एकदर निर्मितीतून आपल्याला आवश्यक .

·९६ निहास-तत्यमान इतिहास-तत्त्वज्ञान काही सभ्यताची वाढ अगदी आरभावन ना आणि कागी बठिन होऊन राहते, गा प्रश्नावर टांगन्वीने म्हणणे अमें आहे. नो, या, अगर वाढीना अर्थ गाय आणि नाटोनी क्षण गोणती गाना विचारण्या- शिवाय मिळणार नाही याला गरानीनी प्रगति महणजे बिना भौगोलिक विस्तार, तिनी नानिमारतातील ( टेरिनाल) गुधारणा विवा नमगिक परिस्थितीवरील निगे याने यनग्य न मिलाउ ही सर्व माध्यमाली म्हणून मगनीनी वार होने न नाती मागीली प्रगति होते ती 'पुरोगामी अनन्य गामुदायिा आत्म-निाया ने होते गमागागमाजातील आणि न्यागियानीनी पगारगरधारा बष्टीने पाहता ही वाट म्हणने गमाजातील मनगीनगंगा वर्गाला परिस्थितीने दिया मनता नया-नव्या जागतानानाने या नव्या-नव्या प्रकार या पण गाम्बी प्रतिसागनी IITE मामलोग म्हटली पाहिजे गोणनीति यधंनगील गन्नता आपल्या प्रमुग प्रांगा विकाग नाधते मा गगनीन का प्रधान प्रति मांदगिय होगा. हिंदु नभ्यनेन धागा कर पायामध्ये मानिस पवमान. या मगृति सिभि किया विपटिन गान गाने मारणार? हा विनागन घेपानामा निमग प्रन मा एमाला मामानाना योग्य प्रतिआव्हान देना न गंग: या दुपटगी मारणारे मान प्रधानन्या निमिन जीवनकाल असतो आणि या मृत्यु अगतीही गोष्ट. किवा मानि आपनात वानवागनाल नाहीत यापेगमा माग अगल्या गोष्टी टांवन्धीला मान्य नाहीत त्याने आपले 'स्टी ऑफ हिटगे गुना विस्ती नास्तिावादा दृष्टिकोणातून लिहित आ. निम्नी धर्मानं वाहन बनलेल्या पाभारय सस्कृतीनादेखील नर गन्यताप्रमाणेच हान होलि, माना पटन नाही पाधान्त राष्ट्राना इतिहाग हा मुन्या. गुगपटिन मिनी धर्माना इनिहान आहे; आणि त्यामुळेच नी जर मन्यनाच्या निरागा- हन निगळा अनणे अपरिहार्य आहे. त्याच्या मालानेप्रमाणे लोध हैं. मानवी इतिहागाने अनिम ध्येय आहे संग गाने पान, मोनिकान, गति, विकला, गादिर, मगीन आशियारा नियात्रीयों मान र पागाभागामार माता पारीन नमानि ( . ग्रगान ) या नियमांची मगमनाम पदनावर (E) रोग समाधान गांनोमानापमानापानापानान मोदनार पंपापा riniti गांगनी प्रतिभागानं पानीमा मानना ..मया और जान मग मनोनयमानायायामान समर iran (i) मानायलीमा नमो, नाना मार दीका मनमोल गतिमानी माग गाना कानगानगी ना गाया मग ममी मगन', "कोर मगर गम HTTE नाममा.नार filan inानिमानी कर म दिन' माममा नाग विधान प्रार THIS मायनोमानी नाती प्रक मातीने नियमान, प्राम प्रतिद्वारा होत मां. zinfilm मा नाकालीन हो आनिया गेम आTRITI मगर मुना पायाने मनोनयननना ननं 'या मानाने गित 'नागा. यागिनानी मानक (नामिक गटीकारणार ना नि मिरवृष्टिमा प्रशासनाला. परि माया पुलाचे नाय मा. मोनिलगिरा बांदा बानि मानाना पटरिगीरांतर विगग नारा मिोटिन : बन्द' पा पुन्नगवा . इतर चक्रम इतिहागफार : टॉयन्वीमाप्रमाणेन आध्याहिर मुल्याच्या श्रेष्ठलेवर विभाग ठेवणान्यामध्ये 'मोगल ए मगर, डायनॅमिक्स ' या पुस्तकाचा या पितिरिम ए मोगरिन यानी गणना होते. नभ्यता विगिप्ट प्रकारच्या किया एकोपागुन दुगरी अगरी निराजी अशा असतात अने मोरोनिन नमजत नाही त्याने तीन मूलगन मन - प्रवृत्तीनी (अॅटिटयूद्ग ) परिभाषा बनविली आहे. एक प्रत्यय- धान ( आयदिएशनल ), दुसरी आदर्शप्रधान ( आयडिलिस्टिक ) आणि तिगरी इंद्रियप्रधान ( मेन्मेट ). यातील पौर्वापयांना प्राधान्य प्रत्येक संस्कृतीच्या विकाननमात बरेनगे एकमार- राहिलेले आढळ.. फ्रोवर : सोरोकिनप्रमाणेच आन्फेड ए. ग्रोवरने मंस्कृतीचा मूळ ताणावाणा शोधून काढण्याचा आपला गुग्य कल 'कॉन्फिग्युरेगन्स ऑफ कल्चर ग्रोथ' या आपल्या पुस्ताांत प्रगट केला आहे. त्यान- देवील निरनिराळया सस्कृतीच्या दरम्यान विशिष्ट मर्यादांनं अस्तित्व गृहीत धरलेले नाही उच्च पातळीवरील सस्कृतीमध्ये परिवर्तन होताना दिसते ते कोणत्या कारणानी होते ह्या गोप्टीचा शोध करण्याचा प्रोवरने मुन्यत प्रयत्न केला यागाठी त्याने प्राचीन जिप्त, भारत, चीन, जपान, इराण, अरबस्तान, रोम आणि पश्चिमेकडील निरनिराळे पनि7, निमगति' म. परिषानन माय नमः सपतिए सुमन गा पाले-नी मानीका धार्मिक मातर गंगादिने प्रेमी भाजपा निगमानेन भविता आहे नीयम्मी आनिरागमा मरगये रहना आगा पाटन नाग सानो पो. नि मंशतांची परमग फार समितीमा... आमिजोरवत धामावाल सादर वाटगून आरा जीवनाने जामियर लिया करणार नाही तोपर्वत रजियानी कती जागाजारले. शूयर्टनेमुद्धा देनीयमोसनमानेर रजियन आणि गुरोरोप सस्नीना वर्तमानातल आणि त्याना मनिपाल याचासधाया समस्येवर आपले लक्ष फेटिन मेले आहे. पूर्व आणि पत्रिम यामधील मंघर्षाची समस्या ही त्याचा मान निगरांनी बार असून तो मोडविणाया गयाने त्याने आपले निहागिक तत्त्वज्ञान माइले - ·इतिहास-तत्त्वज्ञान . इतिहास-तत्त्वज्ञान आहे. या कारणाने त्याच्या 'यूरप अॅड दि सोल ऑफ दि ईस्ट' ह्या पुस्तकात एखाद्या पूर्ण विकसित सिद्धान्ताचे प्रतिपादन न येता केवळ सामाजिक आणि सांस्कृतिक परिवर्तन कसे होते याचा फक्त आराखडा ( स्केच ) आहे; परंतु हा आराखडा अगदी स्पप्ट आहे आणि पूर्व- पश्चिम संघर्षाच्या समस्येला तो चागल्या प्रकारे लागू केलेला आहे. भिन्न-भिन्न सस्कृतीमध्ये नुसती विविधताच असते का ? का त्या परस्परात विरोध पण असतो? आणि जर त्याच्यात विरोध असेल तर तो मिटविण्याचा शास्त्रीय उपाय काय आहे? या गोष्टीचा परामर्श घेणे हा नॉॉपच्या अभ्यासाचा मुख्य उद्देश आहे. 'भाडवलशाही' आणि 'साम्यवादी' समाजामध्ये जो विरोध आहे, लॉक-पुरस्कृत उदार राजकीय लोकशाही ( डिमॉक्रसी) आणि मार्क्स-पुरस्कृत सामाजिक आर्थिक लोकशाही या दोहोमध्ये जी विरोधभावना आहे किवा याहूनहि अधिक तीव्र असा जो पूर्व आणि पश्चिम याच्यामध्ये विरोध आढळतो, तो कसा नाहीसा करता येईल? नॉऑपचे या सवधातील प्रतिपादन असे आहे की, ज्या अर्थी सामा- जिक व्यवहार आणि सामाजिक सस्था आपापल्या तत्त्वज्ञानावर आधार- लेल्या असतात आणि तत्त्वज्ञानहि त्याचे शास्त्रज्ञान आणि सौदर्याभिरुचि ( ईस्थेटिक्स ) यावर आधारलेले असते, त्या अर्थी त्यांमधील विरोध दूर करण्याचा सर्वात परिणामकारक उपाय म्हणजे ज्या विरोधी सस्कृति किवा समाज आहेत, त्याच्यात रूढ असलेले गणितशास्त्र आणि भौतिक शास्त्रज्ञान यामधील विरोध आणि शिवाय त्याच्या तत्त्वज्ञानांतील विरोध दूर करणे हाच आहे. हे विरोध एकदा दूर केले म्हणजे ह्या संस्कृति आणि समाज यामध्ये परस्पर समंजसपणा उत्पन्न होऊ शकेल अशा प्रकारे जर पश्चिमी सस्कृति पूर्वेकडील सस्कृतीचे धर्म, ललित- कला आणि त्याच्यांतील सहिष्णुतेच्या भावनेतील सौदर्याची जाणीव आत्मसात् करील तर आपणास अधिक समृद्ध बनवील; तसेंच पौर्वात्य सस्कृति पश्चिमेकडील भौतिक शास्त्रे, शिल्पज्ञान ( टेक्नॉलॉजी) इत्यादीचा स्वीकार करील तर तीहि स्वतः अधिक समृद्ध वन शकेल. नॉऑपने आपले हे विचार पुष्कळ विस्ताराने प्रतिपादिले आहेत आणि ते आजचे अनेक महत्त्वाचे सास्कृतिक विरोध मूलत. नाहीसे करण्याकडे लावन दाखविले आहेत मूल्यमापन · विसाव्या शतकातील इतिहासचितनविषयक मुख्य विचारप्रणाली आणि त्याची रूपरेपा ही अशी आहे डैनीलेवस्की, स्पेग्लर, टॉयन्वी इत्यादि वरील विचारप्रणालीच्या प्रवर्तकाचें अध्ययन- क्षेत्र इतके विशाल आहे की, ते 'सास्कृतिक प्रकार', 'उच्च सस्कृति', 'सभ्यता', किवा 'अधितत्र' (सुपरसिस्टिम ) अशा कोणत्याहि एका सूत्रांत बांधू पाहणे किवा या आधारावर त्याचे वर्गीकरण करणे कठीण आहे. तसेच त्या सर्वांत एकरूपता शोधून काढणे हे तर त्याहून दुष्कर आहे अशाच प्रकारे सस्कृतीची परस्परात देवाणघेवाण आणि त्यांचे उदय आणि अस्त या कल्पनाच्या सबंधातदेखील संशय व्यक्त करण्यासारखा आहे आणि तसा तो व्यक्तविण्यातहि आलेला आहे. या प्रश्नावरील डैनीलेवस्की, स्पैग्लर, टॉयन्वी यांच्या सिद्धान्ताचे समालोचन शेकडो दृष्टिकोणातून आणि भिन्न-भिन्न पक्ष घेऊन करण्यात येत आहे, करता येणे शक्य आहे. फिशर, मायझेस, पॉपर, गेल व रसेल मतम १-१३ यांसारखे कित्येक विचारवंत मानवी इतिहासाला काही निश्चित योजना आणि दिशा असते किवा तो ठराविक चक्रांतून ठराविक गतीने आणि पद्धतीने फिरत असतो वगैरेसारखा कोणताहि सिद्धान्त मानीत नाहीत; तरीदेखील स्पेग्लरसारख्या इतिहासकारांच्या दृष्टिकोणामध्ये अशा अनेक बाबी आहेत की, ज्यामुळे इतिहासावर एक नवा प्रकाश पडला आहे आणि आजच्या पुष्कळ ज्वलंत समस्यांकडे पाहण्याचा एक नवा सापेक्ष दृष्टिकोण ( पस्पेक्टिव्ह ) आपल्याला प्राप्त झाला आहे. स्पेंग्लरने संकल्पिलेली मेजिअन सस्कृति अस्तित्वात असो किवा नसो- काही इतिहासकार तिचे अस्तित्व मानीत नाहीत - पण त्याच्या तद्विपयक प्रतिपादनामुळे आपल्याला भूमध्यसागर- परिसरातील जगताची कला आणि धर्म याविषयीच्या पुष्कळशा असंवद्ध वाटणाऱ्या अभिव्यक्ति समजण्याला साह्य झाले आहे. कार्ल ल्युडथने असे स्पष्ट विधान केले आहे की, इतिहास समजून घेण्याचे एवढेच दोन सिद्धान्त आहेत : एक 'इतिहासाची प्रगति चक्राकार ( सायक्लिक ) होत असते' हा आणि दुसरा 'इतिहासाची प्रगति अतिम ध्येयाच्या ( एचॅटॉलॉजी ) अनुकूल दिशेच्या धोरणाने होत असते' हा. इतिहासाच्या मीमासेचे अगदी अलीकडचे प्रयत्न- देखील एकतर या दोन सिद्धान्तांची निरनिराळी रूपे तरी असतात किवा या दोहोच्या काही मिश्रणाचे रूप घेतात. यापलीकडे दुसरे काही नाही. ऐतिहासिक प्रत्ययवादाचा पुरस्कर्ता कॉलिगवुड याने इतिहासाचे परमध्येय चितन हेच मानले आहे; आणि चक्रक सिद्धान्त मानतो त्या प्राकृतिक प्रक्रिया आणि ऐतिहासिक प्रक्रिया यांमधील त्रुटि दाखवून दिली आहे. चक्रक सिद्धान्ताप्रमाणे प्राकृतिक प्रक्रियेमध्ये गतकाल आपले स्थान वर्तमानाला देऊन आपण नष्ट होतो, तर ऐतिहासिक प्रक्रियेत ऐतिहासिक दृष्टीने ज्ञात असलेला गतकाल वर्तमानकालात टिकून राहतो. प्रत्ययवाद्याच्या मताप्रमाणे इतिहास व्यक्तिनिष्ठ आहे. इतिहास म्हणजे निरनिराळ्या इतिहासकारानी आत्मसस्कारांतून निर्माण केलेली रचना आहे. इतिहासकार हे प्राचीन कालाच्या काही जीवनाविष्कारांचा पुन प्रत्यय वर्तमानकालांत आणून देतात इतिहासात चक्रगतीचा आढळ निश्चित होतो; आणि त्याचे कारण न समजले तरी इतिहास चक्राकार आहे एवढे लोकाना पटते. आता प्रत्येक मनुष्याची छाया जमिनीवर कुठे ना कुठे निश्चित पडते, आणि त्याच्या स्वत च्या हालचालीमुळे तीसुद्धा हलते डुलते. त्याच त-हेने व्यक्ति आणि जाति- जमातीच्या ऐतिहासिक ज्ञानाच्या प्रगतीनुसार त्याचा इतिहासविषयक चक्रक दृष्टिकोणदेखील बदलतो, विकृत होतो किवा नवा बनतो. तेव्हा इतिहासाच्या प्रत्येक विद्यार्थ्याच्यासमोर इतिहासाचा अशा तन्हेचा कोणता ना कोणता चक्रक सिद्धान्त अवश्य असावयास हवा. अशा प्रकारच्या साधक-बाधक मीमासा झाल्या असल्या तरी मानव- जातीचा विकास समरेत न होता चक्रमार्गानी होत असतो अशीच सार्वत्रिक कल्पना रूढ झाली आहे; आणि इतिहासांतील सभ्यतांचा तुलनात्मक अभ्यास करणे, प्रत्येक सस्कृति एकसारखीच आदरणीय आहे असे मानणे, प्रत्येक संस्कृतीचे विश्लेपण वृद्धि, परिपक्वता आणि अन्त या पारिभापिक शब्दावलीच्या धोरणाने करणे, आणि अभ्यासाचे . - , - University Central Library ·इतिहास-तत्त्वज्ञान ईशोपनिषद् लक्ष्य असलेल्या संस्कृति काही निश्चित अवस्थान्तरातून जात असतात, आणि शेवटी भौतिकता म्हणा किवा अतिबौद्धिकता म्हणा अशा स्वरूपाच्या वाझोट्या कालापर्यंत पोचून नष्टप्राय होतात, इत्यादि स्पेग्लर आणि त्याचे अनुयायी याचे वरेच विचार पुष्कळ प्रमाणात स्वीकारले जाऊ लागले आहेत. . युरोपबाहेरील काही विचार - लेखनासंबंधीचे टिपण : इतिहासा- सबंधीचा मूलभूत तात्त्विक विचार युरोपबाहेर फारसा झालेला नाही. प्राचीन पौर्वात्य वाडमयांत इतस्तत काही विचार आढळतात, परंतु दखल घेण्याजोगे असे विशेपसे त्यात काही नाही. 'इतिहासोपनिपद नांवाचे एक संस्कृत उपनिषद् आढळते. ( अप्रकाशिता उपनिषद.; अडयार, १९३३) त्याचा काळ निश्चित सागता येणार नाही. त्यांत इतिहासश्रवणाने काय प्राप्त होते ह्यावावत चार ओळी लिहिलेल्या दिसतात. प्राचीन भारतीयानी ऐतिहासिक स्थित्यतराचा अन्वयार्थ लावण्याचा पद्धतशीर प्रयत्न केलेला दिसत नाही. सर्व काही ईश्वरी इच्छेने घडते. सर्व काही कालगति किवा युगधर्म असतो असे अनेक ठिकाणी म्हटलेले आहे. क्वचित् 'राजा कालस्य कारणम्' अशा- सारखीहि मते आढळतात चाणक्याने मात्र आपल्या अर्थशास्त्रात परस्परसाधका. हि शक्तिदेशकाला.' असे सूत्र सागून इतिहास काही अंशी देशस्थितीने, काही प्रमाणात कालमानानुसार, तर काही प्रमाणात मानवाच्या कर्तृत्वाने घडत असतो असा एक व्यापक सिद्धान्त सागितलेला आहे. (पहा : 'चाणक्याचा इतिहासवेद' नवभारत, सप्टेबर, १९५६). असे काही उल्लेखनीय म्हणता येतील असे विचार काही ठिकाणी व्यक्त झाले असले तरी इतिहासाच्या तत्त्वज्ञानावरील लेखन म्हणून एखाद्या सस्कृत किवा प्राकृत ग्रंथाकडे वा एखाद्या ग्रंथातील ' एखाद्या प्रकरणाकडे अंगुलिनिर्देश करता येणार नाही. संदर्भ-ग्रंथ : बेड्येंव्ह, एन. : दि मोनिंग ऑफ हिस्टरी, जन् जी. रीव्ही ( लंडन, १९३६); कोचे, वी. : हिस्टरी अॅज दि स्वोरो ऑफ लिबर्टी ( न्यूयॉर्क ,१९५५); कॉलिंगवुड, आर जी. . दि आयडिआ ऑफ हिस्टरी, संपा. टी एम. नो ( ऑक्स्फर्ड, १९४६), हेगेल, जी. डब्ल्यू. एफ. : लेक्चर्स ऑन दि फिलॉसफी ऑफ हिस्टरी ( बलिन, १८३६ ); क्रोवर, ए. एल. : कॉन्फिगरेशन ऑफ कल्चर ग्रोथ ( वक्र्ले, १९४४); नॉॉप, एफ. एस. सी. . दि मीटिंग ऑफ दि ईस्ट अँड वेस्ट ( न्यूयॉर्क, १९४६ ); पॉपर, के आर : दि पॉव्हर्टी ऑफ हिस्टॉरिसिझम (लंडन, १९५७ ), सोरोक्नि, पी. ए. · सोशल अँड कल्चरल डायनॅमिक्स, ४ ख (न्यूयॉर्क, १९३७-४१ ), स्पेग्लर, ओ. : दि डिक्लाइन ऑफ दि वेस्ट, जनु सी. एफ. ॲटकिन्सन, २ खं. ( लंडन, १९२६, १९२८), टॉयन्त्री, ए जे. : ए स्टडी ऑफ हिस्टरी, ११ ख.(लंडन, १९३४-१९५९), दत्तोपंत आपटे स्मारक मंडळ, पुणे, संपा : दत्तोपत आपटे लेखसग्रह ( पुणे, १९४५ ); आठवले, स. : इतिहासाचे तत्त्वज्ञान (वाई, १९६७ ). डी. एस. मधुकर - प्राचीन चीनमध्येहि बहुधा दैववाद आणि कालचक्रवादच सांगितला गेला; परंतु तेथेहि ईश्वरी सूत्राचा किवा कालचक्राचा सिद्धान्त न मानणारे हॅन-फी-त्सेसारखे विचारवत क्वचित् आढळतातच. चौदाव्या शतकांतील अरवी तत्त्वज्ञ इला खातुन ह्याने इतिहासाचा अनेक अंगांनी भरपूर विचार केला असला तरीहि त्याच्या विवेचनात अनेक ठिकाणी संदिग्धता आणि कधीकधी अंतर्गत विसंगतीहि आढळते; परंतु देशकालपरिस्थितीच्या सदर्भातच मानवी विश्वांतील घडामोडीचा विचार झाला पाहिजे हा त्याचा आग्रह लक्षात घेण्यासारखा आहे. ( पहा : इब्न खाल्डन्स फिलॉसफी ऑफ हिस्टरी - म्युशिन मेहदी, लंडन, १९५७ ). इस्लाम धर्मातील तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील शो पनि पद् : वस्तुतः वाजसनेयि-संहितेचा शेवटचा म्हणजे चाळिसावा अध्याय म्हणजे प्रस्तुतचे उपनिपद् होय. या उप- निपदाची सुरुवात 'ईशावास्यमिदं सर्वम्' या मंत्राने झाली असून त्यांत आलेल्या पहिल्या 'ईशावास्य' या शब्दामुळे या उपनिषदाला ईशावास्य उपनिपद् ' असे म्हटले जाते. त्याचप्रमाणे 'ईश उपनिषद्' असेहि म्हटले जाते. शिवाय 'वाजसनेयि-संहितोपनिषद्' असेहि म्हटले जाते केवळ अठरा मंत्रांचे हे उपनिपद् वैदिक तत्त्वज्ञानाच्या विकासाच्या इतिहासाच्या दृष्टीने फार महत्त्वाचे असें आहे प्रस्थापित वैदिक यज्ञयागादीचें कर्मकांड व नवीन उदयाला येत असलेला उप- निपदांचा ब्रह्मज्ञानात्मक विचार यांच्या सधिकालात हे निर्माण झाले असावें व या दृष्टीने त्याची वाजसनेयि-संहितेतील जागा फार अर्थपूर्ण आहे. मातरिश्वा, यम, सूर्य, प्रजापति, अग्नि या वैदिक देवताचे उल्लेख, कर्माविषयीची श्रद्धा व आस्था, त्याचबरोबर त्याग, ज्ञान इत्यादीची आवश्यकता व एकंदर मानवी जीवितासवधी विचार व उदात्त कल्पना आणि मरणोत्तर भवितव्याची कल्पना या साऱ्यांमुळेच हे उपनिषद् त्याच्या कालांतील प्रचलित विचारांचे एक उद्बोधक सकलन वाटते उत्तरकालीन उपनिषदाप्रमाणे कर्माला येथे गौणत्व तर नाहीच, पण त्याची आवश्यकता आवर्जून प्रतिपादिलेली आहे; म्हणून कर्माचे वर्चस्व अजून असलेल्या, पण ज्ञानाची महती पटलेल्या अशा कालखंडात त्याची निर्मिति झाली असावी. पूर्वसूरीचा उल्लेख या विचारधारेच्या परंपरेचा द्योतक असा आहे हिरण्मय पात्राने झाकलेलें आत्मतत्त्व : मानवाचे शरीर हे भस्मान्त' आहे, तथापि त्यात एक शाश्वत, प्रकाशात्मक, पापरहित, शुद्ध व तेजस्वी आणि सत्यस्वरूप असे 'आत्मतत्त्व' वास करीत आहे हेच त्याचे चैतन्य-निधान; तथापि मेघाने झाकलेला सूर्य जसा दिसत नाही, तसे हे आत्मतत्त्व 'हिरण्मय पात्राने' - सुवर्णमय विलोभनीय मराठी वाचकांच्या दृष्टीने मराठीत ह्या विषयावर कोणी काय काम केले आहे ह्याचा थोडासा निर्देश उपयुक्त होईल. मराठी साहित्यांत ह्या विषयावरचे लेखन फारच अल्प आहे कै. विष्णुशास्त्री चिपळूणकर, कै. वि. का. राजवाडे, कै. प्रा. व्यं श. शेजवलकर ह्याच्या लेखनातून इतस्ततः काही स्फुट विचार व्यक्त झालेले आहेत. दत्तोपंत आपटे स्मारकग्रंथांतील ( १९४७ ) कै. प्रा. श्री. व्यं. पुणतावेकर, श्री दि. वि. काळे इत्यादीचे ह्या विषयाशी संबधित असे लेख उल्लेखनीय आहेत. प्रा सदाशिव आठवले ह्यांचा इतिहासाचे तत्त्वज्ञान' हा ग्रंथ (१९६७) ह्या विषयाचा सर्व वाजुनी परामर्श घेण्याचा पहिलाच प्रयत्न आहे. . - ·ईशोपनिषद् ९९ पटलाने - झाकलेले असल्यामुळे दिसत नाही. मानवाच्या अंतर्यामी असणारे हे प्रकाशमय शाश्वत आत्मतत्त्व व आदित्यमंडलांत असणारे प्रकाशरूप सत्यतत्त्व ही एकच आहेत. या आत्मतत्त्वाभोवती एक प्रकारची गूढता, गहनता पसरलेली आहे. परस्परविरोधी गुणांनी हे तत्त्व युक्त असते. वस्तुतः गतिहीन असूनहि ते अत्यंत चपल आहे. तें दूरहि आहे आणि जवळहि आहे. तें सगळ्यांच्या अंतर्यामी आहे, तथापि ते वस्तुजाताला 'बाह्य' आहे असेच म्हणावे लागेल. उपनिपदांतील गूढवाद व साक्षात्कारवाद या अशा वर्णनामध्येच भरलेला आहे आत्मतत्त्व हे सर्वव्यापी, सर्वांतर्यामी असूनहि सर्वातीत आहे असे या उपनिषदाला म्हणावयाचे आहे. कर्मयोगी जीवनमुक्त : ईश्वराने प्रत्येक वस्तु व्यापलेली आहे आणि म्हणूनच ती वैभवशाली व मंगल आहे. तिच्यांत स्वरूपत. 'हेय असे काहीच नाही व म्हणूनच ईश्वराने जे आपल्या वाट्यास दिले आहे' त्याचा आनदाने व कृतज्ञतेने उपभोग घ्यावा, दुसऱ्याच्या धनाचा लोभ मुळीच धरूं नये. आपल्याला जे मिळाले त्यांत संतोष असावा व त्याचा उपभोगहि त्यागवृत्तीने घ्यावा. आपल्या वाट्याला जें कर्म आलेलें आहे ते करीतकरीतच शतायु होण्याची महत्त्वाकांक्षा धरावी व पूर्ण करावी, असे या उपनिपदाचें जीवितविषयक तत्त्वज्ञान आहे. भगवद्- गीतेतील कर्मयोग वा नैष्कर्म्य ही जरी येथे स्पष्टपणे प्रतिपादिलेली नसली तरी त्या तत्त्वज्ञानाचे वीज येथे आहे हे निःसंशय. ज्याला विश्वांतील प्रत्येक वस्तूमध्ये परममंगल तत्त्वाचा साक्षात्कार झालेला आहे, ज्याला सर्वत्र एकत्व प्रतीत झालेले आहे, ज्याच्यांतील लोभ नाहीसा झालेला आहे, व ज्याच्या ठायी केवळ त्याग, संतोप उरली आहेत, त्याला कर्माचे भय नाही व त्याला शोकमोहादीचा स्पर्श होण्याचीहि शक्यता नाही. यांतच जीवन्मुक्त, स्थितप्रज्ञ, गुणातीत इत्यादि कल्पनाचे बीज सापडते. व उपयुक्तता कळते ज्याचा भौतिकालाच तोंड देतां देतां विनाश झाला, त्याला ज्ञानसाधना तरी कोठली? अर्थात् केवळ भौतिकांतच रममाणहि होता कामा नये, कारण जो केवळ भौतिकांत रमला त्याला ज्ञानसाधना दुर्लभच. अशा रीतीने अविद्येने - व्यवहारास आवश्यक असलेल्या ज्ञानकर्मादीनी - यशस्वी होऊन, पलीकडे जाऊन विद्येने - पारमार्थिक ज्ञानाने - अमरत्व मिळते. व्यवहाराकडे पाठ फिरवून केवळ ज्ञानाच्या पाठीमागे लागल्यास भौतिक व्यवहार तर नष्ट होतोच, पण पारमार्थिक यशहि लाभत नाही व म्हणून तो निविड अंधकारांत जातो. यशस्वी जीवन म्हणजे अविद्या व विद्या यांचा योग्य समन्वय. ज्ञानी होऊ इच्छिणान्यांनी व्यवहार यशस्वी करावयास हवा व सामान्यांनी व्यवहारांतच गुरफटून न जातां ज्ञानाकडे झेप घ्यावयास हवी. विश्लेषण व संश्लेषण यांचा समन्वय : हा जसा 'आचरणांतील समन्वय या उपनिपदाने सांगितला आहे, तसाच समन्वय बुद्धिवादांतहि आवश्यक असल्याचे त्याने सागितलेले आहे. केवळ 'संभूति' वा केवळ असंभूति' यांचा आश्रय करून भागणार नाही, तर यांचाहि योग्य तो समन्वय करावयास हवा. यांतील 'असभूति' व 'संभूति' या शब्दाच्या अर्थाबद्दल संदेह असून भिन्न-भिन्न अर्थ 'विनाश' व 'उत्पत्ति', 'विश्लेषण' व 'संश्लेपण' असे सुचविण्यांत आलेले आहेत. या सर्वांचा विचार करता एक गोष्ट स्पष्ट होते ती ही की, या उपनिषत्काराच्या मताप्रमाणे विश्वासबधी केवळ 'अभावरूप' वा 'भावरूप' अशी एकांगी अतिरेकी दृष्टि स्वीकारून भागावयाचे नाही. अंतिम सत्य या दोहोच्या समन्वयांत सामावलेले आहे. उत्पत्ति हे अंतिम सत्य नाही. तसेंच विनाश हेहि नाही विश्लेपणात्मक पद्धतीने संपूर्ण ज्ञान होत नाही. तसेंच केवळ संश्लेषणात्मक पद्धतीनेहि होत नाही. परिपूर्ण विचाराला, सुसंगत तर्काधिष्ठित ज्ञानाला या दोहोंचीहि आवश्यकता आहे. संदर्भ-ग्रंथ : लिमये, वि. प्र. व वाडेकर, र. द संपा. : अण्टादश- उपनिपदः, ख १ (पुणे, १९५८); बेलवलकर, एस. के. व रानडे, आर डी : हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, खं. २ - दि क्रिएटिव्ह पीरिअड (पुणे, १९२७ ); रानडे, आर. डी. : ए कन्स्ट्रक्टिव्ह सर्व्हे ऑफ उपनिपदिक फिलॉसफी. (पुणे, १९२६ ). व्यं. गो. माईणकर . . मरणोत्तर स्थिति : या उपनिषदांत अशा प्रकारची जीवन्मुक्तीची कल्पना मांडलेली आहे, तसेच मरणोत्तर स्थितीचाहि थोडा व अस्पष्ट असा विचार केलेला दिसतो. अज्ञानी, आत्मतत्त्वाचा-एकत्वाचा साक्षात्कार न झालेले, हे मरणोत्तर 'अंधकारमय' प्रदेशांत जातात व ज्यांना हे ज्ञान, हा साक्षात्कार झालेला असतो ते प्रकाशमय प्रदेशांत जातात. मरणोत्तर जरी पाञ्चभौतिक शरीर भस्म होऊन प्राण हे विलीन होत असले तरी कर्माप्रमाणे उचित स्थितीत मानवाला जावें लागते. यांत कर्मसिद्धान्ताचा प्रभाव आपणास दिसतो. अविद्या व विद्या यांचा समन्वय : या छोट्या उपनिषदांतील सर्वात महत्त्वाचे व मौलिक असे प्रतिपादन म्हणजे त्यांत प्रतिपादिलेला समन्वय होय. केवळ अविद्या वा केवळ विद्या यांच्यामुळे मानवाला त्याच्या जीवनांतील यश व नि.श्रेयस मिळत नाही. अविद्येमुळे तर तो अधकारांत जातोच; पण केवळ विद्येमुळे तो त्याहीपेक्षा निबिड अशा अंधकारांत जातो. मानवाची जीवनांतील समस्या द्विविध आहे : एक मृत्यु तरून जाण्याची व दुसरी आत्मतत्त्व प्राप्त करून घेण्याची. यांपैकी मृत्यु म्हणजे भौतिक जीवन व त्यांतील आवश्यक त्या गोष्टी. व्याव- हारिक विश्वांत अविद्येनेच कार्यभाग सिद्ध होत असतो. त्यांत यशस्वी झाल्यावरच विद्येच्या योगाने अमरत्व प्राप्त होते. भौतिक जीवनांत यशस्वी झाल्यावरच त्यापलीकडे जाऊन प्रखर ज्ञानसाधनेची शक्यता ईश्वर : ईश्वर हा धर्म, धर्मतत्त्वज्ञान, ईश्वरमीमांसाशास्त्र यांचा मुख्य विषय होय. सत्शी निगडित असलेल्या सत्ताशास्त्राचा तो प्रत्यक्ष विषय नाही; पण परम सत् या स्वरूपांत तो शास्त्राच्या व्याप्तीत येतो. परम सत्, सत्चें परम पूर्णत्व, सर्व शुद्ध परिपूर्तीचें सरल व ज्यात विविधता निर्माण झालेली नाही असें आत्मैक्य, परमश्रेयस् व सर्वांत अधिक उपास्य अशा रीतीने सामान्यत. ईश्वराची कल्पना केली जाते. सृष्टीशी असणाऱ्या त्याच्या संबंधांत तो सर्व घटनांचे आद्य व संपूर्ण कारण, तसेच उत्पत्ति, रक्षण, कार्य, वैश्विक व नैतिक व्यवस्था, इतर सर्व जीवांची समाप्ति व पूर्ति याचे उगमस्थान मानला जातो. आपल्याकडील शंकराचार्यासारखे व पाश्चात्त्य देशांतील ड्रडले- सारखे काही तत्त्वचिंतक ईश्वर (किंवा प्रभु) आणि परमतत्त्व किंवा ब्रह्मन् यांत भेद करतात. सुव्यवस्थित नियन्त्रण, संपूर्ण निर्मिति ·ईश्वर - - . . 1 ईश्वर १०० व आनदकारी असे तत्त्व आहे. प्लॉटिनसच्या मतें तो एक व शिव जाहे. नाही; पण नव्या कल्पाचा प्रारंभ, यासारखी दिव्य विश्वविपयक कार्ये सर्वातीत व अवर्णनीय पण परमानदाच्याद्वारा प्राप्त करून घेण्यासारखा ज्याच्यावर आरोपित केली जातात व ज्याच्या प्रगत पृथक्त्वामुळे आणि जगाशी असणाऱ्या ज्याच्या आवश्यक सबंधामुळे जो पूजा व आहे. भक्तीचा योग्यतम विपय मानला जातो, असा सर्वोत्तम सगुण पुरुप खिस्ती तत्त्वचिंतक , आद्य ख्रिस्ती तत्त्वचिंतकानी ईश्वराचे म्हणजे ईश्वर होय. ही कल्पना मानवरूप आहे म्हणून ती केवल अंतिम अद्वितीयत्व, एकता, अनंतवीर्य, शिवस्वरूप व दयाई प्रेम यावर भर तत्त्ववाद्याकडून (ब्रह्मवाद्याकडून ) नाकारली जाते. पण त्यांच्यापैकी दिला होता 'जो आहे तो मी आहे', किवा 'तो जो आहे' या अर्याचा बहुतेक हे मान्य करतात की, सगुण ब्रह्म म्हणून ईश्वर हा मर्यादित याहवेह' या त्याच्या नांवावर सेंट एफेम व सेंट हिलारी यानी आपला व्यक्ति नसून, तो स्वभावत च पूर्णपणे व्यक्तित्वशाली ( मर्यादित विचार केद्रित केला होता सेट ऑगस्टाईनच्या मते, जे आहे त्यामुळे नसला तरी ) व नीतिमान् असतो, म्हणून पूजा व भक्ति याचा तो असणारा अव्ययीभाव दर्शविणान्या 'सार' या शब्दाने या नावाचे सर्वात अधिक योग्य विषय होतो अतिशय समर्पक रीतीने भापातर होते. हे अव्ययी सत् म्हणजे ईश्वराच्या कल्पनेचा उद्भव व विकास अनेक परिमित देवाच्या चिद्रूपाचे व शिवरूपाचे पूर्णत्व व आत्मैक्य होय आणि म्हणून ते अवर्णनीय ऐवजी जगाच्या उत्पत्तीचे श्रेय ज्याला देता येईल असा एक विशिष्ट गूढ आहे. पाश्चात्त्यातील आरंभीच्या स्कोलॅस्टिक तत्त्वज्ञान्यांनी यापुरे सर्वश्रेष्ठ देव ( डायस, थिऑस ) गृहीत धरूनच जिच्या संकीर्णत्वाचे जाऊन असे प्रतिपादन केले होते की, “ ज्यामध्ये अधिक वैधयं आढळून व सामान्यत्वाचे स्पष्टीकरण करता येईल अशी विश्वाची रचना येणार नाही असे कोणतेहि साधर्म्य निर्माता आणि निर्माण केलेला जीव मान्य केल्यामुळे ईश्वराची कल्पना निघाली असावी. इजिप्तमध्ये यांच्यांत आढळून येणार नाही " आपल्या केवळ बुद्धीच्या साहाय्याने आतुम' अथवा 'त्पाह' आहे; मेसापोटेमियामध्ये 'मार्दुक ' अथवा माणसाला ईश्वर आहे हे समजू शकेल, पण दिव्य साक्षात्काराखेरीज अस्सुर', इस्रायलमध्ये 'एल', 'एलोहिम' अथवा 'अहोवा' तो काय आहे हे समजू शकणार नाही हे नवप्लेटोपंथीय तत्त्व सेट टॉमन ( जो आहे तो ), ग्रीसमध्ये 'झ्यूस', रोममध्ये 'ज्युपिटर'; चीनमध्ये अॅक्वायनसने मान्य केले होते पण त्याचे असे म्हणणे होते की, माणसान्ना 'ताओ', भारतात ‘वरण', 'पुरुप', 'हिरण्यगर्भ', 'विश्वकर्मा', लक्षणान्यायाने ईश्वराची अपुरी असली तरी यथार्थ कल्पना करता एक ' अथवा 'तदेक' ( वेद ), प्रजापति ( ब्राह्मणे), ब्रह्म ( आद्य येईल आणि त्याला असेंहि म्हणता येईल की, 'ईश्वराचे सार हे त्याच्या उपनिपदे ), रुद्र (श्वेताश्वतर उपनिपद् ) आणि महाकाव्याच्या वर्तमान असण्याच्या कृतीत अपूर्ण असून तो साक्षात्, सत्य, शिव, सौंदर्य, कालापासून एकमेवाद्वितीयम् अशा निर्गुण ब्रह्माशी ज्यांचे थोड्याफार प्रेम व आनंद आहे.' रीतीने आत्म्यैक्य प्रतिपादिले जाते असे 'कृष्ण, 'विष्णु', 'राम' युरोपमधील प्रबोधनकालांतील ईश्वरकल्पना : युरोपमधील अथवा 'शिव' असा तो आहे. ज्याच्यापासून सर्व वस्तु निर्माण होतात, प्रबोधनाच्या कालातील काही तत्त्वचितकांचा कल एक आणि अनेक ज्याच्याकडून सर्व वस्तूची धारणा होते व ज्याप्रत सर्व वस्तु शेवटी असे दोन्ही असणाऱ्या वैश्विक अनंतत्व व जीवन ( जी ब्रूनो ) अयवा जातात ते ब्रह्म होय भगवद्गीतेतील वर्णनाप्रमाणे ईश्वर हा पुरुषोत्तम वैश्विक शक्ति, प्रज्ञा आणि प्रेम ( टी. कॅम्पेनेला ) या प्रकारच्या सपूर्ण- आहे, भूतमात्रांतील अत स्थ सूत्र आहे व महत्तम आश्चर्य आहे. खिस्ती पणे अत स्थ व सर्वेश्वरवादी कल्पनेकडे होता. देकार्तच्या मते आपण धर्मात विश्वनिर्माता व नियता ईश्वर, ( पिता, पुत्र आणि आत्मा) ही आरभी ईश्वराचे ज्ञान मिळविले पाहिजे व त्यावर इतर वस्तूचे आपले 'पवित्रत्रयी' म्हणून ओळखला जातो; व (जो पुत्रावतारातील सर्व ज्ञान उभारले पाहिजे. त्याच्या 'मी जाणतो' या मूलभूत ईश्वरच आहे अशा येशू ख्रिस्तात तो पूर्णपणे व्यक्त झाला आहे. ) कल्पनेपासून निरुपाधिक सत्याच्या निकपाप्रत व स्वयनिर्मित आणि इस्लाममध्ये तो अनन्य 'अल्ला' आहे. वस्तुत परम सत्, सृष्टीचे कारण सामान्य कारण असणाऱ्या ईश्वराप्रत तो अव्यवहितपणे जातो स्पिनोझा. व तिचा नियता प्रभु अशा ईश्वराच्या कल्पनेचा विकास वहुतेक च्या मते ईश्वर हा अनत, नित्य, पूर्ण असून आणि सृष्टीच्या परि- लोकांनी केला आहे वर्तनीय व परिमित रूपांत कारकभावाने नव्हे तर आविष्काररूपाने ग्रीक तत्त्वचिंतक : ( धार्मिक श्रद्धेने) तत्त्वज्ञानाच्या मताना व्यक्त झालेले एकमेव द्रव्य होय. लायनिझच्या मताप्रमाणे ईश्वर धार्मिक श्रद्धेची पार्श्वभूमि सतत लाभली आहे. प्लेटोच्या मताप्रमाणे हा आवश्यक सत् आहे व संभवनीय असणाऱ्या सर्व जगापैकी श्रेष्ठ ईश्वर म्हणजे परम शुद्ध व कृपाविधाता, अशुभाचे कारण नसून शुभाचे म्हणून हे जग निर्माण करणे, भौतिक कारणानी, पण नैतिक कारणानी, कारण असलेले व माणसाच्या प्रेमाचा सर्वश्रेष्ठ विपय असे व्यक्तित्वशाली त्याला भाग होते, अशा परावलंबी जगाचा तो पर्याप्त आधार आहे तत्त्व होय ( लॉज ७१६ ). 'जेवढे शक्य होईल तेवढे ईश्वराप्रमाणे काटच्या मताप्रमाणे ईश्वर हा, ( जे ) शुद्ध बुद्धीला नाही तरी केवळ होऊन' माणसाने सुख प्राप्त करून घ्यावयाचे आहे ( टीमिअस ); व्यावहारिक बुद्धीला प्रस्थापित करता येते असे प्रज्ञेचे परमोच्च ध्येय पुण ईश्वराचा आयडिआशी असणारा सवध त्याच्याकडून स्पष्ट झालेला आहे. काटनंतर जर्मन तत्त्वज्ञान सर्वेश्वरवादी झाले. अहपदार्थाची नाही. अॅरिस्टॉटलच्या मते, ईश्वर 'अप्रेरित प्रेरक' ( फिजिक्स )आहे; प्रतिक्षिप्त स्वरूपाची अंत प्रज्ञा (फिट ), किवा कलेत आढळून तसेच शुद्ध बुद्धि, 'विचाराचा विचार', आणि म्हणून परममगल येणारी ब्रह्माविषयीची अत प्रज्ञा ( शेलिग), किवा व स्वयपूर्ण असणारे, नित्य जीवन व जे इच्छेच्याद्वारा अनादि व अशा स्वरूपातील वौद्धिक अंत.प्रज्ञा हा तिचा आधार आहे. या तत्त्व अनिर्मित जगाला प्रेरित करते ते विद्यमान कल्याण अथवा सुख असा तो आहे स्टोडक्सच्या मते ईश्वर अत स्थ बुद्धि ( लोगोस ) व विश्वाचा ज्ञानाच्या प्रत्येक प्रकारात ज्याच्यापासून सृष्टीची अतःस्थ रीतीने उभारणी होते, असें अनंत तत्त्व हे आधार आहे ज्याची 'शुद्ध कृति अधिपति आहे. एपिक्युरसच्या मताप्रमाणे ईश्वर हे चिन्मय, अदूपणक्षम ही नेहमी अपूर्ण व परिवर्तनीय असणाऱ्या सदसत्चा केवळ कल्लोल - . . - । पूर्ण मन' , ·ईश्वर १०१ ईश्वर-अस्तित्व . - - - - आहे अशा क्रोचे व जंटाइलने हेगेलचा चिद्वाद इटलीत प्रसृत केला. तो फ्रान्समध्ये रेनोव्हिए व हॅमलिन यानी, इंग्लंडमध्ये लेने व युनायटेड स्टेट्समध्ये रॉइसने प्रसृत केला. मानवाच्या भवितव्याचे शिखर, त्याच्या शुद्ध (ब्रून्श्विगच्या ) आरोही तर्कातील आकारिक घटक, अहंपदार्थाचें परमरूप अशा प्रकारच्या ईश्वरविषयक विपयिवादात बन्श्विगने फिश्टच्या मताचा विकास केला. फ्रेंच ईश्वरविषयक कल्पना फ्रेच अध्यात्मवाद्यांनी ( मेन डी विरान्, रेवे सॉ, वर्गसन, लॅव्हेल) मूर्त ईश्वराचे प्रतिष्ठापन केले. वर्गसनच्या मते, ईश्वर हा प्रेम आहे, तो पुरुपस्वरूपी व स्वतंत्र आहे. तो निर्माता आहे आणि ( त्याची ) निर्मिति हे प्रेममय कार्य आहे. अस्तित्ववाद हा नास्तिक ( सात्रं आणि वाह्यत. हायडेगर ) व आस्तिक (किर्केगार्ड, जास्पर व मार्सेल ) यांत विभागला आहे ईश्वरासबंधी अर्थपूर्ण रीतीने कसे बोलतां येईल, या प्रश्नाची चिकित्सा भापा- विश्लेपणवाद्यानी (धूर्तपणे ) सुरू केली आहे. या सर्व पार्श्वभूमीवर ब्लॉडेल व आधुनिक थोमिस्टांच्या ( मसियर, मॅरेकल, मॅरिटन, गिल्सन इत्यादि ) लिखाणांत कॅथॉलिकांच्या ईश्वरविषयक तत्त्वज्ञानाला नवा बहर आला आहे. भारतीय कल्पना : भारतात शुद्ध निर्गुण ब्रह्म, परमात्मा, सच्चिदा- नंद, मानव व जग यांत अंतर्भूत असूनहि सपूर्णपणे अत्युत्तम असणाऱ्या ईश्वराचें सर्वश्रेष्ठ तत्त्वज्ञान शकराचार्यानी विकसित केले अंतर्यामी विशिष्ट व स्वतःच्या शरीराशी निगडित असावे त्याचप्रमाणे जगाशी निगडित असलेला सगुण ब्रह्माच्या रूपांतील ईश्वर हा रामानुजांच्या भक्ति-तत्त्वज्ञानाचा विषय आहे. तो जीवांचा जीव आहे. वल्लभाचार्य, निवार्काचार्य व चैतन्यप्रभु यांनी रामानुजाचार्याचेच अनुसरण केले. मध्वाचार्य भक्तिसंप्रदायातील असले तरी ईश्वराच्या परम रूपाची त्यांनी महती गाइली होती व मानव अथवा जग याच्याशी त्याचे कोणत्याहि स्वरूपाचे आत्मैक्य मानण्याचे त्यानी नाकारले होते भारतीय तत्त्वचिंतकाकडून आजहि पर्यायी मानले जाणारे हे विचारप्रवाह आहेत. संदर्भ-ग्रंथ · गुथ्री, डब्ल्यू. के. सी. : दि ग्रीक्स अँड देअर गॉड्स ( लडन, १९५०); मेयर, एच. : फिलॉसफी ऑफ सेट टॉमस अॅक्वायनस, अनु. एफ एक्हॉफ ( सेटलुई, १९४४ ), मरे, जे सी. : दि प्रॉब्लेम ऑफ गॉड, यस्टरडे अँड टुडे (न्यू हॅवेन, १९६४); अँटॉयने, आर. व इतर संपा रिलिजस हिंदुइझम, सुधा आ. २ ( अलाहावाद, १९६८); राधाकृष्णन, एस व मूर, सी ए. : ए सोर्सबुक इन इंडियन फिलॉसफी, (प्रिन्स्टन, १९५७). आर. व्ही. डस्मेट त्यानी प्रयत्न केला तरी त्यांपैकी बरेच असें मान्य करतात की, माणसाला तत्त्वज्ञानाचा आधार न घेताहि ईश्वराच्या अस्तित्वाचे स्वयंस्फूर्त असें ज्ञान असते. या ज्ञानाचे वर्णन भगवद्गीताकारांनी 'अतीद्रिय आणि परमानंदकारक सत्', वादरायणाचार्यानी 'प्रसन्न व तेजस्वी सत्', शंकराचार्यानी 'मी ब्रह्म आहे' या उद्भासांत प्रगट होणारे, सेट दमासीनने 'मानवांत निहित असलेले', सेंट ऑगस्टीनने 'प्रत्येक सत्यात गर्भित असलेलें', अॅक्वायनसने 'प्रत्येक ज्ञात वस्तूच्या ज्ञानांत अंतर्भूत असलेलें', डन्स स्कॉटसने ‘विपयमात्राच्या ज्ञानाणी अस्पष्ट रीतीने निगडित असलेले, ' देकार्तने 'ज्ञानशक्तीला प्रवर्तित करणारे', श्लिअरमॅकरने 'माणसाच्या पूर्ण परावलंबित्वाच्या जाणिवेत उप- लक्षित असलेलें', ऑटोने 'दिव्यत्वाच्या म्हणजे पूज्य भावनोत्पादक व मनोवेधक अद्भुततेच्या जाणिवेंत अभिप्रेत असलेलें', शेलरने किमानपक्षी श्रद्धा, भय, प्रेम व उपासना या धार्मिक भावना लक्ष्य झालेले सर्वश्रेष्ठ मूल्य' असे केले आहे. वेद, वायवल, कुराण यासारख्या पवित्र धर्मग्रंथांतील निर्देशांचा अर्थ समजावून घेऊन, मनांतून सर्व परिमित विण्य काढून टाकून, उर्वरित गूढतत्त्वावर मन केद्रित करून ( योग ), अधिकाधिक सखोल व व्यापक होत जाणाऱ्या निरनिराळ्या विश्लेपणाच्या साहाय्याने विश्वजगताचा सर्वाधिपति असलेल्या ब्रह्माप्रत व सूक्ष्म जगतांतील सर्वश्रेष्ठ अशा आत्म्याप्रत पोचून ( उपनिपदें), मूळ ओजस्च्या उगमाशी जाऊन त्याचे आकलन करून घेऊन ( वर्गसन ), मानवाच्या जीवनविपयक व नैतिक गरजातील विषमता, त्याच्यांतील प्रत्यक्ष न्यूनता आणि परम व नित्य सत्त्वाची आवश्यकता जाणुन घेऊन ( ब्लॉडेल व ला रॉय ), संपूर्ण आत्मप्राप्तीच्या प्रयत्नाला ज्यामुळेच अर्थ व यश मिळू शकतात ते मान्य करून ( किर्केगार्ड, मार्सेल, चेस्टॉव्ह, वेडर्येव्ह, जॅस्पर्स ), किंवा ईश्वर खरोखर अस्तित्वात आहे अशी आपली खात्री करून देणाऱ्या अनुमानांचा शोध करून, अशा अनेक रीतीने अस्पप्टपणे अनुभवाला येणारी ही ईश्वराची उपस्थिति स्पष्ट करतां येईल. अनुभवपूर्व - अनुभवोत्तर युक्तिवाद . अनुभवपूर्व किवा अनु- भवोत्तर असे युक्तिवाद या संदर्भात माडले गेले आहेत. ज्याला कांटने सत्ताशास्त्रीय' म्हटले आहे अशा अनुभवपूर्व युक्तिवादाचा उगम सेट अॅन्सेल्मच्या विचारसरणीतून झाला. तो युक्तिवाद पुढीलप्रमाणे आहे. : 'ईश्वर नाही' म्हणणारा नास्तिकहि 'ज्याच्यापेक्षा अधिक श्रेष्ठ अशा कशाचीहि कल्पना करता येणार नाही' असे सत् म्हणजेच ईश्वर असे समजतो; पण एखादी गोष्ट केवळ विचारसृष्टीत असण्यापेक्षा ती वास्तवतेत असणे अधिक महत्त्वाचे आहे; म्हणून ईश्वर हा केवळ विचारसृष्टीतच असतो असे नव्हे, तर तो सत्तेतहि नि:संशयपणे असतो. सेट वोनाव्हेचर, डन्स स्कॉटस, देकार्त, स्पिनोझा, लायनिझ, हेगेल, हार्टशॉर्न यांनी त्याची पुन्हा मांडणी केल्यानंतरहि हा युक्तिवाद अॅक्वायनस, कांट व इतर अनेकांनी केलेल्या टीकेचा विषय होऊ शकतो. अस्तित्व हेच ईश्वरविपयक कल्पनेचें सारभूत तत्त्व असल्यामुळे तें निरुपाधिकपणे स्वयंसिद्ध आहे; पण हे खरे असले तरी ते आपल्या दृष्टीने स्वयसिद्ध नसते; कारण त्याच्या संभवांतच नित्य अस्तित्व उपलक्षित असते अशा त्या सारभूत तत्त्वाचे आपणास आकलन होत नाही. ईश्वराची कल्पना ही आपल्या विचाराचाच एक आधारभूत - - ईश्वर-अस्तित्व : ईश्वराचे अस्तित्व अव्यवहितपणे स्पष्ट होत नसते, म्हणून ते सिद्ध करावे लागते. ईश्वराच्या अस्तित्वासंबंधी तत्त्ववेत्त्यांच्या प्रवृत्ति पुढील तीन प्रकारांत दर्शविता येतील. आस्तिक ते मान्य करतात, नास्तिक नाकारतात आणि अज्ञेयवादी त्याबद्दल शंका घेतात. आस्तिकापैकी काही ते केवळ श्रद्धेने मान्य करतात. इतर काही असा दावा करतात की, माणसाला अस्फुट अंत.प्रज्ञेने त्याची जाणीव होते; पण त्यांच्यापैकी बहुतेकजण प्रमाणाच्या साहाय्याने ईश्वरी अस्तित्व प्रस्थापित करण्याचा प्रयत्न करतात. ते सिद्ध करण्याचा ·- - ईश्वर-अस्तित्व १०२ ईश्वरकृष्ण स्पष्टीकरण सचेतन तत्त्वाच्या साहाय्यानेच करता येईल ती व्यवस्था घटक आहे असे जोपर्यत सिद्ध होत नाही, तोपर्यंत तिच्या निरूपाधिक निसर्गाच्या निव्वळ धाडसाचे किंवा धडाडीचे फळ आहे असे मानून तिचे शक्यतेबद्दल आपण शका घेऊ शकतो व ती कदाचित् मूलत च विसंगत असेल असेहि मानू शकतो. ईश्वराचे अस्तित्व प्रत्यक्षपणे सिद्ध करणे स्पष्टीकरण करता येणार नाही; म्हणून विश्वाचा परमोच्च अधिपति दूरच राहिले, पण त्याच्या अस्तित्वाची निरुपाधिक शक्यताहि सिद्ध व शुद्ध-चैतन्य-स्वरूप जो ईश्वर तोच सचेतन सृष्टीचा सचेतन नियता करण्यांत कोणालाहि यश आले नाही; म्हणून हा युक्तिवाद किमानपक्षी असला पाहिजे. लगडा आहे वरील दुसऱ्या आणि पांचव्या पद्धतीशी साम्य असणारे युक्तिवाद प्लेटो, ॲरिस्टॉटल, प्लॉटिनस, दमास्कीन, अॅन्सेल्म, मेमोनायडीस, न्याय-वैशेषिकांनी मांडले आहेत आणि शंकराचार्यांच्या लिखाणांतून इब्न सीना यांनी केलेल्या सूचनांचा उपयोग करून अॅक्वायनसने पांच वरील पांचापैकी प्रत्येक पद्धतीशी साम्य असणारी वचने उद्धृत करता अनुभवोत्तर युक्तिवाद किवा पद्धती माडल्या आहेत त्या सर्व कारण येतील; पण त्या सर्व पद्धती उपादान किंवा निमित्त-कारणाच्या साहाय्याने कार्य-सवधाच्या मार्गानेच ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करूं पाहतात. ब्रह्माप्रत पोचण्याच्या दुहेरी पद्धतीखाली, म्हणजे कार्यकारण-संबंध- वरीलपैकी प्रत्येक पद्धत गति अगर परिवर्तन, परावलंबित कार्यक्षमता, तत्त्वाच्या दुहेरी उपयोगाच्या सदराखाली अधिक सयुक्तिकपणे आणता भ्रष्टता, गुणविषयक अपूर्णता, विश्वरचना यांसारख्या एखाद्या अनुभवा येतील. तील घटनेपासून सुरुवात करते. अशा प्रत्येक घटनेला, अतिम कारण विश्वोत्पत्तिविषयक युक्तिवादाच्या वरील पांच नमुन्यापैकी शेवटचा म्हणून एखाद्या स्वयंभू सत्त्वाची आवश्यकता असते; परंतु अशा हा भौतिक-धार्मिक, प्रयोजनात्मक किंवा उद्देशवादी व्यवस्थेवर परस्परावलवी कारणपरपरेत कनिष्ठ कारण वरिष्ठ कारणापासून आधारलेल्या युक्तिवादासारखा आहे. सृष्टीत व्यवस्था आहे व तिच्या चालना मिळाल्याखेरीज कार्य करूं शकत नाही; म्हणून अशा कारण- रचनेतच मानवी कल्याणाबद्दल आस्था आढळून येते. यावन्नच या परंपरेत अनवस्था-दोप मान्य करता येत नाही. व्यवस्थेला कोणीतरी कर्ता असला पाहिजे अमें दिसून येते. वरील पहिली पद्धत : सृष्टीत परिवर्तन आढळून येते; परंतु जें परिवर्तित गृहीत तत्त्वावरच व्यवस्थाधिष्ठित प्रयोजनवाद आधारलेला आहे होते, म्हणजे काही बाबतीत संभाव्यतेतून प्रत्यक्ष कृतीत उतरते, ते त्या बाबतीत क्रियाशील असणाऱ्या दुसऱ्या घटनेच्या प्रभावाखाली हे सर्व युक्तिवाद कांटला केवळ काल्पनिक ( तार्किक ), अतएव तसे करते. त्या दुसरीवर तिसरीचा प्रभाव पडतो व तिसरीवर चौथीचा, निराशाजनक वाटले व त्याने नैतिक उपपत्ति मांडन असें सागितले की, सर्वाना न्याय देण्याकरिता विश्वांत ईश्वराचे अस्तित्व आहे याप्रमाणे हा क्रम चालू राहतो; पण अशा मालिकेत अनवस्थेला वाव देता येणार नाही; म्हणून प्रत्येक त्रियेंत हटकून असणारा एक अप्रेरित ईश्वराच्या अस्तित्वाबद्दलची ही नैतिक उपपत्तीहि खरोखर फारच प्रेरक - म्हणजेच ईश्वर - शेवटी आपणांस मान्य करावा लागतो. बुद्धिप्रधान आहे, आणि विवेचक-बुद्धीने ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करतां दुसरी पद्धत : स्वत.च्या कार्यक्षमतेच्या बाबतीतसुद्धा दुसऱ्यावर येणारच नसेल, तर याहि पलीकडे अनुभवावर आधारलेली शेवटची अवलबून असणाऱ्या निमित्त-कारणांच्या मालिकेच्या सुरुवातीस एका निर्णायक उपपत्ति आहे. बादरायणाचार्याच्या शब्दांत सागावयाचे अनिर्मित आद्य निमित्त-कारणाची आवश्यकता असते, त्यालाच ईश्वर झाल्यास 'संराधनावस्थेत त्याचा प्रत्यक्ष अनुभव येतो, म्हणून ईश्वर आहे असे मानले पाहिजे. तिसरी पद्धत : ज्या वस्तु उत्पन्न होतात व नाहीशा होतात, संदर्भ-ग्रंथ : अॅक्वायनस, टी : सुमा थिऑलॉजिका, ३ ख. म्हणजे ज्यांचे अस्तित्व ठराविक कालच असते त्यांच्यात नष्ट होण्याची (रोम, १९४८); ओब्रायन, टी. : मेटफिजिक्स अंड दि एक्झिस्टन्म स्वाभाविक प्रवृत्ति असते. त्यांचे अस्तित्व निश्चित नसते, तर अनिश्चित ऑफ गॉड ( वॉशिंग्टन, १९६० ). असते. या अभ्युपगमाप्रमाणे परिमित जीवनमर्यादा असलेल्या वस्तूंनी बनलेल्या अमर्याद टिकणाऱ्या मालिका मानणे आवश्यक ठरेल; पण ही संकल्पना असंबद्ध आहे; म्हणून विश्वांत एकतरी शाश्वत सत्त्व ईश्वरकृष्ण : ईश्वरकृष्ण हा 'साख्यकारिका' या अभिजात असलेच पाहिजे. साख्यमताच्या आधारभूत ग्रंथाचा कर्ता समजला जातो. ईश्वरकृष्णाच्या कालाविषयी निश्चित माहिती उपलब्ध नाही. तो विवाद्य मुद्दा आहे. चौथी पद्धत : आपणांस सृष्टीत कमीअधिक महत्त्वाच्या सत्ता तो इसवी सन १०० च्या आसपास होऊन गेला असे गावेचे मत आहे; आढळून येतात , पण निरनिराळ्या वस्तूंची अस्पष्ट रीतीने का होईना तर कीथ तो चवथ्या शतकांत होऊन गेला असें मानतो डॉ. महत्तम सत्तेशी तुलना करून अशा वस्तूचे महत्त्व-मापन करतां आल्या वेलवलकर इसवी सनाचे पहिले शतक किवा दुसऱ्या गतकाचा पूर्वार्ध खेरीज आपल्याला सत्तेचे लहानमोठे प्रकार मान्य करता येणार नाहीत; हा त्याचा काल धरतात. कारिका ग्रंथ इ. स. २०० च्या सुमारास म्हणून एक महत्तम सत्ता विश्वांत असलीच पाहिजे. सत्तेच्या अंशांत लिहिला गेला असावा असे प्रो एस. एन. दासगुप्त यांचे मत आहे. सत्ताच प्रगट होत असल्यामुळे महत्तम सत्तेकडून ते निर्माण झाले असतील तरच ते अस्तित्वांत असू शकतात; म्हणन महत्तम सत्ता हेच परंतु ज्या अर्थी इ स.७८ सालांत तयार झालेल्या चरकसहितेत सात्या. विश्वाचे निरुपाधिक विद्यमान निमित्त-कारण होय. संबंधी ईश्वरकृष्णाच्या मतांचा उल्लेख नाही, त्या अर्थी ईश्वरकृष्णाचा काल इ. स. ७८ पूर्वीचा असू शकणार नाही. ईश्वरकृष्ण व विंध्यवासी पांचवी पद्धत : अचेतन निसर्गातहि एक प्रकारची गतिशील एकच आहेत असे मत आता कोणताहि पौर्वात्य तत्त्वज्ञान-विशारद व्यवस्था दिसून येते तिचे नियमहि ठरविता येतात; पण अशा व्यवस्थेचे प्रतिपादीत नाही. शांतरक्षित व गुणरत्न यांनी आपल्या लिखाणात असें म्हणतात. : - आर. व्ही. डस्मेट ·. , - . ईश्वरकृष्ण १०३ ईश्वरकृष्ण ईश्वरकृष्ण व विध्यवासी या दोन भिन्न व्यक्ति होत्या हे सिद्धच केले क्रियात्मक व तमोगुण आवरण घालणारा अर्थात् ज्ञानाला खंड आहे. ईश्वरकृष्णाने दोन ग्रंथ लिहिले असावेत; एक 'साख्यकारिका पाडणारा आहे. या गुणांच्या कमीअधिक मिश्रणाने वस्तूला ते ते व दुसरा साख्यमतावरील एक स्वतन्त्र ग्रंथ गुणरत्नाने त्या ग्रथातून स्वभाव येतात. उद्धृत केलेली एक पक्ति दिली आहे . 'प्रतिनियताध्यवसाय पुरुप हा या गुणापलीकडे आहे म्हणजेच निर्गुण आहे. तो एकाकी इत्यादि इतर काही विद्वानाचे मत विध्यवासीचे खरे असून कुणाचे कारणहि नाहो किवा कार्यहि नाही. तो उदासीन आहे नांव 'दिल' होते असे आहे. विध्य पर्वतांत राहत असल्याने त्याला व केवळ साक्षी आहे जड पदार्थाचे समुच्चय दुस-या कोणासाठी तरी विध्यवासी नाव पडले असतात तो दुसरा कोणीतरी म्हणजे पुरुष. त्रिगुणाच्या विरुद्ध असणारा, मूळ कारिकांची संख्या : ईश्वरकृष्णाने रचिलेल्या मूळ कारिकाची सुखदुःखांचा अनुभव घेणारा व मुक्ति अनुभवणारा तो पुरुप. जन्म- सख्या किती होती याबद्दलहि मतभेद आहेत. वाचस्पतिमिश्र अगर मृत्यु, सुखदुःख या सर्वाचा भोग सर्वांत एकसमयावच्छेदेकरून होत नारायणतीर्थ यांनी ईश्वरकृष्णाच्या ज्या 'सास्यकारिका' ग्रंथावर नसल्याने पुरुपवहुत्व ईश्वरकृष्णाने मानले आहे. टीका लिहिली आहे त्यांत ७२ कारिका आहेत गौडपादांनी मात्र कारणाबाबत ईश्वरकृष्णाने प्रसिद्ध असा सत्कार्यवादाचा फक्त ६९ कारिकांवर टीका लिहिलेली आहे. यावरून काही पडितानी सिद्धान्त माडला आहे. विशिष्ट वस्तु निर्माण होण्यास विशिष्ट द्रव्यच असा तर्क वांधला आहे की, वाकीच्या कारिका ईश्वरकृष्णाने लिहिलेल्या लागते. नाहीतर कशापासूनहि काहीहि निर्माण होईल. जे मुळात नाही नाहीत. त्यांचे मत असें आहे की, फक्त १ ते ६९ नवरच्या कारिका ते कधीच निर्माण होणार नाही; तेव्हा सर्व व्यक्त गोष्टी कारणांत ईश्वरकृष्णाने स्वतः रचलेल्या आहेत व मुळातील फक्त एकच कारिका अव्यक्त स्वरूपात असल्याच पाहिजेत; म्हणून कार्य हे कारणात 'सत्' उपलब्ध होत नाही. इतर काही पडिताचे असे मत आहे की, १ ते ७० म्हणजे अस्तित्वांत असते. नंवरच्या ( १ ते ६९ पर्यंतच्या फक्त नव्हे ) सर्वच कारिका मूळच्याच असून स्वत ईश्वरकृष्णाने त्या रचलेल्या आहेत. ७० वी कारिका अगदी मूलप्रकृतीपासून बहुविध सृष्टि कशी निर्माण होते याला ईश्वर- सोपी असल्यमुळे गौडपादांना तिच्यावर टीकात्मक विवरण करणे कृष्णाचे उत्तर 'सर्ग' असें आहे. सृष्टीच्या आरंभी प्रकृतींतील गुण आवश्यक वाटले नाही. आणखी एक निराळेच मत असें आहे की, समतोल असून तिला साम्यावस्था म्हणतात. ही साम्यावस्था पुरुष- साख्यकारिका-ग्रंथांत मूळच्या ६९ च कारिका होत्या. हरदत्त शर्मा सनिधीमुळे विघडून प्रकृतीचा विकास सुरू होतो. प्रकृतीपासून क्रमाने यांनी जी हरवलेली कारिका संदर्भावरून बनविली आहे तिच्यांत ईश्वर, महत् किंवा बुद्धि व अहंकार निर्माण होतात. त्यांतून नंतर मन, काल, आत्मा अगर स्वभाव यांना जगताचे मूळकारण मानणाऱ्या पांच ज्ञानेद्रिये, पांच कर्मेद्रिये, पांच तन्माते किंवा सूक्ष्म तत्त्वे व पांच इतर संप्रदायाच्या मतांचा फक्त उल्लेख आहे. ही हरवलेली कारिका महाभूते किंवा स्थूलतत्त्वें निर्माण होतात. एकूण सर्गात प्रकृति धरून चोवीस तत्त्वे येतात. लोकमान्य टिळकांनीहि बनवलेली आहे; परंतु त्या कारिकेत सृप्टीचे मूळ कारण आत्मा हे असल्याचा उल्लेख नाही ( पहा : गीतारहस्य, पुरुप हा चैतन्यमय असूनहि अविवेकाने त्याच्या ठिकाणी प्रकृतीचे सातवी आवृत्ति, पृ. १५४, तळटीप ). गुण स्वतःचेच मानण्याची प्रवृत्ति होते. या भ्रमाने तो बद्ध होतो. या सांख्यकारिकेंतील तत्त्वज्ञान : यथार्थज्ञानाला साधनीभूत होणाऱ्या अविवेकाचे कारण मात्र ईश्वरकृष्णाने सागितले नाही. प्रकृति व पुस्प ही भिन्न तत्त्वे असून त्यांचा संबंध कसा येतो याचा उलगडा त्याने केलेला प्रमाणांत ईश्वरकृष्णाने प्रत्यक्ष, अनुमान व शब्द ही मानली आहेत. इद्रियामार्फत बाह्य वस्तूचे होणारे ज्ञान जडस्वरूप असते. ज्ञानांत जो नाही. निरनिराळे दृष्टान्त देऊन त्याने प्रकृतिपुस्प-सबंध कशा प्रकारचा चित्तत्त्वाचा भाग आहे तो मान चैतन्यमय पुरुपापासून येतो. बुद्धि जड आहे हे सागितले आहे; पण हे कोणतेच दृष्टान्त समर्पक नाहीत. पुरुषाला असली तरी तिला पुरुपाचे प्रतिविव स्वत.मध्ये पाडण्याइतकी सूक्ष्मता जेव्हा 'मी वेगळा व प्रकृति वेगळी' असें विवेकज्ञान होते तेव्हा तो मिळालेली नाही. मुक्त होतो. मुक्ति म्हणजे प्रकृतीच्या पाशातून सुटणे व नि.संग होणे. ईश्वरकृष्ण या मुक्तीला कैवल्य असें म्हणतो. कैवल्य म्हणजे केवलपणा सांख्यकारिकेत सांगितलेले तत्त्वज्ञान वास्तववादी व द्वैतवादी किवा प्रकृतीपासून वेगळेपणा. या वेगळेपणाची प्रचीती येणे म्हणजेच आहे. सांख्यसत्ताशास्त्रांतील प्रमुख तत्त्वे म्हणजे प्रकृति व पुरुप. प्रकृति मोक्ष. जड व पुरुप चैतन्यमय आहे. ही आत्यंतिक भिन्न असतात. सर्व जगाच्या मागे प्रकृति हे तत्त्व आहे असें ईश्वरकृष्णाने निरनिराळे युक्तिवाद आता पुरुष हा अकर्ता व केवल असल्याने तो बद्ध होतो कसा व देऊन दाखविले आहे. सर्व वस्तंचे उपादान-कारण, मर्यादित गोप्टीचे मुक्त होतो कसा हा प्रश्न राहतोच, म्हणून बंधमोक्ष हे पुरुषाला लाग् अमर्याद कारण, व्यक्त विश्वाचे अव्यक्त कारण, जगांतील कारणांच्या नसून प्रकृतीला लागू आहेत असेहि ईश्वरकृष्णाने एका कारिकेत सांगितले मालिकेमागे असणारे मूळ कारण व बहुरंगी सृष्टीच्या बुडाशी असणारे आहे; परंतु प्रकृतिपुरुप-संबंधासारखाच हाहि विवाद्य मुद्दा आहे. एक असें कारण म्हणजे प्रकृति. ही प्रकृति गुणांची बनलेली असून ईश्वरकृष्णप्रणीत साख्यदर्शन निरीश्वरवादी आहे सृष्टीच्या सत्त्व, रज व तम हे गुण तिचे घटक आहेत. सर्वसाधारणपणे द्रव्याला उत्पत्तीस व धारणेस ईश्वर आणण्याची त्याला जरूर वाटली नाही. गुण लावले जातात, त्या अर्थी है प्रकृतीचे गुण नव्हेत जगांतील प्रत्येक तसेच मोक्षावस्थाहि त्याने ईश्वरस्वरूपी मिळणे किवा तत्सम काही वस्तृत या तीन गुणांचा आविष्कार दिसत असल्याने त्यांचे मूल कारण, आहे असे न मानतां एकाकीपणा एवढेच मानले आहे. योगतत्त्वज्ञानाने म्हणन हे गण प्रकृतीत मानलेच पाहिजेत. सत्त्वगुण प्रकाशमय, रजोगुण ईश्वर आणुन साख्यदर्शनाची पूर्ति त्याने केली आहे. . - ·ईश्वर व जगत् - - , . - - ईश्वरकृष्ण १०४ पुढील अनेक तत्त्वज्ञानावर सांख्यदर्शनाचा प्रभाव असून सांख्य- लावण्यात येते. सोशिनस, शेलिगचे नंतरचे मत, फेश्नर, लेपियर, कारिकांत तत्त्वज्ञानाच्या अनेक समस्या साचेबदपणे मांडणारा ईश्वर- फ्लीडरर, व्हॅरिस्को, मॉटेग, वर्गसनचे काही विवरणक र, ब्राइटमॅन, कृष्ण एक मोठा विचारवंत आहे यात शका नाही. वेड्र्येव्ह, व्हाइटहेड, एम इक्बाल, जे. रॉइस, गैलरचे नंतरचं मत, काही उपनिपदे, भगवद्गीतेचें एक विवरण, रामानुज, लीलावादी संदर्भ-ग्रंथ . वाचस्पतिमिश्र : साख्यतत्त्वकौमुदी, अनु. व संपा. हे या मताचे पुरस्कर्ते होत. जी. झा ( मुबई, १८९६, आ २, पुणे, १९३४); ईश्वरकृष्ण साख्यकारिका, नारायणतीर्थकृत चद्रिकेसह, सपा धुडिराजशास्त्री विधातृवाद किवा निमित्तकारणवाद : या मतात ईश्वराची ( वनारस, १९४१), पाडेय, आर सी. सपा युक्तिदीपिका, सामान्य-निमित्त-कारण या रूपाने कल्पना करण्यांत येते असा हा अॅन एन्शट कॉमेटरी ऑन दि साख्यकारिका ऑफ ईश्वरकृष्ण ( दिल्ली, ईश्वर नित्य अतएव पूर्वत. अस्तित्ववान् असलेल्या जडद्रव्यास बुद्धि- १९६७), भट्टाचार्य, श्रीरामशकर, सपा. · तत्त्वकौमुदीसहित पूर्वक विशिष्ट भेदयुक्त करतो; आणि मग अशा प्रकारे निष्पन्न होगाचा साख्यकारिका, ज्योतिष्मतिव्याख्येसह ( वनारस , १९६७ ). जगावर किंवा पुन.पुन्हा होणान्या जगतावर सुव्यवस्थितपणे शासन अणिमा सेनगुप्त करतो. अशा या शास्त्या 'ईश्वराची' विभिन्न विचारतानी विभिन्न रूपानी कल्पना केली आहे. (प्लेटो त्यास 'ईशात्मा' म्हणतो, अॅरिस्टॉटल ईश्वर व जगत् : ईश्वर व जगत् याच्या सवधास अनुलक्षून त्यास 'आकर्पक ध्रुव' म्हणतो; ॲनॅक्झंगोरस त्यास 'सर्वसत्ताधीश चित् केवल जडवाद ( उदा - मार्क्सवाद ) आणि शुन्यवाद (अक्षरश. म्हणतो; नैयायिक त्याला 'ईश्वर' म्हणतात; भागवत आणि बरेचसे घेतलेला ) या दोन एकातिक भूमिकामध्ये इतिहास आपणास विविध शैव त्याला 'ईश्वर' आणि 'उद्धर्ती' म्हणतात, तर माध्व त्याला 'निरपेक्ष रगाच्या छटा असलेल्या अनेक भूमिका सादर करतो. त्याचा अतर्भाव प्रेरक' व 'अतर्यामी पथप्रदर्शक' म्हणतात.). प्रत्येकीच्या स्वतःच्या उपभेदानी युक्त अशा आठ प्रमुख भूमिकामध्ये शाक्तमत : या मतांत एका परमतत्त्वाची दोन रूपे मानण्यात जाली करता येईल आहेत . एक अतीत, निष्क्रिय, आधाररूप शिवसज्ञक ईश्वर आणि दुसरे, सर्वेश्वरवाद या मतानुसार ईश्वर व जगत् याचें मूलभूत ऐक्य त्याची मुख्य तत्त्वामिका, सर्वान्तर्यामी, सर्वव्यापिनी शक्ति दुर्गादेवी, आहे. या मतात जगाची आवश्यकता आणि ईश्वराचे स्वगतभेदयुक्त जिच्यामुळे विश्व उदयास येते व विकास पावते आणि जिच्या कृपाप्रसाद- व परिणामी स्वरूप ही ध्वनित होतात करून जीव बंधमुक्त होऊन शिवैक्य प्राप्त करून घेतात. शाक्तमताचे (अ) स्थित्यात्मक सर्वेश्वरवाद . झेनोफेनीस व डिनँटचा (विशेषत श्रीकंठ याचे ) निस्सरणवादाशी बरेच साम्य आहे. श्रीका डेव्हिड याना मान्य असलेल्या परतु विशेप प्रचलित नसलेल्या या मता- निरनिराळ्या शक्तीमध्ये भेद करतो. उदा- सत्-शक्ति ही जगदुपादान नुसार ईश्वर विश्वातील सर्व जीवांची समष्टि आहे. आहे, तर चित-शक्ति ही जगाचे निमित्त कारण नाहेत सेश्वरसात्य (आ) विकासवादी सर्वेश्वरवाद : या मताप्रमाणे विश्वाचा शाक्तमताहून एका बावतीत भिन्न आहे. या मतांत शक्ति-प्रकृति ही विकास ईश्वरी स्वरूपाच्या दृष्टीने आन्तरिक आहे. यातहि पुन्हा ईश्वराहून स्वतत्रसत्ताक अशी मानण्यात आली आहे, तथापि ती विपयवादी व चिद्वादी असे दोन भेद आहेत विपयवाद्याच्या मते ईश्वराच्याद्वारे उद्दीपित व निर्देशित केली जाते. विज्ञानभिक्षु या मताचे ईश्वर नानात्वापन्न सत् आहे, तर चिद्वाद्याच्या मते तो आत्मविकसन- पुरस्कर्ते आहेत शील चित् किवा चेतनाशक्ति आहे हेरॅक्लिटस, स्टोइकपथीय, स्पिनोझा द्विकारणतावाद : या मतानुसार जग हे स्वतत्र आणि विरुद्ध आणि काही मुख्य मुद्द्याच्या दृष्टीने वल्लभपंथीय, ताओपथीय आणि तत्त्वांनी जन्य आहे. मानीच्या सप्रदायानुसार ही तत्त्वे साक्षी व प्रकाशत्प चुसीसारखे कॉन्फ्यूशिअसपथीय हे प्रथम मताचे आहेत; तर वेनिसचा सुष्ट-तत्त्व आणि जड-द्रव्य व अंधकाररूप दुप्ट तत्त्व ही होत, एमॉरी, हेगेल, फिश्ट, ग्लिअरमॅकर, शोपेनहॉवर, ई हार्टमन, बेडले तर झरतुष्ट्र धर्माप्रमाणे ही तत्त्वे आहुरमज्दसजक प्राज्ञ ईश्वराची हे दुसऱ्या मतात मोडतात अधिकाश महायान बौद्धमत दुसऱ्या मताकडे जुळी मुले होत. ती म्हणजे : (१) शुभाची निवड करणारा म्पेटामैन्यू झुकणारे आहे व (२) अशुभाचे वरण करणारा आंग्रमैन्यू निस्सरणवाद : या मतानुसार जनत् हे ईश्वरस्वरूपातून स्वाभाविक सृष्टिवाद . काटेकोर विचाराच्या दृष्टीने हे मत विधातृवाद आवश्यकता या रूपाने बहि सृत होणा-या निस्सरणांच्या उतरत्या श्रेणीमधून निप्पन्न होते, तथापि हे सर्व घडत असताना ईश्वराचे केवळ किंवा निमित्त-कारणवादाहून भिन्न आहे. या मतात एकमेव ईश्वरच अतीतत्व अक्षुण्ण राहते प्लेटो या मताचा आहे असे काहीजण मानतात जगत्कारण होय. केवळ व अखडपूर्णता हे ईश्वराचे स्वरूप असल्यामुळे प्लॉटिनस, जॉरिजेन, इन्न सीना, प्रत्यभिज्ञाशैव, भर्तृहरि, मडनमिश्र, जगद्व्यापारामुळे त्याच्यांत कोठलेहि स्वगतभेद किवा परिणाम घडून निवार्क, भास्कर आणि इतर भेदाभेदवादी व व्यूहवादी या मताचे आहेत. येत नाहीत. अहेय व अनुपादान असल्यामुळे तो सर्वथैव अपरिवर्तितच राहतो. याप्रमाणे ईश्वर हा जगाच्या अतीत परतु त्याचवरोवर अतर्यामी विभुत्ववाद किवा अर्धसर्वेश्वरवाद . हा सिद्धान्त नव्हे तर हे व सर्वव्यापी कारणहि आहे. विश्वातील चित्-जड-समप्टीनी उत्पत्ति नांव काऊस याच्यापासून मिळाले आहे. या मताप्रमाणे जगत् ईश्वर आहे खरे, परतु तत्त्वत ईश्वर हा जगतातीत आहे आणि तो निराळ्या व स्थिति त्याच्यापासूनच होते. तोच सर्व जीवाचा प्रेरक व शास्ता असून तोच सर्व परमार्थप्रवण जीवांना ईश्वरागी अनुभवात्मक ऐक्यरूप विश्ववस्तूनी युक्त असाहि असू शकतो. याप्रमाणे या मतात सर्वेश्वर- वादाला कादाचित्कत्वाची आणि ईश्वराच्या स्वातंत्र्याची मर्यादा आनदमय अतिम ध्येयाप्रत नेऊन पोहोचवितो सृप्टिवादात ईश्वर सर्वज्ञ व सर्वशक्तिमान् असें निमित्त-कारण आहे; तोच पूर्णादर्शत्प - ·ईश्वर व जगत् १०५ ईश्वरवाद , कारण आहे, आणि तोच जीवमानाचे पूर्णत्वप्रनायक असें अंतिम कारणहि आहे. सर्व जीवांचें उपादान-कारणहि तोच आहे; कारण त्याच्या सत्तेची समष्टि त्यानेच घटित आहे. ऑगस्टोनचे तर या बाबतीत मून असे की, 'तो त्यांच्या आंतरतमापेक्षाहि आतरतर आहे आणि त्यांच्या उच्चतमापेक्षाहि श्रेप्टतर आहे.' याप्रमाणे सर्व जीवांचा एकच आणि अनुगत अमा परमात्मा आहे, मात्र उपादान शब्दाने ईश्वराच्या संदर्भात जड-द्रव्य व परिणामी कारण हा अर्थ घेता कामा नये. सेट पॉलचे या बाबतीत मूत्र असें की, " एकमेव ईश्वरच जीवाचे उगमस्थान होय; या ईश्वरांतच ते जगतात, यांतच ते चलनवलन करतात, व यातच ते स्वत चा अस्तित्वभाव प्राप्त करतात . . आवश्यक सृप्टिवाद : यातहि दोन मते आहेत . (१) इन्न रोश्द व लॅटिन अव्हेरोवाद्याच्या मते ईश्वर बुद्द आपल्या स्वरूपाच्या आवश्यकतेस अनुसरूनच सृष्टि रचतो, तर (२) मालबाश, लायनिझ, ए. गुंथर, जी. हमिम याच्या मते लायन्निन ज्याला सर्व- शुभवाद किंवा आशावाद म्हणतो या प्रकारच्या नैतिक आवश्यकतेस अनुसरूनच ईश्वर सृष्टीची रचना करतो स्वतंत्र सृप्टिवाद : या मतानुसार ईश्वर सृष्टि निर्माण करणे किवा न करणे या वावतीत, अथवा हे जग किवा दुसरे कोणतेहि जग निर्माण करण्याच्या बाबतीत पूर्णपणे स्वतन्त्र आहे. मात्र यात अतविरोध असता कामा नये; कारण अशा विरोधापुटे तर ईश्वराचाहि नाइलाज होईल. अतएव सृष्टीची उत्पत्ति एकमात्र ईश्वराच्या स्वतंत्र संकल्प- मूलक आजेपासूनच निप्पन्न होते. काही उपनिपदे, भगवद्गीतेचे एक विवरण, शंकराचार्याचे अप्रक्षिप्त असे प्रमाणित ग्रंथ, उत्तरकालीन यहुदी मत, मुस्लिम धर्मतत्त्वज्ञ, ख्रिस्ती धर्म व अधिकतर खिस्ती आचार्य, विशेषतः ऑगस्टीन, अॅन्सेल्म, अॅक्वायनस, बोनाव्हेचर, देकार्त तसेच कबीर आणि संभवत. गुरु नानकहि या मताचे पुरस्कर्ते होत. ईश्वरवाद : : 'ईश्वरवाद' ही नज्ञा, व्यापक अर्थाने पाहिल्यास 'निरीश्वरवादा'च्या विरुद्ध आहे आणि ईश्वराचे अस्तित्व मानणान्या कोणत्याहि प्रणालीचा किवा मताचा निर्देश त्या संजेत होतो. कालाच्या ओघामध्ये माणसांनी ईश्वरविपयक ज्या विविध कल्पना निर्माण केल्या त्यांचे विवरण आम्ही 'ईश्वर' या लेखामध्ये दिलेले आहे. परिणामतः ईश्वरवादाला विविध रूपें प्राप्त झाली आहेत. तत्त्वनानांतील रूढ अर्थाने 'ईश्वरवाद' 'सर्वेश्वरवादा'च्या विरुद्ध आहे. 'ईश्वरवाद' या शब्दाने ईश्वराच्या अतीतत्वाचा पुरस्कार करणाऱ्या, आणि ईश्वर हा जगताचा अतर्यामी आहे असे सामान्यतः मान्य असले तरी, तो मानव आणि जग यांहून सत्ताशास्त्रदृष्ट्या भिन्न आहे असे प्रतिपादन करणाऱ्या विचारप्रणालीचा निर्देश होतो. भारतीय ईश्वरवादी दर्शन : अशा प्रकारें, ईश्वराच्या अतीतत्वाचा आणि त्याचबरोबर त्याच्या अंतर्गमित्वाचा पुरस्कार करणे हे ईश्वर- वादी दर्शनाचे माधारण लक्षण आहे; परंतु, अशा दर्शनाचे विविध प्रकार आहेत भागवतपंथाचे अनुयायी, पतंजली, नैयायिक, रामानुज आणि त्यांच्या अनुयायाचे संप्रदाय, यांच्या ईश्वरवादामध्ये, त्याचप्रमाणे काही आधुनिक प्रॉटेस्टवाच्या ईश्वरवादामध्ये ईश्वर हा सर्वोच्च देव, किंवा अत्यंत मुक्त जीव किंवा वैश्विक ईश्वर, किंवा स्वगत-भेद- युक्त सगुण ब्रह्मन् किंवा इतिहासाचा विकसनशील शास्ता मानला असल्याने, ईश्वराच्या अतीतत्वाला बाध येतो. रामानुजाचार्याचा सिद्धान्त तर सर्वेश्वरवादाकडे झुकतो; कारण त्या सिद्धान्तामध्ये आत्मे आणि भौतिक जग ही ईश्वराची शरीरे मानली आहेत. ऐकान्तिक शांकरमताच्या ईश्वरवादामध्ये, त्यांच्या मायावादी अविश्ववादामुळे जगाचे वास्तविक अस्तित्व अमान्य केले आहे, आणि ईश्वराच्या अंतर्यामित्वाचा सिद्धान्त इतका क्षीण झाला आहे की, आपली त्या- विपयीची श्रद्धा हा अविद्येचाच एक प्रकार मानला आहे. स्वतः शकरा- चार्यानी जगातील सर्व प्राणिमानाच्या मूलगामी सत्तागास्त्रीय सापेक्षतेचा सिद्धान्त माडला आहे आणि निर्गुण ब्रह्माच्या निरपाधिक स्वरूपाचें प्रतिपादन करून त्याच्याकडून स्वेच्छेने विश्वाची निर्मिति झाल्यावरच त्याची सर्वव्यापकता मान्य केली आहे माध्वाच्या ईश्वरवादामध्ये केवळ सर्व-शासनसामर्थ्यद्वारा जगाच्या अंतर्यामी असलेल्या अतीत ईश्वराच्या कारणतेतून विश्वाच्या उत्पत्तीची कल्पना वजा केली आहे. यहुदी आणि इस्लामी ईश्वरवादाने ईश्वराला जगाचा निर्माता आणि शास्ता हे उन्न स्थान दिले असले तरी, ईश्वराच्या अतीतत्वालात्र अधिक महत्त्व दिले आहे. त्रिश्चन ईश्वरवादाने, विणेपत: कॅथॉलिक परंपरेतील ईश्वरवादाने, ईश्वराच्या व्यक्तिमत्त्वाला किवा अति- व्यक्तिमत्वाला अधिक महत्त्व दिले आहे. नैतिक चारित्र्य, प्रना आणि स्वतंत्र-अध्यवसाय ( ही व्यक्तिमत्त्वाची लक्षणं) ही ईश्वराची, त्याच्या सत्ताशास्त्रीय निरवयवत्वाच्या (निर्गुणत्व ) पूर्णत्वामुळे, सार लक्षणे असून ती ईश्वराची कारणता व्यापून टाकतात; कारण, ईश्वर स्वेच्छेने विश्वाची निर्मिति करतो आणि एका प्रेममय योजने- नमार विश्वाचे नियमन करतो. कॅयॉलिक ईश्वरवाद आगल्या प्रतिरूपी प्रॉटेस्टंटपंथीय ईबरवादापेक्षा अधिक स्पष्टपणे द्या गोष्टीचा उच्चार करतो की, ईश्वर जरी अनुभवातीत असला तरी तो सर्वस्वी विश्वाच्या . . अविश्ववाद किंवा मायावाद . या सिद्धान्ताच्या काही पुरस्कर्त्याच्या मते ईश्वराचे अस्तित्व एकमेवाद्वितीय असल्यामुळे त्यांत कुठल्याहि तन्हेच्या द्वैतभावास अवकाशच संभवत नाही; म्हणून भासमान संपूर्ण जग भ्रमात्मक असून कोणत्याहि प्रकारची द्वैतात्मक जीवभावाची जाणीव अविद्यामूलक होय. या मिट्टान्तात उद्भवणाऱ्या परस्पर- विरोधाचे निराकरण अनिर्वचनीयवादाचा अवलब करून करण्यांत येते. पामनायडीम, शकराचार्याचे नंतरचे शिप्य, विशेपतः प्रकाशानंद व योगवासिष्ठ, गौडपादाचार्याचें एक विवरण या मताचे पुरस्कतें होत. । ~ संदर्भ-ग्रंथ : हार्टशॉन, सी. व रीज, डब्ल्यू. एल. संपा. : फिलॉ- सफर्स स्पीक ऑफ गॉड (शिकॅगो, १९५३), ब्राइटमन, ई एस. : फिलॉसफी ऑफ रिलिजन (न्यूट्रॉफ, १९४०); पॅल्डेकॉट, ए. व मेंकिन्टॉग, एन. आर संपा. : मिलेक्शन्त फॉम दि लिटरेचर ऑफ घोडजम (पडवरो, १९०४); टेनं, एफ. आर. : फिलॉमॉफिकल थिॉलॉजी, २ खं. (केनिज, १९२८-३०); फेरेर, ए. · फायनाइट अँड इन्फिनिट (लंडन, १९४३; आ. २, १९५९ ). आर. व्ही. उस्मेट मतम १-१४ ·ফুয়া . ईश्वरवाद १०६ वाहेर व वाजूला नाही, तर ईश्वराच्या ठायीच विश्वाला अस्तित्व, त्याच्या तत्त्वांचा इतिहास यांच्या साहाय्याने केले जाते. (२) गति आणि जीवन लाभते; तथापि मर्वव्यापकता हे ईश्वराचे सारलक्षण त्या आविष्कृत सत्यांची आप्तवाक्यनिष्ठता, अतीतत्व आणि गुढता नाही. विश्व निर्माण करण्याच्या स्वेच्छेने केलेल्या त्याच्या निर्णयापासूनच कायम ठेवून ती सत्ये सर्वस्वी तर्कस्वीकार्य आहेत हे दर्शविणारे सयुक्तिक ते निप्पन्न होते. व सविस्तर विवरण. यासाठी स्पष्टीकरण, अन्वय, प्रत्न, सर्व संभाव्य आक्षेपांचे परीक्षण, तात्त्विक युक्तिवादाच्या मदतीने तसेच समर्पक ईश्वरवादापाठीमागील हेतु : ह्या विश्वाचे अंतिम अधिष्ठान दृष्टान्तांच्या साहाय्याने त्याचे मंडन व दृढीकरण, अत्यंत महत्त्वाचे आणि आदिकारण सुनिश्चित करण्याची तात्त्विक अन्वेपणा आणि निष्कर्ष काढणे, व त्यांची तरतमदृष्ट्या व्यवस्था लावणे, इतक्या गोष्टी ही अंतिम सत्ता सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान् माणि नैतिकदृष्टया पूर्ण असली कराव्या लागतात. (३) चिंतन, प्रार्थना, व श्रद्धामय प्रज्ञाजीवन पाहिजे ही श्रद्धा, यांच्यात्न ईश्वरवादाची निर्मिति होते; तथापि भौतिक यांच्याद्वारा तें सत्य आत्मसात् करणे यास सामान्यतः आध्यात्मिक आणि नैतिक ह्या दोन्ही दुरिताचे अस्तित्व वरील श्रद्धेशी विसंगत असल्याचे दिसते; त्यामुळे ईश्वरवादाला ह्या दुरिताच्या प्रश्नाला ईश्वरविचार किवा आध्यात्मिकता म्हटले जाते. तोड द्यावे लागते, आणि लायनिझने ज्याला 'ईश्वर-समर्थन' असें या आविष्कारनिष्ठ ईश्वरशास्नाखेरीज एक निर्भेळ तात्त्विक सबोधिले आहे त्याचा, म्हणजे ईश्वराचे समर्थन करणाऱ्या उपपत्तीचा ईश्वरशास्त्रहि असते, ज्याला पुष्कळदा तर्कप्रतिपाद्य अथवा निसर्गा- अवलब करावा लागतो. ज्या दुरिताचें ईश्वर हे भावरूप कारण नाही, धिष्ठित ईश्वरशास्त्र म्हणण्यांत येतें. दुरितांच्या प्रश्नाच्या संबंधांत व जी कोणत्याहि सभाव्य किंवा शक्य-निर्मित विश्वांतील, आणि लायनिझने केलेल्या ईश्वराच्या तरफदारीसाठी वापरलेली 'थिओ. विशेषत मानवी स्वातन्त्र्यातील मूलभूत अपूर्णतेमुळे निर्माण होतात, डायसी' ही संज्ञाहि कधीकधी वापरली जाते हे ईश्वरतत्त्वज्ञान अशा दुरिताना ईश्वर जवाबदार नाही असे सिद्ध करावे लागते. कोणत्याहि साक्ष्यप्रमाणाच्या मदतीविना बुद्धि स्वत. रचू शकेल असें असते. संदर्भ-ग्रंथ : रॉइस, जे. व इतर : दि कन्सेप्शन ऑफ गॉड, ( वक्र्ले, १८९७ ); वेव, सी. सी. जे. : गॉड अँड पर्सनॅलिटी, २ खं भिन्न धर्मातील ईश्वरशास्त्र : इस्लाम धर्मातील 'कलम'चे ( लडन, १९१८ ), सोले, डब्ल्यू. आर. : मॉरल व्हॅल्यूज अँड दि खिस्ती आविष्कारनिष्ठ ईश्वरणास्त्राशी निकट साम्य आहे वर आयडिआ ऑफ गॉड ( केब्रिज, १९१८; आ. २, १९२१): निर्देशिलेल्या दुसऱ्या टप्प्याशी ते मुख्यत्वेकरून जुळते व त्याचे प्रमुख प्रिंगल-पटिसन, ए. एस. : दि आयडिआ ऑफ गॉड इन दि लाइट उद्दिष्ट, निरीश्वरवादी लोक, प्रतिस्पर्धी धर्म आणि खुद्द इस्लाममधील ऑफ रीसेट फिलॉसफी ( ऑक्स्फर्ड, १९१७). पाखंडी प्रवृत्ति यांना विरोध करून कुराणमतवादाचे समर्थन करणे याशिवाय 'ईश्वर' या नोदीखालील संदर्भ पाहावेत. हे आहे. त्यांतील ‘मुतझिल' परंपरेमध्ये तर इस्लामी तत्त्वज्ञ हे आर. व्ही. डस्मेट प्रच्छन्न नास्तिक असल्याचा संशय आल्यामुळे 'कलम'चा मार्ग व इस्लामी तत्त्वज्ञानाचा मार्ग हे निराळे झाले ईश्वर शास्त्र : 'थिऑलॉजिया' या मूळ ग्रीक हिंदुधर्मात मीमासेचें - विशेकरून उत्तरमीमांसेचें ( वेदान्ताचें )- अर्थ, ईश्वराविषयी अथवा ईश्वराविषयी ( थिऑस ) ईश्वरशास्त्राच्या पाश्चात्त्य प्रकाराशी बरेचसें साम्य आहे. त्यांतील ( लॉजिया) असा असे. ते सामान्यत. अनेकेश्वरवादी पुराणकथाचे श्रवण, मनन, निदिध्यासन या तीन पायऱ्या ठळकपणे नजरेत भरतात. विवरण असे. 'ईश्वरविपयक तत्त्वज्ञान' असा अॅरिस्टॉटलच्या त्यावरोवरच, श्रुतीतील प्रमादरहित साक्ष्याच्या तात्त्विक संभाव्यते- मेटॅफिजिक्स- ( ५.१.१०२५ ए. १९) मध्ये केल्याप्रमाणे अर्थ, वावत अन्वीक्षा केली आहे आणि तर्क व आविष्कृत ज्ञान यामधील किवा काही स्टोइक लेखकांनी केला तसा 'ईश्वरविषयक तर्कपूत संबंधाचे अन्वीक्षण समर्थपणे केले आहे. ख्रिस्ती ईश्वरशास्त्राप्रमाणेच, विवरण' हा अर्थ फार क्वचित् करण्यांत येई म्हणूनच प्राचीन खिस्ती मीमांसेने तर्काचे स्वागत केले असून ब्रह्मजिज्ञासेच्या किंवा धर्मजिज्ञामेच्या विचारवंत 'थिऑलॉजिया' हा शब्द स्वीकारण्यास कचरत असत. कामी त्याचा पुरेपूर उपयोग करून घेतला आहे; परंतु, मीमांसेचा कल -उत्तरोत्तर ऑरिजेन, युसेवियस, डायोनिशियस यानी तो शब्द एक श्रद्धेकडे आहे व शांकरवेदान्त श्रुतिस्वतंत्र असें केवल तर्कप्रतिष्ठित खरा ईश्वर' हा सिद्धान्त या अर्थाने स्वीकारला. त्यांत डायोनिशियमने ईश्वरशास्त्र प्रमाण मानीत नाही. याउलट, आधुनिक तत्त्वज्ञ वेदान्ताला दोन कक्षात्मक भेद कल्पिले : एक तत्त्वज्ञानप्रधान व ज्याला त्याने ऐहिकतेकडे कलवीत आहेत व त्यांतील आप्तवाक्यात्मक अगापेक्षा नेति-वादी ( अपवाद-न्याय ) पद्धतीना म्हणून म्हटले असा गूढवादी तात्त्विक बाजूवर भर देत आहेत. ( लेटर ९). अवेलार्डच्या वेळेपासून थिऑलॉजिया या शब्दाची व्याप्ति, वुद्ध-धर्मांत, प्रज्ञाप्राप्तीसाठी श्रवण ( ध्रुत), चिंतन ( चिंता) संपूर्ण ख्रिस्ती 'दर्शन' सामावून घेण्याइतकी वाढवण्यांत आली व व आत्मसात्-करण ( भावना ) आवश्यक आहे. या स्वरूपांत ईश्वर- त्यामुळेच, विणेकरून अॅक्वायनसच्या लिखाणामध्ये तो शब्द आप्त- शास्त्रान्तर्गत तीन अवस्था मान्य केलेल्या दिसतात. वाक्यनिष्ठ दर्शनशास्त्राचा ( श्रुतिशास्त्राचा, शब्दशास्त्राचा) सध्या ख्रिस्ती ईश्वरशास्त्राचें स्थित्यंतर होत आहे व त्याहारा, वाचक वनला. साक्षेपी विवरण, प्रत्ययाधिष्ठित शास्व, अस्तित्ववाद, भापिक विश्लेपण, अशा या शास्त्राच्या विकासाचे मुख्यत: तीन टप्पे असतात : धर्माचा इतिहास व इतर मानवविज्ञाने यांच्या पद्धती लावून प्राप्त (१) आविष्कृत सत्यांतील तथ्ये समीक्षापूर्वक निश्चित करणे; होणारे निष्कर्ष आत्ममात् करतांना दिसत आहे व अशा रीतीने हे कार्य, साक्षेपी विवरण, धर्मग्रंथविवरणशास्त्र विस्ती धर्माचा व आजच्या जगांतील मानवाला पुनश्च एकवार महत्त्वाचे ठरत आहे. शब्दाचा प्रवचन .

·ईश्वरशास्त्र १०७ ईश्वर-स्वरूप संदर्भ-ग्रंथ : छेनु, एम. डी. : ईज थिऑलॉजी ए सायन्स ? अनु. म्हणजे अतीत अंतर्यामी शास्ता, साक्षी व चेता या रूपाने; वायबल ए. एच. एन. ग्रीन-ओसैटेग (लडन, १९५९); सच्चिदानद मूर्ति, के. : दैवी शब्द या रूपाने; ऑगस्टीन व बोनाव्हेंचर जिवंत सत्य व अंत.स्थ रेव्हेलेशन अँड रीझन इन अद्वैत वेदान्त ( वॉल्टेर, १९५९ ). उपदेष्टा या रूपाने; ई. हार्टमन निगूढतम अबोध-अवस्था या रूपाने; अशा विभिन्न कल्पना करण्यांत आल्या आहेत. या प्रकारच्या विचाराचा आर. व्ही. डस्मेट कल ईश्वरास मुख्यतः सत्चित् किंवा आध्यात्मिक प्रकाश या दृष्टीने ईश्वर-स्वरूप : आपलें ईश्वरस्वरूपविषयक ज्ञान आपणांस पाहण्याकडे असतो. असलेल्या ईश्वराच्या अस्तित्वविषयक ज्ञानापासून निष्पन्न होते व (ई) दयाळू उद्धारक : या स्वरूपांतदेखील ईश्वराच्या विभिन्न या जानावर अवलंबून असते विश्वाच्या परमकारणाचा शोध घेणारा रूपांनी कल्पना करण्यांत आली आहे. नंतरची उपनिषदें, न्याय- मानव ईश्वरविषयक खालील निष्कर्षाप्रत पोचला आहे : ( अ) वैशेषिक आणि भक्तिमार्गी, तत्त्वचितक, कर्म आणि मोक्ष यांचा नियंता ईश्वर हा विश्वव्यवस्थेत होणाऱ्या सर्व परिवर्तनांचा सार्वभौम शास्ता या रूपाने त्याची कल्पना करतात. उपनिपदें आणि ख्रिस्ती धर्म धन्यता- आहे. (आ) तो सर्व वैश्विक अस्तित्वांचा आधार व निरपेक्ष जनिता प्रदायक आनद या रूपाने; भगवद्गीता व भक्तिसाहित्य अवतारांच्या आहे. (इ) तो चेतन जीवांच्या क्रियाकलापांच्या अतीत, अतर्यामी रूपाने स्वतःचे आविर्भवन करणारा, कृपाकर व प्रेमभक्तिप्रदाता शास्ता व साक्षी आहे. ( ई ) तो त्यांचा प्रेमळ व दयाळू असा उद्धारक या रूपाने; शैव-सिद्धान्त पशुसंज्ञक जीवास त्याच्या पाशांपासून मुक्त आहे. करणारा पति म्हणून पशुपति या रूपाने; अशा निरनिराळ्या कल्पना करण्यांत आल्या आहेत. ख्रिस्ती धर्माप्रमाणे ईश्वर निव्वळ सत्ता, (अ) विश्वाचा शास्ता : या दृष्टीने ईश्वराची विभिन्न रूपांनी शक्ति व प्रकाश नसून तो मुख्यतः प्रेमस्वरूप आहे. अशा या परम- कल्पना करण्यात आली आहे. हेरॅक्लिटसने त्याची चिन्मय अग्नि पित्याचा 'शब्द' दयेने प्रेरित होत्साता सर्व मानवांच्या उद्धारार्थ किवा शब्द म्हणून कल्पना केली. अॅनॅक्ॉगोरसने महत्तत्त्व किवा आणि त्यांना आनंदमय दिव्य भाव प्रदान करण्यास्तव येशूच्या रूपाने बुद्धितत्त्व या रूपाने; प्लेटोने भव्य आत्मा या रूपाने, स्टोइकपंथीयांनी मानवतनुधारी झाला. ईश्वरविषयक या प्रकारच्या कल्पनांनुसार भौतिक ( अग्नि) व आध्यात्मिक ( शब्द ) वीज आणि विधाता या त्याचें सारभूत तत्त्व आनंद आणि प्रेम हे होत. रूपाने; चिनी तत्त्वज्ञांनी सर्वशक्तिमान् नियम किवा ताओ या रूपाने; उपनिषदांनी विज्ञान म्हणजे परमसर्वज्ञ चैतन्य या रूपाने ; न्याय-वैशेषिक ईश्वराच्या सारभूत तत्त्वाविषयी वर नमूद केलेली चार मते कधी आणि माध्व यांनी ईश्वर या रूपाने; कांट याने परम विधिकर्ता या स्वतंत्रपणे परंतु बहुतांशी संयुक्तपणे मानण्यांत आली आहेत. प्रमुख रूपाने; ट्रेन याने शाश्वत स्वयंसिद्ध तत्त्व या रूपाने त्याची कल्पना धर्मपरंपरांमध्ये ज्या मूलभूत कल्पनेपासून इतर कल्पना आवश्यकतया केली या विचारधारेची परिणति ईश्वराच्या सारभूत तत्त्वास केवळं प्राप्त होतात, तिच्या निर्धारणाचा प्रश्न ज्या प्रकारे सोडविण्यात आला चैतन्य किंवा चैतन्यात्मा मानण्यांत होते. आहे त्यांत नजरेत भरण्याइतकें साम्य आहे. ख्रिस्ती विचारकांच्या मतें ईश्वर सर्वप्रथम सत् आणि तदनुषगानेच तो सर्व प्रकारच्या विशुद्ध (आ) विश्वाचा जनिता : या दृष्टीनेदेखील ईश्वराची विभिन्न पूर्णत्वांच्या आनंत्याने युक्त आहे. जसें-चित्, प्रेम, आनंद, एकत्व, रूपांनी कल्पना करण्यांत आली आहे. सॉक्रेटीसपूर्वकालीन विचारवंत शक्ति, सौदर्य, सत्य, न्याय, दया इत्यादि. हिंदु धर्मातहि याच प्रकारचे व काही उपनिप त्याची मूलभूत असे भौतिक तत्त्व या रूपाने कल्पना अनुक्रम दिसून येतात - सत्यं, ज्ञानं, अनन्तं ब्रह्म अथवा सत्-चित्- करतात, तर रामानुज व अधिकतर सर्वेश्वरवादी त्याची आत्मपरिणाम- आनंद; आणि कुराणात जरी अल्लाच्या शक्ति आणि अजेय अशा • क्षम, शरीरसदृश भौतिक प्रकृतीने युक्त चैतन्य या रूपाने कल्पना प्रभुत्वावर भर देण्यात आला असला, तरी इस्लामच्या तत्त्वचिंतकांना करतात. स्पिनोझा अनुपम द्रव्य या रूपाने त्याची कल्पना करतो, त्याच्या शक्ति व इतर प्रकारच्या पूर्णत्वाचें मूळ त्याच्या सत्तेच्या तर काही उपनिषदें व शंकराचार्य त्याची परमसत्य किंवा ब्रह्म-आत्मा आवश्यकतेतच दिसून आले. यहुदी धर्माबद्दलहि असेंच म्हणता येईल. आणि जगाचें अपरिणामी ( विवर्त ) असे अभिन्न निमित्त उपादान- कारण या रूपाने कल्पना करतात. अॅरिस्टॉटल, अॅल्बर्ट्स, मॅग्नस, ईश्वराच्या गुणांचे एकत्व किंवा पृथक्त्व : भारतांत हा प्रश्न व्लाडेल, लॅव्हेली त्याची कल्पना शुद्ध कृति (दैवी विधान ) या रूपाने 'गुण' या शब्दाच्या प्रयोगामुळे जिकिरीचा ठरला आहे. साधारणपणे करतात, तर टॉमस अॅक्वायनस सत्तेची शुद्ध कृति अथवा स्वयंसिद्ध गुण या शब्दाने काहीतरी दुय्यम या अर्थाचा बोध होतो. उदा.- अस्तित्व या रूपाने करतो. इब्न सीना आवश्यक सत्ता या रूपाने, तर एखाद्या द्रव्याहून वस्तुतः पृथक् असलेला त्या द्रव्याचा गुणधर्मच घ्या. प्लेटो आणि प्लॉटिनस सर्वसहभागितेचे उगमस्थान या रूपाने त्याची ब्रह्म निर्गुण आहे ' हे औपनिषद्-विधान परब्रह्माच्या ठायी या प्रकारच्या या विचारसरणीचा कल शुद्धसत्ता हे ईश्वराचें तात्त्विक पृथक्त्वाचा निषेध करते. शंकराचार्यानी तैत्तिरीयोपनिपद्- भाष्यांत (२.१) त्याच्या गुणांच्या अनेकत्वाची प्रतीति अविद्यक दर्शत सारभूत तत्त्व आहे असे मानण्याकडे आहे. आपल्या मनाच्या भापिक मर्यादांमुळे आणि परब्रह्माच्या अनंत अशा (इ) अंतर्यामी शास्ता : या दृष्टीनेदेखील ईश्वराची विभिन्न पूर्णत्वाचे निर्वचन करण्यासाठी अपुऱ्या पडणाऱ्या त्याच्या संकल्पनांमुळे रूपांनी कल्पना करण्यांत आली आहे. आधीची उपनिपदें आणि वेदान्त होते अशी उपपत्ति लावली आहे अशा प्रकारच्या संकल्पनांचा अर्थ त्याची परमपुरुप किंवा आत्मा या रूपाने कल्पना करतात, मधली लक्षणेने यथार्थ असा निर्देश करण्यापुरता घ्यावयाचा असतो, वाच्यार्थाने उपनिपदे आणि वेदान्त तुर्यावस्थेत अनुभवनीय प्रेरक-धी या रूपाने; नव्हे ( लक्ष्यते न तु उच्यते ). ही सर्व विशेषणे निरनिराळ्या दृष्टि- नंतरची उपनिषदे, शैवमत आणि नंतरचा वेदान्त जीवात्म्यांचा अंश कोणातून अतएव मर्यादित रूपांनी एकाच अखंड, निविशेप ब्रह्माचा . . - कल्पना करतात ·उत्कर्षण .. - आणि म्हणूनच - - ईश्वर-स्वरूप १०८ निर्देश करतात याच्या उलट रामानुजांनी लक्ष्यार्थाचा स्वीकार उत्कर्पण : उत्कर्षण म्हणजे काय ? : उत्कर्षण हा अव्यवहित केल्यामुळे निव्वळ अमूर्त व निविषय ब्रह्मच हाती येईल या भीतीने ते निगामी अनुमानाचा एक मुख्य प्रकार आहे. उत् = बाहेर, कृष-क- ब्रह्माची अनेक विशेषणे मुख्यार्थानेच मानतात, लक्ष्यार्थाने नव्हे; काढणे, ओढणे. उत्कर्पण अनुमान म्हणजे दिलेल्या पक्ष विधानापासून ते ब्रह्म सगुण आहे असे घोपित करतात ब्रह्म सगुण त्याच्या तार्किक व्यंजनाचे व अव्यक्त आणि अभिप्रेत अर्थाचे उत्तर्पण म्हणजे अनत कल्याणगुणानी युक्त असे द्रव्य आहे याचा अर्थ असा की, करणारे अनुमान होय. यामध्ये दिलेल्या पक्षविधानावरून, त्याहन ते स्वगत भेदयुक्त विशिष्ट आहे. या वावतीत सर्व शिस्ती विचारकाची भिन्न उद्देश्य वा विभिन्न विधेय असलेले विधान निष्कर्ष-विधान म्हणून भूमिका शंकराचार्याप्रमाणेच आहे त्याच्याहि मते परमात्मतत्त्व काढण्यात येते; आणि असे करण्यांत मूळ अर्थाची मात्र कोणतीहि हानि पूर्णपणे निविशेप व अखण्डैकरस आहे प्रत्येक ईश्वरी विशेपणांत इतर होत नाही यानुसार भिन्न उद्देश्यपदे, भिन्न विधेयपदे किंवा भिन्न उद्देश्य- सर्वाचा अतर्भाव आवश्यकरूपाने होतो, आणि या सर्वाच्यासह ते विधेयपदें असलेली निष्कर्प-विधाने तयार करतांना एकूण आठ जोड्या परमात्मतत्त्वाशी एकरूप होते त्याची अर्थवोधक शक्ति 'स्वभाव तयार होतात. त्यांमधील व्याघाती पदांचें सांकेतीकरण'न'या उपसगाने सिद्धसाम्य' या स्वरूपाची असते, कारण उपर्युक्त सर्व प्रकारच्या किंवा । ' या चिन्हाने दर्शविले जाते. या आठ जोड्या पुढीलप्रमाणे : पूर्णता विषयीमध्ये आकारिकरीत्या विद्यमान असतात. हा प्रकार (१) उ-वि (५) वि'-उ काहीसा जहदजहल्लक्षणेसारखाच आहे अॅक्वायनस आणि इतर (२) वि-उ (६) वि'-उ' मध्ययुगीन तत्त्वचितक याचा अधिक खुलासा तर्कगत ( मानसिक ) (३) उ-वि' (७) उ'- वि आणि वस्तुगत पृथक्त्वाकडे वोट दाखवून करतात. परमात्मतत्त्वांत (४) वि-उ' (८) उ'- वि' सत्य असा कोणताच भेद नाही; परतु आपणांस त्याचे निर्वचन करावयाचें झाल्यास तार्किक दृष्टीनेच पृथक् अशा अनेक गुणाचा अवलंब करणे यापैकी पहिली जोडी मूळ पक्षविधानाचीच आहे. उरलेल्या सात जोड्या भाग पडते हे पृथक्त्व नानात्वाने युक्त जगातच ज्याच्या संकल्पना म्हणजे मूळच्या 'उ - वि' विधानापासून उत्कर्पणाने मिळणागें उगम पावतात अशा आमच्या मनाच्या कमकुवतपणाचंच काय तें निष्कर्पविधाने होत. त्यांची तर्कशास्त्रीय रचना व नांवें पुढीलप्रमाणे : द्योतक होय. परमात्मतत्त्व निर्गुण आहे, ते काही त्याच्यात एखाद्या (१) उ- वि (२) उ - वि (३) उ - वि (४) उ-वि पूर्णत्वाची उणीव आहे म्हणून नव्हे, तर संपूर्ण गुण त्याच्या पूर्णत्वाच्या :वि-उ :उ-वि ::वि-उ' :.वि'-उ परमोत्कर्पात लय पावतात म्हणून ते तसें आहे (परिवर्तन) (प्रतिवर्तन) (प्रतिपरिवर्तन) (परिप्रतिवर्तन) ईश्वरी गुणांचे वर्ग : ईश्वरी गुणाचे वर्ग सद्वस्तूकडे पाहण्याच्या (५) उ-वि (६) उ-वि (७) उ-वि आपल्या विभिन्न दृष्टिकोणांमुळे पाडतां येतात. ज्या अर्थी एखादी वस्तु :: वि' -उ' :. उ-वि :: उ-वि' काय नाही हे सांगणे म्हणजे एका दृष्टीने तिचे निर्वचन करणेच होय ( परिप्रत्यावर्तन) (प्रतिपर्यावर्तन) (प्रत्यापर्यावर्तन) त्या अर्थी ईश्वरांत कोणत्याहि प्रकारची अपूर्णता नाही असे म्हणून उत्कर्पण अनुमानात दिलेल्या एका विधानापासून, केवळ तार्किक आपणांस निपेधमुखाने त्याच्या गुणांचे वर्णन करणे शक्य आहे ह्याप्रमाणे आधारावर, त्यात अनुस्यूत असलेले दुसरे विधान निष्कर्षित केले जाते ईश्वरास अद्वितीय, अखंड, अविशिष्ट, अनत, अमेय, अज, अविनाशी, मूळ पक्ष-विधान व निष्कर्पित विधान यांमध्ये संतुलन असते; म्हणजे अनाद्यनंत, अपरतंत्र, असंग म्हणण्यात येते. उपर्युक्त 'स्वभावसिद्ध एक सत्य असेल तर दुसरे सत्य असते व एक असत्य अमेल तर दुसरें साम्य' किवा जहदजहल्लक्षणेचा अवलंब करून विविधमुखानेदेखील असत्य असतें. ईश्वरी गुणाचे निर्वचन करता येते. या प्रकारचे गुण निरपेक्ष अथवा परिवर्तन व प्रतिवर्तन या उत्कर्पणाच्या दोन मूलभूत प्रक्रिया आहेत सापेक्ष असतात. चित्, आनद, सत्य, शिव, सौदर्य, पूर्णत्व वगैरे निरपेक्ष त्याचे प्रत्येकी एकदा । अनेकदा क्रमशः उपयोजन करून उत्कर्षणाच्या असे ईश्वरी गुण आहेत. कारणत्व किवा जगत्कर्तृत्व, सर्वशक्तिमत्त्व, उरलेल्या पांच अनुमानरीतीची उभारणी करता येते, म्हणजे ही पाच सर्वज्ञत्व, ईशत्व, विधातृत्व, कृपावत्त्व, दयालुत्व वगैरे त्याचे सापेक्ष उत्कर्पण परस्परावलवी आहेत. गुण आहेत. हे गुण सूचित करीत असलेल्या संबंधांच्या सत्यतेमुळे ईश्वर-स्वरूपात काहीच फरक पडत नाही अथवा त्याच्यात कुठल्याहि परिवर्तन ( कॉन्व्हर्शन ) . दिलेल्या (उ- वि) विधाना- तन्हेचा परिणाम घडून येत नाही; कारण हे सवध जीवाच्या पूर्णपणे पासून ज्यांत मूळचे विधेय उद्देश्यपदी येते व मूळचे उद्देश्य विधेयपदी ईश्वरावलंवित्वरूप सत्यसबंधांचे निव्वळ तार्किक प्रतिरूप आहेत. येते, अशा ( वि - उ ) विधानाचा निष्कर्प तयार करण्याच्या प्रक्रियेस संदर्भ-ग्रंथ : वेव, सी सी. जे. . गॉड अँड पर्सनॅलिटी, २ ख. परिवर्तन' म्हणतात. दिलेल्या दिलेल्या आधार-विधानास 'परिवर्त्य' ( लडन, १९१८), क्लिओवेरी, एफ एच. : ए रिटर्न टु नॅचरल आणि त्यापासून परिवर्तनाने मिळणाऱ्या विधानास 'परिवृत्त' म्हणतात. थिऑलॉजी ( लंडन, १९६७ ); जेम्म, ई. ओ. : दि कन्सेप्ट परिवर्तनाचे नियम : (१) परिवर्त्य व परिवृत्त विधानांचा ऑफ डीईटी (लडन, १९५०). गुण परिवर्तनांत कायम राखला गेला पाहिजे. (२) दिलेल्या आधार- आर. व्ही. डस्मेट विधानात जे पद सर्वव्याप्त नाही ते निष्कर्षांतहि सर्वव्याप्त अस् नये. उडियांतील तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, या नियमाचे पालन केल्यास चतुर्विध विधान-व्यवस्थेतील 'न' व 'हा' या विधानाचें परिवर्तन करून आपणांस 'न' व 'हा' हीच उडियांतील परिवृत्त विधाने मिळतात. : . . . .

·उत्कर्पण १०९ उत्कर्षण - - उदा.- : एकहि उ वि नाही. ('न' विधान) :: एकहि वि उ नाही ('न' विधान ) काही उ वि आहेत ('हा' विधान ) :: काही वि उ आहेत ('हा' विधान ) सर्व उ वि आहेत' या 'ह' विधानाचे परिवर्तन 'सर्व वि उ आहेत' असें करतां येत नाही; कारण मूळ विधानातील विधेय (वि) अश- व्याप्त आहे ते परिवृत्त विधानात उद्देश्याच्या जागी आल्याने सर्वव्याप्त बनते. हा तर्कदोष दूर करण्यासाठी 'ह' विधानाचे परिवर्तन 'हा विधानांत केले जाते म्हणजेच, सर्व उ वि आहेत. ('ह' विधान :: काही वि उ आहेत ( 'हा' विधान ) येथे 'ह' विधानाची व्याप्ति परिवर्तन-प्रक्रियेत मर्यादित वा सीमित होते; म्हणनच यास 'सीमित परिवर्तन' म्हणतात. 'ना' विधानाचें परिवर्तन होत नाही, कारण मूळ विधानांतील उद्देश्यपद अंशव्याप्त असतांना, त्याचे परिवर्तन केल्यास ते विधेयाच्या जागी जाते. 'ना' या अंशाभाव विधानातील विधेय सर्वव्याप्त असते; म्हणजे परिवर्त्य विधानांतील अशव्याप्त उद्देश्यपद परिवृत्त विधानांत सर्वव्याप्त होण्याचा दोप घडतो. प्रतिवर्तन (ऑव्हर्शन ) : या उत्कर्पण-अव्यवहित-अनुमानांत दिलेल्या विधानापासून, मूळच्या विधेय-पदाच्या व्याघाती असणारे, विधेय असणारे निष्कर्प-विधान तयार केले जाते; म्हणजेच 'उ- वि' या आधारविधानाच्या साहाय्याने 'उ - वि' असा निष्कर्ष तयार होतो. आधार-विधानास प्रतिवर्त्य आणि प्रतिवर्तनाने मिळणा या निष्कर्प-विधानास प्रतिवृत्त म्हणतात. प्रतिवर्तनाचा नियम : (१) दिलेले विधान व निष्कर्प-विधान यांमध्ये गुणात्मक बदल होतो. ( २ ) निष्कर्प-विधानाचे विधेय हे आधारविधानांतील विधेयाचे व्याघाती रूप असते. चतुर्विध विधान-व्यवस्थेतील चारहि विधानाचे प्रतिवर्तन होते; म्हणजेच, (१) सर्व उ वि आहेत. ('ह' विधान ) :: एकहि उ वि' नाहीत. ('न' विधान ) (२) एकहि उ वि नाही. ('न' विधान) :: सर्व उ वि' आहेत. ('ह' विधान ) (३) काही उ वि आहेत. ('हा' विधान ) :: काही उ वि' नाहीत. ('ना' विधान ) (४) काही उ वि नाहीत. ('ना' विधान ) :: काही उ वि' आहेत. ('हा' विधान ) परिवर्तन व प्रतिवर्तन या मूलभूत उत्कर्पण-प्रक्रियांच्या साहाय्याने पुढचें उत्कर्पण- [-अनुमान-प्रकार तयार होतात. प्रतिपरिवर्तन : यामध्ये दिलेल्या विधानाचें प्रथम परिवर्तन करून परिवर्तित विधानाचे प्रतिवर्तन केले जाते त्यामुळे दिलेल्या 'उ-वि' विधानाची 'वि-उ'' अशी रचना होते. 'ना 'विधानाचें परिवर्तन शक्य नमल्याने त्याचे प्रतिपरिवर्तनहि करता येत नाही. प्रति- परिवर्तन-प्रक्रियेनुसार चतुर्विध विधान-व्यवस्थेतील अन्य तीन विधानांची प्रतिपरिवृत्ते पुढीलप्रमाणे (१) सर्व उ वि आहेत. ('ह' विधान ) :: काही वि उ' नाहीत ('ना' विधान ) (२) एकहि उ वि नाही. ( 'न' विधान) :. सर्व वि उ' आहेत. ( 'ह' विधान) ३) काही उ वि आहेत. ('हा' विधान ) : काही वि उ' नाहीत. ('ना' विधान) परिप्रतिवर्तन ( काँटेंपोझिशन) : दिलेल्या विधानाचे प्रथम प्रतिवर्तन करून त्या प्रतिवर्तित विधानांचे पुन्हा परिवर्तन केले जाते. त्यामुळे मूळच्या 'उ - वि' विधानाची 'वि' - उ' अशी रचना होते 'हा' विधानाचे प्रतिवर्तन 'ना' विधान होते; पण त्याचे परिवर्तन शक्य नसते. म्हणून 'हा' विधानाचे परिप्रतिवर्तनहि शक्य नसते. चतुर्विध विधानव्यवस्थेतील उरलेल्या तीन विधानांचे परिप्रतिवर्तन पुढीलप्रमाणे : (१) सर्व उ वि आहेत ('ह' विधान ) :: एकहि वि उ नाही ('न' विधान ) (२) एकहि उ वि नाही. ('न' विधान ) :. काही वि' उ आहेत ('हा' विधान ) ( ३) काही उ वि नाहीत. ( 'ना' विधान ) :: काही वि' उ आहेत. ( 'हा' विधान) परिप्रत्यावर्तन । परिप्रतिवर्तन-प्रक्रियेने में निष्कर्पविधान मिळते, त्याचे पुन्हा एकदा प्रतिवर्तन करून मिळणारा निष्कर्ष म्हणजेज उत्कर्पण-प्रक्तियेचा 'परिप्रत्यावर्तन' हा प्रकार होय. 'हा' विधानाचे परिप्रतिवर्तन होत नसल्याने त्याचे परिप्रत्यावर्तनहि शक्य नसते. चतुर्विध विधान-व्यवस्थेतील उरलेल्या तीन विधानाचे परिप्रत्यावर्तन पुढीलप्रमाणे . (१) सर्व उ वि आहेत. ('ह' विधान ) : सर्व वि' उ' आहेत. ( 'ह' विधान ) (२) एकहि उ वि नाही. ('न' विधान) :: काही वि' उ' नाहीत. ('ना' विधान ) (३) काही उ वि नाहीत. ('ना' विधान) :. काही वि' उ' नाहीत. ('ना' विधान) या सर्व ठिकाणी मूळच्या ( उ - वि) विधानाचे रूपातर (वि' - उ') असे होते. प्रतिपर्यावर्तन : दिलेल्या विधानापासून मूळच्या उद्देश्यपदाचें व्याघाती उद्देश्यपद व मूळचेच विधेय अशा रीतीने निष्कर्पविधान तयार होणाऱ्या उत्कर्पण-प्रक्रियेस 'प्रतिपर्यावर्तन' म्हणतात. तीमध्ये मूळच्या (उ - वि) विधानाची रचना प्रतिपर्यावर्तनांत (उ' – वि ) अशी होते. असा निष्कर्ष मिळविण्याची एकत्र रीत सांगता येत नाही. परिवर्तन, प्रतिवर्तन या मूलभूत प्रक्रियांची पुनरावृत्ति आलटूनपालटून अपेक्षित निष्कर्षविधान मिळेपर्यत करावी लागते. स्थूलमानाने असें म्हणतां येईल की, 'ह' विधानाच्या वावतीत प्रतिवर्तनाने प्रारंभ आणि 'न' .

·उत्कर्षण ११० उदयन विधानाच्या बाबतींत परिवर्तनाने प्रारंभ केल्यास प्रतिपर्यावर्तनाचा रूपातर (उ' - वि' ) असे घडते; म्हणजे निष्कर्षविधानात उद्देश्य निष्कर्ष निर्माण होतो मात्र 'हा' व 'ना' विधानाच्या बाबतीत व विधेय या उभयताची व्याघातीपदें येतात असा निष्कर्ष मिळविण्या- कशीहि सुरवात केली तरी तात्रिक तर्कदोप उत्पन्न होऊन त्यापासून साठीसुद्धा परिवर्तन, प्रतिवर्तन या प्रक्रियाची क्रमश. सोयीनुसार प्रतिपर्यावर्तनाचा निष्कर्प मिळत नाही, म्हणजेच 'हा. व 'ना' पुनरावृत्ति करावी लागते. 'ह' विधानाचे प्रत्यापर्यावर्तन आपणास विधानाचे प्रतिपर्यावर्तन होत नाही उरलेल्या दोन विधानाचे प्रति प्रतिवर्तनाने प्रारंभ करून मिळते, तर 'न' विधानाचे प्रत्यापर्यावर्तन पर्यावर्तन पुढीलप्रमाणे : परिवर्तनाने प्रारंभ करून मिळते. 'हा' व 'ना' या विधानाचे प्रत्या- पर्यावर्तन होत नाही. मिळणारे प्रत्यापर्यावर्तनाचे निष्कर्ष पुढील- (१) सर्व उ वि आहेत ( 'ह' विधान ) प्रमाणे : :: काही उ' वि नाहीत ('ना' विधान ) (१) सर्व उ वि आहेत. ('ह' विधान ) (२) एकहि उ वि नाही. ('न' विधान ) :: काही उ' वि' आहेत. ('हा' विधान ) : काही उ' वि आहेत. ('हा' विधान ) (२) एकहि उ वि नाही. ('न' विधान ) प्रत्यापर्यावर्तन या उत्कर्पणांत मूळच्या (उ- वि ) विधानाचें :: काही उ' वि' नाहीत. ('ना' विधान ) उत्कर्षणानुमानाचे सार-संग्राहक कोष्टक - उत्कर्पण-प्रकार उत्कर्पण-प्रक्रियेतील प्रक्रिया मूळ उ-वि-ह पक्ष उ-वि-न विधाने उ-वि-हा उ-वि - ना प उ - उ - हा ना . प्र वि उ - वि' वि-उ' -- - प-प्र परिवर्तन प्रतिवर्तन प्रतिपरिवर्तन परिप्रतिवर्तन परिप्रत्यावर्तन प्रतिपर्यावर्तन 이 리 리 액 ना वि -उ - हा -वि' वि - उ ना वि' - उ.- न वि'-उ' उ' -वि - ना प्र'-प-प्र-प वि न -वि' - ह वि -उ - ह वि'-उ -हा वि'-उ' • ना उ' -वि - हा अशक्य उ -वि' - हा अशक्य वि'-उ -हा वि' -उ' ना अशक्य अशक्य - अशक्य प्र-प-प्र प-प्र-प अशक्य प्रत्यापर्यावर्तन प-प्र-प-प्र उ -वि' - हा उ' -वि' - ना अशक्य अशक्य प्र - प्र प = परिवर्तन. प्र = प्रतिवर्तन. . . , संदर्भ-ग्रंथ : वाडेकर, दे. द. व हरोलीकर, ल. ब : तर्कशास्त्राची मूलतत्त्वे, भाग १, निगमन (पुणे, १९६३; आ. २, १९६६ ); रोड, सी. · लॉजिक, डिडक्टिव्ह अँड इंडक्टिव्ह ( लंडन, १८९८, अॅनोटेटेड इंडियन एडिशन, कलकत्ता, १९५३ ); वेल्टन, जे. व मोन्हॅन, ए. जे. : इंटरमीजिएट लॉजिक, सुधा. आ. ४ - संपा. एस. एच. मेलोन ( लंडन, १९३८); जोसेफ, एच डब्ल्यू. बी. : अॅन इंट्रोडक्शन टु लॉजिक ( ऑक्स्फर्ड, १९०६; सुधा आ. २, १९१६) ज. वा. जोशी उदयन ( इ. स. ९८४ ) : उदयन म्हणजेच उदयनाचार्य.याचा काळ त्यानेच स्वतःच्या लक्षणावली नांवाच्या ग्रंथात लिहून ठेवलेला असल्यामुळे त्याविपयी शका राहत नाही "पा ग्रंथात शक वर्ष ९०६ मध्ये तो ग्रंथ लिहिल्याचे त्याने म्हटले आहे त्यावरून ९८४ मध्ये उदयनाचार्य होता हे निश्चितपूर्वक सागता येते. वाचस्पतिमिश्राच्या न्यायवार्तिक-तात्पर्यटीका' या नांवाच्या ग्रंथावर याने अतिविस्तृत टीका लिहिलेली असून 'न्यायवार्तिक-तात्पर्य-परिशुद्धि' असे तिचे नांव आहे. ही टीका अत्यंत विस्तृत असून अद्यापि ती संपूर्ण छापून प्रसिद्ध झालेली नाही. याने एकूण सहा ग्रंथ लिहिले त्यातील वर उल्लेखिलेला 'न्यायवार्तिक-तात्पर्य-परिशुद्धि' आणि 'न्यायपरिशिष्ट' हे त्याने न्यायदर्शनावर लिहिलेले ग्रंथ होत. 'किरणावलि' आणि 'लक्षणावलि' हे त्याने वैशेषिक दर्शनावर लिहिलेले ग्रंथ प्रसिद्ध आहेत आत्मतत्त्वविवेक' हा त्याचा स्वतंत्र ग्रंथ आहे. वौद्धाचे जीवात्म्या- सबंधातील सर्व आक्षेप खोडून काढून न्यायमतसिद्ध आत्म्याचे समर्थन करण्यासाठी हा ग्रंथ त्याने लिहिला हे उघड दिसते; म्हणूनच या ग्रंथाचे दुसरे नाव 'बौद्धधिक्कार' असेंहि रूढ झालेले आहे. 'न्यायकुसुमांजलि' या ग्रंथांत त्याने ईश्वरसिद्धि अनेक प्रमाणानी करून दाखविली आहे. या दोन्ही ग्रंथांत न्याय आणि वैशेषिक या दोन्ही दर्शनाचा समन्वय करून प्रतिपादन केलेले आहे. न्यायवैशेपिकाचा मेळ घालून ग्रथलेखन कर- ण्याची प्रथा उदयानानेच पाडली असे म्हणता येईल हे दोन्ही ग्रथ अत्यत अवघड अशा शास्त्रीय भाषेत लिहिलेले असल्यामुळे विशेष पावतेखेरीज या ग्रंथाचे आकलन होणे अशक्य आहे 'न्यायकुसुमाजलि' हा ग्य अत्यत अवघड परिभाषेत लिहिलेला असला तरी त्याच्या आरंभी, मध्ये आणि शेवटी जे थोडेसेच श्लोक आहेत, ते काव्यपूर्ण आहेत. त्यावरून उदयनाच्या काव्यशक्तीचा प्रत्यय येतो. . - ·उदयन उपदेशसाहस्री उदयनाच्या जन्मस्थळाविषयी काही पत्ता लागत नाही, तथापि भविष्यपुराणपरिशिष्टांतील तिसाव्या अध्यायांत त्याचा जन्म मिथिलेत झाल्याचे प्रतिपादिले आहे त्या संपूर्ण अध्यायाचे नावच 'उदयनाचार्य- चरितम् ' असे आहे. याच पुराणात वौद्ध-जैन-पंडिताशी त्याचे नेहमी वाद होत असे वर्णन आढळते. याच पुराणात एका उच झाडाच्या वृक्षावरून प्रतिपक्षी आणि उदयन यांनी उड्या घ्याव्या आणि तसे केल्यावर जो जिवंत राहील त्याचा विजय झाला असे मानले जावें असा संकेत करून उदयनाने आपल्या प्रतिपक्षी विद्वानासह त्याप्रमाणे केले असे म्हटले आहे. त्या वेळी उदयन वाचला; परतु त्याचा प्रतिपक्षी जो जैनपंडित त्याचा चक्काचूर झाला अशी हकीकत दिलेली आहे. यावरून उदयनाने बौद्धाप्रमाणेच जैनाचेहि खडन केले असे दिसून येते. बौद्ध-जैनांशी वाद करण्यात त्याचा हातखंडा होता; आणि असे वाद- विवाद त्याने आयुप्याच्या मोठ्या कालावधीपर्यत केले असे दिसते. जगन्नाथाशी संघर्ष व समेट : उदयनाचार्याच्या मनात एकदा जगन्नाथाचे दर्शन घेण्याची इच्छा उत्पन्न झाली. त्याप्रमाणे ते जगन्नाथ- मंदिराजवळ गेले असता त्यांना मदिराचा दरवाजा बंद असल्याचे आढळून आले. मंदिराच्या एका दरवाजाचा हा प्रकार पाहून ते दुसन्या दरवाज्याकडे गेले, पण तोहि वद असल्याचे दिसून आले मदिराच्या तिसऱ्या आणि चौथ्या दरवाज्यांवरदेखील हाच अनुभव आला. हे सर्व पाहून उदयनाने " ऐश्वर्याने उन्मत्त होऊन तू माझा अपमान करीत आहेस, पण लक्षात ठेव, जर वौद्ध पुन्हा तुझ्यावर हल्ला चढवू लागले, तर तुझे अस्तित्व माझ्यावरच अवलंबून राहील." ( ऐश्वर्यमदमत्तोसि मामवज्ञाय वर्तसे । उपस्थितेषु बौद्धेपु मदधीना तव स्थितिः ॥ भविष्य- पुराण, परिशिष्ट, अध्याय ३०) असे उद्गार काढले. उदयनाने असे उद्गार काढतांच मदिराचे दरवाजे उघडले आणि त्यांना जगन्नाथाचें दर्शन घेता आले. त्यानंतर पुजाऱ्याला जगन्नाथाने स्वप्नात सागितल्या- प्रमाणे जगन्नाथाचा पीतांवर उदयनास प्रसाद म्हणून देण्यांत आला. जगन्नाथाचा तो प्रसाद ग्रहण करून उदयन मिथिलेत गेला. तेथे कित्येक व अध्यापन करून त्याने शिप्य तयार केले वृद्धापकाळी त्याने काशी येथे जाऊन शेवटी तेथील मणिकणिकेच्या ब्रह्मनालांत देहत्याग केला अशी हकीकत वरील पुराणांत दिलेली आहे. त्यांतील किती सत्य आणि किती कल्पनानिर्मित याचा निर्णय करता येणे आज अशक्य असले तरी दहाव्या शतकांत उदयनाचार्याचे व्यक्तिमत्त्व आणि विद्वत्ता ही भारतांत प्रभावी ठरली होती एवढे निश्चयाने म्हणता येईल. संदर्भ-ग्रंथ : वात्स्यायन : न्यायभाप्य ; उद्योतकर : न्याय- वार्तिक, संपा. वि. द्विवेदी ( वनारस, १९१५). रघुनाथशास्त्री कोकजे समाज, मानवता या केवळ सकल्पना आहेत. प्रत्यक्ष व्यक्तीचा विचार हाच महत्त्वाचा. म्हणूनच त्याच्या लेखनावाट मानवी दुःखें व्यक्त होतात. मानवाला त्याच्या समस्याची जाणीव करून देऊन त्या सोडविण्याचा मार्ग दाखविणे हे तत्त्वज्ञानाचे मुख्य कार्य आहे. एक पर्यायी मार्ग म्हणजे अमरत्वाची शक्यता मानव, आपली शाश्वत जीवनाची आकांक्षा, आपला जीवात्मा विश्वात्म्यांत विलीन करून अथवा जीवात्म्याचे अविनाशित्व मानून पूर्ण करून घेऊ शकतो. उनमुनोचा दुसऱ्या प्रकारच्या अमरत्वावर विश्वास आहे; आणि तो ईश्वरावरील श्रद्धेवर आधारित आहे मानवाने ईश्वरस्वरूप होण्याचा ध्यास घेतला पाहिजे; तसे नसेल तर तो मानवच नव्हे. 'सर्व किंवा शून्य' हे सूत्र मानवाच्या बाबतीत लागू पडते त्याचा अमरत्वावरील विश्वास तर्काधिष्ठित नसून श्रद्धेवर आधारित आहे. बुद्धि आणि श्रद्धा यांत विरोध असल्याचे उनमुनो मान्य करतो; पण त्याच्या मते एक दुसऱ्याची जागा घेऊ शकत नाही. केवळ तर्क- बुद्धि स्वतःच्या जोरावर जीवनांतील समस्या सोडवू शकत नाही; याउलट श्रद्धेवर स्वीकारलेल्या सर्वच गोष्टी श्रद्धा सिद्ध करूं शकत नाही. उनॅमुनोचा जगाच्या शाश्वत स्वरूपावर तसाच सत्याच्या वस्तु- निष्ठतेवरहि विश्वास नाही. सत्स्वरूप हे गतिमान् प्रवाही असल्यामुळे कोणतेहि दोन अनुभव एकरूप असू शकत नाहीत. सत्य व्यक्तिसापेक्ष असून ते विचार किंवा श्रद्धेतून प्रकट होते आणि तेच कर्मास प्रवृत्त करतें. अस्तित्ववादाकडे कल : अस्तित्वाच्या यादृच्छिक व गूढ स्वरूपाच्या, तसेच मानवाच्या मनोयातनाच्या विचारांत उनमुनो अस्तित्ववादाकडे झुकलेला दिसतो; परतु तो निराशावादी नाही. त्याच्या मतें प्रेम हीच मानवी अस्तित्वाची मूळ प्रेरणा आहे; आणि स्वतः निर्माण केलेली ध्येये साध्य करण्याच्या सकल्पांतच प्रत्येक व्यक्तीचे भविष्य सामावले आहे. उनमुनो याचे प्रमुख ग्रंथ पुढीलप्रमाणे आहेत : (१) पाझ एं ला गॅरै ( १८९७ ); (२) सोलिलॉकिऊस इ कोव्हेसॉसिओनॅस ( १९१२ ); (३) दल सेतिमियन्तु वाजिकु द ला व्हीद ( १९१३); (४) नियँवल ( १९१४); (५) ला आगोनीय टॅल क्रिस्तिआनिझमु (१९३१). या ग्रंथाचे 'दि अॅगनी ऑफ खिचॅनिटी' हे के. एफ. रेन्हार्ट यानी केलेले भापातर, १९६० मध्ये न्यूयॉर्क येथे प्रसिद्ध झाले आहे. उनॅमुनो याचे समग्र वाडमय 'ऑब्रस् कॉम्प्लॅतस् ' या शीर्षकाखाली सात खडात १९५० ते १९५९ या दरम्यान प्रसिद्ध झाले आहे. संदर्भ-ग्रंथ : रड, एम. टी. : दि लोन हेरेटिक, ए वायोग्रॅफी ऑफ एम. जुगो (टेक्सस, १९६३ ). पी. बी. चतर्जी - उनमुनो, एम. ड. ( १८६४-१९३६ ) : स्पेनचा आत्माच ज्यांत साकार झाला आहे असा एक प्रख्यात स्पॅनिश लेखक. तो मुख्यत्वेकरून मानवतावादी तत्त्वज्ञ होता. जीवनाच्या दुखी वाजूचा तो विशेष विचार करीत असे. भावना व बुद्धि ह्या दोन्ही अगांनी त्याला जीवन समजून घ्यावयाचे होते. प्रत्यक्ष व्यक्तीचा विचार त्याच्या मानवतावादी तत्त्वज्ञानाच्या केंद्रस्थानी आहे. प्रत्येक व्यक्ति ही साध्यरूप आहे, केवळ साधन नाही. उपदेशसाह स्त्री (शंकर):आद्य शकराचार्याच्या प्रकरणग्रंथांपैकी विशेष महत्त्वाचा हा ग्रंथ असून अद्वैत वेदान्तांतील सर्व शास्त्रचर्चा या ग्रंथांत आढळून येते. शकराचार्याचा काल ७८८ ते ८२० असा सामान्यतः मानला जातो; परंतु शकराचार्याच्या ब्रह्मसूत्रभाष्यावर भामती टीका लिहिणान्या वाचस्पतिमिश्रांचा काल इ. स. ८४१ असा असल्याने शकराचार्यांचा काल ६८८ ते ७२० मानणे अधिक ·उपनिपदें, अप्रधान म्हणता - -- उपदेशसाहस्री ११२ उचित होय काही सशोधकानी तसे सुचविलेहि आहे उपदेशसाहस्री उपनि पदें, अप्रधान : आतापर्यंत ज्या उपनिपदाचा विचार गा ग्रंथाचे गद्यप्रवध व पद्यप्रवंध असे द्विविध स्वरूप असून गद्यप्रबंधात झाला त्यांना 'वैदिक ' उपनिपदे वा 'प्रधान' उपनिषदें असे ११६ लहानमोठे परिच्छेद व पद्यप्रवधात १९ प्रकरणे ( ६७५ श्लोक ) येईल; कारण या उपनिपदाचा वैदिक वाडमयाशी व विचाराशी पार आहेत. गद्यप्रवंधातील भापा शकराचार्याच्या ब्रह्ममूत्रभाष्यातील भाषेची घनिष्ठ संवध आहे तसेच एकंदर उपनिपदातील व भारतीय तत्त्व- आठवण करून देते उदा- 'यस्य प्रमित्सा स एव प्रमाताऽभ्युप ज्ञानाच्या दृष्टीनेहि ती मूळ आधारभूत अतएव 'प्रधान' आहेत गम्यते।' (पान ८३), 'सिद्धिरिति च प्रमाणफलमवगतिमवोचाम। अप्रधान उपनिषदांचे वर्गीकरण : इतर उरलेल्या जवळजवळ (पान ९२) या कारणामुळे व मुरेश्वराचार्यानी आपल्या नैष्कर्म्य- दोनशेच्या वर असलेल्या साया उपनिपदासबधी असे म्हणता येणार सिद्धीत उपदेशसाहस्रीतील सुमारे १५ कारिका उद्धृत केल्या असल्यामुळे नाही. या उरलेल्या 'अप्रधान उपनिपदा'त तत्त्वज्ञानापेक्षा धर्माचार हा ग्रथ आद्य शकराचार्याचा मानण्यास प्रत्यवाय नाही. उपनिपदातील जास्त विचार झाला आहे असे म्हणता येईल त्याचप्रमाणे त्यात आलेल व भगवद्गीतेतील असव्य उद्धरणे हे या प्रथाचे ठळक वैशिष्ट्य होय. सारा तत्त्वज्ञानात्मक विचार हा उत्तरकालीन असून या ना त्या भाष्यासारखे आकरग्रथ अधिक शास्त्रीय परिभाषेत लिहिलेले असतात. पंथाशी वा संप्रदायाशी असा निगडित झालेला आहे वेदा- सामान्य साधकाना त्याचा उपयोग कमीच त्याच्या दृष्टिकोणांतून पेक्षाहि ही 'तंत्र' वाडमयाला अधिक जवळची होत. या उत्तरकालीन गुरुशिप्यसवादरूपाने ' उपदेशसाहस्री' हा प्रकरणपथ लिहिलेला आहे. उपनिपदांचे वर्गीकरण वेदान्त-तत्त्वज्ञान सांगणारी उपनिषदें, योग प्रमाणमख्याविषयक विचार न माडता विशेषत आगम-प्रमाणाचा शिकविणारी उपनिपदे, संन्यास-आश्रमाचे महत्त्व सागणारी उपनिषदें, शकापरिहारपूर्वक विचार केला आहे आगमप्रमाणाने अपरोक्ष ज्ञान विष्णु या देवतेचे महत्त्व प्रतिपादन करणारी उपनिपटें, शिव या देवतेचे उत्पन्न होते व ते प्रत्यक्षादि प्रमाणानी बाधित होत नाही. ज्ञान हे स्वत - महत्त्व प्रतिपादन करणारी उपनिपदे, शाक्त व तत्सदृश इतर पया सिद्ध आहे त्याचा विषयाशी सवध येण्याकरिता प्रमाणव्यापाराची उपनिपदे असे करता येईल विषयाच्या अनुरोधाने हे वर्गीकरण झाले आवश्यकता आहे. ज्ञान हेच अतिम सत्य असून ज्ञानानेच सर्व दु.ख- गैलीच्या दृष्टीने सांगावयाचे झाले तरी काही उपनिपदे गद्य आहेत. निवृत्ति होते. हे ज्ञान म्हणजे आत्मस्वरूपाचे ज्ञान अशा प्रकारचा तर काहीत गद्य व पद्य याचे मिश्रण आढळते, तर काही महाभारता- अद्वैत वेदान्तातील सिद्धान्त या ग्रथात स्पष्टपणे मांडला आहे. सारख्या ग्रथांत आढळणाऱ्या लोकांमध्ये रचलेली आढळतात. सामान्य- जीव हा शरीरापासून पूर्णपणे भिन्न असून जीवात्मा व परमात्मा पणे ही सारी उपनिपदे पुराण व तत्र याना समकालीन आहेत असे यामध्ये वास्तविक अभेद आहे, हे अनेक प्रकारे विशद केले आहे. जीवाच्या ठिकाणी भासणारे जातिसस्कार इत्यादि धर्म शरीराचे असून शरीराभिमानामुळे जीवाला ते भासतात. जगत् किवा ससार हा काही प्राचीन असणे शक्य : तथापि यांच्यातली काही प्राचीन परमार्थ सत्य नसून अविद्यामूलक आहे परमात्म्याच्या यथार्थज्ञानाने असून त्याचा वैदिक वाडमयाशी संबंध असणे शक्य आहे. उदाहरण ससाराचे बधकत्व नाहीसे होते. ब्रह्मादि स्थावरांत हे आत्म्याचे शरीर म्हणून जावाल उपनिपदाचे घेता येईल. शंकराचार्यानी याचा 'प्रमाण' म्हणून मानले आहे, तथापि भेददृष्टीने असलेला रामानुजांचा शरीर म्हणून उल्लेख केलेला असून त्यात शेवटी 'परमहसा'चे मोठे वेधक शरीरिभाव अभिप्रेत नाही. परमात्मा हा नित्य ज्ञानस्वरूप असून गुण वर्णन आलेले आहे. याच परमहंसाचा जीवनक्रम व चर्चा खुलवून हे कल्पिलेले आहेत परमात्मरूप अधिष्ठानाच्या ज्ञानाने अध्यस्त सागणारे ‘परमहंस उपनिपद् 'हि असेच जुने असावे रामानुजा- जगताचा वाध होतो हे अध्यास-प्रक्रियेने सिद्ध केले आहे. चार्यानी उल्लेखिलेल्या व सृप्टिक्रम, ब्रह्म, आत्मा इत्यादि विचारात अध्यस्त जगतातसुद्धा तपश्चर्यादिक अनुष्ठानाची आवश्यकता वाहिलेल्या 'सुवाल उपनिषदा 'संबंधीहि हेच म्हणता येईल. पुनर्बन्म चित्तशुद्धीकरिता असते ज्ञान होईपर्यंत सर्व विधिनिषेधाचे वधन प्राप्त होऊ नये म्हणून गर्भावरच ध्यान करावयास सांगणारे 'गर्भोर- साधकाने पाळलंच पाहिजे यथार्थ आत्मस्वल्पाचा अपरोक्ष साक्षात्कार निपद्' व गौतम-बौधायनादि धर्मसूत्रांनी उल्लेखिलेलें 'अथर्वशिरस् झाल्यावर कर्माची आवश्यकता नाही उलट 'त्यजेत् तस्मात्ससाधनम्' उपनिपद्' हीहि प्राचीनच असावीत. अद्वितीय ब्रह्माचंच चिंतन व ज्ञान असा कर्मत्याग सागितला आहे. ज्ञानी व्यक्तीचा व्यवहार त्याला बंधक मोक्षोपाय म्हणून सागणारे 'वज्रसूचिका उपनिपद 'हि प्राचीन होत नाही, हे समर्पक दृष्टान्ताने विशद केले आहे. असणे शक्य आहे अद्वैत वेदान्ताला अनुसरून चित्तशुद्धीकरिता कर्माची आवश्यकता उत्तरकालीन 'मुक्तिकोपनिपदा'त एकशे-आठ उपनिपदे सागित- मान्य केली असल्यामुळे बौद्ध तत्त्वज्ञानाप्रमाणे निकर्मण्यता प्राप्त लेली असून त्याचे वेदान्ताप्रमाणे वर्गीकरणहि दिलेले आहे यांपैकी होत नाही. जीवन आनदमय करणे हेच अद्वैत तत्त्वज्ञानाचे उद्दिष्ट दहा ऋग्वेदाची, एकोणीस शुक्ल यजुर्वेदाची, बत्तीस कृष्ण यजुर्वेदाची, असल्यामुळे, जीवनासवधीचा मूलभूत तिटकारा या ग्रंथामुळे उत्पन्न सोळा सामवेदाची असून एकतीस अथर्ववेदाची आहेत ही परंपरा होत नाही अद्वैत वेदान्तांतील सिद्धान्त परिपक्व झाल्यावर, म्हणजे किती प्राचीन आहे व कितपत विश्वसनीय आहे हे सांगता येणे कठीण प्रस्थानत्रयीवर भाप्ये लिहिल्यावर, हा ग्रथ लिहिला असावा असे वाटते. आहे साधारणपणे सर्वच उत्तरकालीन उपनिपदें अथर्ववेदाशी जोडली संदर्भ-ग्रंथ : शकराचार्य · उपदेशसाहस्री, सपा डी. व्ही गोखले जातात असे दिसते अथर्ववेदाची परपरा फार उशिरा निश्चित झाली ( मुंबई, १९१७), उपदेशसाहस्री, अनु स्वामी जगदानंद, आ ३ व तिला प्रतिष्ठा लाभली, त्याचप्रमाणे अथर्ववेदातहि उपनिषदां- ( मद्रास, १९६१). प्रमाणेच 'रहस्या'ला प्राधान्य आहे या व अशा कारणामुळेच हा रा. ल. जोशी अथर्ववेदाशी संबंध जोडला गेला असावा. म्हणता येईल. . . - - .

·उपपादन . उपनिपदें, अप्रधान यांतील उपनिषदे अनुकरणामुळेहि निर्माण झालेली आहेत. राम, सीता, हनुमान् याच्यासवधीची उपनिपदे, त्याचप्रमाणे योग, तारा, नाद यासबधीची उपनिपदे याचा उल्लेख येथे करता येईल. वेदान्त- कल्पनांचा या सर्व पयांवर व तत्रावर झालेला परिणाम आणि त्यामुळे उपनिषद् रचण्याची प्रवृत्ति या दोन्ही गोष्टी स्पष्ट दिसतात. ही सारी अप्रधान उपनिपदे, भारतीय तत्त्वज्ञानात उदय पावलेले उत्तरकालीन पंथ, विचारप्रणाली व याचे परस्परावर झालेले परिणाम आणि यांची परस्परातील देवाणघेवाण याच्या इतिहासाच्या दृष्टीने महत्त्वाची आहेत उदा.- संन्यासमार्ग व त्यातील कुटीचक, बहूदक, - हंस, परमहंस, अवधूत इत्यादि सन्याश्याची नावे वर्णन करणारी उपनिपदे यांच्याकडे पहावे. अभ्यासकाला त्याचे महत्त्व विशेष वाटेल संदर्भ-ग्रंथ : श्रोडर, एफ ओ सपा दि मायनर उपनिपन, २ खं. ( मद्रास, १९१२) न्यं. गो. माईणकर - . . घटनानियमामध्ये, व नियमानियमामध्ये सुसंगति कशी आहे हे दाखवणे होय. त्यामध्ये घटना व नियम एका सर्वव्यापक कारण- सिद्धान्तसूत्रांत गुंफले जातात ह्याचाच अर्थ, शास्त्रीय उपपादनामागे विश्व ही एक व्यवस्था आहे, त्याचे विविध व्यापार नियमबद्ध आहेत, निसर्गात आंतरिक सूत्रबद्धता आहे, अशी श्रद्धा असते कार्वेथ रीडच्या मताप्रमाणे वैज्ञानिक उपपादन करणे म्हणजे निसर्गघटनाविषयक कारण-नियम शोधणे, त्याचे व्यापक नियमांच्या आधारे अनुमान करणे व त्यांचे इतर घटना-नियमाशी सादृश्य दर्शविणे होय त्याच्या मते या उपपादन-प्रक्रियेत विगमन, निगमन, सदृशीकरण व सामान्यीकरण या वैचारिक पद्धतीचा अंतर्भाव होतो. सर्व निसर्ग-नियम हे एकाच • बुद्धिगम्य विश्वरचनेची विविध अंगे आहेत असे उपपादन-प्रक्रियेत दाखवले जात असल्याने वेल्टनने तिचे वर्णन 'प्रणालीकरण' असे केले आहे. ३. शास्त्रीय उपपादनपद्धती कार्वेथ रीडने तीन पद्धती मानल्या आहेत : (१) विश्लेषणपद्धती . एखाद्या समिश्र स्वरूपाच्या घटनेचे उपपादन करणे म्हणजे तिचे तार्किक विश्लेपण करून विविध घटक अलग करून दाखवणे होय. विशेपत. समजातिक कार्यसमिश्रणस्वरूपी घटनाचे उपपादन करताना ही पद्धती स्वीकारावी लागते उदा.- सूर्यमालेतील ग्रहांचे गतिमार्ग. (२) अध्याहरण - श्रेणीकरणपद्धती · अनेक कल्पित व ऋमित घटनाची मालिका स्पष्ट करण्यासाठी तिच्यामधील सर्व दुवे परस्प- रांत जोडून दाखवणे आणि हरवलेले दुवे शोधून काढून सर्व अवस्थाचें एकत्रित स्वरूप स्पष्ट करून दाखवण्यासाठी ही पद्धती उपयुक्त ठरते. (३) उपनयपद्धती : अनेक दुय्यम दर्जाचे, सुटे नियम एकाच व्यापक व प्रस्थापित नियमाखाली आणून त्याच्या आधारे निगामी अनुमान-पद्धतीने त्यांचे उपपादन केले जाते. उदा - भरती-ओहोटीचे नियम, ग्रहगति-नियम व्यापक स्वरूपाच्या गुरुत्वाकर्पणनियमां- पासून नियमित करणे याशिवाय वुल्फने पुढील पद्धती स्वीकारल्या आहेत : १. वर्गोपपादनपद्धती : एखादी नवीन, अपरिचित वस्तु किंवा घटना तिच्या स्वरूप-चिकित्सेनंतर पूर्वानुभवातील विशिष्ट वस्तु-वर्गात किंवा घटना-वर्गात समाविष्ट केली जाते; त्या वेळी ही पद्धती अवलंविली जाते. २. विकासश्रेण्युपपादनपद्धती : नैसर्गिक वा कृत्रिम वस्तु, व्यक्तीमधील साम्यभेद जाणून व त्याचे अखंड वैकासिक श्रेणीतील स्थान निश्चित करून क्रमवद्ध विकास-अवस्थाची पूर्ण मालिका म्हणजे वैकासिक श्रेणि या पद्धतीने लावली जाते आणि त्या श्रेणीत त्या वस्तूचें, व्यक्तीचे स्थान ह्या पद्धतीने निश्चित केले जाते. ३. हेतूपपादन किवा प्रयोजनोपपादन अचेतन सृष्टीचें उपपादन करतांना हेतु वा प्रयोजन याचा अवलंब करणे अयथार्थ ठरते. मान चेतन, सजीव सृष्टीचे उपपादन करताना प्राण्यांच्या वर्तना- मागील हेतु वा प्रयोजन यांची दखल घेणे युक्त ठरते मर्व मानवी कृति उपनिषदें, तत्त्वज्ञान : पहा : तत्व शान, उपनि पदें उपपादन : पूर्वानुभवाच्या प्रणालीशी असवधित व वियुक्त दिसणान्या घटनाची पूर्वानुभवप्रणालीत सुसंबधित रीतीने स्थापना करणे म्हणजे त्या घटनांचे उपपादन, खुलासा, स्पप्टीकरण वा उलगडा करणे होय ह्यामध्ये अपरिचिताचे परिचितीकरण, वियुक्ताचे संयोजन व असंवधिताचे सुसवधन होते दैनदिन व्यवहार, वैज्ञानिक विचार- क्षेत्र, भाषालंकार इत्यादीमध्ये उपपादनाची प्रक्रिया सदैव घडत असते. १. लौकिक व शास्त्रीय उपपादन . विशिष्ट व्यक्तीचे किवा व्यक्तिसमूहांचे कुतूहल व जिज्ञासा यांचे समाधान करणे हा लौकिक उपपादनाचा मुख्य हेतु असतो. साहजिकच व्यक्तीच्या मानसिक व बौद्धिक दर्जावर त्याचे स्वरूप अवलबून राहते अशा उपपादनात अतिनैसर्गिक, कल्पित, काव्यात्म घटकांचे प्राबल्य असते लहान मुले, अज्ञानी माणसे याच्या समजुतीमध्ये लौकिक उपपादने अधिक प्रभावी आढळतात त्याची व्याप्ति त्या व्यक्तीपुरतीच मर्यादित राहते. ती वस्तुं वा घटना याच्या गौण, तात्कालिक, प्रासगिक लक्षणांवर आधारलेली असतात. लौकिक उपपादन त्या त्या व्यक्तीच्या भावना, स्वैरकल्पना- विहार, वैयक्तिक आवडीनिवडी, कल, प्रवृत्ति यावर आधारलेलें असते. त्यात व्यक्तिनिष्ठता जास्त प्रमाणांत असते. त्याना शास्त्रीय दर्जा लाभ शकत नाही. याउलट, शास्त्रीय वा वैज्ञानिक उपपादनाचा हेतु घटनांची नैसर्गिक व बौद्धिक उपपत्ति लावणे हा असतो. त्याचे कार्य उच्च दर्जाच्या वौद्धिक वा मानसिक जिज्ञासेचे समाधान हे असते. त्यासाठी घटनेच्या घटकाचे विश्लेपण, कारण-कार्यसंबंधाचा शोध, तर्कशुद्ध युक्तिवाद यांचा अवलंब करावा लागतो. त्यांचे स्वरूप व्यक्तिनिरपेक्ष असतें. त्यांचा आधार वस्तु वा घटनाची मूलभूत, महत्त्वाची व आवश्यक लक्षणे हा असतो त्याना सार्वकालीन, व्यापक निद्धान्तांचा दर्जा प्राप्त होतो, सर्वमान्यता मिळते. २. शास्त्रीय उपपादनाची चिकित्सा : जेव्हन्सच्या मताप्रमाणे शास्त्रीय वा वैज्ञानिक उपपादन म्हणजे घटनाघटनांमध्ये, - , मतम १-१५ ·उपमान - * - ११४ उपपादन सपा. एस. एच. मेलोन ( लंडन, १९३८); लाटा ,आर व मॅकबेथ, ए. : हेतुप्रवर्तित असतात, आणि म्हणून सर्व मानवी क्रियांचे उपपादन करण्यास हीच पद्धती वापरावी लागते. एलिमेट्स ऑफ लॉजिक ( लंडन, १९२९). ४. शास्त्रीय उपपादनाच्या अवस्था : वेल्टनने तीन अवस्था ज. वा. जोशी मानल्या आहेत : शास्त्रांतील (१) अनुभवसिद्धान्तन : सख्यामान प्रवृत्ति- उपमान : न्याय, पूर्वमीमासा आणि उत्तरमीमासा ( वेदान्त ) या दर्शनांनी उपमानाचा प्रमाण म्हणून स्वीकार केला आहे; पण न्याय- निदर्शक सामान्य विधाने प्रामुख्याने अनुभव-सिद्धान्तने असतात. दर्शनात आणि मीमासादर्शनात उपमानाचा अर्थ भिन्न आहे. नैयायिक, 'अबाधित अनुभव' हा त्याचा आधार असतो. मर्यादित अनुभव- सज्ञा-सज्ञि-ज्ञान ज्या साधनाने शक्य होते, त्या ज्ञानसाधनास 'उपमान' क्षेत्रात ती ग्राह्य असतात. व्यापक नियमाचा निगमनात्मक आधार समजतात, तर मीमासक, सादृश्यज्ञानाच्या साधनास 'उपमान' ह्या अनुभवसिद्धान्ताना नसल्याने त्यांची तार्किक उपयुक्तता व युक्तता म्हणतात. अर्थात् दोन्ही दार्शनिकाचा 'उपमाना'कडे पाहण्याचा सशयास्पद असते, मात्र त्याच्या आधारें कारण-चिकित्सेस मदत होते. दृष्टिकोण जरी भिन्न असला तरी ' सादृश्यज्ञान' मात्र दोन्ही प्रकाराना (२) प्रस्थापित किंवा प्रमाणित सिद्धान्तन : अनुभव-सिद्धान्तने साधारण आहे व्यापक, पूर्वप्रस्थापित नियमाच्या साहाय्याने निगमित झाली तर त्यांना प्रस्थापित, प्रमाणित सिद्धान्त वा सत्ये असा दर्जा प्राप्त होतो. प्रमाण म्हणजे ज्ञान-साधन. प्रमाणाच्या साहाय्याने आपग ज्ञान उदा.- केप्लरचे ग्रहगति-नियम. न्यूटनच्या गुरुत्वाकर्षणापासून मोजत-मापत असतो ही गोष्ट प्रमाणांचा विचार करताना दृष्टीआड निगमित होताच त्याची सत्यता सशयातीत होऊन त्यांना प्रस्थापित करता येणार नाही. 'उपमाना'चा विचार करताना तर ही गोष्ट सिद्धान्ताचा दर्जा प्राप्त झाला. नेहमीच दृष्टीसमोर ठेवावी लागते. 'उपमान' हा शब्द अलकार- शास्त्रांतहि वापरला जातो. उपमा-अलंकाराचे स्पष्टीकरण करताना (३) प्रणालीकरण : वैज्ञानिक क्षेत्रातील विविध नियमांचा भापणांस उपमान शब्दाचा वापर करावा लागतो त्या स्त्रीचे मुन्द्र परस्परसबध स्पष्ट करणे, त्यांचे मौलिक वा दुय्यम स्थान ठरविणे, कमलासारखे आहे ' हे उपमा अलंकाराचे उदाहरण आहे. स्त्रीचे मुख वैज्ञानिक क्षेत्रांतील त्यांचे महत्त्व निश्चित करून अशा सर्व नियमांची एक सर्वसमावेशक व्यवस्था व प्रणाली तयार करणे आणि त्यानुसार हे 'उपमेय' आणि कमल हे 'उपमान' या दोहोत सादृश्य ( साधर्म्य) वैज्ञानिक विचारक्षेत्रातील आंतरिक सूत्रबद्धता दाखवणे ही वैज्ञानिक आहे (निदान कवि तसें समजतो); आणि उपमाना-( येथे कमला )- प्रगतीची परमोच्च अवस्था होय. च्या योगाने स्त्रीच्या मुखाचे स्वरूप आपणास कळते ज्ञानशास्त्रातहि उपमानाच्या योगाने अन्यथा न होणाऱ्या ज्ञानाचा वोध होतो असे (५) उपपादनाच्या मर्यादा : वस्तु वा घटनामधील गुणसादृश्य न्यायमीमांसा-दार्शनिक मानतात. हा उपपादनाचा पाया असल्याने प्राथमिक अनुभव, वेदने ह्याचे उप- पारंपरिक उदाहरण : या ठिकाणी 'उपमाना'चे पारपरिक पादन करणे शक्य नसते एखाद्या विशिष्ट वस्तूचें, व्यक्तीचे उपपादन शक्य नसते. विस्तार, आकार, वजन, घनता, चलन इत्यादि वस्तूंच्या उदाहरण घेणे उपयुक्त होईल. पूर्वी कधीहि न पाहिलेल्या नील गाईला प्राथमिक गुणधर्माचे उपपादन शक्य नसते. गुरुत्वाकर्षणासारख्या मौलिक पाहून 'ही नील गाय आहे' हे ज्ञान आपणास कसे होते ? प्रत्यक्ष, व व्यापक नियमांचे निगामी आधार दाखवतां येत नाहीत, म्हणून स्मृति किवा अनुमान यांनी हे ज्ञान होत नाही. प्रत्यक्षाने वस्तु कळेल, त्याचेंहि उपपादन शक्य नसते. पण ती वस्तु अमुक आहे हे ओळखण्याकरिता ती वस्तु पूर्वी एकदा तरी (६) उपपादनाचें वैज्ञानिक महत्त्व : शास्त्रीय किवा वैज्ञानिक पाहावयास हवी असते. तसेंच ती वस्तु अमुक आहे हे आपणास शिक- कार्याचा गाभा म्हणजे निसर्गघटनाचे उपपादन होय. या घटना, विलेले पाहिजे असते. 'ही नील गाय आहे' हे ज्ञान दोन उपाधीवर केवळ ' वर्णन' करून विज्ञानाचे कार्य पूर्ण होत नाही. सृष्ट घटनाचे ( कंडिशन्स ) अवलंबून असते : (१) एक तर 'नील गाय' नावाचा ( संज्ञावाचक ) प्राणी असतो व तो गाईसारखा असतो हे आपणास केवळ 'छायाचित्र' तयार करणे एवढेच विज्ञानाचे उद्दिष्ट नसते. कोणीतरी सांगावयास हवे असते, म्हणजे शब्दप्रमाणाने कळावयास विश्वांत 'कोणत्या' घटना घडतात, त्या 'कशा' घडतात व 'का' घडतात यांची समाधानकारक उत्तरे विज्ञान शोधते व विज्ञानाने पाहिजे असतें व (२) गाईचे आपणास प्रत्यक्ष ज्ञान असावयास पाहिजे असते. उपमानाचा विषय जर कल्पना ( कन्सेप्ट ) असेल, शोधिली पाहिजेत. अर्थात् अचेतन, जड सृष्टीच्या अभ्यासांत मानवी प्रेरके, हेतु व प्रयोजन यांचा आरोप केला जाणे अयुक्त होय. मात्र सजीव, म्हणजे जर तो विकल्पित असेल, 'उदा.- अपरिमेय (इटॅशनल नवस) चेतन सृष्टीच्या व्यापारांचा अभ्यास करताना हेतु व प्रयोजन याची हे परिमेय-( रॅशनल नवर्स ) सारखे असतात', तर उपमान प्रत्यक्षज्ञेय दखल न घेतल्यास तत्सबंधीचे विवेचन अर्थपूर्ण होणार नाही; म्हणजेच असावयाचे कारण दिसत नाही. या दोन उपाधीमुळे ( एक प्राणी निसर्गाचा अन्वयार्थ लावताना निरीक्षण व वर्णन हा वैज्ञानिक विचाराचा पाहून ) 'ही नील गाय आहे' हे (पूर्वी त्या प्राण्यास कधीहि पाहिले प्रारभ असला तरी या अन्वयार्थाची पूर्तता सृष्ट घटनाचे विवरण व नसले तरी ) आपण ओळखू शकतो. गाय हे उपमान; या ज्ञानसाधनाच्या उपपादन केल्यानेच होऊ शकेल असे मानले पाहिजे. भरवशावर गाय आणि नील गाय यांतील सादृश्यामुळे आपणास नील गाईचे ज्ञान होते. अशा ज्ञानांत सादृश्य आणि संज्ञा (उदा- 'नील संदर्भ-ग्रंथ · रीड, सी. : लॉजिक, डिडक्टिव्ह अँड इंडक्टिव्ह ( लंडन, १८९८; अॅनोटेटेड इडियन एडिशन, कलकत्ता, १९५३ ); गाय' हे नाम ) यांच्या भरवशावर संज्ञा ( नील गाय ) आणि संज्ञी वेल्टन, जे. अँड मोन्हॅन, ए. जे. : इंटरमीजिएट लॉजिक, सुधा. आ. ४, ( ज्या प्राण्याला आपण 'नील गाय' म्हणून संबोधतो तो प्राणी ) याचा संबंध आपण प्रस्थापित करीत असतो; आणि हैं दुसऱ्या कोणत्याहि - - ·उपमान उपयोगितावाद . , प्रमाणाने साध्य होत नाही; म्हणून नैयायिक उपमानास स्वतंत्र प्रमाण मानतात वास्तविक सर्व आसवेदन ( अॅपर्सेप्शन ) हे उपमानात्मकच असते. एकाच वस्तूला आपण दुसऱ्यांदा जेव्हा पाहतो तेव्हा आपण संज्ञा-संज्ञि- संबंधच जोडत असतो फरक एवढाच की, आसंवेदनांत आपलें सज्ञा- संज्ञि-ज्ञान व्यक्तीपुरते किंवा त्याच जातीपुरते मर्यादित असते तर उपमानांत आपण एका जातिज्ञानांतून दुसऱ्या जातिज्ञानाकडे जात असतों. पूर्व आणि उत्तर मीमांसक ज्या प्रमाणाने सादृश्याचे ज्ञान होतें त्या प्रमाणास उपमान म्हणतात; म्हणजे उपमानाचा संबंध ते संज्ञासंज्ञि-संबंधक ज्ञानाशी न जोडतां गुणज्ञानाशी जोडतात. हे सादृश्यवाचक गुणज्ञानहि दुसऱ्या कोणत्याहि प्रमाणाने होत नसल्या- मुळे मीमासक त्याकरिता स्वतंत्र प्रमाण कल्पितात व उपमान' म्हणतात. नैयायिकाचे उपमान व मीमांसकांचे उपमान एकमेकांपासून भिन्न असले तरी त्याचा जवळचा संबंध आहे आणि दोहोंच्याहि म्हणण्यात तथ्य आहे हे स्पष्ट आहे; तेव्हा वास्तविक उपमानाचे दोन प्रकार मानावयास हरकत नाही. संदर्भ-ग्रंथ : अभ्यकर, वा. संपा. : श्रीमत्सायणमाधवाचार्य- प्रणीत सर्वदर्शनसंग्रह (पुणे, १९२४ ). सु. शि. बारलिंगे प्रत्येक कृत्याची उपयुक्तता त्याच्या परिणामांवरून ठरवावयाची असते असें म्हणणारा तो कृति-उपयोगितावाद; आणि विशिष्ट कृत्यांचा विचार न करतां सामान्य नियमांच्या परिणामांचा विचार करून कृत्यांची उपयुक्तता ठरवावयाची असते असें म्हणणारा तो नियम- उपयोगितावाद यापैकी कृति-उपयोगितावादाचे स्वार्थी ( ईगो- इस्टिक ) व सर्वार्थी ( युनिव्हर्सेलिस्टिक ) असे पुन्हा दोन प्रकार करतां येतात. ( ब ) वरीलपेक्षाहि अधिक महत्त्वाचे प्रकार म्हणजे सुखवाद' व 'आदर्श' उपयोगितावाद. वेन्यम आणि काही प्रमाणांत जॉन स्टुअर्ट मिल्ल हे पहिल्या प्रकारचे पुरस्कर्ते असून त्यांच्या मते, सुखकारकता' हे निर्णायक तत्त्व होय या मतास 'सर्वसुखवाद असेहि म्हटले जाते; कारण 'अधिकस्य अधिकं सुखम् ' हे त्यांच्या मतें अंतिम साध्य आहे. याहून भिन्न असें मत रॅण्डॉल, मूर यांनी प्रतिपादिलें आहे. त्याच्या मते, 'सुख' ही युक्तायुक्ततेची एकमेव कसोटी नसून ज्ञान, चारित्र्य इत्यादि इतरहि 'सुखेतर' कसोट्या असू शकतात; कारण ती स्वयंपूर्ण मूल्ये आहेत. यास आदर्शवादी उपयोगितावाद असे नांव आहे. याव्यतिरिक्त सिज्विकच्या नीतिमीमांसेला 'बौद्धिक उपयुक्तता- वाद' असे म्हटले जात असल्याने तोहि एक प्रकार संभवतो. त्याच्या सिद्धान्तास — सर्वार्थी सुखवादी उपयुक्ततावाद' असेंहि म्हटले जाते; परंतु सिज्विकचा सिद्धान्त रूढ उपयुक्ततावादी सिद्धान्ताहून फारच भिन्न असल्याने त्यास उपयुक्ततावादी म्हणावे की नाही याविषयी त्यास , दुमत आढळतें. उपयोगितावाद स्वरूप : उपयोगितावाद हा मूलतः नीतिशास्त्रीय साध्यवादाचा एक प्रकार आहे; म्हणजे त्यांत कर्तव्य- कल्पनेपेक्षा साध्यकल्पना अधिक महत्त्वाची मानली आहे. उपयोगिता. वादाचे अनेक प्रकार असल्याने त्यास एका सामान्य नीतिशास्त्रीय उपपत्तीचे स्वरूप प्राप्त झाले आहे. त्याचे विशिष्ट व निश्चित असें स्वरूप त्या त्या प्रकारानुरूप बदलत जातें; मात्र त्याचे सामान्य स्वरूप सांगावयाचे झाल्यास असें म्हणता येईल की, ज्या सिद्धान्तानुसार कृत्यांची युक्तायुक्तता अथवा नैतिकानैतिकता ही त्याच्या परिणामांच्या चांगले-वाईटपणावरून ठरविली जाते त्यास 'उपयोगितावाद' असें म्हणतात. यावरून फलसापेक्षता हे त्याचे प्रमुख लक्षण असल्याचे दिसते. अर्थातच फलनिरपेक्षताविरोधी उपपत्तीत उपयोगितावादाची गणना होईल. उपयोगितावाद ही प्रामुख्याने आदर्शनिर्धारक उपपत्ति आहे; म्हणजे त्यात 'उपयोगिता' ही नैतिक निर्णयाची कसोटी मानली जाते; परतु नीतिशास्त्रीय निसर्गवादाचा एक प्रकार या नात्याने त्याची अधि-नीतिशास्त्रीय उपपत्तीहि देतां येईल. 'उपयोगिता' हा 'नैतिक श्रेय' याचा पर्यायवाचक शब्द आहे असे म्हणणारा तो 'अधि-नीति- शास्त्रीय उपयोगितावाद' व 'उपयोगिता'ही 'नैतिक श्रेय ठरविण्याची कसोटी आहे' असे म्हणणारा तो 'आदर्श निर्धारक नीतिशास्त्रीय उपयोगितावाद' होय. अधि-नीतिशास्त्रीय उपयोगितावादान्वये नीतिशास्त्रीय संकल्पनाचें उपयोगितावादी संकल्पनेत रूपांतर करता येते. हा अधि-नीतिशास्त्रीय निसर्गवादाचाच एक प्रकार असल्यामुळे अधि-नीतिशास्त्रीय निसर्गवादावरील सर्व आक्षेप याला लागू पडतात. प्रकार : (अ) उपयोगितावादाचे 'कृति-उपयोगितावाद' आणि 'नियम-उपयोगितावाद' असे दोन प्रकार करण्यांत येतात. मूल्यांकन : नैतिक जीवनांत जसे भावनेला महत्त्व आहे, तसेच कदाचित् त्याहून अधिक महत्त्व, 'श्रेयस् 'ला आहे ही गोष्ट ठामपणे सांगण्याचे काम उपयुक्ततावादाने केले आहे. त्यांत स्वार्थापेक्षा सर्वार्थाला अधिक महत्त्व दिलेले असल्याने तो ग्राह्य होण्यास अधिकच मदत झाली आहे; तथापि या उपपत्तींत काही महत्त्वाच्या अडचणीहि दिसून येतात आणि त्याच आक्षेपकांनी आक्षेपाच्या रूपांत मांडल्या आहेत. त्या अशा : (१) उपयोगिता हा निकप व्यवहारांत निरुपयोगी आहे; कारण : (अ) कोणत्याहि कृतीचे सर्वच्या सर्व परिणाम विचारांत घेणे अशक्य आहे; आणि (व) सुख आणि सुखेतर मूल्ये संमेय नसल्यामुळे आणि सुखाचे मोजमाप करणे कठीण असल्याने परिणामांची श्रेणी लावणे अशक्य आहे. याचे उत्तर असे दिले जाते की, कृतीचे परिणाम किती सुखकारक अथवा हितकारक आहेत याचे संख्यात्मक मोजमाप शक्य नसले तरी सामान्यपणे तें अजमावणे शक्य आहे. (२) सुखवादी उपयुक्ततावाद नैतिकमूल्ये परतः मूल्ये मानतो व सद्गुणाचे व्यावहारिक शहाणपणांत रूपातर करतो. ( ३ ) सुखासुखांत जर गुणात्मक फरक मानला तर त्यांच्या निर्णयासाठी सुखेतर तत्त्वाचा स्वीकार केल्यासारखें होते. या आक्षेपांतील तथ्य मान्य करूनहि असें म्हणावे लागते की, उप- योगितावादाचें सैद्धान्तिक महत्त्व पूर्णतया नाकारता येण्यासारखे नाही; कारण 'श्रेयस्'ला जीवनांत फार मोठे स्थान आहे. संदर्भ-ग्रंथ : मिल्ल, जे. एस : युटिलिटेरिअॅनिझम (लंडन, १८६३); वेंथम, जे. : अॅन इंट्रोडक्शन टु दि प्रिन्सिपल्स ऑफ मॉरल्स अँड लेजिस्लेशन (लडन, १७८९); रॅशडॉल, एच. : दि थिअरी ऑफ . - ·उपयोगितावाद गुड अँड ईव्हिल, २ ख (ऑक्स्फर्ड, १९०७ ; आ. २, १९२४ ); प्रिन्सिपिआ एथिआ ( केविज, १९०३); सिज्विक, एच . मेथड्स ऑफ एथिक्स ( लडन, १८७४; आ ६, १९०१); ए हिस्टरी ऑफ इग्लिश युटिलिटरिअॅनिझम (न्यूयॉर्क, १९०२) शि. स. अंतरकर मूर, जीई अल्बी, ई. - , उपासना व उपासनामार्ग आणि पराभक्ति ह्याच्या श्रेणी भिन्न-भिन्नरीत्या दिल्या आहेत उदा - नारदसून ८२ मध्ये परामक्तीच्या ११ श्रेणो सागितल्या आहेत : गुण-माहात्म्य-आसक्ति, रूप-आसक्ति, पूजा-आसक्ति, स्मरण- आसक्ति, दास्य-आसक्ति, सख्य-आसक्ति, वात्सल्य-आसक्ति, काता- आसक्ति, आत्मनिवेदन-आसक्ति, तन्मय-आसक्ति, परमविरह-आमति, ( तपशीलवार विवेचनासाठी भक्तिमार्ग' पहा ) आतापर्यत उल्लेखिलेल्या प्रमुख धर्माव्यतिरिक्त ईश्वराच्या उपासनेने अनेक अपूर्ण व विचित्र प्रकार दिसून येतात या उपासना कधी राक्षसी, क्रूर आणि घृणास्पद असतात किवा ख-या ईश्वराशी ज्याचा स्पष्टतया सवध नाही अशा देवताना उद्देशून केलेल्या असतात जे ईश्वर नसून केवळ वैश्विक कार्यकर्ते आहेत अशा वैदिक देवाचा यज्ञद्वारा अन्नदान व स्तवन करून सन्मान केला जातो. पूर्वमीमासेमध्ये हा क्रियाविधि स्पष्ट केला असून कल्पसूत्रामध्ये त्याचा विस्तार केलेला आहे दैनंदिन क्रियाविधि ( संध्या ) त्यातून निष्पन्न झालेला आहे. साध्या धर्म- विधीनी घरातील पवित्र अग्नि ( औपासन) राखणे हे त्याचे स्वरुप असते त्याला पाठ, जप, ध्यान ह्यांचीहि पुष्कळदा जोड असते मूर्तीची उपासना : मूर्तीची उपासना प्रामुख्याने मदिरामधून केली जाते तिच्यातील प्रमुख उपचार पुढीलप्रमाणे असतात . प्रबोध, स्नान, आवाहन व अर्पण ( यात स्वागत, नमस्कार, प्रणाम' माल्य, आसन, पाद्य, आचमन, प्रदक्षिणा, बलिदान, आरति, प्रसाद, प्रार्थना, विसर्पण याचा समावेश होतो) मोठमोठे उत्सव, मिरवणुका व देवताचे विवाह याचाहि या उपासनेत अंतर्भाव होतो प्रत्येक पथाला त्याचे स्वतःचे क्रियाविधीचे ग्रंथ . ( आगम किवा तंत्र ) असतात. अधिक नेमस्त अशा सप्रदायामध्ये भजन, कीर्तन आणि सत्संग ह्यानी युक्त अशी सामुदायिक उपासना असते. संत ईश्वराला खूप जवळचे असल्यामुळे त्याची आदरपूर्वक पूजा कॅथॉलिक चर्चने मान्य केली आहे, परतु तिला खऱ्या अर्थाने देवी ( लॅटिक ) म्हणून समजप्यास त्याचा विरोध आहे इतर अनेक धर्महि अशाच प्रकारे सताचा सन्मान करण्यास मान्यता देतात. भारतामध्ये भगवद्गीतेच्या काळापासून पूजा ह्या शब्दाने ( ईश्वराची मूर्तस्वरूपात पूजा ) मूतिपूजा ( यज्ञातील अमूर्त उपासनेहून भिन्न ) आणि देवताचा, पुण्यात्म्याचा व पवित्र वस्तूचा विविध प्रकारे केलेला सन्मान निर्दिष्ट होतो तत्त्वज्ञान ईश्वराला वैश्विक कारण आणि केवळ सत्ता म्हणून मानतें आणि त्यामुळे सामान्य माणसाची ईश्वराच्या श्रेष्ठत्वाला सर्व- साधारण प्रतिक्रिया म्हणून लॅट्रिक किवा यथार्थ दैवी उपासनेचे समर्थन करते. इतर उपासना अंतिमत एकाच ईश्वराप्रत नेणाऱ्या असतील आणि त्याच्या अनन्यत्वाला व उपाधिरहितत्वाला हानि पोहोचवणाऱ्या नसतील तरच तत्त्वज्ञान त्या खपवून घेऊ शकेल संदर्भ-ग्रंथ : पॅरिडर, जी : वशिप इन दि वल्र्ड्स रिलिजन्स ( लडन, १९६१), मॉर्गन, के डब्ल्यू सपा. : रिलिजन ऑफ दि हिंदूज ( न्यूयॉर्क, १९५३ ); कीथ, ए बी. : रिलिजन अँड दि फिलॉसफी ऑफ दि वेद अँड उपनिपद्स, २ खं ( केव्रिज, १९२५); भट्टाचार्य, ह संपा : दि कल्चरल हेरिटेज ऑफ इंडिया, खं. ४ 'दि रिलिजन्स', आ २ (कलकत्ता, १९५६ ). - उपासना व उपासना मार्ग उपासनेमध्ये खालील गोष्टीचा समावेश होतो (१) निरुपाधिक-सत्ता-स्वरूपात केवळ ईश्वराची निर्भेळ, दैवी उपासना, (२) एखाद्या अवतार-स्वरूपात ईश्वराची केलेली भक्तियुक्त उपासना, (३) ईश्वराचे मानुपीकरण करून केलेली सीमित उपासना, (४) ज्याचे तादात्म्य एकमेव ईश्वराशी कल्पिले जात नाही किवा अगदी पक्केपणे कल्पिले जात नाही अशा निरनिराळ्या देवताची उपासना, (५) निसर्ग-देवाची किवा विश्वाच्या काही क्षेत्राचे किवा अगाचे अध्यक्ष म्हणून कल्पिलेल्या वैदिक देवाची उपासना, (६) अलौकिक ( अतिभौतिक ) शक्तियुक्त अशा दैवी प्रतिमाची किवा पवित्र वस्तूची पूजा, (७) सत, ऋपि आणि द्रष्टे ह्याचा ईश्वराशी असलेल्या खास संबंधामुळे त्याचा सन्मान, (८) आध्यात्मिक गुरु, मातापिता, धर्मगुरु आणि इतर पूज्य व्यक्तीबद्दलचा आदर खरी दैवी उपासना, जिचा निर्देश ग्रीक भाषेतील लॅट्रिया (लॅट्रि) ह्या शब्दाची रूपे वापरून खिश्चन लोक करतात, ती तत्त्वत. परमे- श्वराच्या एकमेवत्वाची, सर्वश्रेष्ठ पूर्णत्वाची आणि एकमेवाद्वितीयम् अशा खन्या सर्वाधिपत्याची प्रशस्तिपूर्ण स्वीकृति असते ( निर्गुण ब्रह्म, बायबलमधील जिहोवा, ख्रिश्चन ईश्वर, कुराणांतील अल्ला). ख्रिश्चन लोक येशू ख्रिस्ताची उपासना त्याच्या मानवी नव्हे तर दैवी स्वरूपामुळे करतात. उपासना मानसिक किवा वाचिक, वैयक्तिक किवा सार्वजनिक असू शकते आणि मग ती सामान्यतः कर्मकाडपर व विविध क्रिया-कर्सयुक्त असते, मात्र उपासनेचा गाभा म्हणजे सपूर्णपणे पराधीनता, स्वत च्या आत्यतिक अपूर्णत्वाबद्दलचा नम्रभाव, स्वत.च्या नैतिक स्खलनावद्दल पश्चात्ताप, सानंद कृतज्ञता आणि विश्रब्धता इत्यादि मनोभाव असतात पौराणिक कथात्मक अभिव्यक्ति अवताराच्या किंवा वायवल- मधील ईश्वरी मनुप्याबद्दलच्या भक्तीपाठीमागचा हेतु अगदी दैवी आहे, परंतु त्याची अभिव्यक्ति पौराणिक-कथात्मक किंवा साप्रदायिक असू शकते. तिच्या ठिकाणी भगवद्गीतेतील शुद्ध भक्तीचा उदात्त- पणा किंवा भागवत पुराणातील भक्तीची आत्यतिक भावनिकता किंवा इंद्रिय-वैपयिकता असू शकेल. तत्त्वत. ती भगवान् या नात्याने ईश्वरावरील प्रेमयुक्त श्रद्धा आणि त्याच्या अनुग्रहाची श्रद्धायुक्त अपेक्षा असते. ह्या दोन्ही गोष्टी त्याच्या आनदमय-पूर्णत्वामध्ये भावनिक सहभागितेकडे नेणाऱ्या आहेत. हिंदुधर्मामध्ये उपासनेचे दैवत विष्णु, वासुदेव, कृष्ण, नारायण, राम, शिव किवा ईश्वराचे पुरुप किंवा स्त्री रूपातले मानवी रूपदेखील असते. नारदाने उपासनेची व्याख्या ईश्वराबद्दलचे अत्युच्च प्रेम' (अस्मिन् परमप्रेमरूपा ) अशी आणि शाडिल्याने 'ईश्वराबद्दल अनुराग' ( अनुरक्तिः ईश्वरे ) अशी केली आहे. दोघेहि उपासनेला मोक्षाचा अतिसुलभ आणि सर्वत्र आढळणारा मार्ग समजतात नारदीय सूब आणि शांडिल्य-सूत्रकार यांनी अपराभक्ति - . । . - - आर. व्ही. डस्मेट ·उभयापत्ति उमास्वाति हे उभ या पत्ति : उभयापत्ति म्हणजे काय ? : उभयापत्ति, द्वि- शृंगिका किवा शृगापत्ति हा मिश्र सविधानाचा प्रकार आहे लौकिकदृष्टया या युक्तिवादात त्याच्या दिलेल्या सदर्भात एक किवा अधिक विकल्प तार्किकदृष्ट्या निर्णायक, निवार्य व वधन- कारक निष्कर्ष म्हणून निष्प्रभ होतात. ते सारखेच सकटरूप व म्हणून अस्वीकार्य असतात; त्यामुळे 'इकडं आड तिकडे विहीर', अशी उभयापत्तिरूप परिस्थिति निर्माण होते ज्या मिश्र सविधानांत ज्येष्ठ पक्षविधान हे दोन अवलव विधानानी बनलेल्या सहित अनुलंब विधानाच्या स्वरूपाचे असते, कनिष्ठ पक्ष- विधान हे ज्येष्ठ पक्ष-विधानातीलच दोन पूर्वांगांचा विधि अथवा दोन उत्तरांगांचा निषेध करणान्या किवा-विधानाच्या स्वरूपाचे असते, व निष्कर्ष-विधान हे ज्येष्ठ पक्ष-विधानांतीलच एक / दोन उत्तरागांचा विधि अथवा एक / दोन पूर्वागाचा निषेध करणान्या सरल / किवा- विधानाच्या स्वरूपाचे असते, त्या सविधानास मिश्र, द्विशृंग संविधान, द्विशंगिका किंवा उभयापत्ति म्हणतात उभयापत्तीचे संघात-प्रकार १. केवल उभयापत्ति । यामध्ये ज्येष्ठ विधानांतील दोन पूर्वागाचा अथवा दोन उत्तरांगांचा कनिष्ठ किंवा-विधानात विधि अथवा निषेध करण्यात येतो आणि त्यावरून ज्येष्ठ विधानातील एकाकी उत्तराग अथवा एकाकी पूर्वाग याचा निष्कर्षांतील सरल-विधानांत विधि अथवा निषेध करण्यात येतो, अशा उभयापत्तीस 'केवल उभयापत्ति' म्हणतात. २. संकीर्ण उभयापत्ति . यामध्ये ज्येष्ठ विधानातील दोन पूर्वांगांचा अथवा दोन उत्तरागाचा कनिष्ठ किंवा-विधानात विधि अथवा निषेध करण्यांत येतो आणि त्यावरून ज्येष्ठ विधानातील दोन उत्तरागाचा अथवा दोन पूर्वागांचा निष्कर्पात्मक किंवा-विधि अथवा निषेध करण्यात येतो, त्या उभयापत्तीस 'संकीर्ण उभयापत्ति' म्हणतात. ३ विधायक उभयापत्ति · ज्यामध्ये ज्येष्ठ पक्ष-विधानातील दोन पूर्वागाचा कनिष्ठ किवा-विधानांत विधि करण्यात येतो व त्यावरून ज्येष्ठ विधानांतील एकाकी उत्तरागाचा किवा दोन उत्तरागाचा निष्कर्ष-विधानात विधि करण्यांत येतो, अशा विधिनिष्कर्षक उभयापत्तीस 'विधायक उभयापत्ति' म्हणतात. ४. निषेधक उभयापत्ति . ज्यामध्ये ज्येष्ठ पक्ष-विधानातील दोन उत्तरागाचा कनिष्ठ किंवा-विधानात निषेध करण्यात येतो व त्यावरून ज्येष्ठ विधानांतील एकाकी पूर्वांगाचा अथवा दोन पूर्वागाचा निष्कर्ष-विधानांत निषेध करण्यांत येतो, अशा निपेध-निष्कर्पक उभयापत्तीस 'निषेधक उभयापत्ति' म्हणतात. (१) केवल, (२) संकीर्ण, ( ३ ) विधायक, (४) निषेधक अशा सघात-प्रकारांवरून उभयापत्तीचे समिश्र स्वरूपात चार उपसघात- प्रकार तयार केले जातात. ते पुढीलप्रमाणे : उभयापत्ति विधि करावा व त्यावरून निष्कर्प-विधानांत त्यातील उत्तरागाचा विधि करावा; असें न केल्यास 'पूर्वांग-निपेध-दोप' निर्माण होतो. (२) उभयापत्तीच्या ज्येप्ठ पक्ष-विधानातील उत्तरांगाचा कनिष्ठ पक्ष-विधांनात निषेध करावा. मग त्यावरून निष्कर्प- विधानांत ज्येष्ठ विधानांतील पूर्वांगाचा निषेध करावा, असें न केल्यास उत्तराग-विधि-दोप निर्माण होतील उभयापत्तीचे खंडन व विखंडन : कोणत्याहि युक्तिवादाचे खंडन म्हणजे त्यातील कोणत्याहि आकारिक व आशयिक तर्कदोपाचे दिग्दर्शन होय एखाद्या उपपत्तीमध्ये (१) पूर्वागनिपेध दोप, ( २) उत्तरांग- विधिदोप, हे आकारिक तर्कदोप आहेत किवा ( ३ ) असत्य ज्येष्ठ- पक्ष विधान-दोप, (४) असत्य कनिष्ठ-पक्ष विधान-दोष, दोन आशयिक तर्कदोप आहेत, असे दाखवून दिले तर त्या उभयापत्ती, खंडन होते. बन्याच वेळा सहित अनुलंब ज्येप्ट पक्ष-विधानांतील पूर्वांग व उत्तरांग यामध्ये अनिवार्य स्वरूपाचे अवलंबित्व नसतें; तसेंच उभयापत्तीतील कनिष्ठ किवा-विधानात ग्रथित झालेले विकल्प परस्पर-व्यावर्तक नसतात किवा समष्टिव्यापक नसतात जर हे दाखवून दिले तर उभयापत्तीचे खडन होते उभयापत्तीचें विखडन करतांना एक नवीन 'प्रति-उभयापत्ति' अशी तयार केली जाते की, जिच्यामध्ये ( १ ) नवीन ज्येप्ठ-विधानांत मूळ ज्येप्ठ-विधानांतील उत्तरांगाचें गणांतरपूर्वक स्थानांतर केलें (२) मूळ कनिष्ठ-विधानच नवीन कनिष्ठ-विधान म्हणून कायम ठेवले जाते आणि ( ३ ) अशा रीतीने उपलब्ध झालेल्या नवीन पक्ष-विधानापासून नवीन उत्तरागाचे 'किवा-विधान' करणारे नवीन निष्कर्प-विधान निप्पन्न केले जातें या फेररचनेमुळे मूळ निष्कर्षाशी विसंगत असा नवीन निष्कर्प तयार होतो. वस्तुत: उभयापत्तीच्या विखंडनापेक्षा तार्किक खंडन करणे हेच अधिक युक्त होय; कारण विखडन करताना ज्येष्ठ-विधानांतील उत्तरांगाची स्थाने बदलून मूळच्या पूर्वागांशी त्यांचा उलटा संबंध लावण्यास आपणास काहीहि आधार नसतो. मूळ निष्कर्ष व नवीन निष्कर्प विरोधी वाटले तरी ते तसे असतीलच असे नाही. कदाचित् दोन्ही एकत्र खरे अस शकतात. जरी ते निष्कर्प विरोधी असले तरी त्यामुळे मूळ व नवीन उभयापत्ति तुल्यबळ ठरतात. एकीमुळे दुसरीचा पाडाव होत नाही संदर्भ-ग्रंथ · वाडेकर, दे. द. व हरोलीकर, ल. व. : तर्कशास्त्राची मूलतत्त्वे, भाग १, निगमन ( पुणे, १९६३; आ. २, १९६६ ); रीड, सी. : लॉजिक, डिडक्टिव्ह अँड इंडक्टिव्ह ( लंडन, १८९८; अॅनोटेटेड इडियन एडिशन, कलकत्ता, १९५३ ). ज. वा. जोशी जातें; - केवल विधायक केवल निषेधक संकीर्ण विधायक सकीर्ण निषेधक उभयापत्तीचे आकारिक तर्कशुद्धि-नियम (१) उभया- पत्तीच्या ज्येष्ठ पक्ष-विधानांतील पूर्वागाचा कनिष्ठ पक्ष-विधानात उमा स्वा ति . जसे निरनिराळ्या दर्शनासाठी निरनिराळे सूत्रकार आपल्या देशात झालेले आहेत तसेच उमास्वाति हे जैनदर्शनाचे आद्य सस्कृत-सूत्रकार होत त्यांनीच संस्कृतमध्ये लिहिलेले भाप्यहि या सूत्रावर उपलब्ध आहे भाण्याच्या प्रशस्तीवरून त्याच्याबद्दल ही माहिती मिळते. त्याची शाखा उच्चै गर व त्यांचा जन्म न्यग्रोधिका ह्या गावी झाला कोभीपणी गोत्राचे स्वाति व त्यांची पत्नी ·उमास्वाति ऋत - - वात्सी याचे हे पुन होत त्याच्या दीक्षागुरूचे नांव घोपनदि व त्यांचे विद्यागुरु गचकाचार्य कुसुमपुर किंवा पाटलीपुत्र येथे भाष्यसहित 'तत्त्वार्थाधिगमसूत्र' त्यानी लिहिले. या ग्रंथांत ३४४ सूत्रे आहेत या सूत्र-सख्येसंबंधी दिगंबर व श्वेतांवर परपरेत काही मतभेदहि आहेत स्थूलमानाने दिगबर व श्वेतांवर या दोन्ही संप्रदायात या ग्रथाला मान्यता आहे. बारकाईने पाहूं गेल्यास दोन्ही संप्रदायांशी त्याची शंभर टक्के अनुकूलता नाही. दोन्ही सप्रदायावरोवर काही ठिकाणी त्याचे मतभेदहि आहेत शिलालेखांत त्याचा उल्लेख 'गृध्रपिच्छ ' या नावाने मिळतो, व काहीच्या मते ते 'यापनीय' संघाचे असावेत तत्त्वज्ञान व ज्ञानमीमासे- सबंधी त्यांत मूलगामी असे पुष्कळच विवेचन आहे. पहिल्या अध्यायात ज्ञानाचे साधन असलेल्या प्रमाण व नय ह्याची चर्चा आलेली आहे. दुसऱ्या अध्यायात जीवतत्त्वाचे वर्णन सुरू होतें व पाचव्या अध्यायांत अजीव तत्त्व, द्रव्य, गुण आणि पर्याय यांचे सविस्तर वर्णन आले आहे. उत्तरकालीन तार्किक साहित्यावर या ग्रथाचा फार दूरगामी परिणाम झालेला आहे. अकलंक, विद्यानदि, हरिभद्र, सिद्धसेन इत्यादि ताकिक विद्वानानी याच ग्रथाच्या आधारे दुसऱ्या दर्शनाचे खंडन व जैनदर्शनाचे मंडन केले आहे. दक्षिणेत उपलब्ध असलेल्या अनेक शिलालेखात है कुंदकुंदाचे शिप्य मानले गेले आहेत. उमास्वातीचे ध्येय मुख्यत. स्वमत- प्रतिपादनच आहे. इ. स. च्या प्रारभी नागार्जुन आदि बौद्ध आचार्यानी तर्कशास्त्राची प्रतिष्ठा वाढविली, त्याच काळांत नैयायिक, वैशेपिक, सांख्य, मीमासक इत्यादि दर्शनानी खडनमंडनाची चर्चा सुरू केली. अशा त-हेच्या चर्चेत अग्रगामी जैन तार्किक म्हणजे समंतभद्र व सिद्धसेन हे होत. उमास्वाति हे या दोघाना जैनदर्शनाच्या बाबतीत आधारभूत असे आहेत. संदर्भ-ग्रंथ जोहरापूरकर, वि संपा. : विश्वतत्त्वप्रकाश ( सोलापूर, १९६४); जैन, ही. : भारतीय संस्कृतीमे जैन धर्मका योगदान ( भोपाळ, १९६२). आ ने. उपाध्ये या विकासाच्या तीन अवस्था आहेत : तार्किक अणुवाद, ताकिक अनुभवसत्तावाद आणि भापिक विश्लेपण. भापिक विश्लेपणाची भुहूर्तमेढ ह्या कालातील शेवटच्या भागांत रोविली गेली आणि सध्या ती सर्वात प्रमुख चळवळ आहे, म्हणून तो पहिल्या दोनच चळवळीची सविस्तर चर्चा करतो ऊर्सनने मूल्याकनाच्या स्वरूपाविषयी एक उपपत्ति सागितली आहे. तो मूल्यमापनाला 'प्रतवारी करणे' आणि मूल्यपदांना प्रतवारीची चिन्हे म्हणणे अधिक पसंत करतो. त्याच्या मतानुसार एखाद्या वस्तूविपयीच्या कोणत्याहि वृत्ति विचारांत न घेतां त्या वस्तूची प्रत ठरविता येते शिवाय, ती एक दोधपूर्ण क्रिया असते. आपण प्रत लावीत आहोत याची जाणीव असल्याशिवाय कोणीहि प्रत लावू शकत नाही. प्रतवारीच्या चिन्हाचें एकापेक्षा अधिक उपयोग होऊ शकतात उदा.- एकाच वेळी प्रतवारीसाठी व वर्णनासाठी आणि कधीकधी केवळ वर्णनाच्या उद्देशानेच; तरीहि प्रतवारी करणे म्हणजे वर्णन करणे नव्हे तसेच ते कोणतीहि मनोभावना व्यक्त करणे अथवा उत्तेजित करणे नव्हे. प्रतवारी ही क्रिया तिच्यासारखीच आहे. वस्तुतः वर्णन करणे, मनोभावना प्रगट करणे अथवा उत्तेजित करणे आणि प्रतवारी ह्या तीन भिन्न प्रकारच्या क्रिया असून कोणत्याहि एका क्रियेचे रूपातर दुसरीत होऊ शकत नाही. प्रतवारी लावण्यासाठी ज्याच्या साहाय्याने प्रतवारी केली जाते असे काही निकप असले पाहिजेत. ऊर्सनच्या मते 'प्रमाण' आणि 'अप्रमाण' ह्यांसारखे ताकिक शब्दहि प्रतवारीची चिन्हेच आहेत. ते युक्तिवादांच्या प्रतवारीची चिन्हें आहेत. तो पुढे असाहि दावा करतो की, प्रमाणांची अ-मूल्य पदांमध्ये केलेली कोणतीहि व्याख्या सदोप राहील; कारण त्या 'प्रमाणां'त आढळणारी मूल्यात्मक छटा त्या व्याख्येमध्ये असणार नाही. जेव्हा तो म्हणतो की, 'प्रमाणा'ची अ-मूल्यात्मक व्याख्या ही प्राकृतिक आभासासारखा दोप उत्पन्न करणारी होईल, तेव्हा तो मूरसारखाच युक्तिवाद करतांना दिसतो संदर्भ-ग्रंय : ऊर्सन, जे ओ : फिलॉसॉफिकल अॅनॅलिसिस, इट्स डेव्हलपमेट बिटवीन दि टू वर्ल्ड वॉर्स ( लंडन, १९५६ );- दि इमोटिव्ह थिअरी ऑफ एथिक्स ( लंडन, १९६८). - . . उर्दूतील तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, उर्दूतील राजेंद्र प्रसाद . ऊर्सन, जे.ओ. [ ऊर्सन, जेम्स ओपी ( १९१५-) ] : या आंग्ल तत्त्वज्ञाचे शिक्षण ऑक्स्फर्ड विद्यापीठात झाले. काही काळ तो सेंट अँड्रयूज विद्यापीठात तत्त्वज्ञानाचा प्राध्यापक होता आणि अमेरिकेतील प्रिन्स्टन विद्यापीठात अतिथि-सहायक प्राध्यापक होता. सध्या तो ऑक्स्फर्ड विद्यापीठांतील कॉरपस क्रिस्ती महाविद्यालयांत फेलो आणि ट्यूटर आहे. ऊर्सन हा एक विश्लेषक तत्त्वज्ञ आहे आणि सामान्यत. त्याचे तत्त्वचितन ऑक्स्फर्डमधील सामान्य भाषेच्या तत्त्वज्ञानाशी जुळणारे आहे. ह्याचा अर्थ असा आहे की, सामान्य-भाषा-पंथाने तत्त्वचितनाच्या एका अधिकृत पद्धतीचा पुरस्कार केला आहे. ऊर्सन हा सूक्ष्म विचारवंत आहे आणि त्याचे लिखाण विचारप्रवर्तक व मर्मदर्शी आहे. त्याने प्रामुख्याने नीतिविषयक उपपत्ति आणि तत्त्व- ज्ञानात्मक तर्कशास्त्र ह्या क्षेत्रांत काम केले आहे. त्याने 'फिलॉसॉफिकल अॅनॅलिसिस' हे एक पुस्तकहि लिहिले आहे. त्यांत त्याने दोन जागतिक युद्धांच्या दरम्यानच्या कालखंडांतील विश्लेषणात्मक तत्त्वज्ञानाच्या विकासाचा वृत्तान्त दिला आहे. त्यांत त्याने असे दाखविले आहे की, ऋत : 'ऋत' हा शब्द ऋग्वेदांतून 'वैश्विक किंवा विश्वव्यापी नियम वा कायदा' या अर्थी आलेला आहे. संपूर्ण विश्वाच्या मुळाशी अस्तित्वात असलेले जे चित्-तत्त्व, त्याचा आविष्कार म्हणजे 'ऋत' होय. विश्वाची धारणा आणि पालनपोषण या ऋताच्या आधारानेच होत असते. भापाशास्त्रदृष्टया 'ऋत' हा शब्द मूळ युरो-भारतीय अर' ( वांधणे, जोडणे, एकत्र आणणे ) या धातूपासून साधलेला असून ( ग्रीक 'ईरेन' या 'अर्'शी संबंधित वाटतो.) 'ऋत' म्हणजे विश्वातील पदार्थाना व घटनांना वाधणारा वधनकारक नियम वा कायदा होय. विश्व हे अस्ताव्यस्त, अव्यवस्थित पसारा नसून, ती ऋता' ने बद्ध झालेली, नियमाने चालणारी, व्यवस्थित सघटना आहे हे प्राचीन काळी सृष्टीचे निरीक्षण करणाऱ्या विचारवतांच्या लक्षात आले. विश्व अनियमनात्मक आणि विघटनात्मक नसून नियमनात्मक आणि संघटनात्मक आहे. याचे कारण 'वैश्विक ऋत' हे होय. सूर्य, चंद्र, तारे, ऋतु, दिवस, रात्र, उपा, नद्या, वृक्ष, वनस्पति इत्यादि सृष्टीतील - ·ऋत एकत्ववाद व अनेकत्ववाद . . - वस्तुजात एका अनुल्लघनीय वैश्विक नियमाच्या, म्हणजे ऋताच्या, बधनाने नियत्रित असून त्याचे व्यापार तदनुसार नियमबद्ध चाललेले आहेत हे त्याना दिसून आले. मानवांच्या आणि देवतांच्या हालचालीचे प्राणभूत तत्त्व म्हणजे ऋतच होय. देवाना 'ऋतजात' आणि 'ऋतावृध' असे म्हटले आहे हे 'ऋत ऋत' किवा वैश्विक नियमन करणारे तत्त्व ज्याच्या प्रेरणेने व शासनाखाली चालू आहे तो ऋग्वेदातील वरुणदेव विश्वसम्राट् असून त्याला ऋतावान्' किवा ऋतस्य गोपा', असे म्हटले आहे. सर्व विश्वाचे नियमन करणाऱ्या ऋता' ची कल्पना ओघानेच मानवाच्या सामाजिक व वैयक्तिक जीवनातील व्यवहाराला लागू करण्यात आली व 'ऋता' चा अर्थ नीतितत्त्वांचे, सदाचारांचे पालन असा झाला जो नीतितत्त्वाचे, सद्गुणाचे आचरण करणार नाही, त्याला वरुण आपल्या पाशांनी आवळून शासन करतो, व अशा रीतीने नीतितत्त्वाचे पालन करावयास लावतो, असें वर्णन ऋग्वेदांतून सापडते. ऋत हे एक अनादि आणि नित्य तत्त्व असून ते देवांच्याहि आधी अस्तित्वात होते. 'ऋत'च्या विरुद्धार्थी शब्द 'अनृत' हा 'वचस्'- चे विशेषण म्हणून ऋग्वेदात येतो. पुढे-पुढे 'ऋता'चा 'वैश्विक नियम' हा मूळ व्यापक अर्थ मर्यादित होऊन मानवापुरताच 'सत्य' वचन व 'सत्य आचरण' असा अर्थ झाला. 'ऋता'च्या उलट 'अनृत' हा शब्द 'खोटे वचन' व 'खोटे आचरण' या अर्थी वापरण्यांत येऊलागला. मानवी समाज व व्यक्ति विश्वाचाच एक अंतर्भूत भाग किंवा अणुरूप स्वरूप असून, विश्वनियामक तत्त्व आणि व्यक्तिनियामक तत्त्व ही दोन्ही अंतिमतः एकरूपच होत ही भारतीय तत्त्वज्ञानाची एक वैशिष्ट्यपूर्ण विचारसरणी 'ऋत' या शब्दाच्या अर्थविकासावरून सूचित होते. संदर्भ-ग्रंथ · दाडेकर, रा. ना. : वैदिक देवताचें अभिनव दर्शन ( पुणे, १९५१); वेलणकर, ह. दा : ऋक्-सूक्त-वैजयंती ( पुणे, १९६५). वि. म. वेडेकर विरोधी तत्त्वे एकत्र आणणे आणि त्यात कोणतेतरी ऐक्य वा अखडितता पाहणे ही मानवी मनाची मूलभूत प्रवृत्ति व गरज आहे. वेगवेगळे प्रकार : एकत्ववादाचे अनेक प्रकार संभवतात. एक प्रकारचा एकत्ववाद ( उदा.-अद्वैतवाद ) हा दिक्-काल-गुणातीत असतो, तर दुसऱ्या प्रकारचा एकत्ववाद हा दिक्, काल व गुण यांच्या अखडत्वावर भर देतो. हे सर्व अस्तित्व, त्यांत अनेक वस्तु व घटना असूनहि, एक, अखंड व एकसंध आहे, असा एकत्ववादी दृष्टिकोण फार प्राचीन आहे. प्राचीन ग्रीक तत्त्वज्ञानात सॉक्रेटीस-पूर्वकालांत पार्मेनायडीस याने विश्वाच्या सत्ता-एकत्वाची ( बीइंग) कल्पना मांडली. अशा विश्वाचें 'बंदिस्त विश्व' म्हणून वर्णन करण्यांत आले आहे. अशा बंदिस्त विश्वात जे अनेक भाग व तत्त्वे असतात, ती एकमेकांशी इतकी घनिष्ठ रीतीने व एकमेकात इतकी पूर्णपणे गुफली जातात की, त्यांचा एकापासून वेगळा व पूर्णाव्यतिरिक्त विचार अशक्यच बनतो. भारतीय तत्त्वज्ञानात उपनिषद्कारानी संपूर्ण अस्तित्वाशी एकरूप, सर्वव्यापी, विभु व सर्वनिविष्ट असें विराट् तत्त्व असते असे ब्रह्माचे, म्हणजे अंतिम एकत्वाचे वर्णन केलेले आहे. तें सर्वांचे सार असल्याने, त्याच्याशी तुलना करता, विश्वातील सर्व सान्त व मर्यादित वस्तु आणि घटना मिथ्या म्हणजे मर्यादित अर्थाने सत्य असतात; कारण त्या विकारी, विनाशी व परिवर्तनशील असतात. या अर्थाने नानात्व हे असत्य म्हणजे भासमान, मिय्या व माया समजले जाते. अर्थात्, हे अतिम एक तत्त्व भौतिक किवा आध्यात्मिक असू शकते. वैज्ञानिक या अंतिम तत्त्वाचे स्वरूप 'जडद्रव्यात्मक' मानतात. स्पिनोझाने विश्वाचे अंतिम सत्य व तत्त्व एक द्रव्य ( सव्स्टन्स) असते आणि चैतन्य व जडविस्तार हे त्याचे बुद्धीला प्रतीत होणारे गुण होत अशी अंतिम एकत्वाची कल्पना मांडली. अशा निविशेष व निर्गुण अतिम तत्त्वप्रणालीचे वर्णन विल्यम जेम्स आणि रसेल यांनी 'निविशेष एकत्ववाद' असें केलेले आहे. शेलिग व हेगेल यानीहि एकत्ववादाचा पुरस्कार केलेला आहे. अनेक प्रकारचे पदार्थ, घटना व तत्त्वे याचे रूपांतर एकाच तत्त्वांत करता येते आणि एकाच्या साहाय्याने अनेकांचे सुव्यवस्थित उपपादन करता येते या दृष्टिकोणास एकोणिसाव्या शतकांत 'एकत्ववाद अशी संज्ञा देण्यात आली. या तत्त्वज्ञानाने 'द्रव्यात्मक एकत्ववाद ( सव्स्टॅटायव्हल मोनिझम) व 'गुणात्मक एकत्ववाद' (अॅट्रिब्यू- टिव्ह मोनिझम ) असे प्रकार कल्पिलेले आहेत. द्रव्यात्मक एकत्व- वादाचे प्रतिनिधि स्पिनोझा व ब्रेडले समजले जातात. गुणात्मक एकत्व- वादाचा प्रतिनिधि लायग्निझ समजला जातो. अनेकत्ववाद : काही दर्शनें अनेक अंतिम भेद सत्य मानतात. उदा.-भारतीय तत्त्वज्ञानांतील वैशेषिकाचे सप्तपदार्थ किवा देकार्तच्या तत्त्वज्ञानांतील मन व भौतिक द्रव्य ही तत्त्वे. अशा अनेक अतिम तत्त्वातहि अर्थात् परस्परसबंध पुन माडावे व शोधावेच लागतात आणि तेहि तर्कदृष्ट्या निर्दोप आहेत असे सिद्ध करता येत नाही एकत्ववाद हा वेगवेगळ्या कारणास्तव झिडकारता येईल काही लोकाना 'बदिस्त विश्वाची' कल्पना ही पूर्णतया अस्वीकारार्ह वाटते; कारण ती पूर्व- निर्धारण ध्वनित करते आणि ती मुक्त विकासास व प्रगतीस सर्वार्थाने नेहमीच अनुकूल आणि पोषक असते असे नाही. एक त्व वा द व अनेक त्व वाद . या विश्वाच्या बुडाशी किती अंतिम तत्त्वे आहेत ? विश्वाचे मूळ, अंतिम कारण व विश्वाची धारणा करणारे फक्त एकच ' तत्त्व आहे असे मानणारे किवा विश्वाचें विश्लेषण केवळ एकाच घटक तत्त्वात होते असे मानणारे एकत्ववादी होत. दोन तत्त्वे आहेत असे मानणारे द्वैती व दोहोंहून अधिक तत्त्वे आहेत असे मानणारे अनेकत्ववादी होत. अनेक उपपत्ति : साधारणतः व्यवस्थितपणे विचार करणान्या मनाला विस्कळित, अव्यवस्थित, गोधळलेले असें अनेक वस्तु-घटनाचें जग मानवत नाही. अनेकामध्ये कोणतातरी सबंध जोडून त्यातून एक प्रकारचा व्यवस्थितपणा, ऐक्य, मेळ, अखंडितता व सुसंवाद निर्माण करण्याचा ते प्रयत्न करीत असते. अशा प्रयत्नातून तत्त्वज्ञानांत एकत्व- वादी अनेक उपपत्ति वेगवेगळ्या कालखडात तयार झाल्या. मुळांत जरी अनेक तत्त्वे आहेत असे मानले, तरी विश्वाचा एकीभूत व संकलित विचार करणाऱ्या मनाला, त्याच्या अखडित व एकसंध अनुभवात सर्वाना एकत्र गुफल्याशिवाय व त्यांच्यात कोणतातरी सह-अस्तित्वाचा सवंध प्रस्थापित केल्याशिवाय स्वस्थता लाभत नाही. अनेक भिन्न व ·। मूर, एकत्ववाद व अनेकत्ववाद १२० एकवस्तुवाद व अनेकवस्तुवाद अनेक तत्त्वे अंतिमदृष्टया सत्य आहेत असे जे मानतात ते एकत्व चार मूलद्रव्ये आहेत असे मत प्रतिपादन केले. डिमाँक्रिटस याने या वादास 'मिथ्या' म्हणतात. अनेक अतिम तत्त्वाना परस्परांशी कोणतेच विश्वाचे घटक वेगवेगळ्या आकारांचे सूक्ष्म अणु आहेत व त्याच्या विविध कर्तव्य नसते, ती सपूर्णतया स्वावलवी, स्वयपूर्ण व सार्वभौम स्वरूपाची प्रकाराच्या समिश्रगातून विश्वातील अनतविध आकारांच्या आणि गुण- असतात अशी भूमिका घेता आली तरी ती तर्काच्या व विवेकाच्या धर्माच्या वस्तु बनल्या असा विचार माडला भारतीय तत्त्वज्ञानात भूमिकेवर टिकण्यासारखी नाही उदा -लायनिझने त्याच्या चिदणूच्या वैशेपिकहि अणुवादी आहेत; मात्र त्यांची अणुवादाची कल्पना डिमा- उपपत्तीमध्ये अनेक अतिम तत्त्वे सत्य मानली खरी, पण त्यांच्यामध्ये क्रिटसच्या कल्पनेहून भिन्न आहे वैशेपिकाचे अगु हे गुणात्मकदृष्टया त्याला सुसवाद तर्कशुद्ध रीतीने प्रस्थापित करता आला नाही. शेवटी परस्पराहून भिन्न आहेत व ते अविनाशी असतात. पृथ्वी, आप, तेज, कसेतरी करून 'पूर्वप्रस्थापित सुसवादा'च्या कल्पनेचा लंगडा आधार वायु व आकाश याचे प्रत्येकाचे अणु गुणात्मकदृष्टया परस्सरोहून भिन्न' त्याला घ्यावा लागला विचाराच्या शास्त्रशुद्ध व सुव्यवस्थितपणाच्या असतात आणि त्याच्या सयोग-वियोगातून पदार्थाची अनुक्रमे निर्मिति आणि मितव्ययाच्या तत्त्वाप्रमाणे शेवटी अनेक तत्त्वे कमी करीत जाऊन व विनाश होत असतो या अणूंतील गुणात्मक भेद अंतिम स्वरूपाचे ती कमीत कमी करून त्याच्या साहाय्याने विश्वाचे अर्थपूर्ण विवरण असतात आणि एकाचे दुसन्यात रूपातर होऊ शकत नाही. या दष्टीने व उपपादन करता आले पाहिजे, ही गोष्ट तर्कशास्त्र व व्यावहारिक वैशेपिक गुणात्मक-अनेकतत्त्ववादी होत. साख्य हे द्वितत्त्ववादी होत ज्ञानाच्या दृष्टीने आवश्यक असते अद्वैती हे एकतत्त्ववादी होत अद्वैत्याच्या मतें अंतिम तत्त्व एकच आणि ते ब्रह्म असते केवळ ब्रह्म सत्य असते व त्याव्यरितिक्त इतर सर्व सान्त, संदर्भ-ग्रंथ : टेलर, ए ई · एलिमेट्स ऑफ मेटॅफिजिक्स पार्थिव सगुण वस्तु ह्या भ्रामक, मिथ्या व असत् असतात अशी शाकर (लडन, १९०३, आ १३, १९५३ ); पासमोर, जे . फिलॉ- अद्वैताची भूमिका आहे उलट, जीव व जगत् हे भेद सत्य असून ते सॉफिकल रीझनिंग (लडन, १९६१), जी ई फिलॉसॉफिकल स्टडीज ( लडन, १९२२), रसेल, वी फिलॉसॉफिकल एसेज ईश्वराचेच भिन्न आविष्कार होत असे रामानुजमतवादी विशिष्टाद्वैती मानतात एक आणि त्यात वसगारे अनेक - सागर व त्याच्या लाटा ( लंडन, १९१०), जेम्स, डब्ल्यू ए प्ल्युरॅलिस्टिक युनिव्हर्स आणि बुडबुडे दोन्ही-सत्यच असतात असे द्वैताद्वैतवादी निंबार्कासारसे ( लडन, १९०९), हिरियण्गा, एम आउटलाइन्स ऑफ इडियन मानतात. एकामध्ये अनेक वसत असतात आणि ते एकाचेच आवि- फिलॉसफी ( लडन, १९३२), प्रकार असतात अनेक एकाहून सवेद्य रूपात भिन्न असले तरी सार- ग ना जोशी रूपाने ते एकच असतात अशी द्वैताद्वैतवाद्याची भूमिका आहे. याचा अर्थ, भेद हे जरी व्यावहारिक अर्थाने सत्य असले, तरी अतिम अर्थाने एक व अनेक (वन अँड मेनी) : या विश्वाचे आदि किवा पारमार्थिक भूमिकेवर फक्त एकच सत्य असते, पण अनेका- उपादान ) कारण एक आहे की अनेक आहेत याविपयी बराच गोधळ शिवाय एकाचे एकत्व प्रतीत होत नाही आणि एकाशिवाय अनेकानाहि व वाद तत्त्वज्ञानात पाहावयास मिळतो विश्वाच्या बुडाशी फक्त एकच अस्तित्व व अर्थ उरत नाही, अशी चिद्वादी टेलरची भूमिका आहे. तत्त्व आहे आणि त्यातून विश्वातील असंख्य व विविध प्रकारच्या वस्तु एक व अनेक एकमेकाशी ओतप्रोत असतात आणि त्याच्यातील भेद हा निर्माण झालेल्या आहेत असे एकत्ववादी म्हणतात. हे एक तत्त्व भौतिक, अतळ असतो, आणि जो भेद केला जातो तो कृत्रिम रीतीने केला जड आणि अचेतन आहे व विश्वाचे आदि उपादान-कारण एक भौतिक जातो अशी चिद्वाद्याची भूमिका आहे. अनेक हे सख्येने अनंत व द्रव्य आहे असे म्हणणारे 'भौतिकतावादी' समजले जातात उलट, या अगण्य असतात, ते सर्वत्र चैतन्याचे बिंदु असतात व ते सनातन विश्वाच्या बुडाशी असणारे अतिम एक तत्त्व अजड, चिन्मय, जाणीवपूर्ण आणि परस्पराहून संपूर्णतः भिन्न असतात अशी लायनिझ या चिद्- व ज्ञानप्रधान आहे असे मानणारे एकत्ववादी. हे 'चिद्वादी' समजले वाद्याची भूमिका आहे जातात. त्याच्या मते अतिम तत्त्व हे अनाद्यनंत, निर्गुण, निराकार व अविनाशी असते विश्वाचे आदि-तत्त्व व अधिष्ठान एकच मानणारे एकूण एक व अनेक हे परस्पर-व्यावर्तक नसून परस्परपूरक असतात जगातील विविधता आणि अनेकत्व याचे एकामध्ये रूपातर करण्याचा असे समजणे युक्त ठरेल, आणि हे जर खरे मानले तर शेवटी अनेकांच्या प्रयत्न करतात, आणि जगातील अनेकता व विविधता याना खरे सुसंबद्ध व सुसंवादी कार्यप्रवृत्तीचा अर्थ अनेकाना एकत्र गुंफणारी आणि अस्तित्व नाकारतात, त्याचे अस्तित्व हे भासरूप, अतिम अर्थाने मिथ्या व धारण करणारी अशी एकच प्रणाली असली पाहिजे, हे तार्किक दृष्टीने मान्य करणे आवश्यक ठरते. असत्य असते असे त्याचे म्हणणे आहे. या प्रकारची भूमिका शकराचार्याची आणि स्पिनोझाची आहे 'अतिम तत्त्व' 'ब्रह्म' व 'द्रव्य' आहे; संदर्भ-ग्रंथ : कुशमन, एच. ई. · ए बिगिनर्स हिस्टरी ऑफ केवळ ते एकच सत्य आहे आणि त्याव्यतिरिक्त इतर सर्व भेद, अनेक फिलॉसफी, २ खं ( लंडन, १९११), विडेलबँड, डब्ल्यू. ए व विविध वस्तु ह्या असत् आणि मिथ्या होत अशी त्याची भूमिका हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, अनु जे. एच. टफ्ट्स ( न्यूयॉर्क, १८९३); आहे हिरियण्णा, एम : आउटलाइन्स ऑफ इडियन फिलॉसफी ( लंडन, हे विश्व घडविणारी अनेक भिन्न घटक-द्रव्ये किवा उपादान-कारणे १९३२) आहेत असे मानणारे 'अनेकत्ववादी' समजले जातात ग. ना जोशी पाश्चात्त्य व पौरस्त्य मते एंपेडॉक्लीस याने त्या सर्वाना एक वस्तु वा द व अनेक वस्तु वा द · या जगाचे अधि- एकत्र करून या विश्वाचे घटक-कारण पृथ्वी, आप, तेज व वायु ही ष्ठान व आदि-कारण हे एक आहे की अनेक आहेत याविषयी तत्त्वज्ञामध्ये , ·- एकवस्तुवाद व अनेकवस्तुवाद १२१ एकेश्वरवाद मतभेद असलेले आढळतात या विश्वांत जी अत्यंत व्यापक व गुंतागुंतीची एकाकडे ' दुर्लक्ष होतें व मग अनेकांत सुसंवाद ( मेळ ) दाखविणे विविधता आहे ती कशातून निर्माण झाली आहे? केवळ गुणात्मक अशक्य होऊन बसते. 'एक' व 'अनेक' याना परस्परव्यावर्तक दृष्ट्या एका सत्तेतून ही विविधता आणि वैचित्य निर्माण झालेले आहे समजण्यात मूळ सत्तेच्या रूपाचे विकृतीकरण होते; आणि म्हणून अशी की विविधता व वैचित्य यांच्या बुडाशी जी कारणे आहेत ती गुणात्मक व्यावर्तक मते कृत्रिम, एकांगी व चुकीची बनण्याकडे कल झुकतो. दृष्टया परस्पराहून भिन्न असून अनेक आहेत या विचाराने तत्त्वज्ञ यासाठी 'एक' व 'अनेक' ही परस्परांहून अभिन्न व अवियोज्य बुचकळ्यात पडलेले आहेत आणि त्यासबधी वेगवेगळे दष्टिकोण माडलेले समजणे अनेकांस एक आधार व अधिष्ठान म्हणून अत्यावश्यक असतें आहेत असे आढळते. उदा- या विश्वाचे आदि आणि अतिम अधिष्ठान आणि आपले प्रभुत्व, समृद्धि व विविधता व्यक्त करण्यासाठी एकाला हे एक निर्गुण व निराकार असे शाश्वत तत्त्व आहे आणि त्यांतून विश्वांतील अनेक रूपें कशी पूरक व आवश्यक असतात हे जर दाखविता आले सर्व भेद, विविधता व वैचित्य निर्माण झाले आहे असे रामानुज, वल्लभ, तर 'एकांत अनेक ' आणि 'अनेकात एक' हे टेलरचे हेगेलियन मत निवार्क वगैरे अद्वैती समजतात अनेकविध वस्तु व भेद हे अंतिम अर्थाने किंवा बॅड्लेचे केवल तत्त्ववादी मत हे कसे अधिक युक्त आहे हे दिसून खरे नसून ते वरवर दिसणारे भासमान आणि मिथ्या आहेत व अनत, येईल. एकूण बुद्धीने एक व अनेक यांच्यांत भेद निर्माण केल्याने निर्गुण व निराकार सत्ता हीच फक्त खरी आहे असे शकराचार्यांचे हा वाद निर्माण झालेला आहे आणि त्याला यथार्थ उत्तर सापडणे फार मत आहे 'एकास' खरे मानणारे ते 'अनेकास' ('नाना'स) मिथ्या कठीण आहे. समजतात उलट या विश्वातील भेद व विविधता ही खरी आहे असे मानणारे 'एक' हे मिथ्या मानतात आणि या विश्वांतील विविधतेस संदर्भ-ग्रंथ : कुशमन, एच ई. . ए बिगिनर्स हिस्टरी ऑफ कारणीभूत असणारी तत्त्वे ही परस्परभिन्न व अनेक आहेत असे मानतात. फिलॉसफी, २ ख. ( लंडन, १९११); विडेलवड, डब्ल्यू : ए यात द्वैती व अनेकवस्तुवादी येतात उदा -द्वैती साख्य व देकार्त किंवा हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, अनु. जे एच टफ्ट्स ( न्यूयॉर्क, १८९३); सप्त पदार्थ मानणारे वैशेषिक किंवा चार मूलद्रव्ये मानणारा ग्रीक राधाकृष्णन, एस. इडियन फिलॉसफी, २ ख. (लंडन, १९२३, तत्त्वज्ञानी एपेडॉक्लीस व चार्वाक किवा अनत अणु खरे मानणारा सुधा. आ. १९२९); हिरियण्णा, एम. . आउटलाइन्स ऑफ इडियन डिमांक्रिटस हे त्यात मोडतात 'वैशेपिक' हा शब्द 'विशेषापासूनच फिलॉसफी ( लंडन, १९३२). आलेला असून प्रत्येक पदार्थ मुळातच आणि स्वरूपतः इतरांहून भिन्न ग. ना. जोशी आहे व एकाचे दुसऱ्यात रूपातरण होत नाही, व सर्व भेद अतिम आहेत असे त्याचे मत आहे. एकेश्वरवाद (मोनोथिइझम ) : या तात्त्विक प्रणालीनुसार सध्याच्या रसायनशास्त्रांतहि शतोत्तर मूलद्रव्याची कल्पना चांगलीच एकाच ईश्वराचे अस्तित्व मान्य केले जाते. पाश्चात्य तत्वज्ञानपरंपरेत प्रस्थापित व मान्य झालेली अशी आहे; पण 'अणुविच्छेदना'च्या ईश्वर हा प्रज्ञावान्, स्वतंत्र, सर्वसमर्थ, निर्गुण, अविशिष्ट आणि उपपत्तीनुसार या रासायनिक मूलद्रव्याचेंहि आणखी विश्लेपण करून परमपुस्प समजला जातो. आधुनिक भारतीय विचारदर्शनांत ईश्वर त्यांचे मूलभूत भेद हे मूलभूत नसून दुय्यम स्वरूपाचे आहेत आणि हा सगुण, विशिष्ट, विश्वाध्यक्ष, सृष्टीचे निमित्तकारण समजला जातो. शेवटी ही अनेक द्रव्ये एकाच आदिशक्तीचे आविष्कार होत असा या दृष्टिकोणानुसार ईश्वर हा विश्वात्मा सृष्टीचे उपादानकारण विचार मांडणारी 'एकशक्तिवादाची' एक उपपत्ति आहे. समजला जात नाही. भारतीय विचारांत 'सगुणत्व' ही ईश्वराची अनेक मूलद्रव्यांचे परस्परसंबंध : विश्वांत एकाहून अधिक अतिम मर्यादा मानली जाते. विश्वसम्राट् ही त्यामधील ईश्वरविषयक कल्पना व मूलद्रव्ये आहेत असे मत धारण करणान्यानाहि त्या अनेक मूलद्रव्यांचे पाश्चात्त्य विचारांशी जुळणारी नाही. पाश्चात्त्य एकेश्वरवादामधील परस्परसंबंध कशा प्रकारचे असतात आणि त्या सर्वाचे संयोजन कसें होतें ईश्वर म्हणजे निरपेक्ष, विश्वात्मक परमसत्तेचे मानवी कल्पनेतून हे ताकिक व सत्ताशास्त्रीय पद्धतीने सागणे कठीण होऊन बसते. साकारलेले रूप होय. मग 'पंगु-अंधवत् ' यासारखे साख्यांप्रमाणे दृष्टान्त घेऊन त्यांच्या अनेकेश्वरवादामध्ये विविध देव, देवतांची श्रेणी स्वीकारली जाते. संवधाचे लंगडे व वेडेवाकडें समर्थन करण्यापेक्षा त्यांना जास्त काही हेनोथिइझम या एकेश्वरवादाच्या विशिष्ट प्रकारांत उपलब्ध अनेक करता येत नाही. 'अनेकतत्त्ववाद' हा वास्तववादी दृष्टिकोणाचाच देवतामधून एकाची तात्कालिक निवड धर्मसाधनेत केली जाते. सर्वे- एक भाग आहे. तो मानावयासहि हरकत नाही, पण त्याच्या अनुषंगाने श्वरवादामध्ये काही वेळां निरपेक्ष, काही वेळां मानवी कल्पनासापेक्ष दिले जाणारे युक्तिवाद तार्किक व सत्ताशास्त्रीय निकपांवर टिकू शकत अशी सगुण ईश्वरकल्पना स्वीकारली जाते. हा ईश्वर म्हणजे विश्वांतील नाहीत, व म्हणून शेवटी अनेकांनासुद्धा कोणत्यातरी एका अंतिम एकविधतेचे प्रतीक असतो. विश्वांतील आतरिक एकता हे ईश्वराचें तत्त्वाच्या पार्श्वभूमीवर व अनुरोधाने समजावून घेणे भाग पडते. स्वरूप समजले जाते किवा त्याचे शरीर समजले जाते. या सर्व कल्पनांहून 'अनेकांस' अतिम अर्थाने सत्यता लाभू न शकल्याने पुनः 'एकतत्त्व एकेश्वरवाद भिन्न आहे. अद्वैतवादामध्ये ईश्वर म्हणजे अनन्य, अतीत, वाद' हा अपरिहार्य समजला जातो, पण 'एकास' सत्य समजण्याच्या निर्गुण अशी परमसत्ता ( परब्रह्म ) समजला जातो. त्याचे अस्तित्व आग्रहात 'अनेकाना' ('नाना'स) गौणत्व व म्हणून मिथ्यात्व देण्याकडे विश्वसर्जनावर अवलंबून नसते; परंतु त्या परमसत्तेच्या कारणशक्ती- कल झुकतो; आणि म्हणून जगातील वैचित्य व विविधता याची उपेक्षा शिवाय परतंत्र पदार्थांनी भरलेल्या विश्वाची निर्मिति, धारणा व क्रिया- करण्यात येते. याउलट अनेकांना सत्य मानण्याच्या आग्रही मतांत त्मकता शक्य नसते; म्हणजेच परमसत्ता ही विश्वातीत असली तरी मतम १-१६ - . .

·एकेश्वरवाद एखार्ट माइस्टर - . विश्वाचे विवर्तोपादानकारण असते हा अद्वैतवादी दृष्टिकोण पाश्चात्त्य एकेश्वरवादाशी जुळणारा आहे म्हणूनच एकेश्वरवाद हा यहुदी, ख्रिश्चन व इस्लाम धर्मतत्त्वज्ञानाचे केवळ प्रातिनिधिक स्वरूप आहे असे नव्हे, तर अद्वैत वेदान्ताशीहि त्याचे वैचारिक साम्य आहे. साराश, एकेश्वरवादानुसार ईश्वर हे निरपेक्ष, अनन्य, अतीत, प्रज्ञावान, स्वतन्त्र, सर्वशक्तिमान् असे विश्वाचे आदिकारण होय या विश्वाशी ईश्वराचा निकट सबध असतो, कारण तो विश्वात्मा, विश्वान्तर्यामी आहे. संदर्भ-ग्रंथ : रॉइस, जे व इतर . दि कन्सेप्शन ऑफ गॉड ( वक्लें, १८९७), वेब, सी सी. जे गॉड अँड पर्सनॅलिटी, २ ख. (लडन, १९१८), सोर्ले, डब्ल्यू आर मॉरल व्हॅल्यूज अँड दि आयडिआ ऑफ गॉड ( केब्रिज, १९१८, आ २, १९२१); प्रिगल-पॅटिसन, ए. एस : दि आयडिआ ऑफ गॉड इन दि लाइट ऑफ रीसेट फिलॉसफी ( ऑक्स्फर्ड, १९१७ ) व 'ईश्वर' या लेखाखालील नोदी पहा. , - आर. व्ही. डस्मेट ईश्वर एकमेव व शिवतत्त्व ह्याचे एकीभूत रूप आहे ईश्वर म्हणजेच स्वयसिद्ध ज्ञान, व हे ज्ञान म्हणजेच जीवन आणि त्यातील विविध व्यापार ईश्वर सर्वातीत असून त्याची व्याख्या करण्यास अगर त्याचे वैशिष्ट्य सागण्यास शब्द तोकडे पडतात. ईश्वर शब्दातीत व अजेय आहे आणि त्याच्या स्वरूपात सर्वच सृष्टि ही अवर्णनीय म्हणून सामावून गेलेली आहे;" परतु अविकारी ईश्वर म्हणजेच जीवन असल्यामुळे, ईश्वराच्या एकत्वांतच नित्व ( पिता, पुन व पवित्र आत्मा ) नादते. आपल्या पूर्ण ज्ञानाने ईश्वर आपली स्वत.ची परिपूर्ण प्रतिमा घडवितो व त्याचा पुन ईश्वरासमोर तो आपला पिता म्हणून उभा राहतो; आणि या दोन (पितृरूप व पुनरूप) ईश्वरी स्वरूपांच्या पूर्ण प्रेमातूनच ईश्वराचे तिसरे रूप ( पवित्र आत्मा ) निर्माण होते प्रतिबिंबाल मूळ वस्तूचे स्वरूप जसेच्या तसेच प्राप्त होते, त्यात नवीन असे काही निर्माण होत नाही म्हणूनच विव-मूल-भूत पितृरूप पिता व प्रतिबिंवरूप पुत्र ही एकाच निर्गुण ईश्वराची दोन अभिन्न रूपे आहेत हाच न्याय तिसऱ्या ईश्वरस्वरूपालाहि लागू पडतो ही तिन्ही ईश्वररूपे भिन्न सत्त्वे नसून एकाच सत्त्वाचा तिहेरी आविष्कार आहेत व आपल्या प्रेमाच्या मुक्त उद्रेकाने त्यानी प्राणिरूपाने आपल्याच अपूर्ण कृति निर्माण केल्या आहेत या अपूर्ण कृतीचे पूर्ण व शाश्वत रूप बुद्धिगम्य असून ते ईश्वरी स्वरूपाहून भिन्न नाही. प्राणिनिर्मितीची दैवी क्रिया अनिर्बध असली तरी ती निर्गुण ईश्वरी स्वरूपाचाच एक आविष्कार आहे - ती एखादी सर्वथैव भिन्न शक्ति नव्हे. तिचा कार्य- कारण-भावाने निर्मित प्राण्याशी सबध येतो एवढेच ईश्वर ज्या ज्या वस्तु निर्माण करतो त्या त्या ईश्वरांतच समाविष्ट असतात; परंतु अनेकरूप व सगुण ( मर्यादित ) असल्यामुळे त्या ईश्वराचा भाग नसतात. त्या ईश्वराच्या निवळ उपाधि असतात तसेच ईश्वराव्यतिरिक्त त्याना स्वतन्त्र अस्तित्व नसते आणि त्या ईश्वराच्या स्वरूपात कसलीहि भर घालीत नाहीत. अ-ब्रह्मस्वरूप व अ-सत् असल्यामुळे, त्या वस्तु अस्थिर असून त्यांच्यात सतत वदल व घडामोडी होत असतात, आणि त्याच्या कणाकणात ईश्वरी गुण व क्रियाशीलता भरलेली असूनहि त्या सतत त्याच्या प्राप्तीची इच्छा करीत असतात. , ए खार्ट, माइस्टर : ( इ. स. १२६०-१३२७ ) · एखार्ट याचा जन्म जर्मनीत झाला. डोमिनिक ह्या भिक्षुधर्मसघात दाखल होऊन त्याने विद्यापीठाच्या सर्वोच्च पदव्या सपादन केल्या आणि पॅरिस व कलोन येथे अध्यापकाचे काम केले पुढे त्या पथाच्या शासनाचे काम त्याच्याकडे सोपविण्यात आले. तेव्हापासून हयातीच्या अखेरीपर्यत लोकाना गूढवाद व अध्यात्म शिकविण्याचे काम त्याने फार उत्साहाने व नेटाने केले. त्याने जर्मन व लॅटिन भापात भाष्ये, प्रश्न, निबंध, प्रवध, प्रवचने या स्वरूपाचे अनेक ग्रथ लिहिले आहेत. विरोधाभासी निवेदनाचा आश्रय घेतल्यामुळे अनेक वेळा लोकानी त्याच्या धर्मनिष्ठेबद्दल संशय व्यक्त केला. त्याच्या मृत्यूनतर लवकरच धर्माधिकाऱ्यानी त्याच्या ग्रथांतून गोळा केलेली २८ विधाने नास्तिक वृत्तीची अगर अतीव सदिग्ध असल्याचे जाहीर केले आधुनिक शिस्ती पडितानी त्याच्या त्या विधानाचा सदर्भ नीट लक्षात घेऊन योग्य तो अर्थ लाविला आहे. (त्याच्या लिखाणाची गुणदोषविवेचनात्मक आवृत्ति तयार होत आली आहे.)त्याच्या मतावरून असे दिसते की, त्याच्या समकालीनापेक्षा या पडितांना त्याच्या अभावार्थी ईश्वरशास्त्राची अधिक यथार्थ कल्पना आली आहे. खिस्ती तत्त्वज्ञानाचा गाभा असलेला जो मूलभूत अद्वैतवाद त्याची काहीशी अतिरजित सूत्ररूप रचना हेच त्याच्या सिद्धान्ताचे स्वरूप आहे. एखार्ट हा अॅक्वायनस याच्या पहिल्या शिष्यापैकी एक असून स्वत. तो गूढवादी होता. खिस्ताकडून त्याच्यांत मानवांचे पुनर्जनन होणे म्हणजे त्याच्या ठिकाणी पित्याकडून त्याच्या सनातन निर्मितीचे ज्ञान होऊन त्याचा मानवास साक्षात्कार होणे हे असते या दृष्टीने पाहिले तर ख्रिस्ताचे जीवन, मृत्यु व पुनर्जीवन हे ऐतिहासिक प्रसग म्हणजे त्याने मानवा- करिता सतत केलेल्या सनातन कार्याचे गतिमान् टप्पेच ठरतात. तसेच ख्रिस्ताच्या अनुयायाच्या जीवनावर त्याच्या जीवनाचे किती महत्त्वाचे परिणाम झाले आहेत हेहि या दृष्टिकोणातून पाहिल्यास दिसून येते. ईश्वरचिंतन : एखार्टच्या लिखाणात त्याच्या गुरूचा बुद्धिवाद व डायोनिशियस व ऑगस्टीन यानी विकसित केलेली सेट जॉनची वचनामृते – सुसमाचार - यांतील विचाराची सागड घातलेली आहे ईश्वर हाच प्रामुख्याने त्याच्या चितनाचा विषय आहे. सृष्टीतील मर्यादित व सर्वसामान्य नाशवत गोष्टीबद्दल त्याला मुळीच आस्था वाटत नाही. जीवात्मे अनेकरूप व मर्यादित आहेत. ईश्वर कोणत्याहि. जीवात्म्यापेक्षा श्रेष्ठ आहे तो केवल चैतन्यमय (प्रकृतीच्या पली- कडचा ) असून सर्व प्राणिमात्रांचे आदिकारण आहे. दुसऱ्या दृष्टि- कोणातून पाहिल्यास आपल्याला असेहि म्हणता येईल की, ईश्वराशी तुलना केल्यास सर्व प्राणी क पदार्थ आहेत. कारण ईश्वर म्हणजेच सत्ता. . शून्यस्वरूप सृष्टीपासून मनाला अलिप्त ठेवून मनुष्य जेव्हा अत स्थ दैवी आत्म्यांच्या चिरकालीन व्यापाराचा जागरूकपणे विचार करूं लागतो, तेव्हा तो गूढगुजनात रमून जातो व स्वत चे व्यापार फोल आहेत याची त्याला जाणीव होते त्याच्या या विनम्र वृत्तीमुळे तो ईश्वराशी तादात्म्य पावतो व तो ईश्वरी सामर्थ्य, जीवन व अस्तित्व यात अशभागी होतो. आत्म्यातील अनादि ( अनिर्मित ) तत्त्व म्हणजेच ईश्वर. त्याच्या तुलनेने जे जे ( पर ) निर्मित आहे ते ते सर्व अगदीच क्षुद्र ठरते ·. - एच. जे. एखाट माइस्टर १२३ ए ट्रोटिज ऑन हयूमन नेचर संदर्भ-ग्रंथ . करेर, ओ. सपा. माइस्टर एखार्ट स्पीक्स, ए याच सद्वस्तु. 'वेदनां'चे व 'विचारा'चे असेहि सस्काराचे दोन प्रकार कलेक्शन ऑफ दि टोचिंग्ज, अनु ई. स्ट्रकोश (लंडन, १९५७); क्लार्क, आहेत. वेदनांचे संस्कार अज्ञान कारणापासून येतात तर विचारांचे जे. एम. व स्किनर, जे व्हो, अनु. व संपा. : माइस्टर एखाट, आंतरिक असतात सुख व दुःख हे मूळचे संस्कार असून आवेग हे दुय्यम सिलेक्टेड ट्रीटिज अंड समन्स ( लडन, १९५८); अॅन्सेलॉट, संस्कार आहेत. माइस्टर एखार्ट अँड दि हाइनलँड मिस्टिक्स ( लडन, संस्कार साहचर्याने एकत्र येतात व एका संस्काराने दुसरा सुचवला १९५७ ), ऑटो, आर : मिस्टिसिझम. ईस्ट अँड वेस्ट, अनु. एल. जातो. संबंध, प्रकार, द्रव्य वगैरे संकीर्ण कल्पना साहचर्याने येतात. ब्रेसी व आर. सी. पेन ( न्यूयॉर्क, १९५७). साम्य, सामीप्य व कारणता अशी तीन साहचर्ये आहेत. साहचर्याने आर. व्ही. डस्मेट नवीन संस्कार मात्र निर्माण होत नाहीत. या हयूमच्या सुटया सुटया संस्काराच्या राज्यांत सामान्य सिद्धान्तांना ए ट्री टिज ऑन हयूमन नेचर (यूम ) : अर्वाचीन विलकूल स्थान नाही, आणि म्हणून निश्चित ज्ञान शक्य नाही. तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासात विशेष महत्त्व पावलेला हयूमचा 'ए ट्रीटिज ऑन हयूमन नेचर' हा ग्रंथ फ्रान्समध्ये लिहिला गेला व १७३९ साली म्हणून अनुभववादापासून सुरुवात झालेले हे ज्ञानशास्त्र संशयवादापर्यंत येते. कल्पनाकल्पनांतील ज्ञान निश्चित असते म्हणून गणितांत निश्चित लडन येथे प्रसिद्ध झाला. ह्यूम १५ वर्षांचा असताना त्याने एडिंबरो ज्ञान मिळते; परनु घटनांचे निश्चित ज्ञान मिळत नाही. ज्ञानाच्या विद्यापीठ सोडले व तेव्हापासून त्याने स्वतत्र विचारांची कास धरली. क्षेत्रांतील गोंधळ पाहून हयूम म्हणतो की, मानवी बुद्धीतून निघालेल्या त्या विचारातूनच त्याची तात्त्विक प्रणाली निर्माण झाली व तीच परस्परविरोधी विधानानी माझे डोके इतकें फिरून गेलें आहे की, 'ट्रीटिज'च्या स्वरूपात त्याने प्रसिद्ध केली. त्याच्या स्वत.च्या म्हणण्या- सर्वच श्रद्धांचा त्याग करण्यास मी तयार आहे. आपल्या मनाच्या शक्ति प्रमाणे तो छापखान्यातून मृतावस्थेतच बाहेर पडला. त्या पुस्तकाचा किती स्खलनशील आहेत याचा विचार केला तर यच्चयावत् सर्व प्रभाव बरेच दिवसपर्यत दिसून आला नाही. त्याच्या या ग्रथाबद्दल त्याचे जान संभाव्यतेच्या पायरीवर येऊन बसते व अंततोगत्वा सर्व श्रद्धांचा कौतुक होण्याऐवजी निंदाच पदरांत पडली; पण तरीहि नाउमेद न नाश होतो; पण बुद्धीने अनेक गोष्टी सिद्ध करण्यासारख्या नसल्या होता त्याने १७४० मध्ये 'अॅन अॅन्स्ट्रॅक्ट ऑफ हयूमन ट्रीटिज' प्रसिद्ध तरी त्यांचा संपूर्ण नाशहि हयूमला सहन होत नाही; म्हणून अबौद्धिक केला. या पहिल्या दोन्ही पुस्तकावर त्याने लेखक म्हणून आपले नाव आधाराने तो पुन्हा त्यांना जागेवर आणून बसवतो. तो म्हणतो की, घातलें नाही. आपण केवळ विचारच करीत नाही तर आपल्याला भावनाहि आहेत; 'ट्रीटिज'चे तीन भाग आहेत : ऑफ दि अंडरस्टैंडिग, ऑफ दि तसेच श्रद्धा ही केवळ विचाराचा विषय नसून एक प्रकारचे वेदनहि पॅशन्स व ऑफ मॉरल्स. पहिल्या भागाचे चार विभाग केले असून आहे व ते सर्वस्वी नाहीसे होत नाही. त्यातील पहिला मानसशास्त्रीय आहे, दुसऱ्यांत दिक्कालाचे विवेचन सहजात कल्पना हयूमला मान्य नव्हत्या. तसेच बर्लेचा अमूर्त आहे, तिसऱ्यात हयूमची कारणतेची मीमांसा आहे व चौथ्यांत चित् कल्पनाविषयीचा सिद्धान्त तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रात फार महत्त्वाचा व अचित् यांना सरसकट संस्कार या सदरापर्यंत आणून बसविले आहे. भागांत आवेगाची उत्पत्ति, आणि त्याचे प्रकार यांची माहिती असून आपल्याला तो मान्य आहे व त्यावद्दल कोणीहि संशय घेऊ नये दुसन्या असेहि हयूम म्हणतो. आहे. तिसन्यांत राज्यशास्त्र, न्याय व नैतिकता हे आवेगातून येतात हा प्रसिद्ध सिद्धान्त आहे. सताशास्त्र : आपल्या सवेदना व त्याहून वेगळे जडवस्तूचे अस्तित्व असें दुहेरी अस्तित्व खरे नाही वेदन हेच अस्तित्व. वेद्य गुणाच्या समू- प्रायोगिक पद्धती सर्वद वापरून मानवी मनाचा न्यूटन वनण्याची हाला आपण नित्य समजतो आणि त्याला 'वस्तु' म्हणतो. गुणाना आश्रय हयूमची इच्छा आहे. तदनुसार त्याने 'ट्रीटिज'ला 'नैतिक विषयांत म्हणून वस्तु या द्रव्याची जरूर नाही. अर्वाचीन तत्त्वज्ञानाने प्राथमिक प्रायोगिक पद्धती वापरण्याचा प्रयत्न' असा उपमथळा दिला आहे. व दुय्यम गुणांत केलेला फरकहि चुकीचा आहे. त्यामुळेहि जडवस्तूचें 'ट्रीटिज'वर १७ व्या शतकातील बुद्धिवादी दर्शनाचा व अनुभववादी अस्तित्व सिद्ध होण्यास मदत मिळत नाही दोन वस्तूतील सारखेपणा- तत्त्वज्ञांचा छाप असून, कॅथॉलिक व प्रॉटेस्टट पंथांतील मतभेद तसेच मुळे वस्तु नित्य मानण्याची चूक होते. एकसारख्या संस्कारांना तेच ईश्वरवाद व अलिप्तदेववाद यांतील मतभेदाचीहि छाया त्यांत दिसते. संस्कार मानणे चूक आहे एकाच वस्तूचा विचार करण्यांतील आणि ज्ञानशास्त्र : मनुष्याचे सर्व ज्ञान संस्कार व कल्पना यांतून येते. समान वस्तूंचा पाठोपाठ विचार करण्यातील मनाची प्रक्रिया समान संस्कारांत बाह्य-वेदने व आंतरिक भावना येत असून कल्पनांत स्मृति असते. व विकल्प हे येतात. सस्कार हे जिवंत, रसरशीत व सामर्थ्यशाली आत्म्याची कल्पना कोणत्याच सस्कारातून आलेली नाही म्हणून असून कल्पना अंधूक असतात व त्या संस्कारांच्या प्रतिकृति असतात. आत्मा असें द्रव्य अस्तित्वात नाही. वेदने, संवेदने किवा सस्कार म्हणजेच संस्कार कल्पनांचे उगमस्थान असून ते कल्पनांच्या आधी येतात. आत्मा. जडवस्तु नाही हे जसे तत्त्वज्ञ कबूल करू लागले आहेत तसें संस्कार आणि कल्पना दोन प्रकारच्या असतात : सरल व संकीर्ण. ज्यात आत्मा नाही हेहि आता त्यांना कबूल केले पाहिजे एक तर स्वत.ला काही भाग पाडता येत नाहीत ते सरल व ज्याची विभागणी होऊ शकते आत्म्याची जाणीव नाही. 'मी' या कल्पनेचा एकहि सस्कार नाही. ते संकीर्ण. . संस्काराना बाह्यवस्तूचे प्रतिनिधि समजणे चूक आहे. तसा संस्कार असेल तर तो डोळयानी आला आहे काय? तर मग संस्काराहून आणि कल्पनाहून वेगळी सत्ता काही नाही. सस्कार व कल्पना आत्मा रंग असला पाहिजे; कानानी आला आहे काय ? मग आत्म ·- . ए ट्रीटिज ऑन हयूमन नेचर १२४ ए ट्रीटिज ऑन हयूमन नेचर आवाज असला पाहिजे, पण आत्मा यापैकी काही असल्याचे हयूमची ही कारणतेची चर्चा सुदीर्घ तात्त्विक युक्तिवादाचा एक कोणी कबूल करीत नाही शिवाय नित्य आत्म्याला नित्य संस्काराची नमुना आहे. त्याने मूलभूत प्रश्न उपस्थित केले व कांटसारख्या तत्त्वज्ञांनी जरुरी आहे, पण सस्कार तर क्षणभगुर असतात दुसरे म्हणजे अन्त हधूमला दिलेले उत्तरहि कारणतेची खरी समस्या सोडवू शकले नाही. निरीक्षणातूनहि आत्म्याचा सस्कार येत नाही. मी जेव्हा 'मी' मध्ये दिक् व काल ही केवल अस्तित्वे नाहीत त्या वस्तूच्या अस्तित्वांत डोकावून पाहूं लागतो तेव्हा एखाद्या सवेदनापाशी येऊन थडकतो. असण्याच्या पद्धती आहेत दिक् व काल अनतापर्यंत विभाजनीय आहेत 'मी' असे मला काहीच मिळत नाही. अर्थात् मी म्हणजे दुसरे-तिसरे ही कल्पना चूक आहे काही नसून संवेदनाचा समूहच आहे त्याना एकत्र आणण्यास आत्म्याची नीतिशास्त्र : नैतिक घटना, नैतिक निर्णय, सद्गुण हे मुळातले जरुरी नाही रंगभूमीवर येणाऱ्या-जाणाऱ्या पात्राप्रमाणे मनांत सवेदने जा-ये करीत असतात आत्मा असे द्रव्यच नाही. ते अमर आहे की नसून आवेगावर आधारित आहेत. आवेग युक्तिवादांनी निर्माण होत अजड आहे हे प्रश्नच उद्भवत नाहीत दुसऱ्यांना असेल तर असो, नसून सुखदुःखाच्या भावनेने येतात म्हणून बुद्धि हा इच्छाशक्तीचा हेतु होऊ शकत नाही. बुद्धि आवेगाची गुलाम आहे व राहिली पाहिजे. मला मात्र आत्मा नाही. नैतिक युक्तायुक्तता ठरविण्याचे काम बुद्धि करीत नसून नैतिक भावगंड हघूमचे हे अनात्मवादी भूमिकेचे समर्थन अभिजात तात्त्विक करीत असतो. त्या भावगडाने न्याय पाळण्याची नैतिक जबाबदारी येते. वाङमयात जमा होईल; पण त्यावर टीकाहि तितक्याच जोराने झाली आवेगाचे हयूमने प्रशांत व क्षुब्ध तसेच प्रत्यक्ष व अप्रत्यक्ष असे व त्याच्या युक्तिवादातील दोष दाखविले गेले आत्मा नित्य आहे हे प्रकार केले आहेत चांगल्या किंवा वाईट गोष्टीपासून स्वाभाविकपणे समजणे चूक आहे असे ह्यूम म्हणतो, कारण त्यासाठी नित्य संस्कार उत्पन्न होणारे ते प्रत्यक्ष आवेग. यातूनच मनाच्या काही शक्तीनुसार नाही; पण नित्यतेची कल्पना तरी कुठून आली, असे कॅल्किन्स विचारते. गर्व किंवा विनम्रता, प्रेम किंवा द्वेप या भावना उत्पन्न होतात. या पुढे, नित्यतेचा संस्कार नसतो, आणि नित्यतेची कल्पना संस्कारा अप्रत्यक्ष होत प्रशांत आवेगाना अनेकदा बुद्धि समजले जाते. क्षुब्ध खेरीज येऊ शकत असेल तर आत्म्याची का नको? आत्मा पाहताना आवेगावर प्रशांत आवेग किती विजय मिळवू शकतात त्यावर स्वभावाचे प्रत्येक वेळेस संवेदने असतात हे खरे; पण म्हणून आत्मा नाही हे कुठे सामर्थ्य अवलंबून आहे. सिद्ध होते ? सवेदने ही 'आत्म्या'ची असतील आणि मी स्वतःमध्ये डोकावून पाहतो म्हणजे काय ? 'संवेदनाचा समूह ' 'सवेदनाच्या मानवताप्रेम, परहित वगैरे न्यायाचे मूळ हेतु नाहीत. प्रत्येक मनुष्य समूहांत ' डोकावतो असे त्याचे रूपांतर केले तर ते हयूमला चालेल स्वत वर जास्त प्रेम करतो व म्हणून त्याचा स्वभाव आणि वाह्य परि- स्थिति यामुळे तो समाजाच्या विरुद्धच राहतो. याला औषध नैसर्गिक नसून कृत्रिम आहे व ते म्हणजे रीतिरिवाज. हे रीतिरिवाज उपयुक्ततेवर बुद्धीतून आपल्याला शक्तीची कल्पना मिळत नाही. कार्य उत्पन्न आधारित आहेत सहानुभूतीने काही गोष्टी सर्वांनाच हव्या असतात करण्याची शक्ति असलेले ते कारण अशी सुस्पष्ट व्याख्या करता येत ही जाणीव होते व त्यांतून न्याय, मालमत्ता, कर्तव्ये, हक्क या सर्व नाही. कारणकार्य हे एक साहचर्य आहे कल्पनाकल्पनातील संबंधांनी कल्पना येतात. न्यायाची कल्पना नैसर्गिक नमून कृत्रिम आहे; पण निश्चित निष्कर्ष निघत असले तरी त्यांतून घटनेबद्दल काही कळत शिक्षण, रीतिरिवाज, परपरा यांतून ती निश्चितपणे उद्भवते व जणू नाही आणि कारणता तर घटनेशी संबद्ध असते. म्हणून कारणतेबद्दल स्वाभाविकच झाली आहे. न्याय करारावर अवलंबून नाही. निश्चित निष्कर्ष मिळत नाही. निकट व पूर्ववर्ती अशा ज्या संस्काराने राज्यशास्त्र : राज्यसस्था उपयोगी असली तरी अपरिहार्य नाही; दुसऱ्या घटनेबद्दल जिवत कल्पना उभी राहते त्याला आपण कारण तिच्याशिवाय काही काळ समाज टिकवून धरणे अशक्य नाही. राज्याचा म्हणतों. अशी काही कल्पना उभी न राहिली तर आपण यदृच्छेबद्दल उदय आपसांतील भांडणांतून झाला नसून समाजासमाजातील बोलतो. कारणांत उपादान, निमित्त, आकारिक किंवा प्रयोजक' असा भांडणातून झाला आहे. मनुष्य स्वतंत्र असून करारातून राज्य जन्माला फरक करणे बरोबर नाही. त्याच कारणांतून तेंच कार्य येते अशी एक येते व त्या राज्याचे नियम पाळण्याचे निसर्गावस्थेत माहीत नसणारें विधतेची कल्पना म्हणजे केवळ आपली अपेक्षा आहे व ती अनुभवावर कर्तव्य त्याला करावे लागते हे सर्व खोटे आहे. राज्याशिवाय समाज आधारलेली आहे पुन पुन्हा एखादी गोष्ट घडू लागली, की तिला राहू शकत असला तरी न्याय, मालमत्तेचे रक्षण व तिचा सर्वांच्या म्हणतात. संमतीने उपयोग व वचन पाळणे यांची त्याला जरूर आहे. कारणता हे सिद्ध झालेले तत्त्व नाही; तरीहि त्याची कल्पना येत धर्मशास्त्र : घटनांबद्दल नैगमनिक सिद्धता अशक्य असल्याने असल्यामुळे ह्या कल्पनेमागील संस्कार शोधला पाहिजे. वस्तूचा एक ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध होत नाही. काहीच कशाचे कारण नाही असें मेकीशी संबंध नसतो आजपर्यत फळ खालीच पडत आले म्हणून ते समजलें तर ईश्वरहि कशाचे कारण होत नाही. उलट, ईश्वर कारकशक्ति खालीच पडणार अशी अपेक्षा आपण आधीच करतो व मनाची तशी असून सर्व कारणांना शक्ति पुरवतो असे म्हटले तर तो चांगल्याचा व धारणा तयार होते, हाच कारणतेच्या कल्पनेमागील संस्कार ही कारणता वाइटाचा दोहोचा धनी होतो याबद्दल अंतिम निर्णय घेणे मानवा- मानसिक आहे, वस्तुस्थितीत नाही; विषयिगत आहे, विषयगत नाही. पलीकडील आहे विश्वातील सुसवद्धतेवरून सर्वशक्तिमान ईश्वराची रूढीमुळे आपण ती मानतो व वस्तूवर लादतो कोणत्याहि दोन गोष्टी कल्पना येते. धर्माला आधार देण्यास एवढी कल्पना पुरेशी आहे धर्म भिन्न असल्याने कारणांत कार्य शोधणे बरोबर नाही. कारणतेला भावनेवर अवलंबून आहे आणि धर्माचा मानसशास्त्रीय इतिहासच वास्तविक आधार नसून तो कल्पनाशक्तीचा खेळ आहे. शक्य आहे. काय? 'रूढि' ·........ - ए ट्रीटिज ऑन हथूमन नेचर १२५ ए ट्रीटिज कन्सनिंग दि प्रिन्सिपल्स उपसंहार . लॉकच्या तत्त्वज्ञानाचा तर्कशुद्ध निष्कर्ष म्हणून अनुभववादी असला तरी त्याने अनुभववाद सगळीकडे नीट लावला ट्रीटिजकडे वोट दाखविता येईल. लॉकच्या ज्ञानशास्त्राचे विवरण करताना नाही अशी वक्र्लेची तक्रार आहे वक्र्लेचा अनुभववाद लॉकच्या पुढे हयूम बक्लेंच्याहि पुढे एक पाऊल गेला आहे व लॉकने रंगवलेल्या एक पाऊल जातो. 'प्रिन्सिपल्स'वर लॉकखेरीजकरून मालवांश आत्मे, जडवस्तु वगैरेनी युक्त अशा सामान्य मनुष्याच्या जगाऐवजी व देकार्त याचाहि प्रभाव दिसून येतो. सुरुवातीस प्रस्तावना असून त्याने इतस्तत. विखुरलेल्या व एका काश्मिरी कवीने एका सस्कृत विशेप व मूर्त गोष्टीच अस्तित्वात आहेत असा त्यातील निष्कर्प आहे. काव्यात म्हटल्याप्रमाणे असत् अशा भितीवरील चित्राप्रमाणे हे सर्व विवेचन नामवादाचे रूप घेते. नंतर तात्त्विक ज्ञानाचे 'नवीन किंवा 'अॅलिस इन वंडरलँड'मधील वेशायरच्या माजराच्या हास्या सिद्धान्त ' सागितले असून त्यावर काय आक्षेप घेतले जातील याची प्रमाणे द्रव्याविना राहणाऱ्या सस्कार आणि कल्पना यानी भरलेले जग कल्पना करून त्यांचा परिहारहि करण्याचा प्रयत्न केला आहे. आपलें आहे. अनुभदापलीकडे ज्ञान नेणे योग्य नाही असे सांगणारा ज्ञानशास्त्र : लॉक घेतो त्याप्रमाणे आपल्या शक्तीबद्दल संशय 'ट्रीटिज हा अनुभवसत्तावादावरील प्रमुख ग्रंथ आहे. घेण्याचे कारण नाही. आपण तिचा उपयोग कसा करतो ते पाहिले हयूम अठ्ठाविसाव्या वर्षी मेला असता तरी त्याचे जीवनकार्य तेव्हा पाहिजे. आपणच धूळ उडवून, दिसत नाही अशी तक्रार करण्यांत उरकले होते व त्याची कीर्ति तिळभरहि कमी झाली नसती हैं लिटन अर्थ नाही. अमूर्त कल्पना, अमूर्त द्रव्य, अमूर्त दिक्-काल किवा गति, स्ट्रेचीचे म्हणणे अतिशयोक्तिपूर्ण असले तरी हयूमच्या नंतरच्या सर्व निखालस खोटे असून त्यांनी तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रात गोंधळ घातला बहुतेक ग्रंथांतून 'ट्रीटिज'मधील तत्त्वज्ञानच पुन्हा सांगितले आहे हे आहे. अनेक वस्तूची तुलना करून, त्यातील वैशिष्टये काढून टाकून निस्संशय. 'ट्रीटिज'मध्ये तारुण्यसुलभ जोश आहे आणि नवीन पायावर व साधारण असणारे गुण घेऊन त्या शब्दाचा सामान्य म्हणून उपयोग सर्व शास्त्रांची मांडणी करण्याची महत्त्वाकांक्षा आहे सारासारविचार केला जातो असें लॉक म्हणतो ही सामान्ये मनात अमूर्त रूपाने असतात; करणारा हम स्वतःची मते म्हणून आपली परिपक्व विचारांची पण वक्र्लेच्या मते सामान्ये मनातहि नसतात आणि बाहेरहि नसतात. पुस्तकें पुढे करील; पण नवनवीन वाटा पाडणारा हयूमच सर्वांना ती एक सत्ताशास्त्रांतील घोडचूक आहे शब्दाचा सामान्य म्हणून प्रिय असल्याने 'ए दीटिज ऑन ह्यूमन नेचर' हाच त्याचा प्रातिनिधिक उपयोग करीत असतांना आपण वेदनकल्पनाच्या मदतीनेच विचार ग्रंथ समजावा लागेल. करीत असतो. केवळ अमूर्ताचा विचार केला तरी वेदनापाशी येऊन संदर्भ-ग्रंथ : सेल्बी-विग, एल. ए. : एट्रोटिज ऑन हयूमन थडकतों, स्मृतिकल्पनाहि वेदनाशीच निगडित असतात. म्हणून अमूर्त नेचर बाय डेव्हिड हयूम, ३ खं. (लंडन, १८८८); लेअर्ड, जे. : हयूम्स कल्पना हे तत्त्वज्ञाच्या डोक्यातून निघालेलें खूळ आहे. जो त्रिकोण, फिलॉसफी ऑफ ह्यूमन नेचर (लंडन, १९३२); सबाइन, जी. एच. : काटकोण त्रिकोण, विशालकोण त्रिकोण नाही, पण जो यांतील ए हिस्टरी ऑफ पोलिटिकल थिअरी ( लंडन, १९३७; सुधा. आ. ३, काहीच नसून सर्व काहीहि असू शकेल अशा त्रिकोणाची कल्पना १९६३); लेग, वी. एम. : डेव्हिड हयूम ( लंडन, १९३२); करणे शक्य नाही. त्रिकोण म्हटले तर तो कोणता तरी स्मिथ, एन. के. . दि फिलॉसफी ऑफ डेव्हिड हयूम ( लंडन, १९४१ ). विशिष्टच असला पाहिजे. व्यक्तिगत वैशिष्ट्याखेरीज आपण कोणतीच गोष्ट पुढे माडू शकत नाही. अमूर्त कल्पना हे मनुष्याचें पना भी. कुलकर्णी वैशिष्ट्य आहे, हे लॉकचे म्हणणेहि वर्लेला मान्य नाही. ए ट्री टिज कन्स निग दि प्रिन्सिपल्स ऑफ आता आपण केवळ सामान्य गुणधर्मांचा उपयोग करून एका हथू मन ना ले ज ( बक्ले) : 'ट्रीटिज कन्सनिंग दि प्रिन्सिपल्स त्रिकोणाबद्दल जे खरे आहे ते दुसऱ्याबद्दलहि आहे असे म्हणूं शकतों. ऑफ ह्यूमन नॉलेज' (प्रिन्सिपल्स) हा वर्लेचे तत्त्वज्ञान सुव्यवस्थित चिन्ह म्हणून त्याचा उपयोग करूं शकतो हे खरे आहे, असें वक्ते म्हणतो. रीतीने मांडणारा ग्रंथ आहे. तो ट्रिनिटी कॉलेज, डब्लिन येथे रचला त्या सामान्य गुणधर्माने सामान्य अशी वस्तु मात्र सुचवली जात नाही. गेला व १७१० साली प्रथम प्रसिद्ध झाला. द्रव्य व शक्ति या बर्लेच्या बर्लेच्या या विधानाबद्दल असें म्हणता येईल की, चिन्हाने एका तत्त्वज्ञानांतील मध्यवर्ती संकल्पनांचे 'प्रिन्सिपल्स' या ग्रंथांत पूर्ण जातीच्या अनेक वस्तु सुचवल्या जातात, याचाच अर्थ चिन्ह सामान्यांचे विवेचन असले, तरी तो ग्रंथ पूर्ण झाला आहे असे वाटत नाही. त्याच्यावर काम करू लागले आहे. हे सामान्य संवेदनांतून आलेले नसून संकल्पनेतून भाग १ असे लिहिलेले होते आणि आपल्या 'डायलॉग्ज विट्वीन हायलॅस आलेले आहे. येथे त्याला विशेषवादापासून दूर नेणारा प्रत्ययाचा अंड फायलोन्स' या पुस्तकाच्या प्रस्तावनेत आपण 'प्रिन्सिपल्स'चा सिद्धान्त सुचवला गेला आहे. सामान्य मान्य केल्यावर लॉकच्या दुसरा भाग लिहिणार असल्याचे बक्लेने आश्वासन दिले आहे. मात्र सिद्धान्तावर केलेली टीका व्यर्थ जाते. शिवाय हे सामान्य वर्लेच्या हा दुसरा भाग कधीच प्रसिद्ध झाला नाही. त्याबद्दल सॅम्युएल जॉन्सनला वेदनवादाला मानवण्यासारखे नाही. लिहिलेल्या पत्रांत वक्ते म्हणतो की, “१४ वर्षापूर्वी माझें हस्तलिखित सत्ताशास्त्र : ज्ञानाच्या क्षेत्राकडे नजर टाकली तर त्यांत ज्ञानेद्रियां- इटलीत हरवले. आता त्याच विषयावर दोनदा लिहिण्याचा मला कंटाळा आला आहे." तून आलेल्या वेदन-कल्पना, भावना, इच्छा वगैरे आंतरिक कल्पना व स्मृतीच्या किवा विकल्पशक्तीच्या मदतीने तयार झालेल्या कल्पना 'प्रिन्सिपल्स'मधील मजकूर आणि भाषा यांवरून बलेने लॉकच्या असतात. वेदन-कल्पना निष्क्रियपणे स्वीकारल्या जातात व त्या 'एसे'चा काळजीपूर्वक अभ्यास केला असल्याचे स्पष्ट होते. बलेने सामर्थ्यवान्, प्रभिन्न व जिवंत असून त्यात सुसंगति दिसते. मात्र आपल्या पुस्तकांत लॉकच्या मतावर सपाटून हल्ला केला आहे. लॉक या सर्वच कल्पना, विचार करणारें, इच्छा करणारे, आठवणारे द्रव्य - ·ए ट्रीटिज कन्सनिंग दि प्रिन्सिपल्स १२६ ए ट्रीटिज कन्सनिंग दि प्रिन्सिपल्स अस्तित्वात आहे हे सुचवतात हेच मन, चिद्वस्तु किवा आत्मा. हाच आत्मा मनात अनेक कल्पना आणूं शकतो किवा त्या बदलू शकतो. म्हणून क्रियाशीलता हे आत्म्याचे वैशिष्ट्य आहे. भावना किवा विचार मनाखेरीज राहू शकत नाहीत. प्रत्येक अनुभव ज्ञात्यापाशी येऊन थडकतो हे सर्वजण मान्य करतील. हे विश्व, आत्मे व त्यांच्या कल्पना यानी बनलेले आहे. तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रातून बलेने बाह्यवस्तु (१) ज्ञातृनिरपेक्ष अस्तित्व व (२) अचित् किवा जडवस्तूचे अस्तित्व या दोन्ही अर्थी काढून टाकली. (१) घरे, नद्या, पर्वत वगैरे वस्तु सवेदनानिरपेक्ष अस्तित्वात असतात, अशी लोकांची समजूत आहे; परतु जरा विचार केला तर आढळून येईल की, या वस्तु आपल्या जाणिवेबाहेर आहेत काय? आणि आपल्याला कल्पनाखेरीज कशाची जाणीव होते ? वस्तु आहे म्हणजेच तिचे सवेदन झाले आहे. रंग आहे पण दिसलेला नाही, आवाज आहे पण ऐकलेला नाही, हा वदतोव्याघात आहे. मनावर अवलबून असणान्या विशिष्ट वस्तूच फक्त खऱ्या आहेत. बाह्यवस्तु नाहीत असे नाही, पण त्या कल्पनांचा समूह आहेत. एक एक कल्पना काढून टाकली तर खाली काही उरत नाही म्हणून अस्तित्व म्हणजेच सवेदनविषयत्व कल्पना बाह्य वस्तूचे प्रतिनिधित्व करतात, असा लॉकचा प्रातिनिधिक सवेदनाचा सिद्धान्त आहे; पण त्या आद्य- वस्तु अनुभवल्या जातात की नाही असे वक्ते विचारतो. अनुभवल्या जात असतील तर त्या कल्पनाच झाल्या; अनुभवल्या जात नसतील तर कल्पना अशा वस्तुचे प्रतिनिधित्व करूंच शकणार नाहीत; कारण एक कल्पना फक्त दुसऱ्या कल्पनेसारखीच असते; एवंच अनुभवनिरपेक्ष वस्तु अस्तित्वात नाही शिवाय अशी वस्तु मानल्यास तिची कल्पना वरोबर आहे की नाही हे बघण्यास त्याची तुलना कशी करणार? कारण वस्तु स्वतन्त्रपणे कळतच नाही म्हणून कल्पनाव्यतिरिक्त वाह्य जग आहे हे सांगण्यास आधार नाही (२) जडवस्तु अस्तित्वात नाही. लॉकने गुणाचे प्राथमिक व दुय्यम गुण असे वर्गीकरण करून प्राथमिक गुणाना आधार म्हणून वस्तु मानली; पण हे वर्गीकरणच चुकीचे आहे. तथाकथित प्राथमिक गुणहि वस्तूत नसून व्यक्तिसापेक्ष म्हणजेच दुय्यम असतात; म्हणून प्राथमिक गुणांना आधार म्हणून धरलेली जडवस्तूहि आवश्यक नाही. गुणापलीकडे केवळ एक निरर्थक अमूर्त कल्पना शिल्लक उरते. 'मला 0 माहीत नाही' अशा उचित वस्तूत गुण राहतात कसे हे कळत नाही. शिवाय या जडद्रव्याला आधार म्हणून आणखी एक जडद्रव्य लागेल आणि ही मालिका अनंतापर्यंत वाढत जाईल, म्हणून मुळातच असें जड द्रव्य मानून चालू नये. कल्पनांना आधार हवा असेल तर चित्-द्रव्यांत तो सापडतो. जडद्रव्यावावतच्या त्याच्या सिद्धान्तावर जे आक्षेप येण्यासारखे आहेत त्याना तो उत्तरे देतो. 'विस्तार हा गुण मनांत राहतो तर मन विस्तृत असले पाहिजे' या आक्षेपावर तो म्हणतो की, 'विस्तार मनात राहतो, तो विस्तार म्हणून नव्हे तर कल्पना म्हणून न्यूटनचे आणि इतर नैसर्गिक शास्त्रांतील शोध बाह्यवस्तु धरून चालतात, यावर तो म्हणतो की, "नैसर्गिक शास्त्रे मूर्त घटनांचा विचार करतात, मनाशी काहीच सबंध नसलेल्या वस्तूचा नव्हे." 'आपण बोलतांना शक्ति किवा कारणता वस्तूत कल्पितों, ती काढण्यांत काय तात्पर्य आहे ? ' या प्रश्नाला वक्ते उत्तर देतो : आपण सामान्य मनुष्या- प्रमाणे बोलतो, तरी विद्वान् माणसाप्रमाणे विचार करण्यास शिकले पाहिजे बोलताना बाह्य वस्तूला कारण मानले तरी मनोमन कल्पना निष्क्रियच असतात आणि खरी कारणता ऐच्छिक किंवा मानसिक आहे हैं जाणले पाहिजे. दिक, काल, गति ह्या केवल सत्ता नाहीत. काळ विशिष्ट 'क्षणां'नो म्हणजे विशिष्ट व्यक्तीच्या विशिष्ट वेदनानी बनलेला, अतएव व्यक्ति- सापेक्ष आहे. तसेच दिक्वद्दलहि सागता येईल. केवळ गति अशक्य व अनावश्यक आहे. ईश्वर गतीचे अतिम कारण आहे. कारणता म्हणजे ईश्वर आपल्याला ठराविक क्रमाने वेदने देतो तो क्रम. कारण-कायांत निश्चित सबध नाही. कारण हे कार्याचे चिन्ह आहे आणि ते कार्य मूचित करते. निसर्ग ईश्वराच्या नियमानी बद्ध असल्याने त्याच चिन्हाने तेंच कार्य सुचविले जातें एवढेच आत्म्याचे ज्ञान हे कल्पनेने होत नमून प्रत्ययाने होते. संबंधांचे ज्ञानहि प्रत्ययाने होते. आत्म्याचे अस्तित्व सवेदन-विषयत्व असण्यांत नसून सवेदनविपयित्व असण्यात आहे. प्रत्येकाला स्वत चें अव्यवहित जान होत असते. इतर आत्म्याचे ज्ञान साम्यानुमानाने होते त्यांच्या शरीरांवस्न ते आपल्यासारखेच सीमित व उत्पन्न झालेले आहेत है स्पष्ट होते. ईश्वराचे अस्तित्वहि सिद्ध करता येते. माझ्या मनाने मी काही कल्पना करीत असलो तरी मर्व कल्पनावर माझा तावा नाही. डोळे उघडल्यावर मला हवी ती वस्तु दिमत नाही या कल्पना जडवस्तु नसल्याने तिच्यांतून येत नाहीत. कल्पना निष्क्रिय असल्याने त्यांच्यांतून येत नाहीत म्हणून त्याचे मूळ चित्-द्रव्यात असले पाहिजे. पण त्याचे कारण मी नाही तेव्हा इतर कोणीतरी असले पाहिजे; पण इतर सीमित आत्मेहि त्यांचे कारण असूच शकत नाहीत; म्हणून या कल्पना कारण ईश्वरच असला पाहिजे. शिवाय आपले सवेदन थांवले तरी वस्तु नाहीशी होत नाही; म्हणून हे नित्य संवेदन फक्त नित्य अशा ईश्वरानेच स्पष्ट होते वेदन-अनुभवांत आपल्याला विशाल बुद्धीच्या व कणखर इच्छाशक्तीच्या खुणा दिमतात. निसर्ग म्हणजे ईश्वराने निर्माण केलेल्या, आपल्या मनापुढे येणाऱ्या कल्पनाच्या मालिका. निमर्गनियम म्हणजे ईश्वराची भाषा आहे डोळे उघडले की सर्वत्र ईश्वराच्या खुणा दिसतात. नियमितपणा, रेखीवपणा, सौंदर्य, मुसंगति, महजप्रवृत्ति, सुखदुःखांचे नियम या मर्वातून आपल्याला अत्युच्च शक्तीचे दर्शन होते; आणि आपण एका सुसंबद्ध प्रणालीचे भाग आहोत हे जाणवते. असे असूनहि अनेकांना ईश्वराचे अस्तित्व कां जाणवत नाही ? वक्ते म्हणतो, ईश्वराच्या प्रखर प्रकाशाने त्याचे डोळे दिपून जातात हेच खरें. नीतिशास्त्र : आपल्या दृष्टीला काही गोष्टी दुरित वाटतात; परंतु आपला दृष्टिकोण व्यापक केला, की त्या गोष्टी दुरित वाटेनाशा होतात. विशाल विश्वाच्या सुसंगतीत दुरिताला स्थान नाही. निसर्ग- नियमांनी अनुभव एकरूप असल्याची ग्वाही आपल्याला मिळते, त्यावरून स्वतःच्या कल्याणासाठी दूरदृष्टि वापरण्यास मदत होते. येथे वक्ले ईश्वरकेद्रित व मानवकेद्रित दृष्टिकोणांत घोटाळतो. ज्ञानाच्या दृष्टीने ईश्वराला महत्त्व आहे कारण तो निर्माण करतो त्याचप्रमाणे कल्पनाचे ज्ञान आपल्याला होते; परंतु प्रत्यक्ष व्यवहारात मनुष्याला महत्त्व येते, कारण ज्या सुसंगतीची ईश्वराला विलकूल जरूर नाही ती तो नियमित निसर्ग-व्यवहारांत निर्माण करतो. आपला आत्मा अविस्तृत, अविभाज्य असे चित्-तत्त्व असून तो अमर आहे. जरा-मरणांचे शरीरावर परिणाम होतात, ते आत्म्यावर होण्याचे कारण नाही. - - ·........ ए ट्रीटिज कन्सनिंग दि प्रिन्सिपल्स एडिंग्टन, आथर व - सारांश : वक्र्लेच्या युक्तिवादाने चित्-वाद स्थापन होतो काय या प्रश्नावावत पेरीचें विवेचन लक्षात घेण्याजोगे आहे. चित-बादाचा मुख्य सिद्धान्त त्याने 'प्रिन्सिपल्स'मध्येच माडला आहे पेरी म्हणतो की, वाह्य वस्तु व कल्पना या द्वैतावर बलेने हल्ला केला तरी त्यांतून चित्-वाद निघत नसून ज्ञानशास्त्रीय एकत्ववाद निघतो या सिद्धान्तान्वये कल्पना व वस्तु स्वतन्त्र नमून, वस्तु माहीत होत असताना तिचा ज्ञात्याशी जो संवध येतो तिला कल्पना म्हणतात वस्तूत अनेक गुण असून ज्ञेयत्व हा त्यातीलच एक गुण आहे बलेने इतर गुणांकडे दुर्लक्ष केलें व वस्तु माहीत होतांना ती कल्पना होते यावरून ती कल्पनाच असते आणि कल्पना असणे म्हणजेच वस्तूचे अस्तित्व असे तो म्हणू लागला; पण हे सिद्ध होत नाही ज्ञेयत्व हा माहीत असलेला गुण घेऊन त्याला सारभूत गुण करून वस्तूची व्याख्या करणे योग्य नव्हे याला पेरी 'सुरुवातीच्या विधेयावरून व्याख्या करणे' असे नाव देऊन तो दोप वर्लेच्या युक्ति- वादात आहे असे म्हणतो पुढे अनुभवनिरपेक्ष वस्तु नाहीच हे सिद्ध करण्यासाठी वक्ते आव्हान देतो की, मनोनिरपेक्ष वस्तु म्हणजे काय ते सागा वस्तु आहे असे म्हणण्यातच माझ्या अनुभवांत ती येते यावर पेरीचे म्हणणे असे आहे की, यांत 'अहकेद्रित स्थिति 'चा दोप येतो. ज्ञानाबाहेरील वस्तु 'पाहत असतांना' हा ज्ञाता-ज्ञेय संवध जोडला जातो. ज्ञातृनिरपेक्ष वस्तु काय आहे हे पाहणे हा एक प्रकारे तोच संबंध पुन्हा आणणे होय; म्हणून आपण स्वतःच्या अनुभवाबाहेर जाऊंच शकणार नाही; पण एवढयाने 'जी वस्तु अनुभवली जात आहे, ती अनुभवली जात आहे' एवढेच अतिरिक्त विधान करता येईल; पण 'जी वस्तु अस्तित्वात आहे ती अनुभवली जात आहे ' हे सिद्ध होणार नाही. या दोन प्रमुख दोषामुळे वक्र्लेच्या युक्तिवादाने चित्-वाद स्थापन होत नाही असे पेरीचे म्हणणे आहे. तरीहि शास्त्रीय जडवादाच्या पुरस्कर्त्याने बाह्य जडवस्तूचे अस्तित्व धरून चालले म्हणजे तो कोणत्या अडचणीत सापडतो याचे वक्लेंचे विवेचन अभिजात तात्त्विक वाडमयात जमा होण्यासारखे आहे त्याच्या चित्-वादाच्या सिद्धान्तात अर्वाचीन चित्-वादाची मुळे आहेत हे कबूल केले पाहिजे. विश्वावद्दलच्या इतक्या मौलिक व विदग्ध तत्त्वज्ञानाकडे जे लक्ष जायला पाहिजे ते वर्लेच्या तत्त्वज्ञानाकडे अगदी धीरे धीरे दिले गेले. एका तरुण आणि जवळजवळ माहीत नसलेल्या लेखकाने इंग्रजी बौद्धिक जीवनाच्या केंद्रापासून दूर अशा ठिकाणी सत्ताशास्त्रावर काही लिखाण प्रसिद्ध केले, त्याकडे दुर्लक्ष होणे साहजिकच होते. 'प्रिन्सिपल्स'चा उपमथळा सांगतो की, त्यात संशयवाद, निरीश्वरवाद व अधार्मिकता यांची मुळे शास्त्रांत कशी येतात याची चौकशी केली आहे. ही मुळे वक्तेला जडवादात सापडली. त्याचा अजडवाद युक्ति- वादावर आधारित असण्यापेक्षा धार्मिक श्रद्धेवर जास्त अवलंबून आहे. ईश्वरावरील श्रद्धा वळकट करणे हे त्याचे ध्येय आहे. तदनुरूप 'प्रिन्सि- पल्स' च्या शेवटी बक्लें म्हणतो की, अभ्यासांत सर्वप्रथम विचार कशाचा करायचा असेल तर तो ईश्वर आणि आपले कर्तव्य याचा. माझ्या लिखाणाने तो हेतु साध्य झाला नाही. माझ्या वाचकाचे मन ईश्वर- प्रेमाने भरून गेले नाही, तर माझे काम मी व्यर्थ समजेन. संदर्भ-ग्रंथ : फ्रेझर, ए. सी. : वर्स ऑफ जॉर्ज वक्ते, खं. १, ( लंडन, १८७१; न आ. १९०१);- : वक्र्ले ( लडन, १८८१) जॉन्स्टन, जी. ए. : दि डेव्हलप्मेट ऑफ वर्लेज फिलॉसफी (लंडन, १९२३ ); पेरी, आर. बी. : प्रेझेंट फिलॉसॉफिकल टेंडन्सीज (न्यूयॉर्क, १९२५) पद्मा भी. कुलकर्णी एडि ग्टन, आर्थर : ( १८८२-१९४४ ) सर एडिंग्टन हे जागतिक कीर्तीचे खगोलशास्त्रज्ञ युनायटेड किंग्डममध्ये होऊन गेले. त्याचा जन्म केडल गावी वेस्ट मोरलँड तालुक्यांत २८ डिसेबर १८८२ मध्ये झाला. त्याचे उच्च शिक्षण ओवेन कॉलेज, मँचेस्टर व ट्रिनिटी कॉलेज, केंब्रिज ह्या प्रसिद्ध महाविद्यालयांतून झाले. १९०४ मध्ये ते रँग्लर झाले १९०२ पासून १९१३ पर्यत ग्रीनिच येथील 'रॉयल ऑब्झरवेटरी' या वेधशाळेत मुख्य सहायक होते. नंतर १९१३ मध्ये त्यांना कैब्रिज विद्यापीठातील खगोलशास्त्रात 'प्लुमियन आसन' प्राध्यापक नेमण्यात आले. त्याच सुमारास जगप्रसिद्ध शास्त्रज्ञ तत्त्वज्ञानी सर डार्विन ह्याच्या निवृत्तीने रिकामी झालेली 'प्रायोगिक तत्त्वज्ञान ' विपयाची प्राध्यापकाची जागा सर एडिंग्टन ह्याना मिळाली. तसेच सर रॉबर्ट वॉल ह्यांच्या निवृत्तीनतर सर एडिंग्टन विद्यापीठाच्या वेधशाळेचे प्रमुख झाले. तारकीय गतिशास्त्र : त्याचा विषय 'तारकीय अभ्यास' होता. त्यांच्या संशोधनामुळे 'तारकीय गतिशास्त्रांत' मोठीच प्रगति झालो. तारकीय गति व तारकीय रचना' ह्यांचे सैद्धान्तिक विवेचन करून सापेक्षता सिद्धान्ताची खगोलशास्त्रांतील प्रचीती त्यांनी प्रथम दाखविली. त्याचा पहिला ग्रथ 'तारकीय गति व तारकीय रचना' हा होय. त्यानी 'तारकीय गतिकी' नावाचा नवा विषयच तयार केला व त्या विषयाची प्रमेये रचली. त्यांच्या वरील विपयातील सिद्धान्तानुसार तान्यातील ऊर्जा व प्रकाश उष्णतारूपाने जरी तान्यांच्या पृष्ठभागां- पासून बाहेर फेकली जात असली तरी तान्याच्या गर्भापासूनच तिचे विकिरण होत असते. ताऱ्यांचा गर्भ व पृष्ठ वायुमय आहे. ताऱ्याचे द्रव्यमान व त्यांची प्रकाश-प्रखरता ह्यांना जोडणारे हे प्रमेय आहे. 'श्वेत बुटके' ताऱ्याचे घनत्व तारकीय माध्यमावर अवलंबून आहे. १९२६ च्या सुमारास प्रसिद्ध केलेल्या तारकांची रचना' ह्या पुस्तकात ताऱ्यांच्या घटकाचा बराच ऊहापोह केला आहे. सर एडिंग्टन ह्यांनी २९ मे १९१९ मध्ये पश्चिम आफ्रिकेतील प्रिन्सिपाय वेटावर सशोधन-यात्रा काढली. तेथे खग्रास सूर्यग्रहणाचे वेध घेतले. त्यांत प्रकाशाचें वक्रीकरण आढळून आले. आइन्स्टाइनने सापेक्षता-सिद्धान्तात प्रकाशाकिरणाच्या वक्रीकरणाबद्दल भाकीत केले होते. त्याचे प्रायोगिक निरीक्षण सर एडिग्टन ह्यानी अवकाशांत करून सापेक्षता-सिद्धान्ताला पुष्टीच दिली. 'अवकाश, काळ व गुरुत्वाकर्षण' आणि 'सापेक्षतेचा गणिती सिद्धान्त' ह्यासारखे ग्रंथ लिहून सापेक्षता-सिद्धान्त-अभ्यासात महत्त्वाची भर टाकली. १९३० मध्ये 'क्वांटम यांत्रिकी व सापेक्षता सिद्धान्त ह्याचे एकीकरण' नांवाचा प्रबंध लिहून पदार्थ-विज्ञानशास्त्रात महत्त्वाचे पाऊल टाकले. अणुशास्त्र : सर एडिंग्टन ह्याचे अणुशास्त्रातमुद्धा महत्त्वाचे कार्य आहे. त्यांनी प्रयम प्रोटॉनचे द्रव्यमान, सिलेम्ट्रॉनवे द्रव्यमान ह्या अनुपाताच्या किमतीचे भाकीत केले. त्यांचे पुढील प्र4 फारच महत्त्वाचे असून शास्त्रीय जगतात वाखाणलेले आहेत : - ·एडिंग्टन, आर्थर १२८ एथिका निकोमॅकिआ (१) घनकण व ऋणकण ह्यांचा सापेक्षता-सिद्धान्त ( १९३६ ), (२) क्वाटम यांत्रिकी व सापेक्षता सिद्धान्ताचा समन्वय (१९४३), ( ३ ) मौलिक सैद्धान्तिका ( १९४३ ) ( मृत्यूनतर पुस्तकरूपाने ), (४) भौतिक सृप्टीची रचना ( १९२८), (५) भौतिक शास्त्राचे तत्त्वज्ञान (१९३९) त्याचे ग्रथ वुद्धीला चालना देणारे आहेत वरील यादीतील शेवटचे दोन ग्रंथ सामान्याकरिता लिहिले असून त्याची भाषा सुबोध व सोपी आहे. सामान्याकरिता लिहिलेल्या ग्रंथात सर एडिंग्टन ह्याच्या ग्रथाचे स्थान प्रथम श्रेणीचे आहे त्यांचे ग्रंथलेखन समृद्ध आहे सशोधनाच्या वावतीत त्याची एक वैचारिक बैठक आहे. त्यांच्या मते शास्त्रज्ञ आपली मतप्रणालि कित्येक वेळा प्रयोगावर लादतात विशिष्ट सैद्धान्तिक तत्त्वांमध्येच निरीक्षणे बसविण्याचा प्रयत्न करतात. त्यांनी असे प्रतिपादिले की, भौतिक शास्त्रात अभ्यास करतांना खुल्या मनाने अनिबंधात्मक निरीक्षण करून सिद्धान्त माडावेत युनायटेड किंग्डमच्या सरकारने खास राजशाही फर्मान काढून त्याचा सन्मान केला नोव्हेबर २२, १९४४ ला त्याचा मृत्यु झाला संदर्भ-ग्रंथ डग्लस, ए व्ही : लाइफ ऑफ सर आर्थर स्टॅन्ले एडिंग्टन ( टोरोटो, १९५६ ), एडिंग्टन, ए. एस. - स्पेस, टाइम अॅड ग्रॅव्हिटेशन, ( केबिज, १९२०), -: दि मॅथेमॅटिकल थिअरी ऑफ रिलेटिव्हिटी ( केब्रिज, १९२३) म. भा. कणिक ज्ञान आणि उत्पादक ज्ञान असे ज्ञानाचे तीन प्रकार पाडले आहेत. राज्यशास्त्राचा समावेश व्यावहारिक शास्त्रामध्ये होतो. नीतिशारत्न निराळे नसून त्याचा विचार राज्यशास्त्रांतच अंतर्भूत आहे. नीति- शास्त्रात व्यक्तीला महत्त्व तर राज्यशास्त्रांत समाजाला. पण अंतिमत. व्यक्ति व समाज ह्याच्या हिताचा अलगपणे विचार करतांच येणार नाही. ह्या ग्रथाच्या दहाव्या प्रकरणात मानवी जीवनाचे अंतिम ध्येय म्हणजेच आनंद किवा स्वास्थ्य ह्यांचे मार्मिक विश्लेपण अॅरि- स्टॉटलने केलेले आहे त्याची सुखाची कल्पना भौतिक किंवा भोगवादी नसून बौद्धिक किवा आत्मिक स्वरूपाची आहे. तेराव्या व चौदाव्या प्रकरणांत मैत्रीचा सविस्तर उल्लेख आढळून येतो. मैत्री सद्गुणाशी संबंधित असून मैत्रीसाठी नि स्वार्थी बुद्धि व त्यागी वृत्ति याची नितान्त आवश्यकता असते. स्वास्थ्य किंवा सर्वहित हे सद्गुणाला अनुसरून कृति करण्यांत असते. सद्गुणाचे स्वरूप व त्याचे प्रकार याची चर्चा सहाव्या पुस्तकात अॅरिस्टॉटलने केलेली आहे सातव्या पुस्तकांत विचार व इच्छा, संयम व स्वैराचार याचे विवेचन येते. शेवटच्या प्रकरणात परत एकदा सुख किंवा समाधान यांची चर्चा आहे. अॅरिस्टॉटलने आपल्या ग्रंथाचा भाग मित्रभावाच्या विवेचना- करिता खर्च केलेला आहे. हा भाव सद्गुणनिदर्शक आहे. मित्रांच्या सहानुभूतीने माणसाचे दु ख व क्लेश कमी होतात. ह्या ग्रंथाच्या आरभी एकाच वाक्यांत अॅरिस्टॉटलच्या नीतिमीमांसेचे सार आलेले आहे. ते वाक्य असे . " कोणतीहि कला, कोणताहि विचार, कोणतेहि कृत्य आणि कोणतीहि निवड काहीतरी चांगली हितकर गोष्ट डोळ्यांपुढे ठेवून होत असते. त्यामुळे सर्व गोष्टी हित साधण्याकरिता होत असतात." ॲरिस्टॉटलच्या ह्या प्रयोजनवादी विचारसरणीचा प्रभाव सर्वत्र दिसून येतो. वैयक्तिक नि.श्रेयस हा नीतिशास्त्राचा मुख्य विचार. नि.श्रेयस कशाला म्हणावयाचे हे प्रथम ठरवून नतर ते कसे साधावयाचे हा पुढील प्रश्न विचारांत घ्यावा लागतो. ॲरिस्टॉटल ह्या दोन्ही प्रश्नाची चर्चा करतो. तसेंच स्वत च्या हितावरोवर एकूण समाजाचे हित कसे साधू शकेल हाहि अॅरिस्टॉटलचा मुख्य प्रश्न आहे. हे सर्व प्रश्न सोड- विताना तो व्यावहारिक दृष्टीचा अवलंब करतो. तात्त्विक दृष्टीचा नाही. सद्गुणांची कल्पना . 'निकोमॅकिअन एथिक्स' च्या दुसन्या विभागां- तील सहावे प्रकरण फार उद्बोधक आहे. त्या ठिकाणी व्यक्त झालेली ॲरिस्टॉटलप्रणीत सद्गुणाची कल्पना ही सुवर्णमध्याच्या सिद्धान्तावर आधारलेली आहे गोष्टीच्या तीन अवस्था कल्पिता येतात : अतिरेक, सुवर्णमध्य व उणीव. सद्गुणी मनुष्य अतिरेक व उणीव टाळीत असतो आणि सुवर्णमध्य साधीत असतो सुवर्णमध्य साधणे याचा अर्थ योग्य वेळी, योग्य वस्तूच्या संदर्भात योग्य व्यक्तीकरिता, योग्य हेतूने, योग्य पद्धती- नुसार ह्या भावनाचा प्रत्यय घेणे. कलात्मक चांगलेपणातदेखील ही मध्यमानाची कल्पना अंतर्भूत असते असें अॅरिस्टॉटलने ह्याच सदर्भात सुचवून टाकले आहे. चांगला कलावंत हा आपल्या कलाकृतीमध्ये अतिरेक व उणीव ही दोन्ही टोके टाळीत असतो अॅरिस्टॉटलचें सत्ताशास्त्र आणि मानसशास्त्र त्याच्या नीतिशास्त्राला पायाभूत आहे. सॉक्रेटीसने उपस्थित केलेल्या परमश्रेष्ठ शिवतत्त्वाच्या प्रश्नाला निश्चितपणे उत्तर देण्याचा अॅरिस्टॉटलचा प्रयत्न आहे. ह्या शिवतत्त्वाला तो स्वास्थ्य किंवा सर्वहितवाद असे नांव देतो. आपण त्याला आनद म्हणतों. मात्र . एथिका निको मॅकि आ: ( अॅरिस्टॉटल ) अॅरिस्टॉटलच्या नीतिशास्त्रावर सुरुवातीस प्लेटोच्या विचाराचा प्रभाव पडलेला दिसून येतो; परतु 'निकोमॅकिअन एथिक्स' ह्या ग्रथापासून तो प्रभाव पूर्णपणे नाहीसा झालेला दिसतो. अॅरिस्टॉटलचे नीति- शास्त्रावरील एकूण तीन ग्रंथ उपलब्ध आहेत. 'प्रोटेप्टिकस डायलॉग', 'युडेमियन एथिक्स' व 'निकोमॅकिअन एथिक्स' हे ते तीन ग्रंथ होत; परतु ह्यांपैकी पहिले दोन त्याच्या शिप्यानी लिहिले असावेत असे सामान्यपणे समजले जाते. निकोमॅकिअन एथिक्समधीलदेखील पाच, सहा व सात ही प्रकरणे प्रक्षिप्त असावीत असे काहीचे मत आहे, परतु सर्वसाधारणपणे हा ग्रंथ अॅरिस्टॉटलनेच लिहिला आहे. निको- मॅकिअन एथिक्स हे नाव पडण्याचे सभाव्य कारण ॲरिस्टॉटलचा मुलगा निकोमॅकस हा लेखक व संपादक ह्या नात्याने त्या ग्रंथाशी सबधित असावा तसेंच ह्या नावामुळे 'युडेमिअन एथिक्स' ह्या ग्रथा- पासूनचे त्याचे वेगळेपण स्पष्ट होते. ॲरिस्टॉटलचे नीतिशास्त्र त्याचें ज्ञानशास्त्र व मानसशास्त्र ह्यावर आधारित आहे. मनुष्याचे आद्य कर्तव्य, त्याचे नि श्रेयस, व्यक्ति व समाज ह्याचा संबंध इत्यादि प्रश्नांची चर्चा नीतिशास्त्रांत आढळते. नीतिशास्त्र हे वेगळे शास्त्र नसून अॅरि- स्टॉटलच्या मते राज्यशास्त्राचाच तो भाग आहे युडेमिअन एथिक्स ह्या ग्रथात आदि चित्-तत्त्वाचे अखंड चितन हा प्लेटोप्रमाणे सर्व नीतीचा आधार ॲरिस्टॉटलने मानला होता. 'निकोमॅकिअन एथिक्स' ह्या ग्रंथात हा पगडा जाऊन मानवी जीवनाचा विचार सामाजिक दृष्टिकोणातून केलेला आहे. आध्यात्मिक किंवा दैवी दृष्टिकोणाची छटा त्यात नाही नीतीचा विचार करण्यापूर्वी अॅरिस्टॉटलने तात्त्विक ज्ञान, व्यावहारिक ·एथिका निकोमॅकिआ एथिका निकोमॅकिआ , हा आनंद म्हणजे केवळ सुख नव्हे. सुख हा सदाचाराचा दुय्यम परिणाम आहे. तो स्वास्थ्यांत समाविष्ट आहे, परतु दोन्ही एकरूप नाहीत. आत्म-साधन हे मनुष्याच्या दृष्टीने श्रेष्ठ शिव-तत्त्व आहे. मात्र आत्म- साधनाचा अर्थ व्यक्तिगत स्वार्थ नसून परार्थवाद असा आहे परहित- वादाला अॅरिस्टॉटल किती महत्त्व देतो हे जाणण्यासाठी 'एथिक्स'मधील मैत्री व न्याय याच्यावरील प्रकरणे वाचली पाहिजेत अॅरिस्टॉटलच्या मते नीतिशास्त्र हैं मानवी जीवनाचे नि.श्रेयस शोधून काढण्याचा प्रयत्न करते. जीवनाला अनेक ध्येये असली तरी ती पुढील ध्येयांची साधने असतात. आपल्या इच्छा-आकाक्षाना अंतिम ध्येय असले पाहिजे. आनंद हे तें अंतिम ध्येय आहे खरा आनद विवेकनिष्ठ आचरणामध्ये किंवा आत्म्याच्या पूर्ण आविष्कारामध्ये सापडतो सुख हे वासना किंवा विकार आणि विवेक याचे समतोलत्व साधण्यात आहे. सिनिक्स- पथीयानी भावनाचे पूर्णपणे निर्मूलन करण्याचा पुरस्कार केला, तर एपिक्यूरियनानी भावनाचे स्तोम माजविले. अॅरिस्टॉटल बुद्धीच्या जोरावर वासनाचे नियंत्रण करण्यास सागतो. आत्मप्रेम हे सर्वश्रेष्ठ नैतिक तत्त्व आहे. आत्मप्रेम म्हणजे स्वार्थ किवा इद्रियशमन नव्हे, तर आपले जे उच्च बुद्धिनिष्ठ जीवन आहे त्याचा आविष्कार म्हणजे आत्मप्रेम मानवी जीवनाचे अॅरिस्टॉटलने तीन प्रकार केलेले आहेत : (१) सुखोपभोगाचे जीवन, (२) चिंतनशील जीवन, (३) राजकारणी जीवन. अॅरिस्टॉटल सुख व समाधान ह्यांत भेद करतो. समाधान मानसिक क्रिया आहे, सुख क्रिया नाही; ती भावना आहे. जीवन क्रियाशील असावे असे अॅरिस्टॉटल वारंवार बजावतो. ह्यावरून तो नुसताच सुखवादी नव्हता. युमोनिया ह्या शब्दाचा अॅरिस्टॉटलचा अर्थ 'सकीर्ग' आहे बुद्धीला अनुसरून केलेले कार्य वा सर्वश्रेष्ठ सद्गुणाच्या आचरगाने होणारे कार्य यांनी होणारा मानसिक परिणाम म्हणजे युडेमोनिया. अॅरिस्टॉटलचा कटाक्ष सद्गुणी कार्यावर आहे. केवळ सद्गुणावर नाही. म्हणून चितनशील व क्रियाशील जीवन सर्वश्रेष्ठ होय. सक्रिय, सदाचारी जीवन हे अंतिम ध्येय असून ते केवळ बाह्य गोष्टीवर अवलबून नसते. बाह्य परिस्थिति उत्तम असल्यास ती पोपक ठरेल; परतु खरें समाधान सातत्याने कमावलेल्या शीलामुळे, स्वभावामुळे प्राप्त होते. अॅरिस्टॉटलच्या ह्या ग्रथांत सद्गुण, न्याय, मैत्री अध्य- व्यसायस्वातंत्य इत्यादीविषयी व्यक्त झालेल्या विचारांच्या आधारें आता अॅरिस्टॉटलच्या नीतिशास्त्राचे स्वरूप पाहू व तदनंतर त्याचे आधुनिक काळाच्या सदर्भात टीकात्मक मूल्यमापन करूं. कोणत्याहि पदाची व्याख्या करावयाची म्हणजे प्रथम त्याची प्रजाति शोधली पाहिजे. सद्गुणाची प्रजाति भावना, क्षमता वा प्रवृत्ति ह्यांपैकी एक असली पाहिजे. सद्गुण हा सुख, दुःख इत्यादीप्रमाणे भावना असू शकत नाही; कारण ह्या भावनाबद्दल आपण मनुष्याची स्तुति किंवा निदा काहीच करीत नाही तसेच सद्गुण ही केवळ क्षमता पण नाही. ती एक प्रवृत्ति असून क्षमतेचा योग्य वापर केल्याने ती निर्माण होते. सद्गुणाचे व्यवच्छेदक लक्षण कोणतें ? मध्यमान हे ते व्यवच्छेदक लक्षण आहे. सद्गुण हा मध्यमान निवडण्याच्या प्रवृत्तीत असतो हे मध्यमान स्व-परिस्थितीच्या संदर्भात शहाणपणाने ठरविलें पाहिजे. सदाचार हा नैसर्गिक नाही व अनैसर्गिकहि नाही. प्रयत्नाने सदाचारी होता येते. कोणतीहि क्रिया करतांना अंतिम बाजू टाळन मतम १-१७ सुवर्णमध्याचा मार्ग पत्करला पाहिजे. सद्गुण दोन टोकांच्या पराकोटीच्या मध्यभागी असतो. उदा.- अविचारी साहस व भित्रेपणा याचा धैर्य हा सुवर्णमध्य आहे. लाजाळूपणा व निर्लज्जपणा ह्याचा विनयशीलता मध्यमान आहे. ह्याला अपवाद नाही असें नाही. ज्या गोष्टी मूलतः वाईट आहेत त्यांना मध्यमान नाही. शुद्ध बुद्धीचा शहाणपणा मनुष्य ठरवील त्याप्रमाणे हा मध्य शोधून काढला पाहिजे. ह्या मध्यमानासंबंधी काही ठळक बाबी लक्षात घेतल्या पाहिजेत : (१) नैतिक सद्गुण निवड किंवा संकल्प करण्यात असतो. (२) मध्यमान म्हणजे गणित- मध्य नव्हे त्यामुळे सर्वाना ते समान असू शकणार नाही. (३) शहाण्या माणसाच्या निर्णयाने ते प्रत्येकाने स्व-परिस्थितीच्या संदर्भात सापेक्षतेने ठरविले पाहिजे. एक प्रकारच्या मर्मदृष्टीने ते निश्चित केलें पाहिजे; म्हणूनच नैतिक सद्गणाला वौद्धिक सद्गुणाची जोड द्यावी लागते. प्रत्येक वस्तूचा जो विशिष्ट गुण असतो, त्या गुणाचा उत्कर्ष हेच त्या वस्तूचे जीवन-साफल्य असते. मनुष्याचे वैशिष्ट्य त्याच्या बुद्धीत आहे; म्हणून बुद्धीचा विकास हे मनुष्याचे जीवनसाफल्य आहे. आत्मानंद आत्मज्ञानापासून होतो. अॅरिस्टॉटल सद्गुणाचे बौद्धिक व नैतिक असे दोन भाग पाडतो. मनुष्य म्हणजे केवळ बुद्धि नाही तो बुद्धि व भावना याचे मिश्रण आहे. अॅरिस्टॉटल आपल्या नीतिशास्त्रात ह्या दोघांची योग्य ती दखल घेतो व निसर्गवाद आणि यतित्ववाद ह्या दोन आत्यंतिक टोकांपासून नीतिशास्त्राला वाचवितो. प्लेटोप्रमाणे अॅरिस्टॉटल सद्- गुणाचे पद्धतशीर असे वर्गीकरण देत नाही; कारण सद्गुणांची अशी सुसूत्र रचना निर्माण करणे त्याच्या स्वभावाविरुद्ध होते. त्याची सद्- गुणांची यादी व्यावर्तक नसून उदाहरणात्मक आहे. अॅरिस्टॉटलने आपल्या ग्रंथाच्या चौथ्या प्रकरणात धैर्य, संयम, मनाचा मोठेपणा इत्यादि काही सद्गुणांचा विचार केला आहे. अॅरिस्टॉटलचा मध्यमानाचा सिद्धान्त न्यायाला लागू पडत नाही. न्यायाचा संबंध त्याने कायदेपालनाकडे जोडलेला आहे. न्याय शब्दाला कायदेपालन व दुसऱ्याशी वागतांना प्रामाणिकपणे वागणे असे दोन अर्थ अॅरिस्टॉटलच्या मते आहेत. वितरक न्याय व परिमार्जक न्याय असे त्याचे त्याने दोन प्रकार पाडले आहेत. वितरक न्यायात अपराधाचा भाग नसतो. त्यांत व्यक्तीच्या योग्यतेप्रमाणे हक्क, सन्मान, अनुदान इत्यादीचे विभाजन करावयाचे असते. ज्याच्या त्याच्या अधिकारा- प्रमाणे योग्य वाटणी झाली पाहिजे. परिमार्जक न्यायाला विस्कट- लेली घडी बसवावी लागते. न्यायाधीशाचें ते काम असते. न्यायाचा आणखी एक प्रकार म्हणजे जशास तसे किवा ठोशास ठोसा अॅरिस्टॉटलने न्यायदानाचा बराच सखोल विचार केलेला दिसतो. ॲरिस्टॉटल मैत्रीचा फार व्यापक अर्थ करतो. ॲरिस्टॉटल पदार्थ- वादी आहे, हे त्याच्या मैत्रीच्या कल्पनेत स्पष्ट होते. प्रेम मिळण्यापेक्षा प्रेम करणे हा मैत्रीतील त्याच्या मते महत्त्वाचा घटक आहे. सुखदु.खाच्या उपभोगामध्ये मैत्रीची नितान्त आवश्यकता असते. सहानुभूति आणि निःस्वार्थीपणा ही मैत्रीची दोन प्रमुख लक्षणे आहेत ॲरिस्टॉटल अध्यवसायस्वातंत्र्य मानतो; तरीपण निवड करताना इच्छेप्रमाणे मनसोक्त आचरण करता येत नाही. निवड करतांना ·एथिका निकोमॅकिआ १३० एथिक्स - केवळ वासना व सद्विचाराधिष्ठित इच्छा यात अॅरिस्टॉटलने फरक केला आहे. वासना आणि विचार याच्यात सहकार्य आवश्यक आहे. स्वच्छेने होणारे कृत्य काही सिद्धान्तावर आधारलेले असते. एकदा माणसाचा स्वभाव बनला, की त्याला तो इच्छेप्रमाणे बदलता येत नाही. महामनस्क मनुष्याची सन्मानाकडे बघण्याची वृत्ति कशी वैशिष्ट्य- पूर्ण असते हे अॅरिस्टॉटलने रेखाटले आहे. महामनस्क मनुष्यात इतर सद्गुण आलेलेच असतात; कारण दुर्गुण व महामनस्कता हे एकत्र असू शकत नाहीत सन्मान हा त्याच्या मते त्याचा हक्कच असून क्षुल्लक व्यक्तीनी दिलेल्या सन्मानाची तो कदर करीत नाही. तो दान देतो, . घेत नाही तो उच्च पातळीवर वावरत असतो अॅरिस्टॉटलची महा- मनस्क मनुष्याची कल्पना त्याची आदर्श मनुप्याची कल्पना काय होती ते दाखवते. समालोचन . ॲरिस्टॉटलची स्वास्थ्यवादाची उपपत्ति व सुखवाद यांची गल्लत करता कामा नये. सुख हा सद्गुणाचा आवश्यक व तात्कालिक परिणाम आहे, परतु ते नि श्रेयस किवा परमप्राप्तव्य नाही. ज्ञान म्हणजेच सद्गुण हे सॉक्रेटीसचे मत अॅरिस्टॉटलला मान्य नाही. केवळ ज्ञान पर्याप्त नाही ज्ञान तर हवेच; त्याव्यतिरिक्त सद्गुण जोपासण्याची आणि कृतीत आणण्याची प्रवृत्ति हवी. अॅरिस्टॉटलचे नीति- शास्त्र अनुभववाद व प्रयोजनवाद ह्मांवर आधारित आहे अॅरिस्टॉटलच्या नीतिशास्त्राचे दोन शब्दात वर्ण नकरावयाचे झाल्यास 'अतिरेक टाळणे' असे करता येईल. एकूण विचार करता ॲरिस्टॉटलचा 'निकोमॅकिअन एथिक्स' हा ग्रंथ सुसगत आहे. जीवनाचे अतिम ध्येय आनद किवा स्वास्थ्य असून पूर्ण व यशस्वी कृतीत ते पाहावयास मिळते ही उपपत्ति व्यवस्थित रीतीने माडलेली आहे. सद्गुण हा दोन टोकातील मध्य साधण्यात असतो, हा सिद्धान्त नैतिक सद्गुणाना लागू पडतो, बौद्धिक सद्गुणाना नाही. अॅरिस्टॉटलचे नीतिशास्त्र त्याच्या सत्ताशास्त्राशी- पण सुसंगत आहे त्याचे सत्ताशास्त्रीय सिदान्त हे नैतिक आशावादाचेच आविष्कार आहेत. विश्वातील विकास प्रयोजनपूर्ण असतो. अर्थात् ॲरिस्टॉटलचे बरेचसे नीतिशास्त्र हे तात्त्विक नसून तो व्यावहारिक अनुभवाचा परिपाक आहे; परंतु असे असूनहि तें सत्ताशास्त्राशी विसंगत नाही. सिनिकाचा व्यक्तिगत स्वार्थवाद आणि प्लेटोचा अव्यवहार्य विश्ववाद ह्या दोहोच्या दरम्यान अॅरिस्टॉटलचे नीतिशास्त्रीय विचार आहेत. मनुष्याच्या जीवनाला बौद्धिक व भावनिक ह्या दोन्ही बाजू असतात, हे सत्य अॅरिस्टॉटलने ओळखले होते. आधुनिक काळांत अॅरिस्टॉटलच्या सद्गुणविषयक उपपत्तीवर खालीलप्रमाणे आक्षेप घेण्यात येतो. सद्गुण आणि दुर्गुण ह्यांमध्ये अॅरिस्टॉटल केवळ परि- माणात्मक फरक करतो. त्यामुळे योग्य व अयोग्य ह्याच्यातील फरक पूर्णतः स्पष्ट होत नाही, परतु ह्या संदर्भात ग्रीक लोक कृतीला योग्य वा अयोग्य न म्हणता शिव व अशिव म्हणत असत, हे लक्षात घेतले पाहिजे. ह्या दृष्टिकोणातून प्रत्येक कृति ही एक कलाकृति समजली जात होती. त्यामुळे कला व वााय ह्याप्रमाणे नीतिशास्त्रांतदेखील अतिशयोक्ति व न्यूनता ह्या गोष्टी टाळल्या पाहिजेत आणि पूर्णत्व मिळविले पाहिजे. अॅरिस्टॉटलच्या मध्यमान सिद्धान्तात ही कल्पना अभिप्रेत आहे. मात्र अॅरिस्टॉटलच्या सद्गुणांच्या यादीत उदारता, पवित्रता, क्षमाशीलता, भक्ति इत्यादि ख्रिश्चन सद्गुण आदळत नाहीत; परंतु याचे कारण अॅरिस्टॉटल नीतीची धर्मापासून फारकत करतो आणि पवित्रता, भक्ति इत्यादि गोष्टी नीतिनिरपेक्ष समजतो. शहाणपणा व न्याय याचीपण तो स्वतंत्र चर्चा करतो. ॲरिस्टॉटलचे मध्यमानाचे तत्त्व व्यवहारांत अनुसरणे कठीण वाटते. त्याचप्रमाणे जीवनांतील काही प्रसंग असे असतात की, त्या ठिकाणी मध्यमान शक्यच होणार नाही कर्तव्यावर अॅरिस्टॉटलने भर दिलेला नाही मध्यमान कळण्यासाठी दोन्ही बाजूंच्या आत्यतिकतेचे ज्ञान आवश्यक आहे. अशा प्रकारची टीका ॲरिस्टॉटलच्या नीतिशास्त्रावर करता येईल; परंतु अॅरिस्टॉटल आपल्या विविध प्रवृत्तीमध्ये एक प्रकारची ऋमवार रचना निर्माण करतो. तसेच दोन वाईट गोष्टीमध्ये मध्यमान असू शकत नाही. ह्या त्याच्या नीतिशास्त्रांतील उल्लेखनीय गोष्टी होत आणि म्हणूनच गांपर्श म्हणतो की, अॅरिस्टॉटलच्या मध्यमान सिद्धान्तावर आक्षेप घेण्याजोगे असले तरी त्यांत बरेंच तथ्य आहे आधुनिक काळातील नीतिशास्त्रासंबधीचे विचार अॅरिस्टॉटलच्या खूपच पुढे गेले आहेत, तरीदेखील अॅरिस्टॉटलचा प्रभाव आजहि कायम आहे आणि त्याच्या विचारांची दखल घेतल्याशिवाय कोणाहि तत्त्व- ज्ञान्याला पुढे जाता येत नाही. अॅरिस्टॉटलच्या न्यायकल्पनेत वैधनिकता व वाजवीपणा ह्या दोन्ही कल्पना अंतर्भूत आहेत नागरिकांचा सदाचार व सुख हे राज्याचे मुख्य ध्येय असते, ह्या प्लेटोच्या विचाराशी अरि- स्टॉटल सहमत होता राज्य हैं व्यक्तीचा आकार नसून व्यक्ति हे राज्याचे द्रव्य आहे मनुष्य हा समावप्रिय प्राणी आहे नैतिक जीवनाचे सुसबद्ध असे शास्त्र अॅरिस्टॉटलने प्रथम निर्माण केले. संदर्भ-ग्रंथ : थिली,एफ : ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी (न्यूयॉर्क, १९१४; आ. ३, सपा एल. वुड, १९५१); कुशमन, एच ई. : ए बिगिनर्स हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी. ख. १, (लंडन, १९११); बॅलेस, ई . सपा. : आउटलाइन्स ऑफ दि फिलॉसफी ऑफ अॅरिस्टॉटल ( लंडन, १८७५; सुधा. आ. ३, १८८३ ); फुल्लर, बी. ए जी. . हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, खं.१-हिस्टरी ऑफ एन्शण्ट अँड मीडिव्हल फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १९३८); रॉस, डब्ल्यू. डी. . अॅरिस्टॉटल ( लडन, १९२३; सुधा आ ५, १९४९); तुळपुळे, गो. वि अॅरिस्टॉटल, चरित्न व तत्त्वज्ञान (पुणे, १९६४). हे. द. गोखले एथिक्स ( स्पिनोसा ) : भौमितिक पद्धतीने लिहिलेला स्पिनोझाचा ग्रंथ 'एथिक्स' हा लिहिण्याची सुरुवात १६६२ च्या सुमारास झाली असावी. १६७५ साली तो प्रसिद्धीस तयार होता परंतु स्पिनोझाने ईश्वरावर एक ग्रथ लिहिला असून त्यात ईश्वर अस्तित्वात नाही असे सिद्ध करण्याचा प्रयत्न केला आहे अशी एक वदंता उठल्याने, स्पिनोझाने त्याचे प्रकाशन मागे टाकले. मृत्यूपर्यंत तो 'एथिक्स 'मध्ये सुधारणा करीत होता त्याच्या मृत्यूनतर ऑपेरा पॉस्थ्यूमा या नावाखाली 'एथिक्स' व त्याचे इतर काही लिखाण १६७७ मध्ये प्रसिद्ध झाले. स्पिनोझाला जगापुढे येण्याचा कटाळा होता; आणि म्हणून त्याच्या सागण्यानुसार ह्या ग्रंथावर केवळ बी. डी. एस. ही त्याच्या नावाची आद्याक्षरेच लिहिलेली होती. मोठ्या अक्षरात असूनहि हा ग्रंथ केवळ २५० पृष्ठाचाच होता. त्याची मूर्ति लहान असली तरी कीर्ति महान् झाली. जगाच्या अभिजात तात्त्विक वामयातील अगदी छोटया ग्रथांपैकी 'एथिक्स' हा एक ग्रथ आहे त्याने लिहिलेल्या 'ट्रॅक्टेटस थिऑलॉजिको ·re एथिक्स १३१ एथिक्स 4 "जे स्वतंत्र किवा स्वयभू . . पॉलिटिक' या ग्रंथाने त्याच्याबद्दल गैरसमज झालेले असल्याने 'एथिक्स'चा तत्कालीन तात्त्विक विचारावर काही परिणाम झाला नाही. 'एथिक्स' पांच भागात विभागलेले आहे : (१) ऑफ गॉड, (२) ऑफ दि नेचर अँड ऑरिजिन ऑफ दि माइड, (३) ऑफ दि नेचर अँड ऑरिजिन ऑफ इमोशन्स, (४) ऑफ ह्यूमन बॉडेज, (५) ऑफ ह्यूमन फ्रीडम. स्पिनोझा व्याख्या आधी देतो. मग अॅक्शम्स किवा पाँश्चुलेट्स म्हणजे स्वयंसिद्ध तत्त्वे देतो. त्यानतर थिअरम्स किवा प्रॉपोझिशन्स म्हणजे सिद्धान्त येतात. मग डेमॉन्स्ट्रेशन किवा प्रूफ म्हणजे सिद्धता असून यामध्ये नतर येणारे सिद्धान्त आधीच्या सिद्धान्तातून व हे आधीचे सिद्धान्त स्वयंसिद्ध तत्त्वातून कसे निघतात हे दाखवले आहे. या चार मुख्य गोष्टीशिवाय, जरा कमी महत्त्वाचे असे सिद्धान्तांतून निघणारे उपसिद्धान्त व मग स्कोलिअम म्हणजे सिद्धतेची जास्त माहिती दिली आहे भूमितीला आवश्यक अशी ताकिक सुसंवद्धता येथे दिसून येते. काही ठिकाणी तपशीलवार चर्चा, प्रस्तावना वा परिशिष्टेहि दिली आहेत. ज्ञानशास्त्र सर्व कल्पना हे विचाराचे प्रकार असून त्यांचे कारण कल्पनाच असते, वस्तु नसते कल्पनेला स्पिनोझा मनाची सकल्पना म्हणतो. संकल्पनेने मनाची क्रिया सूचित होते. कल्पना व वस्तु यांत अन्वय शक्य नाही. एका अर्थी त्या दोन्ही एकच आहेत; कारण, एकाच वस्तूच्या त्या दोन वाज़ आहेत. दुसऱ्या अर्थी त्या संपूर्ण वेगळया आहेत; कारण, कल्पना अजड तर वस्तु जड व त्यांच्यांत सबंध शक्य नाही. कल्पना या विचाराचे प्रकार असल्याने त्याना स्वतंत्र अस्तित्व नाही. त्याची सत्ता ईश्वराच्या अनंत कल्पनेवर अवलंबून आहे. सर्वात खरी कल्पना म्हणजे ईश्वराची अनंत कल्पना. ती इतर सर्व कल्पनांचा आधार आहे ही स्वत चीच वस्तु असून संपूर्ण, मुसंगत, पर्याप्त, स्पष्ट व म्हणून सत्य आहे आणि स्वतःचा व दुसऱ्यांचा निकष आहे. अशा रीतीने सत्याचा निकष अतर्गत आहे. जसें प्रकाशामुळे प्रकाश व अधार दोन्ही दिसतात तसें सत्याने सत्य व असत्य दोन्ही कळतात आपल्या कल्पना विस्कळित व अपर्याप्त असतात. परिपूर्ण ज्ञानात अशी अपर्याप्तता नसते. कनिष्ठ मनातून ज्ञानाचे अंश दिसतात. आपणांत ईश्वरी अंश जितका अधिक तितके सत्य अधिक. स्पिनोझाने ज्ञानाचे तीन अंश मानले आहेत : (१) विकल्पज्ञान. येथे वेदनानुभवाचा समावेश होतो. वेदनकल्पनेवरून बाह्यवस्तूचे अनुमान काढणे विकल्पज्ञानाच्या शक्तीपलीकडील असल्याने हे ज्ञान अपर्याप्तच राहते. प्रत्यक्ष वस्तूशी सबंध न जोडला तर हे ज्ञान स्वत.पुरतें खरे असते. सूर्य तबकडीएवढा दिसतो म्हटले तर ते खरे आहे प्रत्यक्ष सूर्याचा आकार तेवढाच आहे म्हटले तर मात्र ते असत्य होईल. बाह्य प्रयोजनपूर्णता, अध्यवसायस्वातंत्र्य, विकास हे सर्व विकल्पज्ञानाचेच प्रकार आहेत (२) बौद्धिक ज्ञान. विकल्पाच्या अयथार्थतेला उपाय म्हणजे आपल्याला जर काही पर्याप्त कल्पना मिळाल्या तर आपण बुद्धीच्या मदतीने त्यातून सत्य रचना करूं शकतो. बुद्धि सर्वात सारखीच असल्याने शास्त्रीय ज्ञान ही कोणा एकाची मालमत्ता नाही. हे ज्ञान खरे असते. त्याच्या सत्यतेची त्याच्या स्पष्टतेने व प्रभिन्नतेने ग्वाही दिली जाते; परंतु एका अर्थी शास्त्रीय ज्ञानहि अमूर्त आहे; कारण तें दिक्कालाकडे दुर्लक्ष करते. वस्तूच्या सामान्य गुणधर्माचे येथे ज्ञान होते खरे; पण दिक्कालाशिवाय वस्तूला वैशिष्ट्य प्राप्त होत नाही आणि तिचे व्यक्तित्व झाकले जाते अंतिम सद्वस्तूच्या दृष्टीने विशिष्ट वस्तूत सुसगतीची कोणती पातळी आहे हेहि कळत नाही. वस्तूला फक्त विस्ताराचा किवा विचाराचा एक कुठला तरी प्रकार इतकेच अस्तित्व उरते. कोणत्याहि व्यक्तीचा 'मी'पणा शिल्लक राहत नाही. अशा रीतीने शास्त्रीय ज्ञानाच्या हातून वस्तूचा प्राणच निसटतो व तो परत आणणे शास्त्राला जमत नाही. ( ३ ) ही गोष्ट फक्त तिसऱ्या एका ज्ञानाला म्हणजे अंत स्फूर्त ज्ञानालाच शक्य आहे. बुद्धीने जे मूर्त व्यक्तित्व नाहीसे केलेले असते ते या ज्ञानाने वस्तूला परत मिळते प्रत्येक वस्तु विश्वाच्या अधिष्ठानाच्या चौकटीत कशी चपखल बसते हे येथेच फक्त कळतें ईश्वराचा व सर्व वस्तूचा बरोबर सबंध कळणे म्हणजेच वस्तूकडे पारमार्थिक दृष्टीने पाहणे होय. सत्ताशास्त्र : द्रव्य एकच आहे व ते अनत आहे स्पिनोझाने द्रव्याची व्याख्या पुढीलप्रमाणे दिली आहे : असून स्वयज्ञात आहे ते द्रव्य होय " अर्थातच द्रव्याची संकल्पना करण्यास आणखी कशाच्या सकल्पनेची जरुरी नाही. स्वतंत्र वस्तूला कोठून मर्यादा येणे शक्य नाही व अशा दोन वस्तु असणेहि शक्य नाही. द्रव्यावर सर्व अवलंबून आहे. सर्व गोष्टीचा कर्ता या अर्थी स्पिनोझा द्रव्याला 'ईश्वर' म्हणतो जास्तीत जास्त मूर्त व संपन्नतेची कल्पना केली तर ती म्हणजे ईश्वर. मात्र ईश्वर अनेक भागांनी बनलेला नसून निरवयव आहे. ईश्वर स्वतचे व इतर सर्वांचे कारण आहे. सर्वांच्या अस्तित्वाचे आणि सारतत्त्वाचे कारण आहे. तो पहिले, अतर्यामी व स्वतंत्र असें निमित्तकारण आहे ईश्वराची सर्वशक्तिमानता अनादि कालापासून प्रकट आहे आणि अनंत कालापर्यंत तशीच राहील. त्याला शरीर नसले तरी विस्तार व विचार दोन्ही आहेत. जड द्रव्याचा ईश्वरी स्वरूपांतच अंतर्भाव होतो त्रिकोणाच्या तीन कोनांची वेरीज दोन काटकोन होते हा गुणधर्म जसा त्याच्यास्वरूपावरून निष्पन्न होतो तसेंच ईश्वराच्या स्वरूपावरून सर्व जग निश्चितपणे निष्पन्न होते. ते स्वतःमध्ये नसून ईश्वरांत असते, म्हणून ते स्वावलंबी नाही. ईश्वर वस्तूचे अंत स्थ व अंतर्यामी कारण आहे. यालाच 'कारणप्रकृति' म्हणतात आपल्या कारणतेचा निश्चित परिणाम म्हणून ईश्वर सर्व सीमित वस्तूची बेरीज आहे यालाच 'कार्यप्रकृति' असे म्हणतात. ईश्वराच्या कृतीना आतरिक आवश्यकता आहे. याचाच अर्थ त्याची कृति स्वतंत्र आहे. त्याला दुसरा कोणी काही करण्यास भाग पाडू शकत नाही, कारण ईश्वराच्या वाहेर काहीच नाही. त्याचे अस्तित्व व त्याची कृति याचा आधार एकच आहे. त्याची शक्ति व सारतत्त्व याचे तादात्म्य आहे. अस्तित्वात आहे याखेरीज दुसऱ्या कोणत्याहि रीतीने ईश्वराचा विचार करता येत नाही. सद्वस्तु नाही असे म्हणणे हा वदतोव्याघात आहे ईश्वराच्या संकल्पनेत त्याचें अस्तित्व अंतर्भूत आहे. स्वयंभूत्व म्हणजे निश्चित अस्तित्व होय. अनंत तत्त्व व सीमित वस्तु यांतील सबंध म्हणजे स्वावलंबी व परावलवी, एक व अनेक, सामान्य व विशेष यांतील सबध होय अनत म्हणजे शुद्ध अस्तित्व असून ते आणि सीमित वस्तु यांना नेहमी बाजूला ठेवले पाहिजे. सीमित वस्तु निर्धारित म्हणजे एकमेकापासून भिन्न असतात, म्हणजेच त्यांत काहीतरी कमी असते; म्हणूनच निर्धारण म्हणजे निपेधन. ईश्वर अर्थातच संपूर्ण अनिर्धारित आहे. द्रव्य स्वतच आपल्यावर काही परिणाम करीत नाही, तर गुणांतून करते. 'गुण म्हणजे द्रव्याचें सारतत्त्व म्हणून बुद्धि पाहते तो.' अखिल-सद्- वस्तु आणि अखिल-सामान्य-वस्तु असणान्या द्रव्यांत अनंत गुण असतात; . , ·एथिक्स १३२ एथिक्स पण मनुष्याला त्यातील विस्तार व विचार या दोनच वाजू कळू शकतात जास्त सहभागी होत असल्याने मनाची क्रियाशीलताहि वाढते. प्रत्येक गुण अतिम आहे, म्हणजे विस्ताराचे विचारांत व विचाराचे विकल्पाच्या पातळीवरच निरुपयोगी पश्चात्ताप जाऊन, त्या जागी, विस्तारात स्पष्टीकरण देता येत नाही प्रत्येक गुण अपरिमित आहे. सर्व जे आहे त्याचा जास्तीत जास्त उपयोग करण्याची बौद्धिक जाणीव होते. भाव हे खरोखर वस्तूच्या स्वाभाविक स्वरूपातूनच उत्पन्न होतात विस्तृत वस्तूचा, नि शेपपणे, विस्तार या गुणात अंतर्भाव होत असल्याने त्याच्याबाहेर काहीच नाही द्रव्य व गुण हे समव्याप्तीचे आहेत सवधच्या हे कळते व असे त्याचे ज्ञान झाल्यावर निष्क्रिय भावावर विजय सबंध द्रव्य विस्तार म्हणून आणि विचार म्हणून प्रकट होते. अचेतन मिळविता येतो. साहजिकच ईश्वरप्रेमाने मन भरून येते ईश्वराचे ज्ञान जडवस्तु किवा अजड चैतन्य असे काही नाही. व प्रेम म्हणजेच बौद्धिक प्रेम हाच परमसद्गुण होय हे परमकल्याण म्हणजे सद्गुणाचे फळ नसून तोच सद्गुण आहे ईश्वराबद्दलचे प्रेम 'ज्याचे अस्तित्व दुसऱ्या कशावर अवलबून आहे तो प्रकार होय. मनांत टिकून राहतें ; निष्क्रिय भाव व आवेग याचा क्षय होतो. असूया 'प्रकार म्हणजे द्रव्याचा परिणाम होय सर्व सीमित वस्तु ईश्वराचे प्रकार मनात राहत नाही व या प्रेमांत सर्वांनी सहभागी व्हावे असे वाटते. आहेत. ईश्वराबाहेर काहीच अस्तित्वात नसते म्हणून प्रकाराना एथिक्सच्या शेवटी स्पिनोझा म्हणतो- आत्मप्रत्ययांत सर्व जीव व स्वतःचे अस्तित्व असे नाहीच अव्यय द्रव्याची ती क्षणभगुर रूपे आहेत. ईश्वर यांची एकता व विशिष्ट अर्थाने सर्व जीवाचा एकमेकापासून दोन गुणांचे प्रत्येकी दोन प्रकार आहेत. विस्ताराचे प्रकार गति व व ईश्वरापासून फरक कळतो. येथे आपले व ईश्वराचे विचार एकरूप स्थिरता आणि विचाराचे प्रकार बुद्धि व इच्छाशक्ति हे होत. यांच्या होतात. आपल्या कल्याणाबद्दलची आपली जाणीव किंवा आपलें प्रेम सारतत्त्वात अस्तित्वाची सकल्पना नाही. हे सर्व निमित्तकारणांच्या म्हणजेच ईश्वराचे स्वत.बद्दलचे किंवा आपल्याबद्दलचे प्रेम आणि साखळीने बांधलेले असतात व त्यात यदृच्छेला वाव नसतो. या साखळया ईश्वराचे स्वत.बद्दलचे प्रेम म्हणजेच आपले ईश्वरप्रेम. हीच आपली निश्चित व अनादि-अनत आहेत, परतु एका जातीच्या प्रकाराचे कारण परमगति, हेच अमृतत्व किवा स्वातंत्र्य. येथे मन सुप्रशांत होते. त्याच जातीचा दुसरा प्रकार असतो विस्तार व विचार या दोन्ही धर्मग्रथांत ज्याला ' ईश्वरी वैभव' म्हटले आहे ते हेच. प्रकारांच्या मालिका एकमेकास समांतर असतात. एक दुसऱ्याचे कारण सारांश · स्पिनोझाच्या परिपक्व विचारांचे दर्शन एथिक्समध्ये होऊ शकत नाही; पण, द्रव्य एकच असल्याने, ही कारणमालिका दुहेरी दिसली तरी खरोखरी एकच आहे. हेच तत्त्व मानवाला लावले म्हणजे होतें. बुद्धीच्या मदतीने अंतिम सत्याची प्राप्ति होऊ शकेल व गणिताची शारीरिक हालचाल, व मानसिक हालचाल समातर व एकसमयावच्छेदे पद्धती सामर्थ्यशाली आहे असा स्पिनोझाचा विश्वास होता. भौतिक करून होते हे सिद्ध होते शास्त्रांप्रमाणेच मानसशास्त्र किवा नीतिशास्त्रहि वस्तुनिष्ठ पद्धतीने अभ्यासले पाहिजे. विस्तार म्हणून विश्वाचे स्पष्टीकरण गणिताने मनुष्य हा द्रव्याचा परिमित प्रकार आहे तो द्रव्य नाही. अनेक देता आले तर विचार म्हणूनहि देता आले पाहिजे इतर पद्धतींवर संकीर्ण वस्तूनी मानवी शरीर बनले आहे. शरीराची कल्पना म्हणजे व्यक्तित्वाचा छाप उमटतो. गणिताच्या पद्धतीत सर्व गोष्टी अलिप्तपणे मन. हा सपूर्ण सवध ईश्वरी ज्ञानालाच कळू शकेल. प्रत्येकाची स्व- सांगता येतात; म्हणून ही पद्धती श्रेयस्कर आहे या पद्धतीने त्याला संरक्षणाकडे प्रवृत्ति होत असते. मनुप्यातील या प्रवृत्तीला स्पिनोझा प्रयोजनपूर्णतेच्या कल्पनेला फाटा देता आला वस्तुनिष्ठता व अलिप्तता 'क्षुधा' म्हणतो. फक्त मनाच्या सदर्भात क्षुधेला 'कामना' म्हणतात.क्षुधे- हे त्याच्या शैलीचे विशेष आहेत. गणिती पद्धतीची तरफदारी करणारा बद्दल मनुष्याला जेव्हा जाणीव असते तेव्हा तिला 'इच्छाशक्ति' म्हणतात. तो पहिला तत्त्वज्ञ मात्र नाही. त्याच्या आधी देकार्त व हॉब्स याची मनुप्यांत मूळ तीन भाव असतात. क्षुधा म्हणजे आपली शक्ति कायम तिच्या योग्यतेबद्दल खात्री झाली होती. आहे ही जाणीव, सुख म्हणजे शक्ति वाढणे किंवा परिपूर्णतेकडे जाणे व दुख म्हणजे शक्ति कमी होणे. यानंतर स्पिनोझाच्या तत्त्वज्ञानाच्या अत्यंत सुव्यवस्थित मांडणीमुळे स्पिनोझाच्या एथिक्सचा वाचकांवर दृष्टीने महत्त्वाचे असलेलें वर्गीकरण म्हणजे निष्क्रिय भाव व सक्रिय फार परिणाम होतो. त्याचे सामर्थ्य अपूर्व आहे वैचारिक दृष्टीच्याच भाव हे होय. निर्धारित सीमित वस्तु म्हणून मन इतर सीमित वस्तूवर नव्हे तर कलेच्या दृष्टीनेहि त्याचे मूल्य उच्च आहे. प्राचीन शोकातिकेशी अवलंबून असते. मनांत अपर्याप्त कल्पना येत असतात. त्यांचीच त्याची तुलना केली जाते. एथिक्सचे पाच भाग म्हणजे जणू नाटकाचे भावनात्मक बाजू म्हणजे निस्क्रिय भाव होत. निष्क्रिय भावांच्या पांच अंक होत. पांचव्या अंकात पहिले चार अकं गुंफून त्यावर कळस अमलाखाली असणे म्हणजे परतंत्र असणे; सक्रिय भावांचा अंमल चढवला आहे. एथिक्स हा ग्रंथ परिपूर्ण आहे असें प्रत्ययास येते; कारण वाढणे म्हणजे स्वतन्त्र होणे. जीवनाच्या प्रत्येक बाजूला त्याने स्पर्श केला आहे; तरीहि मुख्य हेतू- वरून त्याची दृष्टि ढळली नाही. स्पिनोझा हा मुख्यत्वेकरून नीति- नीतिशास्त्र व धर्मशास्त्र · जे मनुष्याला वौद्धिक जीवनापासून शास्त्रज्ञ होता त्यानुसार एथिक्समधील सत्ताशास्त्रीय व मानसशास्त्रीय मागे खेचते ते दुरित होय. स्वसंरक्षणासाठी बुद्धीच्या कलाने वागणे सिद्धान्त हे मंगल जीवनाच्या किवा मुक्तीच्या वाटेवरील खुणा आहेत म्हणजे सद्गुण होय सद्गुण ही शक्ति आहे. अस्पष्ट ज्ञानांतून उत्पन्न असे तो म्हणतो. शास्त्रीय गोष्टीतील गोडी व नैतिक मूल्यांबद्दलची होणारे निष्क्रिय भाव नाशवंत गोष्टीच्या मागे लागतात; पण बुद्धीतून आसक्ति यांमुळे त्याच्या तत्त्वज्ञानाचे आकर्षण जवरदस्त आहे एथिक्स- निर्माण होणारे सक्रिय भाव शाश्वत वस्तूसाठी प्रयत्न करतात. बौद्धिक मधील तत्त्वज्ञान चेतना देणारे तसेंच शाति देणारेहि आहे; तरीहि आयुष्य म्हणजे नैतिक किवा स्वतंत्र आयुष्य. कोणत्याहि आवेगाचे एथिक्सबद्दल कोणी वाईट बोललेच नाही असे मात्र नाही. पाडित्यदर्शी स्पष्ट ज्ञान झाले, की त्याचे आवेगत्वच नष्ट होते. अंत.स्फूर्त ज्ञानाच्या तर्कशास्त्राच्या आधाराने भौमितिक साच्यात कोवलेल्या शुष्क कल्पनांनी प्राप्तीने मनात जास्त जास्त पर्याप्त कल्पना येतात व सद्वस्तूत आपण एथिक्सचा बराचसा भाग भरलेला असून उरलेल्या भागात स्वप्नाळू ---- ·एथिक्स एपिक्युरस - , कविकल्पना आहेत असे त्याबद्दल म्हणणे कठीण नाही. स्पिनोझाच्या विचारांचे स्वरूप स्वतःला आच्छादणारे असल्याने त्याचे एथिक्स अवघड झाले आहे. त्यातून काय अर्थ काढावयाचा हे चटकन कळत नाही असे म्हटले जाते, ते काहीसे खरे आहे; परंतु स्पिनोझा एथिक्सच्या शेवटी मानवाच्या परमनि श्रेयसाबद्दल जें म्हणतो तेच त्याच्या एथिक्स- बद्दल म्हणता येईल : अत्युत्तम गोष्ट जशी दुर्मीळ, तशी कठीणहि असते. संदर्भ-ग्रंथ : जोआकिम, एच एच. : ए स्टडी ऑफ स्पिनोझाज एथिक्स, ( ऑक्स्फर्ड, १९०१); शाक्स, ए. : इट्रोडक्शन टु स्पिनोझाज एथिक्स ( लडन, १९३८); रॉथ, एल. : स्पिनोझा (लडन, १९५४); मॅकिऑन, आर. : दि फिलॉसफी ऑफ स्पिनोझा ( न्यूयॉर्क, १९२८). पद्मा भी. कुलकर्णी तिसरे सूत्र असे की, ज्या घटना मानवाधीन नाहीत त्यांविषयी तितिक्षा बाळगली पाहिजे. व्याधि, दुःख, मरण, यासारख्या घटना मानवाधीन नसल्या तरी खरा आनंद मानवाधीनच असतो. ईश्वराला विनम्रभावाने शरण जाऊन त्याने नेमून दिलेलें कार्य करणे, ईश्वर- संकल्पाधीन होणे, यांतच मानवाचें खरें हित आणि सुख आहे. त्याचें तत्त्वज्ञान जास्त धार्मिक स्वरूपाचे आहे. एपिक्टिटसच्या तत्त्वज्ञानाचे मूल्यमापन करतांना काहीनी असें म्हटले आहे की, यात स्टोइक नीतिप्रतिपादनापेक्षा नवीन काही नाही. काही असे म्हणतात की, त्याच्या उपदेशांत आपल्या पूर्वायुष्यांतील दास्याचे प्रतिविव दिसते. ज्या दास्यवृत्तीने त्याने स्टोइक तत्त्वज्ञानाचा स्वीकार केला त्याच दास्यवृत्तीने त्याने तत्कालीन राजकारण, धर्म आणि समाजव्यवस्था यांचाहि स्वीकार केला दास्यांतूनच तितिक्षा आणि विरक्ति उद्भवतात; तथापि, एपिक्टिटसच्या उपदेशामध्ये सदाचरणाच्या व नीतीच्या एका उदात्त आदर्शाचे प्रतिपादन आहे हे अमान्य करता येत नाही; म्हणूनच रोमन स्टोइक पथाच्या विकासा- मध्ये त्याच्या विचाराला महत्त्वाचे स्थान आहे संदर्भ-ग्रंथ : ओल्डफादर, डब्ल्यू के , अनु . एपिक्टिटस, २ खं. ( न्यूयॉर्क, १९२६-२८); अर्नोल्ड, ई. व्ही : रोमन स्टोइसिझम ( लंडन, १९५८). भा. ग. केतकर : एपिक्टिटस : याचा जन्म इ स. ५५ च्या सुमारास (बहुधा ) फिजियामध्ये झाला. याला मिळालेल्या 'एपिक्टिटस' या नांवामध्ये त्याच्या पूर्वायुष्यांतील दास्याचा गभित निर्देश आहे. याचा धनी एपिफ्राडायटस याने एपिक्टिटसला कालांतराने दास्यांतून मुक्त केले. इ. स. ८९ च्या सुमारास एपिक्टिटस रोममध्ये तत्त्वज्ञानाचे अध्यापन करूं लागला; तथापि, रोमन सम्राट डॉमिटियन याने तत्त्वज्ञांना रोममधून हद्दपार केले तेव्हा एपिक्टिटस उत्तर ग्रीसमधील निकोपोलिस या गावी जाऊन राहिला. येथेच त्याने एक महाविद्यालय स्थापन करून अखेरपर्यंत अध्यापनाचे कार्य चालविले. इ. स. १३५ च्या सुमारास त्याला मृत्यु आला. एपिक्टिटसने स्वतः एकहि ग्रंथ लिहिला नाही; तथापि, त्याचा शिष्य फ्लेव्हियस एरिअनस याने त्याच्या व्याख्यानांची काळजीपूर्वक टिपणे घेतली होती. या टिपणांच्या आधारे त्याने एपिक्टिटसच्या तत्त्वोपदेशाचे दोन सारग्रंथ प्रसिद्ध केले. यांपैकी, 'डिस्कोर्सेस' या ग्रंथाचे ( मूळ आठ खंडांपैकी) चार खंड उपलब्ध आहेत. 'एन्कायरी- डियन' या दुसऱ्या ग्रंथामध्ये एपिक्टिटसच्या प्रमुख सिद्धान्तांचे सूत्र- रूपाने. निवेदन आहे. एपिक्टिटसच्या हितोपदेशाचे पहिले सूत्र असे की, प्रत्येकाच्या ठिकाणी स्वभावत. सदाचरणक्षमता असते. हित व अहित या प्राथमिक कोटीच्या नीतिसंकल्पना प्रत्येकाच्या ठिकाणी मूलत.च असतात; तथापि, व्यवहारामध्ये विशिष्ट प्रसंगी या संकल्पनांचा उपयोग करता येण्यासाठी तत्त्वज्ञानाचें अध्ययन अवश्य आहे. या अध्ययनाने मनुष्याला स्वाधीन आणि परतंत्र वस्तूंमध्ये भेद करतां येतो आणि नीतितत्त्वे आचरणांत आणणे शक्य होते. दुसरे सूत्र असे की, संकल्पशक्तीखेरीज दुसरी कोणतीहि वस्तु हितकर वा अहितकर नाही. संकल्पशक्ति आणि घटनांचे मूल्यमापन करणारी बुद्धि या मानवाधीन आहेत. इतर घटना आणि वस्तु मानवाधीन नाहीत; म्हणून मानवाने घटनांच्या पूर्वापेक्षणाचा किंवा नियमनाचा यल न करता त्यांचा सुबुद्धपणे स्वीकार केला पाहिजे. यांतील अभिप्राय असा की, विश्वाचे नियमन करणारा ईश्वर दयाळू असून, तो विश्वाचें अपत्यवत् पालन-शासन करतो याविषयी दृढ श्रद्धा बाळगली पाहिजे. एपिक्युरस : जीवन : एपिक्युरस (त्रि. पू. ३४१-२७० ): हा एपिक्युरिअन संप्रदायाचा आद्य संस्थापक होय. त्याचा जन्म आशिया- मायनरमधील सॅमॉस गावी झाला. इ. स. पू. ३०७ मध्ये अथेन्स येथे त्याने महाविद्यालय स्थापन केले त्याचे तत्त्वज्ञान मुख्यत्वे डिमॉक्रिटसच्या अणुवादावर आधारित आहे. सुख इष्ट असून दुख अनिष्ट आहे हा एपिक्युरसच्या विचारसरणीचा केंद्रबिंदु होय एपिक्युरस हा एक महान् लेखक होता. त्याने निर्माण केलेली ग्रंथसंपदा विपुल होती. 'ऑन नेचर' हे त्याचे सर्वात महत्त्वाचे व मोठे पुस्तक होय. 'कॅनॉन' नामक पुस्तकांत त्याने स्वतःची ज्ञानविषयक उपपत्ति मांडली आहे. ज्ञानशास्त्र : प्रत्यक्ष हेच ज्ञानाचे यथार्थ प्रमाण एपिक्युरसने मानले. वेदनावाचून ज्ञानप्राप्ति होणारच नाही. वेदने नेहमीच सत्य असतात भ्रम किंवा मिथ्याज्ञान इंद्रियांच्या चुकीने निर्माण होत नाही तर वेदनांच्या समालोचनात किवा विवरणांत चूक झाल्याने तें निर्माण होते. निरनिराळ्या विशिष्ट वेदनांच्या पुनरावृत्तीने स्मृतीवर त्यांचा ठसा उमटून संकल्पना तयार होतात. संकल्पनांना, ज्या ज्या वेदनांपासून त्या निर्माण होतात, तेवढी सत्यता निश्चितच असते; मात्र एपिक्युरस, प्लेटो व अॅरिस्टॉटलप्रमाणे संकल्पनांना स्वतंत्र व अमूर्त अस्तित्व देत नाही. अभ्युपगम-कल्पना किंवा मते इद्रिय-प्रत्यक्षांनी पडताळून पाहतां येत असतील किंवा त्यानी सूचित होत असतील व त्यांच्याशी विरोधी नसतील तरच सत्य मानावीत. एपिक्युरसच्या ह्या निकषण-उपपत्तीत प्रचलित तार्किक अनुभवसत्तावादाची बरीच लक्षणे दिसून येतात. डिमॉक्रिटसच्या प्रत्यक्षासंबंधीच्या उपपत्तीवर एपिक्युरसचा संपूर्ण विश्वास होता. वस्तु प्रत्यक्ष अवलोकिल्या जात नाहीत. इंद्रियांशी संनिकर्ष होऊन निर्माण होणाऱ्या त्यांच्या प्रतिकृति अवलोकिल्या ·- . - नेसल, एपिक्युरस १३४ एपिक्युरिअन संप्रदाय जातात वेदने त्याचा अनुभव घेणाऱ्याला आवडणारी किंवा नावडणारी सुखवाद व डिमॉक्रिटसचा अणुवाद यांचे मिश्रण होय. तो सखोल असतात. ह्यातूनच नीतिशास्त्राला पायाभूत ठरणाऱ्या स्थिरभावना तत्त्वचितक नव्हता गणित व इतर गहन शास्त्रीय संशोधन सुखात तयार होतात ज्ञानाचे कार्य माणसास अधश्रद्धा, अज्ञान, रूढि, ईश्वर भर टाकीत नसल्यामुळे तो त्याचा तिरस्कार करी. ज्ञान जीवनोपयोगी व मृत्यु याची भीति यापासून मुक्त करण्याचे आहे आणि ही मुक्तता असले पाहिजे अशी त्याची धारणा होती. प्रत्यक्ष-प्रमाण यथार्य मानून झाल्याशिवाय सुखप्राप्ति अशक्य आहे लोकभ्रम, रूढि, खुळचट कल्पना याच्यापासून लोकाना मुक्त करण्याचा त्याने प्रयत्न केला त्याचा मुखवाद केवळ वैयक्तिक स्वार्याचा पुरस्कार सत्ताशास्त्र । डिमॉक्रिटसच्या अणुवादाची थोडासा फेरफार करून करणारा नाही, उलट तो अभिजात स्वरूपाचा आहे नीतिभ्रष्टता, परत माडणी म्हणजेच एपिक्युरसचे विश्वशास्त्र होय. जड वस्तूच्या स्वैराचार इत्यादि आरोप निदान एपिक्युरसच्या शिकवणुकीला व हालचालीसाठी व समावेशनासाठी काहीतरी असले पाहिजे. ते म्हणजे आचरणाला तरी लागू पडणारे नाहीत. चार्वाकाप्रमाणे एपिक्युरसपण पोकळी किवा असत् उत्पत्ति व विनाश म्हणजे अणूचे केवळ एकत्रीकरण ऋण काढून सण साजरे करण्यास शिकविणारा आहे अशी जी टीका व विभक्तीकरण होय. अणु अदृश्य, अविभाज्य, अविनाशी व अपरि- केली जाते, ती त्याच्यावर अन्याय करणारी आहे. निसर्गनियमाचे वर्तनीय असून ते सतत गतिमान् असतात. त्याच्यांतील फरक प्रकाराचा आणि स्वत च्या स्वभावाचे अज्ञान हे त्याच्या दृष्टीने सुखप्राप्तीतील नसून केवळ प्रमाणाचा आहे वजन, आकार या वावतीत ते एकमेका- दोन अडथळे होते. अनेक प्रश्न तो यशस्वीपणे सोडवू शकला नसेल, पासून भिन्न असतात वजनामुळे ते लबरेपेत सारख्या गतीने अधोगमन करतात; परंतु ह्या मार्गापासून विचलित होण्याची उत्स्फूर्त शक्तिपण परंतु ते उपस्थित करणे हाच त्याचा मोठेपणा व कर्तवगारी मानली त्याच्या ठिकाणी आहे घटना दैवी किवा आध्यात्मिक कारणानी घडत पाहिजे नाहीत त्या नैसर्गिक कारणानी घडतात. प्रयोजनवाद एपिक्युरसला संदर्भ-ग्रंथ : पटवर्धन, वा. पु : युरोपियन तत्त्वज्ञानाचा सक्षिप्त मुळीच मान्य नव्हता, मात्र मनुष्याला आत्म-स्वातंत्र्य आहे असे त्याचे इतिहास ( पुणे, १९६५ ); थिली, एफ ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी मत होते. एपिक्युरस जडवादी व निरीश्वरवादी होता. देव नाहीत (न्यूयॉर्क, १९१४, आ. ३, संपा. एल. वुड, १९५१); सांकृत्यायन, असे नाही, पण त्याचे जग वेगळे असून ते ह्या जगात मुळीच हस्तक्षेप रा. : दर्शन-दिग्दर्शन ( अलाहाबाद, १९४४, आ. ३, १९६१); करीत नाहीत. झेलर, ई. : आउटलाइन्स ऑफ दि हिस्टरी ऑफ ग्रीक फिलॉसफी ( लंडन, १८८३; सुधा. आ. १३, अनु. एल आर. पामर, संपा डब्ल्यू नीतिशास्त्र : सुख हे मानवी जीवनाचें निःश्रेयस आहे असें एपि- १९३१). क्युरसचे मत होते. त्याचा दृष्टिकोण व्यावहारिक होता ज्ञानाने मानवी हे. द. गोखले जीवन सपन्न झाले पाहिजे. तत्त्वज्ञान हे आत्म्याचे औषध आहे अशी त्याची धारणा होती; मात्र खरे सुख कोणते हे सर्वांना कळतेच असे नाही. एपिक्युरिअन संप्रदाय : स्त्रि. पू. ३०० च्या सुमारास क्षणिक तीव्र सुखापेक्षा टिकाऊ सौम्य सुख श्रेयस्कर असते. अंतिम एपिक्युरिअन संप्रदाय निर्माण झाला. त्याच्या दृष्टीने तत्त्वज्ञानाचे मुखासाठी पुष्कळ वेळा दु.ख आवश्यक असते; म्हणून बुद्धीने सुखदुःखाचे प्रमुख कार्य म्हणजे मनुष्याला मुखी जीवनाप्रत नेणे; म्हणून मनुष्याने मूल्यमापन केले पाहिजे असे एपिक्युरसचे मत होते शारीरिक व भौतिक ह्याच जीवनांत जास्तीत जास्त सुख प्राप्त करून घ्यावे. ल्युक्रिटस याने सुखांपेक्षा मानसिक, बौद्धिक व आत्मिक सुखाना तो जास्त प्राधान्य आपल्या 'डी रेरम नॅच्युरा' या काव्यात एपिक्युरियन सिद्धान्त मोठचा देत असे; म्हणून त्याची सुखाची कल्पना सिरिनेइक्सपेक्षा जास्त उदात्त उत्साहाने मांडून अंधश्रद्धांतून मुक्त होण्याचा आदेश दिला. समग्र होती सर्वश्रेष्ठ व चिरस्थायी सुख म्हणजे मनाची शांत, निश्चल, समतोल एपिक्युरिअन तत्त्वज्ञानाचा हा एकमेव आधारग्रंथ आहे. व निर्विकार अवस्था होय ह्या अवस्थेला तो 'अॅटॅरॅक्झिया' म्हणत असे. धर्म व ईश्वर यांच्या भीतीने ही मनाची स्थिति बिघडते. म्हणून एपि- ज्ञानशास्त्र : अमूर्त कल्पनांना प्लेटो व अॅरिस्टॉटल समजतात तसे स्वतन्त्र अस्तित्व नाही. वेदनांशी ज्या कल्पना किवा अभ्युपगम क्युरस त्याना सुखाचे शत्नु समजतो. स्टोइकाप्रमाणे इच्छा व गरजा विरोधी नाहीत किवा ज्यांचे निकषण व निश्चितीकरण वेदनांद्वारी नाहीशा करून सुख मिळवावे असे एपिक्युरसला वाटत नाही; उलट होऊ शकते त्या सत्य मानाव्यात. वस्तु प्रत्यक्ष अवलोकिल्या जात नाहीत, त्या भरपूर प्रमाणांत भागविल्यामुळेच मनाला शांतता लाभेल असें त्यांच्या प्रतिकृतीमार्फत अनुभवल्या जातात. त्याचे मत होते. मात्र इच्छा बाळगणे, त्या तृप्त करणे व अखेरीस निरिच्छता ऊर्फ निविकार स्थितीचे परमोच्च सुख गाठणे असा क्रम तो सत्ताशास्त्र : डिमांक्रिटसच्या यांत्रिक अणुवादाची पुनर्माडणी आखतो. इच्छातृप्तीचा आनंद हाहि एक मानसिक आंदोलनाचाच म्हणजेच जवळजवळ एपिक्युरिअनाचे सत्ताशास्त्र होय. ईश्वर, परलोक, प्रकार आहे; म्हणून तोपण शाश्वत नाही. एपिक्युरसची सुखाची कल्पना आत्म्याचे अमरत्व यांच्यावर त्यांचा मुळीच विश्वास नाही; उलट भावात्मकतेपेक्षा अभावात्मकतेला जवळची वाटते. सुख म्हणजे धर्मवेड, अधश्रद्धा, मृत्यूची व ईश्वराची भीति हे सुखप्राप्तीच्या मार्गातील दुखाचा उपशम. मनाची आदोलन-रहित अवस्था. सद्गुणाला मूलतः अडथळे आहेत मानवी आत्मा भौतिक आहे. तो अतिशय सुंदर, सूक्ष्म, महत्त्व नाही. त्याचे मूल्य त्याच्याबरोबर मिळणान्या सुखाने निश्चित गोलाकार अशा अग्नि व वायु ह्याच्या अणूचा बनलेला आहे. जग ही केले जाते. सद्गुण हे साध्य नसून सुखप्राप्तीचे ते साधन आहे. नैसर्गिक कारणांनी नियत्रित होणारी यत्रणा आहे; तरीहि मनुष्याला इच्छा-स्वातत्य आहे असें एपिक्युरस मानी. अणुअणूमध्ये गुणात्मक मूल्यमापन : एपिक्युरसला ज्ञानशास्त्रांतील अनुभववादी पंथाचा फरक नसून वजनाचा व आकाराचा फरक आहे. ते सतत गतिमान् आद्य प्रवर्तक म्हणावे लागेल. त्याचे तत्त्वज्ञान म्हणजे सिरेनाइक्सचा असतात; परंतु लंबाकार रेत अध.क्रमण करतांना त्या मार्गापासून ·एपिक्युरिअन संप्रदाय १३५ एअर, ए. जे. - किचित् विचलित होण्याची उत्स्फूर्त शक्ति त्यांच्या ठिकाणी आहे. हाच डिमॉक्रिटसच्या व एपिक्युरियनाच्या अणुवादांतील फरक, नीतिशास्त्र : सुख मिळविणे ही माणसाची नैसर्गिक प्रवृत्ति व मानवी जीवनाचे अतिम ध्येय आहे असा सुखवाद त्यानी माडला शारीरिक व भौतिक सुखापेक्षा मानसिक, आत्मिक व बौद्धिक सुखें श्रेष्ठ असतात सद्गुण हे साध्य नसून सुखाचे साधन आहे. सर्वश्रेष्ठ व शाश्वत सुख म्हणजे मनाची निर्विकार स्थिति. हिलाच एपिक्युरस अॅटॅरॅक्झिया' म्हणतो. इच्छा बाळगणे, त्या तृप्त करणे पण अखेरीस विकारालिप्त बनणे हाच परमोच्च व चिरस्थायी सुखाचा मार्ग आहे. एपिक्युरस, ॲट्टीकस, होरेंस, ल्यूक्रिशियस यांनी काव्य, शास्त्र, सदाचार यांना महत्त्व दिले. ह्यावरून एपिक्युरिअन नीतिशास्त्र सुसस्कृत स्व- हितवादी असेच म्हणावे लागेल मूल्यमापन : एपिक्युरिअनाचे ग्रीक तत्त्वज्ञानांतील स्थान, महत्त्व, व कार्य भारतीय दर्शनातील चार्वाकाप्रमाणेच आहे सर्वच एपिक्युरिअन स्वार्थी आणि धूर्त नव्हते. सुशिक्षित व सुसस्कृत चार्वाकांप्रमाणे काही एपिक्युरिअन तत्त्वज्ञाचा मुखवादहि केवळ वैयक्तिक स्वार्थासाठी नसून समाजहितासाठी होता. ज्ञानशास्त्रातील अनुभववादी पथाचे त्याना पाईकच म्हणावे लागेल. मध्ययुगीन काळातील नामवादाचे ते अग्रदूतच होत. वेदनानी कल्पनांचे निकषण करून घेण्याची त्यांची उपपत्ति सध्याच्या तार्किक अनुभव-सत्तावादांत पूर्ण विकसित अवस्थेत दिसते. व्यावहारिक व जीवनोपयोगी शास्त्रेच त्यानी मानली त्यानी सगीत, गणित, भूमिति याच्याकडे पूर्ण दुर्लक्ष केले आत्मा जडस्वरूपी आहे ही त्याची कल्पना सयुक्तिक वाटत नाही. समाजनिर्मिति म्हणजे स्व-संरक्षण, स्व-हित यासाठी झालेला तो एक करार आहे त्याचे राजयोगी तत्त्वज्ञान स्टोइकांच्या हटयोगी तत्त्वज्ञानाच्या विरुद्ध होते. संदर्भ-ग्रंथ : स्टेस, डब्ल्यू. टो ए क्रिटिकल हिस्टरी ऑफ ग्रीक फिलॉसफी ( लडन, १९२०); थिली, एफ . ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १९१४; सुधा आ ३, सपा. एल वुड, १९५१); फुल्लर, ए. वी. : हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, खं. १, हिस्टरी ऑफ एन्शंट अँड मिडिव्हल फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १९३८). हे. द. गोखले तात्त्विक लिखाणाचे हे वैशिष्ट्य आहे. बिटिश अनुभववादी परंपरेचा एक टप्पा म्हणून हे पुस्तक इतिहासात नमूद होईल. रसेल, विट्गेन्स्टाइन ह्यानी विकसित केलेल्या नवीन आकारिक तर्कशास्त्राचा, बक्ले व हयूम ह्यांच्या अनुभववादाचा, त्याचप्रमाणे व्हिएन्ना-मडळ त्या वेळी प्रसृत करीत असलेल्या विचाराचा आपल्या पुस्तकावर प्रभाव पडला आहे असे एअर ह्यानीच प्रस्तावनेत नमूद केले आहे. विधानाच्या अर्थपूर्णतेचा निकप घालून देणारे प्रचीती-तत्त्व हे ह्या पुस्तकातील विवेचनाचा आधार आहे. एअर ह्यांनी स्वीकारलेल्या सौम्य स्वरूपांत तत्त्व असे : एखादे विधान जर अर्थपूर्ण असायचे असेल तर ते एकतर विश्लेपक असले पाहिजे किंवा प्रचीतीक्षम असले पाहिजे; म्हणजे निरीक्षणाच्या, इद्रियानुभवाच्या साहाय्याने त्याची प्रचीतीच घेता येणे शक्य असले पाहिजे. एखादे विधान विश्लेषक असते ह्याचा अर्थ ज्या वाक्याने ते विधान व्यक्त करण्यात आलेले असते त्यातील शब्दाच्या आणि शब्दप्रयोगाच्या केवळ अर्थामुळे ते खरे ठरत असते. उदा.- सर्व सासवा ( कुणाच्या तरी ) आया असतात | गणितातील आणि आकारिक तर्कशास्त्रांतील विधाने अशा स्वरूपाची, विश्लेषक असतात व म्हणून अर्थपूर्ण असतात. त्याचप्रमाणे जेव्हा एखादे विधान निरीक्षणाच्या साहाय्याने खरे (किवा संभवनीय ) किवा खोटे ठरविता येते तेव्हा ते प्रचीतीक्षम असते प्रत्यक्षानुभवाच्या आधारावर आपण एन्हवी जी विधाने करतो ती, त्याचप्रमाणे विज्ञानांत 'प्रस्थापित' करण्यात आलेली विधाने प्रचीतीक्षम असतात; व म्हणून अर्थपूर्ण ठरतात; पण पारपरिक सत्ताशास्त्रात करण्यात येत असलेली विधाने विश्लेपकहि नसतात आणि प्रचीतीक्षमहि नसतात. उदा.- जग म्हणजे माया आहे. ही विधाने अर्थपूर्ण नसतात, ती अक्षरशः अर्थशून्य असतात. म्हणजे ती खरीखुरी विधानेच नसतात; कृतकविधाने असतात. इद्रियानु- भवातीत अशा वास्तवतेचे वर्णन करणे हे सत्ताशास्त्राचे कार्य आहे आणि सत्ताशास्त्र म्हणजे तत्त्वज्ञानाचा गाभा आहे ही पारंपरिक समजूत चूक आहे; कारण ज्ञानाचा असा प्रांत अशा प्रकारच्या विधानाचा असू शकत नाही तत्त्वज्ञानाचे खरे कार्य म्हणजे आपण जी वेगवेगळ्या प्रकारची विधाने करतो त्यांच्या अर्थाचे विश्लेपण करणे. सत्ताशास्त्राचा भाग वगळला तर पारंपरिक तत्त्वज्ञानांत वस्तुत पण अजाणता हेच काम करण्यांत येत असे. उदा० भौतिक वस्तूसंबंधी आपण करीत असलेल्या विधानाचे सवेदनासबंधीच्या विधानाच्या गटात विश्लेषण करण्याचा बक्तेने प्रयत्न केला आहे. तेव्हा तत्त्वज्ञानाचे कार्य म्हणजे विश्लेपण - वेगवेगळ्या प्रकारच्या विधानाच्या अर्थाचे विश्लेषण. - - . - एअर, ए. जे. : [ एअर, आल्फ्रेड जूल (जन्म १९१०)] ईटन आणि ऑक्स्फर्ड येथे ह्याचे शिक्षण झाले. १९३२ मध्ये पदवी संपादन केल्यानतर तेव्हा फारशा माहीत नसलेल्या 'व्हिएन्ना-मंडळा' च्या तात्त्विक विचाराचा परिचय करून घेण्यासाठी व्हिएन्ना विद्यापीठांत त्यांनी काही काळ घालविला. दुसऱ्या महायुद्धात ते सैनिकी अधिकारी होते. तेवढा कालखड सोडला तर १९३३ पासून ऑक्स्फर्ड व लंडन ह्या दोन विद्यापीठांत तत्त्वज्ञानाचे शिक्षक म्हणून त्यांनी काम केले आहे. १९५९ पासून ऑक्स्फर्ड येथे तर्कशास्त्राचे वाइकहॅम प्राध्यापक ह्या पदावर ते आहेत. 'भाषा, सत्य आणि तर्कशास्त्र' (लँग्वेज, टूथ अँड लॉजिक) ह्या १९३६ मध्ये प्रसिद्ध झालेल्या, तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रांत खळबळ माजविलेल्या पुस्तकाने त्यांनी सर्वाचे लक्ष वेधून घेतले. सुवोध, सफाईदार, सुवक भापा हे ह्या पुस्तकाचे एक ठळक वैशिष्ट्य. एअर ह्याच्या सर्वच अनुभवाधिष्ठित ज्ञानाचे मूलाधार : एअर ह्याचे दुसरे पुस्तक म्हणजे 'अनुभवाधिष्ठित ज्ञानाचे मूलाधार' ('दि फाउंडेशन्स ऑफ एम्पिरिकल नॉलेज', १९४० ). 'प्रत्यक्षाच्या द्वारे बाह्य जगाचे ज्ञान आपल्याला कसे होऊ शकते ? ' हा ब्रिटिश अनुभववादी परं- परेंतील कूटप्रश्न ह्या पुस्तकाचा मध्यवर्ती विषय आहे. ह्या प्रश्नाच्या बाबतीत दोन भूमिका स्वीकारण्यात आलेल्या आढळतात : एक, प्रत्यक्षानुभवांत आपल्याला वाह्य, भौतिक वस्तूच्या अस्तित्वाचे आणि गुणधर्माचें साक्षात् ज्ञान होते ही वास्तववादी भूमिका. दुसरी भूमिका अशी की, प्रत्यक्ष ज्ञानाच्या साक्षात् परिचयाचाच विषय भौतिक वस्तु नसतात, तर अक्षिग्राहयें ( सेन्स-डेटा ) ह्या वेगळ्या स्वरूपाच्या वस्तु ( एंटिटीज) असतात. आता येथे उपस्थित झालेला प्रश्न - ·एरिजेना, जॉन स्कॉटस 7 - , ? करून संशयवादी करू पाहतात त्याचीहि चिकित्सा आढळते. एखाद्या विधानाचे ज्ञान आपल्याला आहे असे आपण केव्हा म्हणू शकतो? एकतर ते विधान सत्य असले पाहिजे, दुसरें त्यावर आपला विश्वास असला पाहिजे; आणि पुरेशा पुराव्यावर हा विश्वास आधारला असला पाहिजे. प्रत्यक्षाने किंवा स्मृतीने असें ज्ञान आपल्याला होऊ शकते असा आपला नेहमीचा दावा असतो. त्याचप्रमाणे स्वतःच्या मनाशिवाय इतरांच्या मनांच्या अस्तित्वाचें ज्ञान आपल्याला असते असेहि आपण मानतो. तत्त्वज्ञानांत नेहमी चचिल्या जाणाऱ्या प्रश्नाचाच एअर ह्यानी ह्या पुस्तकात विचार केला आहे. ह्या प्रकारची विधाने प्रस्थापित करण्यासाठी आवश्यक असलेला पुरेसा पुरावा उपलब्ध होऊच शकत आणि म्हणून अशा विधानांचे आपल्याला ज्ञान होऊ शकत नाही असे सशयवादाचे म्हणणे. यावर एअर ह्यांचे उत्तर असे की, ज्या प्रकारचा पुरावा तत्त्वतःच उपलब्ध होऊ शकत नाही त्या प्रकारच्या पुराव्याचा पाठिंबा एखाद्या विधानाला लाभत नाही म्हणून त्या विधानाचे ज्ञान होऊ शकणार नाही असे मानणे चूक आहे. अशा प्रकारच्या पुराव्याची मागणी करणेच तार्किकदृष्ट्या गैर आहे; आणि म्हणून सशयवाद टिकू शकत नाही. नाही; . . एअर, ए. जे. 'विश्वात कोणकोणत्या प्रकारच्या वस्तु आहेत?' ह्या स्वरूपाचा आहे असे साधारणपणे मानण्यात येते. 'अक्षिग्राह्ये आणि भौतिक वस्तु अशा दोन प्रकारच्या वस्तु विश्वांत खरोखरच आहेत का? की केवळ अक्षिग्राह्येच आहेत आणि भौतिक वस्तु नाहीतच? की केवळ भौतिक वस्तु आहेत आणि अक्षिग्राह्ये नाहीतच ? आणि जर दोन्ही प्रकारच्या वस्तु विश्वात असतील तर त्याचा परस्परसवध काय अशा स्वरूपात हे प्रश्न उपस्थित करण्यात येतात. एअर ह्यांच्या म्हणण्याप्रमाणे हा प्रश्न 'विश्वात कोणकोणत्या प्रकारच्या वस्तु आहेत ? ' अशा स्वरूपाचा नाही; तर तो एक भापिक प्रश्न आहे. प्रत्यक्षानुभवात आपल्याला ज्याचा साक्षात् परिचय होतो त्या वस्तु भौतिक वस्तूच्या स्वरूपाच्या असतात की अक्षिग्राह्याच्या स्वरूपात असतात ह्या प्रश्नाचा निर्णय काळजीपूर्वक केलेल्या निरीक्षणाच्या आधारावर करता येणारच नाही; त्या प्रकारचा तो प्रश्नच नाही. प्रत्यक्षानुभवात आपल्याला जे प्रतीत होते त्याचे सुसगत आणि ( आवश्यक असेल तितके ) संपूर्ण वर्णन भौतिक वस्तूच्या परिभाषेत करता येते, आणि त्याच प्रकारचे सुसगत आणि सपूर्ण वर्णन अक्षि- ग्राह्याच्या परिभाषेतहि करता येते. ह्या दोन पर्यायी वर्णनातील एक वर्णन चूक आणि दुसरे बरोबर आहे असे अनुभवाच्या आधारावर आपण ठरवू शकणार नाही; कारण ही दोन वर्णने पर्यायी असली तरी परस्परांशी स्पर्धा करणारी, परस्परविरोधी अशी ती वर्णने नव्हेत, उदा-'मला एक साप दिसला, पण तेथे वास्तविक साप नव्हता. तेव्हा ह्या साप दिसण्याच्या अनुभवाचा विपय एक भौतिक वस्तु नव्हती. पण मला काहीतरी दिसले होते. ह्या दिसण्याच्या अनुभवाचा काही आशय होता तेव्हा भौतिक वस्तु नसलेला असा अनुभवाचा आशय असतो हा आशय म्हणजे अक्षिग्राह्य. तेव्हा अक्षिग्राह्ये असतात ह्या युक्तिवादाच्या आधारें अक्षिग्राह्याचे अस्तित्व कुणी सिद्ध करूं पाहील तर त्यावर असे उत्तर देता येईल की, तो दिसलेला साप हा भौतिक सापच होता. फक्त आम्ही स्वीकारीत आणि शिफारस करीत असलेल्या परिभाषेत भौतिक वस्तु ह्या टिकाऊ आणि सार्वजनिक ( म्हणजे अनेक प्रेक्षकांना एका वेळी दिसू शकणाऱ्या ) असतातच असा भौतिक वस्तु' ह्या पदाचा अर्थ नाही. ह्याचा अर्थ असा की, अनुभवाला प्रतीत होणाऱ्या आशयाचे अक्षिग्राह्याची परिभापा न स्वीकारता केवळ भौतिक वस्तूच्या परिभाषेत वर्णन करता येते. फक्त 'भौतिक वस्तु ह्या पदाच्या अर्थाला मुरड घालावी लागते आता ‘भौतिक वस्तु 'ची भाषा आणि 'अक्षिनाह्यां'ची भापा ह्या दोन भापांतून कोणती भाषा स्वीकारावी हा एअर ह्याच्या म्हणण्याप्रमाणे केवळ सोयीचा प्रश्न आहे. कोणती भापा अधिक यथार्थ, अस्तित्वाला अधिक अनुरूप आहे असा हा प्रश्न नव्हे. फक्त एका भाषेत मांडलेल्या विधानांचे दुसऱ्या भात भापांतर कसे करावे ह्याचे नियम घालून द्यावे लागतील. असे नियम घालून देणे कितपत शक्य आहे, त्यांतील अडचणी कोणत्या आणि ह्या नियमाचे स्वरूप कसे असेल ह्या प्रश्नांची चर्चाहि ह्या पुस्तकात एअर ह्यांनी केली आहे एअर ह्यांनी लिहिलेल्या फुटकळ पण महत्त्वाच्या निवधाचे संग्रह - तात्त्विक निबंध' ('फिलॉसॉफिकल एसेज', - १९५४ ) आणि पुरुष ही सकल्पना' ('कन्सेप्ट ऑफ ए पर्सन' - १९६३ ) प्रसिद्ध आहेत. एअर ह्याच्या विचाराच्या विकासांत सुसूत्रता आढळते. लिहिण्याची शैली पहिल्याइतकी आक्रमक राहिली नसली तरी आपल्या मूळच्या तात्त्विक भूमिकेपासून ते फारसे ढळलेले नाहीत. विट्गेन्स्टा- इनच्या उत्तरकालीन तत्त्वज्ञानाचा इतर समकालीनांइतका त्याच्यावर प्रभाव पडलेला आढळत नाही. तत्त्वज्ञानात उपस्थित करण्यात येत असलेले प्रश्न कृतकप्रश्न नसतात, ते खरेखुरे प्रश्न असतात. अशा प्रश्नांचे किंवा वेगवेगळ्या तात्त्विक अभ्युपगमांचे परीक्षण करून एअर ह्यांच्या लिखाणांत असे अनेक कल्पक आणि अभिनव अभ्युपगम आढळतात - हे प्रश्न सोडवितां येतील ह्या भूमिकेवरून त्यांचे तात्त्विक लिखाण चालत आले आहे. मे. पुं. रेगे ए रिजेना, जॉन स्कॉटस : जॉन स्कॉटस एरिजेना ( सुमारे इ. स. ८१०-८७७) ही नवव्या शतकांतील, पाश्चात्य तत्त्वज्ञान आणि ईश्वरशास्त्र या क्षेत्रांतील महत्त्वाची, परंतु काहीशी एकाकी अशी व्यक्ति आहे. एरिजेना ह्या नावावरून तो एरिर् किंवा आयर्लंडमधील असल्याचे निर्देशित होते. स्कॉटस ह्या नावावरून काही वेगळ्या जन्मभूमीचा निर्देश होत नाही, कारण त्या वेळी आयर्लंडचे नाव स्कोटिया मेयोर असे होते आयर्लंडमध्ये काही शिक्षण झाल्यानंतर तो फ्रान्समध्ये आला आणि चार्लस दि वॉल्ड ह्याच्या दरबारी राहिला. तेथे त्याने राजाच्या विनंतीवरून, 'स्यूडो-डायोनिशिअस 'च्या ग्रंथाचे ग्रीकमधून लॅटिनमध्ये भाषांतर करण्याचे काम अंगीकारले. त्याचा महत्त्वाचा ग्रंथ म्हणजे 'दि डिव्हिजन ऑफ नेचर' (निसर्गाच्या विभाजनासंबंधी ) हा होय तो ग्रंथ एक शिष्य आणि त्याचा गुरु . ज्ञानाचा प्रश्न ' ( 'दि प्रॉब्लेम ऑफ नॉलेज', १९६५ ) : हे एअर ह्याचे तिसरे पुस्तक. ह्या पुस्तकाच्या सुरुवातीला ज्ञानाच्या स्वरूपाचे विश्लेषण केलेले आढळते; आणि 'आपल्याला वेगवेगळ्या स्वरूपाचे ज्ञान होऊ शकते' ह्या दाव्याचे खंडन ज्या प्रकारचा तर्कवाद - ·एरिजेना, जॉन स्कॉटस ए सिस्टिम ऑफ लॉजिक - यांमधील सविस्तर संभाषणाच्या स्वरूपाचा असून त्याचे पांच खंड आहेत. जॉन स्कॉटस एरिजेना, हा ख्रिश्चन असून स्वतःच्या लिखाणांत त्याने खिश्चन आणि नवप्लेटोवादाच्या सिद्धान्ताची सागड घातली आहे ज्ञानमीमासेमध्ये त्याने ख्रिश्चन धर्मशास्त्रावरून आपणास होणाऱ्या ज्ञानाला अग्रस्थान दिले आहे तसेच ग्रीक आणि लॅटिन चर्चमधील धर्मगुरूनी त्या त्या विषयाबद्दल काय म्हटले आहे याकडेहि त्याने लक्ष दिले आहे, परतु, धर्मगुरूंच्या मताचा सारासार विचार करताना मात्र विवेकाचे मार्गदर्शन स्वीकारले पाहिजे असे त्याचे मत आहे. विवेकावर त्याने दिलेला भर पाहून तत्त्वज्ञानाच्या काही इतिहासकाराना तो बुद्धिवादाचा अग्रदूत वाटतो; परंतु स्पिनोझा अगर हेगेल ह्यासारख्या तत्त्वज्ञाच्या बुद्धिवादापासून जॉन स्कॉटस एरिजेना याचा बुद्धिवाद कितीतरी भिन्न आहे. निसर्गाचे विभाजन : आपल्या 'दि डिव्हिजन ऑफ नेचर' ह्या पुस्तकात ज्या निसर्गाविषयी त्याने विवेचन केले आहे तो निसर्ग म्हणजे सपूर्ण सत्ता होय. त्या सत्तेचे चार वर्ग पडतात मनुष्याचा शेवटी आपल्या तत्त्वामध्ये लय होतो या नवप्लेटो- वादाच्या एका सिद्धान्ताचा येथे अंतर्भाव करतां आला. सर्वेश्वरवाद : जॉन स्कॉटस एरिजेनाच्या विचारप्रणालीतील पहिली अडचण म्हणजे, सृष्ट असूनहि, ह्या मूलकल्पना ईश्वरापासून अभिन्न कशा राहूं शकतात ही आहे तसेंच एका दृष्टीने केवळ तर्कत: भिन्न असलेल्या ह्या मूलकल्पना दुसऱ्या दृष्टीने खरोखर भिन्न कशा आहेत हे सहज समजण्याजोगे नाही. शिवाय 'दि डिव्हिजन ऑफ नेचर' ह्या पुस्तकांतील अनेक उताऱ्यावरून जॉन स्कॉट्स एरिजेना हा सर्वेश्वरवादी असल्याची खात्री पटते. सर्व वस्तु त्याच्या कारणामधून उद्भवत असल्याचे तो सांगतो. वस्तूची खरी सत्ता वाह्यत. वाटते त्याप्रमाणे त्याच्या ठिकाणी नसून त्याच्या कारणांमध्ये असल्याचे तो सांगतो (पुस्तक न ३, क्र. ८). यावरून जग ईश्वराहून वेगळे नाही असा कोणाचाहि समज होईल. याउलट, जॉन स्कॉटस एरिजेना- 'कारणे परिणामाहून भिन्न असतात.'- या वस्तुस्थितीवरदेखील भर देतो (पुस्तक नं. २, क्र २). यावरून सर्वेश्वरवाद त्याला अमान्य असल्याचे दिसून येते. नवप्लेटोवाद आणि ख्रिश्चन विचारांच्या प्रभावांच्या अयशस्वी संयोजनामुळे हा विसंवाद निर्माण झालेला आहे. जॉन स्कॉटस एरिजेनाचे विचार समजावून घेण्यांतील आणखी एक अडचण, त्याने ग्रीक धर्मगुरूंची जी परिभाषा अशत. स्वीकारली ती त्याच्या लॅटिन वाचकाना समजण्यासारखी नव्हती, या वस्तुस्थितीमुळे उद्भवली आहे. स्यूडो डायोनिअस'चे भापांतर वगळतां, जॉन स्कॉटस एरिजेनाच्या विचाराचा पाश्चात्त्यांवर फारसा प्रभाव पडल्याचे दिसत नाही. त्याची सृष्टीची उपपत्ति आणि सान्त जगाचा सिद्धान्त यांचा काही भारतीय वेदान्ती संप्रदायाच्या विचाराबरोवर तुलनात्मक अभ्यास करणे शक्य आहे. संदर्भ-ग्रंथ : वेट, एच. : जॉन स्कॉटस एरिजेना, ए स्टडी इन मिडिव्हल फिलॉसफी ( केब्रिज, १९२५ ); कॅप्पुयिनस एम. : जो स्कॉटस एरिजेना ( लेवॉन, १९३३ ) जे. ड. मार्नेफ त्यातील पहिल्या वर्गात 'सर्जक परंतु असृष्ट अशा निसर्गा'चा समावेश होतो. ही सत्ता म्हणजेच ईश्वर होय हे स्पष्ट आहे. त्याला कोणत्याहि तत्त्वाची वा कारणाची आवश्यकता नाही. तो अगम्य आहे त्याची व्याख्या आपण करू शकत नाही. त्याच्यासंबंधी आपण फक्त नास्तिवाची विधाने करूं शकतो. त्याच्या आविष्कारद्वाराच आपणांस त्याचे ज्ञान होऊ शकते. दुसऱ्या वर्गात 'सृष्ट आणि सर्जक अशा निसर्गा'चा अंतर्भाव होतो. हा निसर्ग मूलकारणाचा अगर मूलजातीचा वा कल्पनांचा बनलेला असून, त्यांच्यावर सर्व प्रकारची सान्त पूर्णत्वें अवलंबून असतात. ह्या मूलकल्पना ईश्वरसृष्ट असल्याने त्या निर्मित होत, परंतु ज्याप्रमाणे एकांकापासून संख्या निप्पन्न होत असताहि त्यांची एकात्मता अबाधित राहते, त्याप्रमाणे या मूलकल्पना ईश्वरोद्भव असल्यामुळे ईश्वराची पूर्ण एकात्मता त्यांच्या वाटयास येते. ईश्वरान्तर्गत म्हणून त्यांच्याकडे पाहिल्यास त्यांचे ऐक्य आहे आणि त्याच्यातील भेद हा केवळ बौद्धिक आहे. त्याच्या परिणामांच्या दृष्टिकोणातून पाहिल्यास त्या खरोखर भिन्न आहेत. या ठिकाणी प्रॉक्लसच्या हेनॅड्सची ( अथवा एकांकांची ) आठवण होते. तिसऱ्या वर्गात 'सृष्ट परतु सर्जक नसलेल्या निसर्गा'चा समावेश होतो. इंद्रियगोचर जग ह्यांत मोडते. मूल कारणाचे परिणाम असलेल्या सर्व व्यक्तीचा हा वर्ग असतोः जॉन स्कॉटस एरिजेनाच्या मतानुसार, सर्जन ही एक तात्कालिक क्रिया नसून ती एक नित्य प्रक्रिया आहे. मनुष्य हा दृश्य व अदृश्य अशा सर्व सृष्टीचे प्रातिनिधिक स्वरूप आहे. शेवटी, चवथ्या वर्गात 'सर्जकहि नाही आणि सृष्टहि नाही असा निसर्ग' येतो. हाहि ईश्वरच होय; परंतु सर्व वस्तूचे उगमस्थान म्हणून नव्हे, तर त्याची अतिम अवस्था या दृष्टीने हा ईश्वर आहे. अशा निसर्गाच्या कल्पनेमुळे जॉन स्कॉटस एरिजेनाला सर्व वस्तूचा, विशेषतः मतम १-१८ ए सिस्टिम ऑफ लॉजिक : (जे. एस. मिल्ल ) ( जे. एस. मिल्लची ‘तर्कशास्त्राची प्रणाली') : तर्कशास्त्र म्हणजे प्रमाण- शास्त्र. प्रमाण हे मौलिक स्वरूपाच्या साधनावर अवलंबून असते. ह्या साधनांचे स्वरूप स्पष्ट करण्याचे कार्य मात्र दर्शनशास्त्राचे असते. परंतु वैज्ञानिक अन्वेषणासाठी ह्या साधनांचे संघटन करण्याचे कार्य तर्कशास्त्र करतें. ह्या संघटना-पद्धतीपैकी सर्वात जास्त मूलगामी पद्धती नामकरण-क्रिया ही होय. म्हणून तर्कशास्त्राची सुरुवात भाषेच्या विश्लेषणापासून होते. शब्दांचे दोन वर्ग आहेत : एक तर असे शब्द की जे स्वतंत्रपणे नाम म्हणून येऊ शकतात. उदा.- सॉकेटीस. दुसरे असे शब्द की जे विशिष्ट संदर्भातच सार्थ असू शकतात जसें 'चा' हा शब्द 'सॉक्रे- टीसचा पिता' ह्या शब्दसमूहातच सार्थ होतो. नामें व विशेषणे ही संदर्भाव्यतिरिक्त सार्थ अशी नावे आहेत. असे शब्द आपणांस सापडले असतां आपण सरळ प्रश्न विचारूं शकतों - ·ए सिस्टिम ऑफ लॉजिक १३८ ए सिस्टिम ऑफ लॉजिक - करणे ह्याला - 1 , - - . - - की हे शब्द कशाची नावे आहेत ? गुणवाचक नामे. उदा पांढरेपणा हे एका गुणाचे नाव आहे. 'पाढरा' हे विशेषण पाढरे असलेल्या विहित पदार्थाचे लक्षण दर्शवितें जॉन, समुद्र, सॉक्रेटीसचा पिता इत्यादि विशिष्ट पदार्थाची नावे आहेत. आता 'पाढरेपणा' व, 'जॉन' हे शब्द 'पाढरा' ह्या शब्दापासून फारच वेगळे आहेत कारण हे शब्द गुणनिर्देशविरहित (नॉन-कॉनोटेटिव्ह ) असतात. जे पद वस्तूचा निर्देश करून तिचे गुणपण दर्शविते ते गुणनिर्देशक होय असे मिल्ल म्हणतो. उदा 'मानव' हे पद सॉकेटीस, प्लेटो इत्यादि व्यक्तीचा निर्देश करून विवेकीपणा अथवा प्राणशक्ति ह्या गुणाचापण बोध करते आता 'सॉक्रेटीस' हे पद केवळ वस्तूचाच निर्देश करीत असून गुणाचा त्यामुळे बोध होत नाही, म्हणूनच विशेषनामे गुणनिर्देशक नसतात प्रत्येक विधान म्हणजे पदांचा सयोग. उदा.- 'मर्व मानव मर्त्य आहेत' हे विधान 'मानव' व 'मर्त्य ' ह्या दोन गुणनिर्देशक पदाचा सयोग घडवून आणते. ह्या विधानाचा आशय काय? तो हाच की, 'मानवाचे गुण हे सदोदित मर्त्यत्व या गुणासमवेत असतात.' ज्या अर्थी प्रत्येक गुणाला वस्तूचा आश्रय लागतो त्या अर्थी विधानाचा चरम दार्शनिक उद्देश हाच की, त्यायोगे विशिष्ट वस्तु अथवा अनुभव हे नियमितपणे इतर वस्तूशी निगडित असतात हे आपणांस कळते. दार्शनिक उद्देश्याव्यतिरिक्त विधानाचे वैज्ञानिक कार्यपण असते. ते हेच की, विशिष्ट परिस्थितीत आपण कशाची अपेक्षा करावी हे सागणे ह्या दृष्टीने 'सर्व मानव मर्त्य आहेत' ह्या विधानाचा आशय हाच की, मानवतेची उपस्थिति ही मर्त्याच्या उपस्थितीचा पुरावा अथवा लक्षण आहे. गुणनिर्देशाच्या ह्या सिद्धान्ताला अनुसरून अनुभववादाच्या तत्त्वां- बरहुकूम सार्वकालिक सत्य ( नेसेसरी ट्रय ) अथवा विश्लेपणात्मक विधानाची ( अॅनॅलिटिक प्रॉपोझिशन्स ) समाधानकारक करतां येते असे मिल्ल म्हणतो. 'प्रत्येक माणूस विवेकी असतो. हे विधान केवळ शाब्दिक आहे. 'मानव' ह्या शब्दाचा अर्थ कळल्या- बरोबरच तो 'विवेकी 'पण असतो ह्याचे आपल्याला ज्ञान होतें. ह्याचाच अर्थ असा की, विवेकीपणा हा 'मानव' ह्या शब्दाचा गुण- निर्देश आहे. म्हणूनच 'सर्व मानव विवेकी असतात' हे विधान विशिष्ट गुणांचा स्पष्ट निर्देश करते, विशिष्ट शब्द कसा वापरावा ह्याची आठवण करून देते; परंतु मानवाबद्दल काही सांगता येत नाही. ह्याउलट, मिल्ल दुसरे विधान आपल्यापुढे माडतो ते म्हणजे 'सर्व मानव मर्त्य असतात' हे होय. आता 'मर्त्य ' हा गुण 'मानवा'चा गुणनिर्देश करीत नाही, म्हणून हे विधान आपल्याला वास्तविक माहिती देते, परतु असे असल्यामुळे ते सार्वकालिक विधान राहत नाही. नवीन अनुभवाअंती ते खोटे असल्याचेसुद्धा कळून येईल; म्हणून केवळ शाब्दिक विधानेच सार्वकालिक असू शकतात असे ह्यावरून स्पप्ट आहे आता अनुमानाचे काय ? ह्या सबंधातदेखील मिल्लचे असे म्हणणे आहे की, आपल्याला वास्तविक अनुमान व केवळ शाब्दिक अनुमान.यांत फरक करावा लागेल जेव्हा आपण 'काही राजे जुलमी असतात, ह्या विधानातून 'काही जुलमी माणसें राजे असतात' असे विधान काढतो तेव्हा हे अनुमान उघडपणे शाब्दिक आहे. दोन्ही विधानाचा आशय एकच असतो म्हणजे काही बाबतीत काही गुण एकत्र असतात. ह्या उलट, अनुभवावरून सामान्य विधानांचें अनुमान 'वास्तविक अनुमान' म्हणतात. येथे आपण ज्ञाताकडून पूर्वी जें अज्ञात असते तिकडे जात असतो. हेच वास्तविक अनुमानाचे लक्षण होय असे मिल्ल म्हणतो. आता प्रत्यक्ष अनुमान शाब्दिक असते व विगमन हे वास्तविक अनुमान असते हे जर मान्य केले, तर सविधान हे विगमन आहे की प्रत्यक्षानुमान आहे हा मुद्दा विचारणीय आहे. मिल्ल अगोदर हे मान्य करतो की, सविधान हे उपयोगी आहे, तथापि ते काही वैज्ञानिक अनुमान नव्हे असे तो म्हणतो. अनुमानाचे विशिष्ट रूप ह्या नात्याने त्यात चक्रकदोप असतो; आणि म्हणून ते वास्तविक अनुमान नव्हे. जुनेच उदाहरण घेऊन ही गोष्ट स्पष्ट करता येईल 'सर्व माणसे मर्त्य असतात. सॉक्रेटीस हा मानव आहे व म्हणून सॉकेटीस मर्त्य आहे ' आता ह्या सविधानांतील साध्य विधानातून म्हणजे 'सर्व मानव मर्त्य आहेत' हे विधान करताना आपण सॉक्रेटीसचे नांव जरी ऐकले नसले, तरी सर्व मानवावद्दल व्यापक विधान करताना आपण त्याच्या मर्त्यतेबद्दल सांगत असतो. म्हणून 'सॉक्रेटीस हा मर्त्य आहे' हे विधान 'सर्व मानव मर्त्य आहेत' ह्या विधानांतून अनुमित करून सिद्ध करताना आपणांस में सिद्ध करावयाचे आहे तेंच आपण मुरुवातीपासून गृहीत धरून चालतो सविधान म्हणजे व्याप्तीपासून विशिष्टतेकडे घेऊन जाणारे अनुमान होय. ही त्याची पारपरिक व्याख्या मान्य केली, तर त्याचे वर्गीकरण शाब्दिक अनुमानातच करावे लागेल, परतु वस्तुतः संविधानात वास्तविक अनुमान अतहित असते असे दाखविण्याचा मिल्लने प्रयत्न केला आहे. सविधानाचे हे स्वरूप त्याच्या बाह्याकाराखाली दडलेले असते हे वास्तविक अनुमगन, सर्व मानवाबद्दल आपण जे विधान करतो त्यासाठी दिलेल्या पुराव्यापासून सॉक्रेटीसबद्दल आपण जो निष्कर्ष काढतो तिकडे आपणास नेतें. मिल्लच्या मते, हा पुरावा विशिष्ट अवलोकनाच्या स्वरूपाचा असतो उदा.- स्मिथ मर्त्य आहे, ब्राऊन मर्त्य आहे इत्यादि. ह्या विशिष्ट घटनाच्या अनुभवावरून असा निष्कर्ष काढतो की, दुसरी माणसे, उदा.- सॉक्रेटीस, हीदेखील मर्त्य आहेत हे अनुमान विशिष्ट घटनातून आपण काढतो. परंपरागत तर्कशास्त्रा- प्रमाणे त्यात आपण व्याप्तीपासून ते विशिष्ट घटनेकडे जात नाही. म्हणजेच 'मानव' हा 'मर्त्यते' च्या लक्षणांचा पुरावा आहे आणि हाच 'सर्व मानव मर्त्य आहेत' ह्या विधानाचा व्यावहारिक अथवा वैज्ञानिक आशय आहे. संविधानात जें जे काही अनुमित असते तें विशिष्टाकडून विशिष्टा- कडेच घेऊन जात असते असे सांगून, सर्व वास्तविक अनुमान हे वैगमनिक स्वरूपाचे असते हे आपण सिद्ध केले आहे असे मिल्ल समजतो. असे असल्यामुळे विगमन काय आहे व कोणत्या कारणांमुळे ते सत्य असते हे दाखविणे तर्कशास्त्राचे मुख्य कार्य आहे असें मिल्लचे म्हणणे आहे. पूर्वपरपरेप्रमाणे विगमनाचे दोन प्रकार मानले गेले आहेत . एक पूर्ण विगमन व दुसरे अपूर्ण विगमन. पूर्ण विगमन निव्वळ शाब्दिक परि- वर्तनाचाच प्रकार आहे. त्यात वास्तविक अनुमान अजीवात नसते. पीटर, पॉल, जॉन व इतर प्रत्येक ईश्वरदूत ज्यू होता.' ह्यावरून सर्व ईश्वरदूत ज्यू होते' ह्यात दुसरे विधान पहिल्या विधानांत नोंदलेल्या तथ्यांची केवळ संक्षिप्त नोंद आहे ह्यावरून अपूर्ण विगमन हा दुसरा सर्वोत्तम पर्याय एवढेच नसून व्याख्या - ~ - - ·ए सिस्टिम ऑफ लॉजिक एंगल्स, एफ. एंगल्स, एफ. [ एंगल्स, फ्रोडरिश ( १८२०-१८९५) ] : हा कार्ल मार्क्सचा सहकारी म्हणून प्रसिद्ध आहे. एगल्सच्या मते जो इतिहास घडत आहे तो नैसर्गिक व सामाजिक संघटनाच्या पारस्परिक आघात-प्रत्याघाताचा परिणाम होय. असा इतिहास सतत परिवर्तनशील असतो कोणतीहि भौतिक घटना अथवा सामाजिक संस्था स्थिर आहे असे म्हणणे केवळ सापेक्ष आहे. जोपर्यंत त्यांतील आंतरिक शक्तीचा जोर प्रकर्षबिंदूपर्यंत पोचत नाही तोपर्यतच त्या स्थिर आहेत असें मानावे लागेल. ह्या शक्तीचा प्रकर्षविंदु गारठला गेला की त्यांत अचानक गुणात्मक बदल होतो उदा.- सोडियम व क्लोराईड ह्या प्रत्येका- मध्ये मिठाचे गुण विद्यमान नसतात, परतु त्याचा विशिष्ट प्रमाणांत समन्वय केल्यानेच त्यांमध्ये गुणात्मक परिवर्तन होऊन खाण्यास योग्य असें मीठ तयार होते. अशा त-हेने पदार्थाच्या आधात-प्रत्याघातांतून निसर्गात नवीननवीन गुणात्मक फरक होत असतात. हे असे फरक होण्याचे कारण देताना एगल्स म्हणतो की, निसर्गात आतरिक सर्जन- शीलता असते; परंतु ही क्रिया यांत्रिक नसून द्वद्वविरोधात्मक असते. जेव्हा निसर्गात पदार्थाचा आतरिक विरोध विकोपास पोहोचतो, त्या वेळी त्याचा समन्वय करतांना असे गुणात्मक फरक होतात. ही क्रिया निसर्गात सतत चालू असते. ह्यालाच निसर्गाची द्वद्वविरोधात्मक - - क्रिया असे म्हणतात. तेंच एकमात्र वैगमनिक अनुमान आहे असे वाटणे साहजिक आहे. परंतु येथे मिल्लच्या युक्तिवादांत अचानकपणे बदल झाला आहे. त्याने असे मान्य केले आहे की, काही बाबतीत अपूर्ण विगमन अथवा ज्याला तो केवळ 'केवल गणनात्मक विगमन' असें म्हणतो हेच समाधानकारक असते ज्याना मिल्ल निसर्गाच्या समरूपतेची तत्त्वे ह्या नांवाने ओळखतो व ज्या व्यापक तत्त्वांत कार्यकारणसंबंधाचें तत्त्व सर्वात जास्त महत्त्वाचे आहे ती व्यापक तत्त्वें अशाच त-हेने उपलब्ध होतात. ही तत्त्वे अर्थातच वैशिष्ट्यपूर्ण असतात. कारण समस्त अनुभवातून त्यांची छाप आपल्या मनावर पडते. ती काही सार्वकालिक तत्त्वे नव्हेत. ह्याचाच अर्थ हा की, ती तत्त्वे शाब्दिक स्वरूपाची नसतात अनुभवाच्याद्वारे जितकी सार्वकालिकता प्राप्त करतां येईल तितकीच ह्या तत्त्वांकडून मिळण्याची आपण अपेक्षा करतों. समरूप कार्यकारणाच्या प्रमाणाविषयी चर्चा करताना मिल्ल अशी सूचना करतो की, जो संवध 'सर्व मानव मर्त्य आहेत' व 'लॉर्ड पामरस्टन हा मर्त्य आहे' ह्या दोघामध्ये आहे, नेमका तोच संबंध कार्यकारणाच्या तत्त्वांत व विशिष्ट कार्यकारणाच्या विधानामध्ये सापडतो. हे संबंध मिल्लच्या 'प्रायोगिक पद्धती'च्याद्वारे अभिव्यक्त झाले आहेत. अन्वय, व्यतिरेक, अवशेष व सहपरिवर्तन ह्याच त्या पद्धती होत. ह्या पद्धतीचा नमुना पाहावयाचा असल्यास तो ह्या सर्व पद्धतीत नावाजलेल्या व्यतिरेक-पद्धतीत सापडेल. कल्पना करा की, आपणास लोखडावर गंज का जमतो ह्याचे कारण शोधावयाचे आहे. ह्यासाठी ज्या परिस्थितीत लोखंडावर गंज जमतो त्या परिस्थितीवर विचार करावा लागेल आणि त्याच्या विविध घटकाचे विश्लेपण करावें लागेल. आपल्याला असे कळून येईल की, तीत आर्द्रता, प्राणवायु, हायड्रोजन व नायट्रोजन हे सर्व विद्यमान असतात. आता हायड्रोजन व नायट्रोजन काढून टाकल्यावर लोखंडावर गंज जमण्याचे थांबत नाही. आर्द्रता व प्राणवायु काढून टाकल्यावर मात्र ही क्रिया थावते. ज्या अर्थी कार्यकारण-तत्त्वानुसार गंज जमण्यासाठी काहीतरी नित्य पूर्ववर्ती लागतो, त्या अर्थी आर्द्र प्राणवायु हाच तो नित्य पूर्ववर्ती आहे असा आपण निष्कर्ष काढू शकतों. नित्य पूर्ववर्ती अशी कारणाची व्याख्या करूनदेखील एकाच कार्याचा उद्भव विविध प्रकारच्या कारणांमुळे होतो असे मिल्लने मान्य केले आहे; कारण नानात्वाच्या सिद्धान्तामुळे मिल्लच्या पद्धतीसाठी आवश्यक असा तर्कवाद धुळीस मिळतो. ह्याचे कारण असे की, कार्य उपस्थित असतांना जर विशिष्ट घटक काढून टाकला तर ते त्याचे कारण नव्हे या तत्त्वाला त्यामुळे बाध येतो; परंतु मिल्लच्या मते ह्या सर्व व्याव- हारिक अडचणी आहेत. अशा अडचणी अनेक आहेत. ह्यामुळे भौतिक विज्ञानांत व समाजशास्त्रांत गौणपद्धतीचा उपयोग करणे भाग पडते. मिल्लच्या तर्कशास्त्राचा साकल्याने विचार केला असता एक नावीन्य दिसून येईल. ते म्हणजे त्यात व्याप्तीची अशी व्याख्या सापडते की, जीमुळे संवेदना ह्या बोधाच्या स्थितिप्रत पोहोचतात व जीमुळे विवेचक ज्ञानाची संभाव्यता निर्माण होते. मानसशास्त्रीय व्यक्तिवादाच्या आधारावर व्याप्तीची हीच व्याख्या शक्य आहे. अर्थात् ह्या व्याख्येची सत्यता मात्र ज्या दार्शनिक सिद्धान्तावर मानसशास्त्रीय व्यक्तिवाद उभारला गेला असेल त्याच्या खरेपणावर अवलंबून राहील. ना. वि. जोशी मानवसमाज हा निसर्गाचाच एक भाग असल्यामुळे त्यातदेखील अशाच प्रकारे द्वदविरोधात्मक विकास होत असतो. 'कम्युनिस्टांचा जाहीरनामा' ह्या मार्क्स व एगल्सप्रणीत पुस्तिकेत असे स्पष्ट सागितलें आहे की, वर्गसघातूनच मानवसमाजाचा विकास झाला आहे. प्राथमिक साम्यवाद, गुलामगिरी, सरंजामशाही, भाडवलशाही व समाजवाद समाजाच्या विकासाचे मुख्य टप्पे आहेत. पहिल्याखेरीजकरून इतर प्रत्येक अवस्थेत वर्गसग्रह असतोच असतो. एकीकडे उत्पादनाच्या साधनावर संपूर्ण ताबा ठेवणारा मालक, तर दुसरीकडे शोपित श्रमिक- वर्ग. समाजवादी समाजांतच सर्वात प्रथम शोपित-वर्ग हा अधिकारारूढ होतो, आणि त्यामुळे अशा समाजांत श्रमिकवर्गाच्या कल्याणाच्या दृष्टीने पावले उचलली जातात, परंतु समाजवादांतदेखील वर्गसंघर्प नाहीसा होत नाही. एकीकडे समाजवादी तर दुसरीकडे भाडवलदारी देश असा विरोध चालूच असतो; पण जसजशी जगामध्ये समाजवादाची सरशी होत जाईल तसतसा वर्गविरोध नाहीसा होऊन त्या ठिकाणी वर्ग- विहीन समाज निर्माण होऊ शकेल. ह्या सिद्धान्तालाच 'ऐतिहासिक जडवाद ' म्हणतात एगल्स हा जरी जडवादी असला तरी त्याचा जडवाद अपरिष्कृत' अथवा 'यांत्रिक' जडवाद नव्हे. जिला आपण 'जडता' असे म्हणतो तिच्यात- देखील द्वंद्वविरोधात्मक विकासाची क्रिया चालू असते, असे एंगल्सचें म्हणणे आहे. ह्या बाबतीत एंगल्स व इतर जडवाद्यांमध्ये फरक करावा लागेल. एंगल्सने १८७८ मध्ये 'अँटि-डींग सोशलिझम, युटोपिअन अँड सायटिफिक' हे पुस्तक लिहून त्यांत मार्क्सपुरस्कृत वैज्ञानिक समाज- वादाची व्याख्या केली आहे व त्याची काल्पनिक समाजवादापासून फारकत केली आहे. 'डायलेक्टिक्स ऑफ नेचर' हे पुस्तक एंगल्सच्या मृत्यूनतर १९४० मध्ये प्रकाशित झालें. एंगल्सने 'लुडविग फायरबाख - - ·१४० एपेडॉक्लीस एंगल्स, एफ. - या जर्मन तत्त्वज्ञानाचा शेवट', 'कुटुंब-व्यवस्था, खाजगी मालमत्ता व राज्य ह्यांची उत्पत्ति,' हे ग्रथपण लिहिले आहेत. . ना. वि. जोशी - एं पेडॉक्लीस : एपेडॉक्लीसचा जन्म दक्षिण सिसिलीतील अॅक्रागास येथे खि पू ४९५ मध्ये झाला. देऊ केलेले राजपद नाकारून त्याने ऐहिक सत्तेविषयीची आपली अनासक्ति प्रकट केली. नि. पू. ४३५ मध्ये निर्वासित अवस्थेत त्याचा अत झाला. एक राजकारणी, वक्ता, वैद्य, शास्त्रज्ञ, चमत्कार करून दाखविणारा, धार्मिकदृष्ट्या तत्त्ववेत्ता असे विविध गुण त्याच्या एकाच व्यक्तिमत्त्वात सामावलेले होते. . त्याची तात्त्विक आणि धार्मिक मते त्याच्या 'ऑन नेचर ऑफ थिंग्ज' आणि 'साँग्ज ऑफ प्युरिफिकेशन' ह्या दोन विद्यमान ग्रंथामध्ये पाहावयास मिळतात. पूर्वीच्या आयोनिअन तत्त्वज्ञानापेक्षा एंपेडॉक्लीसचे तत्त्वज्ञान दोन बाबतीत वेगळे वळण धारण करते. एकत्ववाद आणि जडजीववाद तो नाकारतो आयोनिअन एकत्ववादाने एक व अद्वितीय द्रव्य नित्य बदलणाऱ्या वस्तूमध्ये रूपातरित होते असा दृष्टिकोण स्वीकारला. उदा.-थेलीसच्या मते जल में वायु, तेज आणि पृथ्वी बनते. एकाच द्रव्याला बदल आणि नित्यता असे दोन गुणधर्म लावण्यांत तार्किक व्याघात होतो. पार्मेनायडीसने बदल ह्या कल्पनेतील तार्किक विसंगति उघड करून शाश्वत तत्त्व प्रतिपादन करण्या चेठरविले, तर हेरॅक्लिटसने नाकारता येणार नाही अशी अविरत बदलाची वस्तुस्थिति समर्थपणे मांडण्याचे, आणि शाश्वततेच्या कल्पनेचा निषेध करण्याचे ठरविले. एकत्ववाद नाकारून ह्या दोन आत्यतिक भूमिकांमध्ये एपेडॉक्लीस समन्वय घडवून आणतो जे आहे ते सदैव आहे, आणि निर्मिति किंवा विनाश असू शकत नाही ह्या पार्मेनायडीसच्या सिद्धान्ताशी तो सहमत होता. जर सत्ता एकच मानली आणि उत्पत्ति किंवा लय नसतील तर निश्चितपणे जगात बदल असू शकणार नाही; परंतु एंपेडॉक्लीस ज्याला 'बीजे' म्हणतो अशा अनेकविध मूलद्रव्यांची सत्ता बनलेली आहे असे गृहीत धरूं या. ही मूलतत्त्वे नित्य, अक्षय आणि अपरिवर्तनीय असतात; परतु आपल्या अनुभवास ज्या वस्तु येतात त्या ह्या 'वीजानी' मिश्रित असतात. ज्या वेळेस त्याच्यांतील काही 'वीजे' किंवा 'तत्त्वे' एकत्रित येतात तेव्हा नवीन वस्तु अस्तित्वात येते. ज्या वेळेस ही 'बीजे' किंवा 'तत्त्वे अलग होतात, तेव्हा वस्तूचे अस्तित्व नाहीसे होते. बदल हे वस्तूंचें विधेय आहे, तर नित्यता ही अतिम मूलद्रव्याचे किंवा सत्तेच्या मूल- तत्त्वांचे विधेय आहे. अशा रीतीने एकाच निर्देशाला स्थिरता व बदल हे दोन गुणधर्म लावले जात नाहीत म्हणून विरोधाभास किंवा विसंगतीचे कारण नाही. त्याने केलेले प्रयोग पार्मेनायडीस आणि हेरॅक्लिटस याच्या स्थिरता व बदल हे दोन्ही सत्तत्त्वावावत खरे कसे असू शकतील, ह्या विसं- वादाशी अनेकत्ववाद आणि गति ही दोन कौशल्यपूर्ण उत्तरे होत, परंतु एंपेडॉक्लीसची जल, वायु, तेज आणि पृथ्वी या चार ‘बीजा'ची स्वीकृति हे लोकप्रिय विचारप्रवाहाचे उदाहरण होते. जल हे मूलतत्त्व नाही, किंवा पृथ्वीला पण मूलतत्त्व म्हणता येणार नाही, ही गोष्ट आपल्याला माहीत आहे. तसेंच एपेडॉक्लीसने 'बीजां'ना किंवा तत्त्वांना दुय्यम गुणधर्म दिले आणि हे गुणधर्म बदलतात अशी त्याची धारणा होती. जर तत्त्वाचे गुणधर्म वदलत असतील, तर ह्या तत्त्वामध्ये नित्य असे तरी काय आहे ? प्रेम व द्वेष : जडद्रव्य आणि गति यांच्यामध्ये स्पष्टपणे भेद करणे ही एंपेडॉक्लीसची दुसरी कामगिरी होय. त्याच्यापूर्वी गति ही द्रव्यात स्वभावगत असते आणि तिला उपपादनाची आवश्यकता नसते, असे समजले जात होते. गतीचें स्पष्टीकरण देण्याची गरज आहे, ह्या मुद्द्यावर त्याने भर दिला. ज्याच्यामुळे गति विशद होते असे दोन घटक त्याने गृहीत धरले; परंतु त्याना 'आकर्षण' व 'अपसारण' ही नेहमीची नावें न देता त्यांना 'प्रेम' आणि 'द्वप' असे तो संबोधतो कदाचित् शुभ आणि अशुभ ह्या नैतिक घटनाचे स्पष्टीकरण देण्यासाठी त्याला ह्या दोन शक्तीची गरज भासली असेल. त्याने परिवर्तनाची प्रक्रिया पूर्णपणे यात्रिक मानली. परिवर्तनाच्या कालचक्रामध्ये सुरुवातीस चारहि 'वीजाचे' प्रेमाच्या प्रभावामुळे सपूर्ण मीलन होतें. नतर द्वेप प्रवेश करतो आणि चारहि तत्त्वाना पृथक् पृथक् करतो. नतर पुन्हा प्रेमाचें कार्य सुरू होते. विश्वाची उत्पत्ति आणि लय ठराविक कालखडाने होत राहतात; तथापि आज जे जग आपण अनुभवतो ते प्रेम आणि द्वेष यांच्या संघर्षातील एक मधली अवस्था असून, ह्या अवस्थेत त्या दोघांपैकी कोणीहि पूर्णपणे विजयी झालेले नाही. जगाची रचना आणि संहार पूर्णत. यांत्रिक असतात. जीव- शास्त्रीय विकास हा, यादृच्छिकं बदल, आणि नैसर्गिक निवड ह्याचा परिणाम असतो अशा त-हेने एपेडॉक्लीसच्या क्रमाक ५७ ते ६१ ह्या ग्रंथावशेषाचा अर्थ लावला जातो. गति आणि बदल यांच्या स्पष्टीकरणासाठी जरी प्रेम आणि द्वेष ह्या शक्ति मान्य केल्या जात असल्या, तरी त्या 'अमूर्त शक्ति' आहेत असें एंपेडॉक्लीस समजत नाही त्याचे स्वरूप जड किवा भौतिकच मानले आहे आणि म्हणून मूलतत्त्वांप्रमाणेच त्याचा दर्जा आहे. जर आप, वायु, तेज आणि पृथ्वी ह्यांची महाभूते हेच सत्मधील एकमेव उपादान-द्रव्य असेल आणि सर्व वस्तु त्यांच्या समिश्रणाने बनलेल्या असतील तर आत्मा हादेखील त्यांचेच एक मिश्रण असून इतर वस्तूप्रमाणेच तो नाशवंत आहे असेंच मानले पाहिजे; परंतु एंपेडॉक्लीस तर आत्म्याला अमर मानतो आणि पायथंगोरसने सांगितलेल्या धर्तीवर पापक्षालनाच्या व्यावहारिक साधनमार्गानी ऐद्रिय बंधनांतून त्याची मुक्तता होत नाही तोपर्यंत त्याचा पुनर्जन्म- पण मान्य करतो. तेव्हा एपेडॉक्लीसची धार्मिक मते त्याच्या शास्त्रीय जडवादाशी विसंगत आहेत हे उघड आहे. ह्या बाबतीत रसेल म्हणतो, एपेडॉक्लीसची अवस्था आधुनिक वैज्ञानिकांइतकीच निकृष्ट तव्हेची आहे - + पोकळी नाही व विश्व सर्वत. परिपूर्ण आहे, ह्या कारणास्तव पार्मेनायडीसने गति नाकारली होती. एंपेडॉक्लीस, सर्व भरलेले आहे या बाबतीत त्याच्याशी सहमत होता; परंतु स्थलातरामुळे गति शक्य आहे असा युक्तिवाद त्याने केला. स्थानांतरामुळे गति शक्य आहे, ह्या विधानाच्या सत्यतेचे शास्त्रीय निकषण म्हणजेच जल-घड्याळावर " ·एंपेडॉक्लीस १४१ ओखम, विल्यम संदर्भ-ग्रंथ : कर्क, जी. एस व रॅव्हेन, जे. ई. . दि प्री-सॉक्रेटिक फिलॉसफर्म (लंडन, १९५७); बर्नेट, जे. : अर्ली ग्रीक फिलॉसफी ( लंडन, १८९२; आ. ४, १९३०); फ्रीमन, के. : अॅन्सिल दि प्री-मॉक्रेटिक फिलॉसफर्स, सपा. : एच. डायेल्स ( ऑक्स्फर्ड, १९४६ ). एस. पी. कनल टु सूक्त आहे व त्यांतील आधारावरच तीन जन्मांची कल्पना येथे आलेली आहे हे नि संशय; कारण त्या सूक्तांतील ऋचेचा व वामदेवाचा स्पष्टच उल्लेख येथे आला आहे. तथापि सुरुवातीस आलेला 'सृष्टि'-विचार व शेवटी आलेला 'प्रज्ञान-विचार यांमध्ये येणारा हा 'नि-जन्म- विचार' तितकासा सुसंगत वाटत नाही. अर्थात् असे म्हणता येईल की, प्रथम आत्मतत्त्वापासून सृप्टिनिर्मिति प्रतिपादून पुढे आत्म्याच्या तीन अवस्थांचे प्रतिपादन आलेलें आहे व शेवटी आत्म्याच्या प्रज्ञान-स्वरूपाचे स्पष्टीकरण करून त्याच्याद्वारा अमृतत्वप्राप्ति सागितलेली आहे. उपनिषद्-विचाराशी मिळता-जुळता असा हा सारा विचार आहे व प्रज्ञान-विचार ही या उपनिषदाची त्या विचारात महत्त्वाची भर म्हणता येईल. संदर्भ-ग्रंय : लिमये, वि. प्र. व वाडेकर, र द. संपा · अण्टादश उपनिपदः, खं. १ ( पुणे, १९५८); बेलवलकर, एस. के. व रानडे, आर डी. : हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, खं. २, दि क्रिएटिव्ह पीरिअड (पुणे, १९२७ ); रानडे, आर. डी. : ए कन्स्ट्रक्टिव्ह सर्वे ऑफ उपनिषदिक फिलॉसफी (पुणे, १९२६) . व्यं. गो. माईणकर ऐतरेय उपनिषद् : ऋग्वेदाच्या ऐतरेय ऋग्वेदाच्या ऐतरेय आरण्यकाचे चार, पांच व सहा असे तीन अध्याय म्हणजे प्रस्तुतचे उपनिषद् होय. उपनिपदांतील विचारांच्या विकासाच्या इतिहासाच्या दृष्टीने हे उपनिपद् फार महत्त्वाचे आहे. विशेषत यात आलेला सृष्टिनिर्मितीचा विचार, तीन जन्मांची कल्पना, मनोविज्ञानात्मक विचार हे सारे उल्लेखनीय आहे. सृष्टिनिर्मिति : एकट्या आत्मतत्त्वापासून प्रथम 'लोक' निर्माण झाले व या चार लोकातच विश्व वा पृथ्वी सारी सामावलेली आहे या आत्मतत्त्वाने नंतर जलापासून 'विराज्' निर्माण केला व नंतर या विराकरिता अवयव, इद्रिये, प्राण इत्यादि उत्पन्न केले. या इंद्रियाच्या बरोबरच संवादी देवता निर्माण झाल्या व याचबरोबर 'भूक व तृष्णा याहि निर्माण केल्या. या सान्यांनी सर्व शरीरांत प्रवेश केला व नंतर आत्मतत्त्वानेहि प्रवेश केला आणि त्याने मेंदूमध्ये आपलें वासस्थान केलें. हेच सर्व आनंदाचे कारण व स्थान होय. यानंतर त्याने शरीरांतून सर्व सृष्टीकडे पाहिले, तो आपण सर्वत्र असल्याचे त्यास दिसून आले. असत्- पासून सृष्टि निर्माण झाली, वा रात्रीपासून ती झाली, वा कुणी अन्य देवाने ती निर्माण केली, यापेक्षा हा विचार खचितच वेगळा आहे. तीन जन्मांची कल्पना : दुसरी एक महत्त्वाची अशी आढळणारी कल्पना म्हणजे तीन जन्माची. वामदेवाने आपल्या ज्ञानाने हे तीन जन्म जाणले. गर्भाधान, गर्भस्वरूपधारण व मरणोत्तर अनन्यस्वरूपधारण हे माणसाचे तीन जन्म होत. वस्तुतः हे माणसाचे, एका व्यक्तीचे, पित्याचे जन्म नाहीत. फार तर त्यांना एकाच आत्म्याच्या तीन अवस्था म्हणतां येतील; तथापि मानवाचे सातत्य व भिन्न अवस्था यांची सांगड- असमाधानकारक का होईना-घालण्याचा प्रयत्न म्हणूनच याकडे पाहावयास हवें. प्रज्ञान हे ब्रह्म : तथापि या सर्वांपेक्षाहि महत्त्वाचा विचार म्हणजे यात सांगितलेले 'प्रज्ञानाचे महत्त्व. मानवाच्या सर्व कर्मेंद्रियांच्या वा ज्ञानेंद्रियाच्या क्रिया म्हणजे प्रज्ञानाचंच कार्य होय. विचार, कल्पना, संवेदना-दर्शन, निश्चय इत्यादि सर्व प्रज्ञानच होत. हेच प्रज्ञान ब्रह्मा, इंद्र, प्रजापति वगैरे सर्व देव होत. पंचमहाभूतें व विश्वांत निर्माण झालेली स्वेदन, उद्भिज्ज इत्यादि चतुर्विध प्राणिमात्र हेहि सर्व प्रज्ञानच होत. प्रज्ञानाशिवाय अन्य काहीहि नाही; आणि म्हणून सर्व काही प्रज्ञानात 'प्रतिष्ठित' आहे व हेच सर्वांची प्रतिष्ठा ' असून तेंच ब्रह्म आहे; आणि त्याच्याचद्वारा अमृतत्व प्राप्त होते असा निष्कर्ष शेवटी दिलेला आहे. प्रज्ञानाचे हे महत्त्व म्हणजे सर्व उपनिपदांतील एक अत्यंत महत्त्वाचा विचार म्हणावयास हवा. हे सर्व विचार वामदेवाचेच आहेत असे निश्चयाने म्हणतां येत नाही. ऋग्वेदांत चौथ्या मडलांत वामदेवाचें आत्मानुभूतिपर एक सुप्रसिद्ध ऐतिह्य : पहा : शब्द ओखम, विल्यम ( ऑफ) : विल्यम ओखेमचा अंदाजें १२९० साली सरे ( इंग्लंड ) येथे जन्म. सुमारे १३४९-५० साली जर्मनीमध्ये मृत्यु. फेन्सिस्कन-पंथीय. ऑक्स्फर्ड येथे शिक्षण घेऊन सुमारे १३१५ साली तेथे ईश्वरशास्त्रांत बी. ए. पदवी घेतली व उप- शिक्षक म्हणून काम केलें. उरलेल्या अख्ख्या हयातभर एम. ए. पदवीकरिता उमेदवारी केली आणि म्हणून 'उमेदवार' ( इन्सेप्टॉर ) असे त्याचे नांव पडले. १३२५ साली नास्तिकत्वाचा आरोप आल्यावर, पोप बाविसाव्या जॉनचा प्रतिस्पर्धी वन्हेरियाचा लुई, यास तो जाऊन मिळाला आणि त्याच्यावरोवर म्युनिचला गेला. तेथे तो मरण पावला. सेंटेन्सेस' आणि 'क्वॉडलिवेटा' यांवरील टीकेव्यतिरिक्त त्याने तर्क- शास्त्र व पदार्थविज्ञानशास्त्र यांवर पुस्तके लिहिली; ईश्वरशास्त्रविषयक . ग्रंथ लिहिले आणि पोपच्या कारभाराविरुद्ध अनेक चोपडी प्रसिद्ध करून त्यांत आपली राजकीय मतें व्यक्त केली. 'ओखेंमचा वस्तरा' : गतकालाला ( अॅरिस्टॉटल, प्रख्यात अरवी विचारवंत, टॉमस अॅक्वायनस, डन्स स्कोट्स, इत्यादीना) झुगारून देऊन त्याने एका नव्याच तत्त्वज्ञानाची स्थापना केली. त्यातील काही तत्त्वे सेंट पोर्कनचा डुरॅण्डस आणि चेट्रस ऑरेओली यांनी रचलेली होती. ईश्वरशास्त्रापासून तत्त्वज्ञानाची फारकत व स्वतंत्रता यांचा त्याने पुरस्कार केला. मूर्त सत्-तत्त्वाबद्दल जिव्हाळा बाळगून, सौम्य वास्तववादी तत्त्वप्रणालीतील तथाकथित सत्ताशास्त्रीय तत्त्वें ही संकल्पनांच्या सुधारलेल्या आवृत्तीहून फारशी भिन्न नाहीत असे समजून त्यांचा त्याने धिक्कार केला. माणसाला ज्ञानार्जनाचा राजमार्ग असणान्या अन्तःप्रजेच्या साधनानेच त्याने व्यक्तिगत सत्-तत्त्वाशी पोचले पाहिजे. पूर्वसूरीच्या सत्ताशास्त्रांत जो बुद्धिवाद धुमाकूळ घालीत असलेला त्याला दिसून आला, त्याला पायबंद घालण्यास तर्कशास्त्राचे फार महत्त्व आहे. तो एक प्रमुख नामवादी असून टोमीवादाच्या स्कोलॅस्टिक ·ओखम, विल्यम विरोधकांचा म्होरक्या होता. त्याचे 'जरुरीपेक्षा अधिक संख्येने तत्त्वें वाढवू नयेत' हे काटकसर-तत्त्व फार प्रसिद्ध आहे. त्यालाच 'ओखेमचा वस्तरा' म्हणतात. या अनुभववादी दृष्टिकोणात कमी- अधिक प्रमाणांत त्याचा 'अज्ञेयवाद' प्रगट होत होता त्याच्या मतें आत्म्याचे आध्यात्मिक स्वरूप आणि अमरत्व याची चर्चा कणखर युक्तिवादाच्या आवाक्याबाहेरची आहे नैतिक मूल्ये ईश्वरी इच्छेवर अवलबून असल्यामुळे ती अगदी पक्क्या स्वरूपाची नाहीत निसर्गाच्या अभ्यासाकरिता अॅरिस्टॉटलची वैचारिक पद्धती सोडून देऊन तिच्या- ऐवजी प्रयोग-पद्धतीचा अवलब केला पाहिजे. राष्ट्राची मूलभूत स्वायत्तता, आणि धर्मगुरूच्या सत्तेचे आध्यात्मिक स्वरूप यांचा पुरस्कार केल्याने विल्यमच्या राजकीय तत्त्वावर अॅरिस्टॉटलची छाप पडलेली दिसते , संदर्भ-ग्रंथ : गिल्सन, ई ए हिस्टरी ऑफ ख्रिश्चन फिलॉसफी इन दि मिडल एजेस ( लडन, १९५५ ) मूडी, ई. ए. . दि लॉजिक ऑफ विल्यम ऑफ ओखम ( न्यूयॉर्क, १९६५); ओखेम, डब्ल्यू : फिलॉसॉफिकल रायटिंग्ज, ए सिलेक्शन, अनु. व संपा वी. वोहनर (एडिंबरो, १९५७). कठ उपनिषद् . संतुलित असते. सवेदना व सक्रिय इच्छाशक्ति ह्यांचे विवेकाशी साहचर्य असते. अशा त-हेने कझिन ह्याने मनाच्या जुन्या नैविध्याच्या कल्पनेला पुन्हा उजाळा दिला. मनाच्या तीन पैलूंच्या अनुरूप तत्त्वज्ञानाच्या समस्याचेदेखील तीन विभाग करतां येतील ते म्हणजे सत्य, सुंदर व शिव हे होत 'धु व्हरे, द्यु बो ए, द्यु वियाँ' (१८५३) ह्या ग्रयात कझिनने असा युक्तिवाद मांडला आहे की ज्यामुळे ह्या तिन्ही समस्यांचा आपणांस एका अवयवीत समन्वय करता येतो ह्या अवयवीत संवेदनेतील, विवेकशक्तीतील तसेच भावनेतील जे जे काही सारभूत असेल त्याचा समावेश होतो आत्म्याचे हे तिन्ही अश कधीहि स्वतत्र नसतात; कारण विवेकशक्तीला सवेदना व भावना ह्यांची गरज असते, सवेदनेला विवेक व भावनेची गरज असते, तसेंच भावनेलापण विवेक व सवेदनेची गरज भासते. म्हणजेच ज्ञानमीमांसा, नीतिशास्त्र व सौदर्यशास्त्र ही परस्परांत गुंफलेली असून ती शास्त्रीय विवेचनाचा हेतु वगळल्यास अविभाज्य असतात. कझिनच्या समन्वयवादांत काही अंशी प्रामाणिकपणाचा अभाव आहे, कारण ज्या तत्त्वज्ञानाचे धार्मिक व नैतिक परिणाम त्याच्या मते अनिष्ट असतील त्या तत्त्वज्ञानाचा तो अव्हेर करीत असे तरीपण प्रत्येक तत्त्वज्ञानांत सत्याचा काही ना काही अंश असतो अशी त्याची समजूत होती. त्यामुळे त्याच्या शिष्यांना विविध तत्त्वज्ञानाचा परामर्श घ्यावयास स्फूर्ति मिळून त्यांच्या विचारात व्यापकता आली. कझिनचे फ्रेंच ग्रंथ १. कूर दे ल इस्त्वार दे ला फिलोसोफी, ( ३ भाग, पॅरिस, १८२९ ) २. कूर दे ल इस्त्वार दे ला फिलोसोफी, मोदन (५ भाग, पॅरिस, १८४१) ३. धु व्हरे, धु वो ए, धु बियाँ (पॅरिस, १८५३ ). संदर्भ-ग्रंथ : प्रीस, डब्ल्यू. ई. संपा. : एन्सायक्लोपीडिआ विटानिका, खं ६ (शिकागो, १९६७ ) ना. वि. जोशी एल. मिपेन कझिन, व्हिक्टर : फ्रेंच उच्चाराप्रमाणे विक्तर कूज ( १७९२-१८६२ ). हा फेच तत्त्वज्ञ व इतिहासकार असून पॅरिस येथे जन्मास आला. त्याचे शिक्षण लायसे येथे झाले त्याने १८१५ मध्ये पॅरिस विश्वविद्यालयात अध्यापनकार्यास सुरुवात केली. कझिन याने कांट व एफ एच. याकोबी यांचा चागला अभ्यास केला. परतु शेलिंगच्या ग्रंथाकडे आकपिला गेल्यामुळे त्या तत्त्वज्ञानाचा त्याच्या मनावर कायमचा प्रभाव पडला. १८१७ मध्ये तो जर्मनीत गेला असतां शेलिग व हेगेल ह्याच्याशी त्याचा बराच जवळचा सबंध आला. १८४० मध्ये तो शिक्षण- खात्याचा मंत्री, एकोल नोर्मालचा संचालक व इन्स्तित्यूत द फ्रान्सचा सदस्य झाला तो आपल्या काळांत अत्यंत विख्यात तर गणला जाई; पण त्याबरोबरच तत्त्वज्ञान कोणी शिकवावें व त्यांत काय शिकवावे ह्याविषयी तो सर्वोच्च नियंत्रक होता. समन्वयवाद : कझित्तच्या सिद्धान्ताचा मूलस्रोत म्हणून टॉमस रीड ह्याच्या सामान्यबुद्धीच्या तत्त्वज्ञानाकडे ( कॉमनसेन्स फिलॉसफी ) बोट दाखवावें लागेल कझिनच्या मते, ज्ञानमीमांसेंतील सवेदनावादी अनुभववाद व धर्माचा अध्यात्मवाद ह्या दोहोत जे जे काही श्रेष्ठ असेल त्यांचा संगम म्हणजेच सामान्य बुद्धि. मानवाच्या नैतिक जीवनाची चिरंतन नियामक तत्त्वे आपल्याला निरीश्वरवाद व जडवादांतून कदापि उपलब्ध होत नाहीत अशा तत्त्वांचा छडा घेण्यासाठी आपले मन एकसमयावच्छेदेकरून सक्रिय व निष्क्रिय असते ह्याची जाणीव मानवाला व्हावयास हवी. मनाचे सक्रिय-निष्क्रिय पैलू परस्परपूरक असल्याची कल्पना कझिनला जरी शेलिगकडून सुचली असण्याची शक्यता असली, तरी स्वत. त्याने मात्र ती मेन दि विरॉच्या आत्मपरीक्षणातून आपल्याला मिळाली असल्याची कबुली दिली आहे. कझिन असें म्हणतो की, मेन दि विरॉची सक्रिय इच्छाशक्ति ही संवेदनानी भारली असल्यामुळे कठ उपनि पद् : सर्व उपनिपद्वाङमयांतील एक मौलिक उपनिषद् म्हणून या उपनिषदाचे वर्णन करावयास हवे. यांत आढळणारे काव्यगुण व तत्त्वज्ञान या दोहोमुळे त्याचे महत्त्व अनन्यसाधारण आहे. वडिलाच्या श्रद्धाविरहित 'नामयज्ञा'वर टीका केल्यामुळे त्यानी घरांतून घालवून दिलेल्या, श्रद्धेने व ज्ञानाच्या उत्कट लालसेने भारलेल्या तरुण नचिकेतस् याला यमाने दिलेले 'आत्मज्ञान' म्हणजेच प्रस्तुतचे उपनिषद् होय. कठोपनिपद् म्हणजे यम-नचिकेतस् संवाद होय. विश्वामध्ये जे जे वैभवशाली, सुंदर, उपभोग्य असे वस्तुजात आहे त्याच्या नश्वरतेची जाणीव झालेला व ज्ञानाशिवाय अन्य कशांतहि समाधान न मानणारा नचिकेतस् हा उपनिषत्-कालांतील प्रेरणांच। उत्कृष्ट प्रतिनिधि आहे. तो यमाच्या घरी तीन दिवस अतिथि म्हणून राहिला; पण घरी नसल्यामुळे यमाला त्याचा 'सत्कार' करतां आला नाही. अतिथिसत्कार न केल्यामुळे घडलेल्या पापाची निप्कृति म्हणून यम नचिकेतस् याला तीन वर देतो. एका वराने वडिलांचा राग जावा, दुसऱ्याने नचिकेतास अग्नीचे ज्ञान व्हावे असे तो मागतो. तिसऱ्याने मरणोत्तर मानवाच्या आत्म्याचे काय होते त्याचे ज्ञान त्याने यमापाशी मागितले आहे. यम त्याला पुष्कळ प्रलोभनें दाखवून या प्रश्नाचे उत्तर ·कठ उपनिषद् - ? कठ उपनिषद् न मागण्याविषयी व दुसरे काहीहि मागण्यास सागतो; पण नचिकेतस् हेच ज्ञान मागतो; आणि यम त्यास त्याविषयी उपदेश करतो मरणोत्तर आत्म्याचे काय होते याविपयी यथार्थ विवेचन करण्यास यमाशिवाय अन्य योग्य अधिकारी कोणता? मरणोत्तर स्थिति . मरणानतर मानवी आत्म्याचे काय होते हे मानवी मनाला पडलेले एक विलक्षण कोडें आहे आत्मा आहे का असल्यास त्याचे स्वरूप काय आहे ? मरणानतर त्याचे काय होते ? शरीराचा तर विनाश प्रत्यक्षच दिसतो. मग शरीरावरोवर आत्म्याचाहि नाश होतो काय ? होत नसल्यास, मग तो कोठे जातो व कसा राहतो? या सर्व प्रश्नाची उत्तरें मानवाला हवी असतात नचिकेतस् या प्रश्नामध्ये प्रत्येक चिंतनशील मनुष्याच्या हृदयांत उसळणान्या प्रश्नाचेच उत्तर मागत आहे काही विद्वानाच्या मते नचिकेतस् याने या ठिकाणी 'मुक्त आत्म्याच्या स्थितीविपयी यमाला प्रश्न केला आहे, पण हे मत सयुक्तिक वाटत नाही. सर्वसामान्यपणे आत्म्याच्या मरणोत्तर स्थितीविषयीच नचिकेतसचा प्रश्न आहे असे उपनिपदाच्या आरंभावरून स्पष्ट दिसते. निश्चितच धोक्यांत आहे नेमकी हीच कल्पना याच तपशिलासह प्लेटोच्या 'फ्रेड्स' या कथेमध्ये आलेली आहे. कठोपनिषद् हे प्लेटोच्या आधीचे आहे यात शका नाही; तथापि या रूपकाचें हें परिभ्रमण विस्मय- जनक आहे यात शंका नाही. दोहोतहि मन व इंद्रियजय आणि पर्यायाने नैतिक प्रतिष्ठेचे महत्त्व सागावयाचे आहे हे स्पष्ट आहे सद्गुणाशिवाय आत्मज्ञान, परमेश्वरज्ञान, मुक्ति यापैकी कशाचाहि लाभ होणे शक्य नाही हेच येथे प्रतिपाद्य आहे. सांख्य कल्पनांचें बीज : कठोपनिषदात आलेला आत्मविषयक विचार हा भारतीय तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीने, विशेपत. विचारविकासाच्या इतिहासाच्या दृष्टीने फार महत्त्वाचा आहे. साख्य व वेदान्त ह्या दोन्ही दर्शनांना उपयुक्त असणाऱ्या कल्पना येथे दिसतात आत्म्याच्या भिन्नभिन्न अवस्थाच्या अनुरोधाने कठोपनिपदात तो 'ज्ञानात्मन् आहे, ' महत्-आत्मन् ' आहे व 'शान्तात्मन् ' आहे असे म्हटलेलें आहे. ज्ञानात्मन् हा भिन्नभिन्न जाणिवाचा आश्रय होय, तर पुन पुन्हा जन्म पावणारा हा महत्-आत्मन् होय. ज्ञान उत्पन्न झाल्यावर सर्व वासनाक्षय व अनुभूति-निरास झाल्यावर मुक्त स्वरूपांत तो । शान्तात्मन् असतो. सांख्य-दर्शनामध्ये आढळणारी अव्यक्त, पुरुप, महत् ही सर्व परिभापा येथे आढळते व साख्यानी या उपनिपदाचा आधार घेतलेलाहि आहे वेदान्त्याना सांख्यप्रणीत अर्थ मान्य नाही व त्यानी त्याचा परामर्शहि घेतलेला आहे. येथे साख्य कल्पनाचे वीज आढळते, असे म्हणण्यास मुळीच हरकत नाही. वेदान्त्याना अभिमत जीवात्मा व परमात्मा अशी कल्पनाहि येथे आलेली आहे; पण या दोहोच्याहि संदर्भात उपनिपदाने 'ऋतपा' हे विशेषण योजून परमात्म्यालाहि 'कर्मफलास्वाद' सागितलेला आहे. अर्थातच वेदान्ताला हे मान्य नाही. 'मुण्डक उपनिपदात योग्य ती दुरुस्ती होऊन परमात्म्याच्या 'भोगाचा' निरास करण्यात आलेला आहे. यावरून साख्य व वेदान्त या दोन्ही दर्शनाना उपयुक्त अशा कल्पना प्राथमिक स्वरूपांत येथे आल्या आहेत असे ' . म्हणता येईल. - आत्मन् 'चे स्वरूप या प्रश्नाचे उत्तर यमाने आत्मा हा अमर, अविनाशी, अज असल्याचे सांगून दिले आहे मोठ्या तर्कशुद्ध युक्ति- वादाने हा सिद्धान्त यमाने प्रस्थापित केला आहे असे मुळीच नाही. आत्मा हा कशापासूनहि निर्माण झालेला नाही; व त्यापासूनहि काही निर्माण होत नाही. 'न प्रकृति. न विकृति ' असेंच त्याचे वर्णन करावयास हवे. केवळ इहलोक व भौतिकावर श्रद्धा ठेवणान्याना पुन पुन्हा मरावे लागते, म्हणजेच पुन पुन्हा जन्मावे लागते व आपापल्या कर्म व ज्ञानानुसार भोगाकरिता उचित शरीर धारण करावे लागते. अमरत्वप्राप्तीसवधी मात्र दोन विरोधी विचार येथे दिसतात. एकाला योगात्मक वा कर्मकाडात्मक म्हणता येईल. या कल्पनेप्रमाणे एका विशिष्ट नाडीमधून हृदयातून ब्रह्मरध्रांत आत्म्याने प्रवेश केल्यास तो मुक्त होतो व त्यास अमरत्व प्राप्त होते. त्यास पुनर्जन्म असत नाही. दुसऱ्या विचारास तत्त्वज्ञानात्मक असे म्हणता येईल; आणि या कल्पने- प्रमाणे सर्व इच्छाचा परिहार व परमेश्वरयोग साधता आल्यास अमरत्व प्राप्त होते हा दुसरा विचार अधिक महत्त्वाचा आहे हे उघड आहे. या मरणोत्तर स्थितीच्या परामर्शावरोवरच आत्म्याचे स्वरूप स्वप्नामध्ये कसे असते, स्वप्नामध्ये इच्छापूर्तीकरिता विविध भासमान पदार्थ कोण निर्माण करतो इत्यादि तत्त्वज्ञानात्मक प्रश्नाचाहि परामर्श येथे घेण्यांत आलेला आहे स्वप्न हे 'मृत्युसम'च आहे. फरक इतकाच की, पहिल्यांत अनुभूतीची स्मृति असते, दुसऱ्यात नसते, तथापि स्वप्न, निद्रा, मृत्यु या सर्व अवस्थामध्ये अविक्रिय असा आत्मा असतोच आत्मा नाही असे कधीहि होत नाही तो क्रियाविपय नाही, त्याचप्रमाणे क्रियाकर्ताहि नाही. याच सदर्भात येथे सुप्रसिद्ध 'नायं हन्ति न हन्यते हे वचन आलेले आहे. रथ-रूपक : आत्म्याच्या स्वरूपाचा व शरीरातील अवस्थितीचा विचार करताना या उपनिपदामध्ये सुप्रसिद्ध 'रथ-रूपक' आलेलें आहे. आत्मा हा रथी असून बुद्धि ही त्याच्या शरीररूपी रथाची सारथि आहे व या शरीररूपी रथास 'इंद्रिये' ही जोडलेले 'अश्व' होत. अश्व ' सदश्व' असल्यास रथी सुखरूप अंतिम विश्रातिस्थानापर्यत, परमेश्वरापर्यंत जाईल. अश्व हे 'दुप्टाश्व' असल्यास या रथाचे भवितव्य अद्वैत हे प्रतिपाद्य . असे जरी असले तरी 'अद्वैत' हेच या उप- निपदाचे प्रतिपाद्य आहे याविपयी शंका नाही. कारण परमात्मा व जीवात्मा याचे ऐक्य मानणारेच सुखी असतात. यांमध्ये भेद पाहणाऱ्यांना पुनर्जन्म मिळतो असे स्पष्ट म्हटले आहे. त्याचप्रमाणे सर्व विश्वांत एकच तत्त्व आहे, हेहि सूर्य, वायु, अग्नि इत्यादीच्या दृष्टान्तांनी प्रति- पादिले आहे. हे तत्त्व सर्व विश्वांत असून विश्वातीतहि आहे. ते साकार स्वरूपात परमेश्वर असते, तर निराकार स्वरूपांत परतत्त्व असते. विश्वशामन करणारे रूप परमेश्वराचें, पण ज्ञानगम्यरूप निराकाराचे; तथापि या दोन्हीतहि वास्तवस्वरूपांत भेद नाही. यांत अद्वैताचे सुंदर प्रतिपादन झालेले आहे. आचारधर्म : हे ज्ञान प्राप्त होण्यास वैराग्य अवश्य हवें. नचिकेतस् याच्या दृष्टान्तानेच हे सारे या उपनिपदाने सूचित केलेले आहे. विश्वाची नश्वरता, भोगांची क्षणिकता, योग्य त्या ज्ञानमार्गाची निवड, धैर्य- वैराग्यादीची आवश्यकता, अंतर्मख होण्याची आवश्यकता, त्याचप्रमाणे योगाची उपयुक्तता हे या उपनिषदातील 'आचारधर्माचे सार' म्हणून सागतां येईल. आत्मसाक्षात्कार · सर्व उपनिदांप्रमाणेच । आत्मसाक्षात्कारा'- संबंधीहि प्रतिपादन येथे आलेले आहे. हे ज्ञान शब्दनिष्ठ नाही, तर ·कठ उपनिपद १४४ कणाद - या त्याचे अनुभवांत पर्यवसान व्हावयास हवे, असा येथे आग्रह आहे. हा साक्षात्कार अवघड आहे, पण अशक्य नाही. योग, प्राणायाम, ओंकार- उपासना यांतून हा साक्षात्कार होऊ शकतो. साधकाला शरीरात असणाऱ्या या 'अंगुष्ठमात्र निर्धूमज्योतीचा' साक्षात्कार मोठ्या धैर्याने, कष्टाने करून घ्यावा लागतो. हाच आत्मा सर्व प्रकाशाचे उगमस्थान आहे, त्याच्यामुळे सर्व प्रकाशमान आहे, याचा साक्षात्कार हेच सर्व मानवी जीवनाचे सार व अतिम ध्येय. हीच मुक्ति. क्रममुक्ति व जीवन्मुक्ति : मुक्तीचे प्रतिपादन करतांना उपनिपदांत क्रममुक्ति व जीवन्मुक्ति या दोन्ही सांगितल्या आहेत असे दिसून येते. परमेश्वर वा आत्मसाक्षात्कार यातच या उपनिपदाने श्रेणी मानल्याचे दिमते मानवलोकात आदर्शातील प्रतिबिवाप्रमाणे ( यथार्थ पण उलटी ), पितृलोकातर वप्नातील दृश्याप्रमाणे ( उलटे नाही, तथापि नि सार ), गन्धर्वलोकात जलाशयातील उपलाप्रमाणे ( दगडगोट्याप्रमाणे ) ( सारवत् परंतु वक्र ) व ब्रह्मलोकामध्ये सूर्यप्रकाशाप्रमाणे स्वच्छ, असा हा साक्षात्कार होत असतो. क्रम- मुक्तीचीच ही साक्षात्कार-स्वरूपावर आधारलेली कल्पना आहे. ज्ञानामुळे लगेच मुक्ति मिळते व जीवात्मा हा अ-मलिन स्वरूपात परतत्त्वात राहूं शकतो असे जेव्हा हे उपनिषद् सागते, तेव्हा तें जीवन्मुक्तीचेंहि प्रतिपादन करते. यांतील सवादस्वरूप, काव्य व तत्त्वज्ञान यांच्यामुळे हे उपनिपद् आपल्याला वारवार भगवद्गीतेचे स्मरण करून देतें भगवद्गीतेत यातील पुष्कळ कल्पना व श्लोकहि आलेले आहेत उपनिषद्- वाङमयातील एक तेजस्वी व विलोभनीय रत्न म्हणून या उपनिपदाचा गौरव करण्यात कसलीहि अतिशयोक्ति नाही संदर्भ-ग्रंथ : लिमये, वि प्र व वाडेकर, र. द., संपा. : अष्टादश- उपनिपदः, खं. १, (पुणे, १९५८); वेलवलकर, एस. के. व रानडे, आर डी · हिस्टरी ऑफ इडियन फिलॉसफी, खं. २ – दि क्रिएटिव्ह पीरिअड (पुणे, १९२७ ); रानडे, आर. डी. : ए कन्स्ट्रक्टिव्ह सव्र्हे ऑफ उपनिषदिक फिलॉसफी ( पुणे, १९२६ ). व्यं. गो. माईणकर असतात. ती अनुभवांतून किंवा राजकीय घटनांतून निघत नसून नित्य व अविकारी अशा मनांत म्हणजेच ईश्वराच्या मनांत राहतात; म्हणून ईश्वराचे अस्तित्व में एक आवश्यक सत्य आहे; पण आपल्याला ईश्वराच्या मनापर्यंत पोचता येत नसेल तर आपले परिकल्प सत्य कशावरून? या प्रश्नास कड्वर्थचे उत्तर असे आहे की, त्या कल्पनांच्या स्पप्टतेवरून न प्रतिभिन्नतेवरून. जगतांतील वस्तु ज्या स्वरूपांत आहेत त्या तशा कोणाच्या इच्छेने नसून निसर्गतःच आहेत हे तत्त्व कड्वर्थचे ज्ञानशास्त्र व नीतिशास्त्र यांचा समन्वय घडवून आणणारा जोड-विदु होय. कारण श्रेयस् व दुरित ही नित्य, अविकारी व बुद्धिनिष्ठ आहेत. नैतिकभाव हा बौद्धिक ज्ञानाचाच एक प्रकार आहे. कड्वर्थच्या या मतावर अर्थातच मार्टिन- सारख्या अंत प्रेरणावाद्यांनी टीका केलेली आहे. पशजीवन सोडून आध्यात्मिक जीवन निवडणे म्हणजेच स्वातंत्र्य. नीतीचे अधिष्ठान बौद्धिक असले तरी कड्वर्थ असें म्हणत असे की, कर्तव्याच्या जाणिवेने नव्हे, तर प्रेमाने केलेली कृतिच नैतिकदृष्ट्या श्रेष्ठ. नैतिक जीवन स्वतंत्र, निष्काम, स्वार्थापलीकडील, सुसंवादी व म्हणून सुदर असते. दुर्गुण हे स्वार्थाचे वेगवेगळे प्रकार आहेत. कड्वर्थ बुद्धिनिष्ठ अंत.प्रज्ञावादी आहे. त्याची ग्रहणशक्ति व्यापक, विश्लेषणसूक्ष्म असून, तत्त्वज्ञान मूलगामी, स्वतंत्र प्रज्ञेचें व चितनशील आहे. वुद्धिनिष्ठ ईश्वरशास्त्र व धार्मिक तत्त्वज्ञान एकत्र आणू पाहणाऱ्या केविज प्लेटोवादी संप्रदायांतील तो सर्वांत व्यवस्थित सत्ताशास्त्रज्ञ आहे. संदर्भ-ग्रंथ : मार्टिनो, जे. : टाइप्स ऑफ एथिकल थिअरी, २ खं ( ऑक्स्फर्ड, १९०१); सिज्विक, एच. : आउटलाइन्स ऑफ दि हिस्टरी ऑफ एथिक्स ( लडन, १८८६ ); रॉजर्स, आर. ए. पी. : ए शॉर्ट हिस्टरी ऑफ एथिक्स ( लंडन, १९११); रॉजर्स, ए. के. : मॉरल्स इन रिव्हयू ( लंडन, १९२७ ) पद्मा भी. कुलकर्णी , , - क ड्वर्थ, राल्फ : [ राल्फ कड्वर्थ ( १६१७-१६८८ )] जन्म : अॅलर ( सॉमरसेट ). इमॅन्युएल कॉलेजांत असतांना वेजामिन विचकॉटचा परिणाम. केविजला स्त्राइस्ट कॉलेजचा मास्टर. ग्रंथ : (१) दि ट्रू इटेलेक्च्युअल सिस्टिम ऑफ दि युनिव्हर्स, १६७८, (२) ए ट्रिटिझ कन्सनिंग इंटर्नल अँड इम्युटेवल मोरॅलिटी, १७३१. कड्वर्थचे ज्ञानशास्त्र बहुतांशी देकार्तप्रमाणेच आहे. मात्र त्याने चैतन्य व जडद्रव्य यातील द्वैतएिवजी सक्रियता व निष्क्रियता यांतील द्वैत मानले त्याने स्ट्रॅटोच्या जडजीववादावर व हॉब्सच्या जडवादावर झोड उठवली; कारण त्याच्या मते या दोहोंतून निरीश्वरवाद येतो कड्वर्थच्या मते हॉब्सचा वेदनात्मक अनुभववाद प्रोटॅगोरसवादच असून त्याला प्लेटोची सर्व टीका लागू पडते सामान्य संकल्पना हेच खरे ज्ञानाचे विपय; पण वेदनेमुळे भकल्पनांचे ज्ञान होत नसून वुद्धीमुळे होते. आपले परिकल्प ही प्रतिरूपे असून त्यांची मूलरूपें नित्य व अविकारी कणाद : संक्षिप्त चरित्न : कणाद याना कणभुज किवा कणभुक् या नांवांनीहि ओळखले जाते. ते वैशेपिक सूत्राचे कर्ते असून त्यांत प्रतिपादिलेल्या, परमाणु हे जगाचे कारण होत, या मताला अनुसरून त्यांची ही टोपणनावें पडली असावीत. 'अणुरूप कण खाणारे' असा त्या नावाचा अर्थ होतो. श्रीधरांच्या म्हणण्याप्रमाणे, कबुतराच्या वृत्तीने म्हणजे, रस्त्यावर पडलेले कण वेचून निर्वाह करणारे महर्षि म्हणून त्यांना 'कणाद' असें नांव पडले. त्याचे खरे नाव काश्यप असावे असे प्रशस्तपादाच्या तणा संदर्भावरून दिसते. त्याचा अर्थ ते कश्यपमुनीचे पुत्र अथवा काश्यपगोत्रोत्पन्न असावेत. 'कणादः काश्यपः समी' असा निकांड-कोश आहे त्यांच्या तपश्चर्येचें फल म्हणून शिवाने उलूकाचे म्हणजे घुबडाचे रूप घेऊन द्रव्यादिकांचा उपदेश केला म्हणून त्याच्या दर्शनाला 'औलूकदर्शन' असे म्हणतात. वायुपुराणामध्ये कणाद हे द्वारकेजवळील प्रभास किवा प्रभासपट्टण येथे जन्मले व ते सोमशर्मा याचे शिप्य होत असा उल्लेख आहे. मृत्युसमयीं 'पीलवः पीलव.' (म्हणजे सर्व परमाणूच आहेत ) असें म्हणून त्यांनी प्राण सोडला अशी कथा आहे ·- .. - कणाद १४५ फणाद वैशेषिक ग्रंथकार : कणादाचें वैशेषिक दर्शन हे न्याय आणि दुःस यांचे परीक्षण केले आहे. तमेच समवायी, अममवायी आणि वौद्धाच्याहि पूर्वीचे व ब्रह्मसूत्राच्या काळातील असावे. या दर्शनात निमित्त अशा तीन प्रकारच्या कारणाचे विवेचन केले आहे. सांगितलेल्या 'विशेष' या नावीन्यपूर्ण पदार्थावरून त्यास वैशेपिक वैशेषिकसूत्रांमध्ये काही फेरबदल झाले अमावेत, त्यामुळे मूळ हैं नांव पडले असावे. कणादांना काय अभिप्रेत होते व नंतर काय सुधारणा झाली ते निश्चित . . वैशेषिकसूत्रावर आधारित, परतु एक प्रकारे स्वतंत्र, असे भाष्य समजत नाही; तथापि पुढील काही गोप्टी उल्लेखनीय आहेत : प्रशस्तपादानी "पदार्थधर्मसग्रह' या नावाने लिहिले आहे. 'रावण ईश्वराविषयी मौन : 'तद्वचनादाम्नायस्य प्रामाण्यम् ' हे सूत्र भाप्य,' आणि 'भारद्वाजवत्ति' अशी दोन भाष्ये वैशेषिक सूत्रावर दोन वेळा आलेले आहे. याचा काही भाष्यकार ईश्वराच्या अस्तित्वाला होती, पण ती उपलब्ध नाहीत. शंकरमिश्र किवा शंकरानंद पोपक असा अर्थ लावून 'तद्' म्हणजे ईश्वराचे वचन अगत्याने वेद (१४२५) यांनी प्रशस्तपाद-भाप्यावर लिहिलेल्या भाप्याचे नांव हे प्रमाणभूत आहेत असे म्हणतात; परतु धर्म मागण्याचा प्रस्ताव करुन 'कणादरहस्य' असे आहे व त्यानीच लिहिलेल्या वैशेषिक मूत्रांवरील हे मूत्र आले अमल्याने 'तद् 'चा अर्थ धर्म असाहि करता येणे सरळ 'उपस्कार "नावाचे एवं भाप्य आहे. त्याशिवायू वैशेषिक दर्शनावर आहे. धर्म सागितला असल्याने वेद हे प्रमाणभूत आहेत असा मूत्राचा वात्स्यायन, व्योमशेखर, श्रीधर, उदयन, श्रीवत्स, शिवादित्य, लोगाक्षि अर्थ होऊ शकतो. ईश्वराचा स्पष्ट उल्लेख गूबात कोठेहि नाही कणादाचा भास्कर, विश्वनाथ, अन्नभट्ट, जगदीश, जयनारायण इत्यादि विद्वानाचे तसा अभिप्राय असता तर तसा उल्लेख अवश्य हवा होता. 'साराण, ग्रंथ आहेत. सास्यांप्रमाणेच जुने वैगेपिक दर्शन ईश्वराविषयी मौन धरूनच आहे; आणि कालातराने मांख्य जमे मेश्वर झाले तसेंच चणेपिक दर्शन, विशेपतः चंद्र याचा 'दशपदाथंगारत' नांवाना गथ चिनी. भाषेत न्यायाच्या समान तंत्रामुळे, ईश्वरवादी झालें ईश्वराच्या प्रेरणेशिवाय (६४८) उपलब्ध असून त्याला भारतातील वपिक परंपरेमध्ये स्थान नाही. वैशेषिक मतांमध्ये सृष्टीच्या उत्पत्ति-आदिविषयीचा उलगडा करतां येत नाही' असें कोय यानी म्हटले आहे ईश्वरवाद्यानी याप्रमाणे वैशेषिक सूत्रांचा आशय : वैशेषिक दर्शनाचे दहा अध्याय अमून मूळ वैशेषिकाची मोठीच सोट भरन काढली. प्रत्येक अध्यायाचे दोन आन्हिकान विभाजन केले आहे. ग्रंथांत एकूण ३७० मूवे आहेत. कणादानी पहिल्या सूत्रात 'अथातोधर्म व्यास्यास्यामः फणादांची काही मतें : मूवात ( १-१-४ ) जरी सहा पदार्थांचा - धर्माची व्याग्या' सागतो - अशी सुरवात करन 'यतोऽभ्युदय- उल्लेग केला असला तरी कणादाना पहिले तीन पदार्थ द्रव्य, गुण निःश्रेयससिद्धिः स धर्म.'--ज्याच्यापासून स्वर्ग आणि पारमार्थिक कल्याण आणि कर्म एवढेच अभिप्रेत असावेत - 'अर्थ इति द्रव्यगुणकर्मसु यांची प्राप्ति होते तो धर्म होय - अशी व्याश्या केली आहे. त्यावरुन (८-२-३ ). सहा पदार्थ सागणारे मूव मागाहून घातलेली भर असावी. वैशेषिक हैं मुन्यतः महत्त्वाचे असें धर्मदर्शन आहे असे दिसून येते. निदान हे तर सरेच की, कणादांनी अर्थ ही संज्ञा यान तीन पदार्थाना लावली आहे आणि योगि-प्रत्यक्षात हेच तीन पदार्थ दिसतात पहिल्या अध्यायात वेदमूल धर्म सागून द्रव्य, गुण, कर्म, सामान्य (९-१-१४). बाकीच्यापकी सामान्य व विशेष याना 'बुद्धयपेक्षम् ' आणि विशेप या पांच पदार्थाचे आणि त्यांच्यामधील कार्यकारण- (१-२-३ ) म्हणजे बुद्धिसापेक्ष म्हटले आहे. गमवाय हा फक्त कार्य भावाचे निरूपण केले आहे. दुसऱ्या अध्यायांत पृथ्वी, आप, तेज, वायु, व कारण यांतील संबंध होय. साराश, या तीन पदार्थाचें स्थान आकाश, काल आणि दिक् या द्रव्यांची लक्षणे सांगितली आहेत. त्यातील पहिल्या तीन पदार्थापेक्षा निराळं आहे. दुसऱ्या अन्हिकांत गंधादि गुणांचे स्वाभाविकत्व व औपाधिकरव कथन कणादांनी जरी अभावाचे विवेचन नवव्या अध्यायाच्या पहिल्या केले आहे. तिसऱ्या अध्यायात इद्रियाचे विपय, आत्मा आणि मन यांचे परीक्षण केले आहे. शिवाय हेतु आणि हेत्वाभाम यामधील भेद सागितला आन्हिकांत केले असले, तरी तो सातवा पदार्थ म्हणून नंतरच मानला आहे. चौथ्या अध्यायात परमाणुवादाचे वर्णन केले आहे. सत्, नित्य व गेला असावा. शिवादित्याच्या 'सप्तपदार्थी 'पासून अभावाचे पदार्थातील स्थान निश्चित झाले, असे दिसते. अकारणवत् अमे परमाणु मूळ कारण असून पृथ्वी आदि चार कार्य- द्रव्ये आणि शरीर, इंद्रिये आणि विषय हे त्याच्यापासून बनलेले म्हणून कणादांनी सतराच गुण सांगितले आहेत : स्प, रस, गंध, स्पर्श, दासविले आहेत. पांचव्या अध्यायात भौतिक, शारीरिक व मानसिक संख्या, परिमाण, पृथकत्व, संयोग, विभाग, परत्व, अपरत्व, बुद्धि, सुख, कर्माचे वर्णन केले आहे. साव्या अध्यायात धर्माचे मूळ असलेल्या दु.स, इच्छा, द्वेप व यत्न. इतर सात गुणाची नंतर भर पडली. वेदांचे उपपादन व्हावे, म्हणून धर्म आणि अधर्म यांचे परीक्षण केलें वैशेषिकसूत्रामध्ये पुढील तर्कशास्त्रीय परिभाषा सापडत नाही : आहे. नंतर दृष्ट आणि अदृप्ट कर्माच्या फलाचे विवेचन केले आहे. पक्ष, पक्षधर्मता, व्याप्ति, अन्वय, व्यतिरेक, परामर्श हा विकास मागाहून चतुराश्रमाच्या कर्तव्याचेंहि वर्णन आहे. सातव्या अध्यायांत गुणांची झाला आहे. कारणावरून कार्य, कार्यावरून कारण, आणि संबधित दोन परीक्षा, आत्मा, शब्दार्थमंबंध, समवाय अशा अनेक विषयाचे वर्णन गोष्टीचे एकमेकांवरून अनुमान होऊ शकतें, जे प्रसिद्धिपूर्वक असते. आहे. आठव्या अध्यायात लौकिक-प्रत्यक्ष व नवव्या अध्यायांत योगि- कणादांनी, हेतूऐवजी 'अपदेश' आणि हेत्वाभासाऐवजी 'अनपदेश', प्रत्यक्ष आणि अयोगि-प्रत्यक्ष याचे कारण, स्वरूप व लक्षण या दृष्टीने असे शब्द वापरले आहेत. अनपदेशाचे दोन प्रकार - ' असत् ' आणि निरूपण केले आहे. प्रमाणांचे प्रत्यक्ष व लैगिक म्हणजे अनुमानाने 'सदिग्ध' - सांगितले आहेत. यांसच नंतर असिद्ध आणि सव्यभिचार उत्पन्न झालेले असे वर्गीकरण केले आहे. दहाव्या अध्यायात सुख व अशी नावें दिलेली दिसून येतात. मतम १-१९ - - - , ·१४६ कपिल कणाद , आत्मा हा केवळ वैदिक शब्दांवर अवलंबून नसून तो अनमेय आहे. श्वासोच्छ्वास, डोळयाचें चमकणे, प्राण, मनाची चलबिचल, सुख, दु.ख, यत्न, इच्छा, द्वेप इत्यादीच्या अनुभवावरून याचे अधिष्ठान म्हणन आत्मा सिद्ध होतो. येणेप्रमाणे कणादाच्या तत्त्वज्ञानांतील वैशिष्ट्ये आहेत. संदर्भ-ग्रंथ : कीथ, ए. बी. • इंडियन लॉजिक अँड अॅटॉमिझम ( ऑक्स्फर्ड, १९२१); दासगुप्त, एस. . ए हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, ख. १ ( केब्रिज, १९२२), राधाकृष्णन, एस. · इडियन फिलॉसफी, खं २ ( लडन, १९२३ ; सुधा. आ १९२९); जोग, द. वा. संपा. : भारतीय-दर्शन-संग्रह ( पुणे, १९५८). अ. ग. जावडेकर संदर्भ-ग्रंथ : स्स-मा-छयेन् याच्या शि-चि या इतिहासग्रंथामधील खुङ-सच्या चरित्रावरील प्रकरण. संदर्भ-ग्रंथ : लेग्ग, जे. : दि चायनीज क्लासिक्स, खं. १- प्रास्ताविक-ऑन दि लाइफ अँड टीचिंग्ज ऑफ कन्फ्युशिअस ( लडन, १८६१); लिन युताङग, संपा. : विझ्डम ऑफ कन्फ्युशिअस ( न्यूयॉर्क, १९३८); क्रील, एच. जी. : कन्फ्युशिअस, दि मॅन अॅड दि मिथ ( न्यूयॉर्क, १९४९); कैझूका, एस. : कन्फ्युशिअस ( न्यूयॉर्क, १९५६). मोटोमी गोटो कन्फ्यूशी धर्मातील तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, कन्फ्यूशी धर्मातील । , कन्फ्यु शिअस : कन्फ्युशिअस (ख्रिस्तपूर्व ५५१-४७९) : या प्राचीन काळांतील सुप्रसिद्ध चिनी दार्शनिकाचे मूळ नांव 'खुड- चिउ' असे असून सामान्यपणे खुड-त्स ' या नावाने त्याला ओळखतात. कन्फ्युशिअन पंथाचा हा आद्य प्रणेता. हल्लीच्या शान्तुङ प्रांतातील लू' या संस्थानात त्याचा जन्म झाला, व त्याच संस्थानी राज्यांत तो तरुणपणी एक सामान्य दर्जाचा अधिकारी म्हणून काम करीत असे वयाच्या ५० व्या वर्षानंतर त्याला संस्थानच्या दरबारात मंन्याचें पद मिळाले, परंतु राजकारणातील त्याच्या अतिरेकी ध्येयवादामुळे तो त्या जागी फार काळ नांदू शकला नाही. ५६ वर्षांचा असतानाच त्याने ही जागा सोडली; आणि नतर आपल्या तत्त्वविचाराचा प्रसार करण्याकरिता तो 'एखाद्या वेवारशी कुत्याप्रमाणे ' देशोदेशी भटकत राहिला! या प्रवासांत अनुभवलेल्या तत्कालीन राजकीय परिस्थिती- मुळे त्याची तीव्र निराशा झाली, आणि अखेर वयाच्या ६८ व्या वर्षी आपले उर्वरित आयुष्य लेखन व अध्यापनाच्या कामांत घालविण्यासाठी तो घरी परतला. पुढे थोड्याच वर्षानी आपल्या वयाच्या ७२ व्या वर्षी त्याचे देहावसान झाले. छुन्-छिउ ( म्हणजे 'लू' संस्थानाचा इतिहास ) व शी-चिङ ( काव्यसग्रह ) हे दोन ग्रंथ त्याने रचले असे मानले जाते. याशिवाय ई-चिङ ( म्हणजे चौ कारकीर्दीत प्रचलित असलेल्या ज्योतिप- शास्त्रावरील ग्रथ) यावरील एक दहा प्रकरणांची टीका त्यानेच लिहिली असावी असा तर्क आहे. लुन्–यू (म्हणजे 'खुड-त्स' ची बोधवचने) हा ग्रंथ त्याच्या शिष्यानी रचला असून त्यात त्याचे विचार व आचार अधिक चागल्या रीतीने प्रतिबिंबित झाले असल्याचे दिसते. त्याच्या शिकवणुकीचा मुख्य रोख 'जन् ' म्हणजे मनुष्यप्रेम यावर आधारलेली अशी एक नमुनेदार सामाजिक नीतिमत्ता प्रस्थापित करण्यावर आहे. त्याच्या म्हणण्याप्रमाणे अशा त-हेच्या आदर्श नीति- मत्तेचे स्वरूप 'छयुन्-त्स' ( म्हणजे सत्पुरुष) याच्या ठिकाणी पाहावयास मिळते. 'शी-चिङ' ( काव्यसंग्रह ) व 'शु-चिङ' (प्राचीन इतिहास ) या दोन ग्रथाचा व त्याचप्रमाणे आचारधर्म आणि संगीतशास्त्र या विषयाचा चांगला परिचय असणे हे अशा सत्पुरुषा'चे एक वैशिष्ट्य असले पाहिजे. 'खुड-स' चे राजकीय तत्त्वज्ञान म्हणजे जन् ( मनुष्यप्रेम) यावर आधारलेली अशी एक नीतिशास्त्रव्यवस्थाच म्हटली पाहिजे. कपिल : कपिलाचा अगदी पहिला उल्लेख पहिला उल्लेख श्वेताश्वतरोप- निषदांत आला आहे. तेथे त्याला 'आचार्य' असे म्हटले आहे. नतर त्याचा उल्लेख गीता व महाभारतांत आलेला आहे. कपिल मुनीनी साख्यतत्त्वज्ञानाचा पाया घातला असें रूढ मत आहे. पण कपिल म्हणून ऐतिहासिक व्यक्ति नव्हतीच, असेहि अनेक पडितांचे मत आहे. निर- निराळ्या प्रसगी कपिलालाच विष्णु, अग्नि, शिव वगैरे नांवे दिलेली आहेत. ( म्हणूनच हिरण्यगर्भाला कपिल हीच संज्ञा दिली असावी असे वाटते. ) तसेच यावरून कपिल नांवाची कोणी ऐतिहासिक व्यक्ति नसावी असे म्हणणेच अधिक विचारार्ह वाटते. सांख्यमत कपिलप्रणीत आहे असे मत प्रसृत करण्यात प्राचीन भारतीय सांख्यसप्रदायी तत्त्वज्ञांचा हेतु सांख्यमत प्रत्यक्ष ईश्वरप्रणीत आहे असे लोकांना पटविण्याचा असावा. गार्वे याचे मत मात्र असे आहे की, परंपरागत रूढ झालेले कपिलाचे नांव निव्वळ काल्पनिक मानतां येणार नाही. योगभाष्यांत कपिलाला 'आदिविद्वान् ' म्हणून म्हटलेले आहे व काही पंडितांनी 'आदिविद्वान् ' या शब्दाचा अर्थ 'हिरण्यगर्भ' असा घेतला आहे. महाभारतांतहि कपिल व हिरण्यगर्भ हे एकच मानले आहेत. कपिलप्रणीत मानलेल्या सांख्यशास्त्रांत परमात्म्याला 'नारायण' म्हटलेले आहे. त्यावरून ते शास्त्र ईश्वरवादी असले पाहिजे. गीतेत कपिलाचे वर्णन 'सिद्धांपैकी एक ' असें केलें आहे. भागवत- पुराणांत कपिलाचे वर्णन 'कर्दम ऋषी व देवहुति याच्या पुत्राच्या रूपाने पृथ्वीवर अवतार घेतलेला भगवान् विष्णु' असें केलें आहे. भागवत-साख्यहि ईश्वरवादी आहे. अहिर्बुध्न्यसंहितेतहि पष्टितंत्राचा लेखक कपिल, याचे म्हणून दिलेलें सांख्यमत ईश्वरवादी असल्याचेच दिसून येते. याच ग्रंथाच्या बाराव्या प्रकरणांत साठ तनांची नांववार यादी दिलेली आहे. अहिर्बुध्न्यसंहितेच्या कर्त्याने षष्टितंत्रांतील सर्व प्रकरणाचा नांवनिशी उल्लेख केलेला आहे. यावरून असे वाटते की, त्या ग्रंथाच्या काला व्यक्तिशः षष्टितंत्रग्रंथांतील विषयांचा चांगलाच परिचय झालेला असावा व त्याने आपला ग्रंथ ( अहिर्बुध्न्यसंहिता) षष्टितताच्या मूळच्या ईश्वरवादी भूमिकेचा आधार घेऊनच लिहिलेला असावा. मूळ सांख्यमतांत निरनिराळया सांख्याचार्यानी पुष्कळच फरक केलेला असावा व त्यामुळेच मूळच्या ईश्वरवादी सांख्यमताला अभिजात सांख्यमताचे स्वरूप प्राप्त झाले असावें. कपिलाच्या ऐतिहासिकत्वाचा संशय घेण्याची कारणे काहीहि ·कपिल १४७ कर्तव्य असोत, एक गोष्ट मात्र निश्चित आहे की, षष्टितंत्रांत विवेचिलेलें मूळचें सांख्यमत ईश्वरवादी होते, तसेंच बहुसंख्य पुराणांतील व अहिर्बुध्न्य- संहितेतील सांख्यमतहि ईश्वरकृष्णाच्या सांख्यकारिकेंतील मतापेक्षा मूळच्या सांख्यमताला अधिक धरून होते. संदर्भ-ग्रंथ : वाचस्पतिमिश्र : सांख्यतत्त्वकौमुदी अनु. व संपा. जी. ज्ञा. ( मुंबई, १८९६; आ. २, पुणे, १९३४); सुकथनकर, व्ही. एस. व बेलवलकर, एस. के. संपा. : महाभारत (पुणे, १९३३); द्विवेदी, मु. शां. व शास्त्री, रा. अनु. : श्रीमद्भागवतमहापुराणम् वुइथ हिंदी कॉमेंटरी ( गोरखपूर, १९५६); दासगुप्त, एस. : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, खं. १ ( केब्रिज, १९२२); हरिहरानंद स्वामी, संपा. : पातंजलयोगदर्शन (हुगळी, १९२५). अणिमा सेनगुप्त कमल शील : कमलशील हा शांतरक्षिताचा शिष्य होता. शांतरक्षिताचा तिवेटमध्ये मृत्यु झाल्यानंतर तिबेटी राजाच्या निमंत्रणा- वरून हा त्या देशांत गेला. तेथे चिनी बौद्ध पंडितांचे बरेच प्रस्थ माजले होते. त्याच्या विचारसरणीत शून्यतावादाच्या बाबतीतील गैरसमजामुळे वातावरण फारच कलुषित झाले होते. म्हणून त्या तिबेटी राजाने चिनी पंडिताचा व कमलशीलाचा वाद घडवून आणला. त्यांत कमलशीलाचा जय झाला. चिनी पक्षाचा पराभव झाल्यामुळे चिनी लोक चिडले व त्यांनी कमलशीलाचा खून करविला. त्याचे शरीर सुगंधी द्रव्यांत जतन केलेले असून अद्यापि तें ल्हासाच्या उत्तरेस असलेल्या एका मठांत ठेवलेले दिसते. कमलशीलाने आपल्या गुरूने लिहिलेल्या तत्त्वसंग्रहावर टीकात्मक पञ्जिका सविस्तर लिहिलेली आहे. कमलशीलाची तात्त्विक मतें बहुतेक आपल्या गुरूच्या मतांशी जुळणारीच आहेत. तेव्हा त्यासबंधी 'शांतरक्षिता' वरील लेख पहा. फक्त त्याला 'विज्ञप्तिमानता' ह्या जगांत केवळ विज्ञानच आहे हे आपल्या गुरूचे मत मान्य नव्हते. त्याच्या मते 'ह्या जगांत केवळ विज्ञानच आहे', हे सत्यास धरून नाही. संदर्भ-ग्रंथ : शांतरक्षित : तत्वसंग्रह वुइथ वुइथ पञ्जिका वाय कमलशील, संपा. : ई. कृष्णम्माचार्य, २ खं. ( बडोदे, १९२६); जोशी, एल. एम. : स्टडीज इन दि वुद्धिस्टिक कल्चर ऑफ इंडिया ( दिल्ली, १९६७). पु. वि. बापट केली जाते, त्यास त्या कर्त्याचे कर्तव्य म्हटले जाते. थोडक्यांत, अनेक नैतिक ऋणांपैकी जे एखाद्या विशिष्ट प्रसंगी सर्वाधिक महत्त्वाचे व म्हणून प्रथम कर्तव्य ठरतें त्यास 'कर्तव्य' असे आपण म्हणतों. यास रॉस 'प्रत्यक्ष कर्तव्य' म्हणतो. व्यवहारांत 'कर्तव्य' हाच शब्द दोन्ही अर्थांनी वापरला जातो; आणि नीतिशास्त्रदृष्ट्याहि दोहोंचें स्वरूप मूलतः सारखेच आहे. नीतिशास्त्रदृष्टया स्वरूप : या स्वरूपाविषयी काही सामान्य ठळक गोष्टी सांगता येतील, त्या अशा : (१) वर्तन-प्रकार वा कृत्ये यांनाच 'कर्तव्य' असें यथार्थपणे म्हणणे शक्य आहे. भावना वा विचार यांना तो शब्द पूर्थािने लावता येत नाही. (२) कर्तव्य हे शक्यतेच्या कोटींतील असावे लागते. 'कर्तव्यतेंत शक्यता निहित आहे' हे विधान प्रसिद्धच आहे. (३) कर्तव्य-निर्णय हा नैतिक निर्णय आहे; म्हणजे नैतिकदृष्टया विचार करूनच तो घ्यावा लागतो. (४) कर्तव्य-निर्णयात निवड, दायित्व आणि आत्म-स्वातंत्र्य या कल्पना अंतर्भूत आहेत. (५) आणखी एक महत्त्वाची गोष्ट म्हणजे कर्तव्य- विधान हे बौद्धिक स्वरूपाचे असते, कारण तें वौद्धिकदृष्ट्या उचित व समर्यनीय असावें अशी अपेक्षा असते. हे मत भावनाविष्कारवादास मुळीच मान्य नाही; परंतु हा वादहि संशयातीत नसल्याने रूढ मतच मांडणे योग्य ठरतें. (६) त्यांचा आशय सामाजिक असतो. 'साधारण' व 'विशेष' धर्म : भारतीय नीतिशास्त्रांत कर्तव्यांचें 'साधारण धर्म' व 'विशेष धर्म' असें वर्गीकरण केलें आहे. जी कर्तव्ये सर्व मानवांनी करावयाची ती साधारण आणि जी वर्ण व आश्रम यांच्याशी निगडित आहेत ती विशेष. यांनाच वर्णाश्रमधर्म म्हणतात. या त-हेचीच कल्पना पाश्चात्त्य नीतिशास्त्रांत ब्रेडलेने 'माझें स्थान आणि तत्कर्तव्य' या रूपांत मांडलेली आढळते. धर्म किंवा कर्तव्ये यांचे अंतिम अधिष्ठान सामान्यतः श्रुति किंवा वेद हेच मानलें जातें. स्मृति व पुराणें त्यानंतर येतात. हिंदूंची कर्तव्य-मीमांसा भगवद्- गीतेंत उत्कृष्टपणे केली आहे. तेथे गुण व कर्म यांना प्राधान्य आहे. मान गीतेंतील 'स्वधर्म' ही कल्पना 'कर्तव्य' या कल्पनेपेक्षा अधिक मूलगामी, अतएव तो स्वतंत्र विचाराचा विषय आहे. नैतिक विचारांत अनेकदा कर्तव्यांचा संबंध हक्काशी लावला जाऊन दुसऱ्यांचे हक्क ती आपली कर्तव्ये अशी भूमिका मांडली जाते. कर्तव्यांचे सामाजिक स्वरूप लक्षात घेतां हे मत बऱ्याच कर्तव्यांच्या वावतीत योग्य आहे असे मानले तरी तें पूर्णतया मान्य करता येणार नाही. कारण त्यामुळे 'कर्तव्या 'चें क्षेत्र अनावश्यकपणे मर्यादित होते. कर्तव्य का करावयाचें ? असा महत्त्वाचा प्रश्न कर्तव्य-मीमांसेंत निर्माण होतो. प्रिचर्ड, रॉस आदि अंतःप्रज्ञावादी हा प्रश्नच मुळांत चुकीचा आहे असे मानतात. कारण त्यांच्या मते ' कर्तव्य' शब्दातच, ते केले पाहिजे हे अभिप्रेत आहे. भगवद्गीतेची निष्काम कर्माची कल्पना व कांटची 'कर्तव्यासाठी कर्तव्य ' या भूमिका प्रसिद्धच आहेत. याउलट हेतुप्रधान नीतिशास्त्रांत कर्तव्य हे सुख, पूर्णत्व, समाजधारणा वा अशाच एखाद्या ध्येयाचे साधन म्हणून आवश्यक मानले जाते. या वादाविषयी असें म्हणता येईल की, दोन्ही मतांत सत्यांश आहे. कर्तव्य हे कर्तव्य-भावनेने करणे नैतिकदृष्ट्या महत्त्वाचे आहे हे जितकें खरें, तितकेंच 'कर्तव्य' ही कल्पना स्वाश्रय व स्वयंपूर्ण नाही हेहि खरें . - कर्तव्य : काय करावें ? कसे वागावें ? हे प्रश्न माणसाच्या व्यक्तिगत व विशेषतः सामाजिक जीवनांत नेहमीच निर्माण होतात. आचार-नियमांचे शास्त्र या दृष्टीने कर्तव्याकर्तव्य-मीमांसा हा नीति- शास्त्राचा महत्त्वाचा भाग आहे. या संदर्भात नैतिक ऋण व कर्तव्य असा सूक्ष्म भेद पाश्चात्त्य नीतिशास्त्रज्ञांनी केला आहे. नैतिक परिस्थिति व कर्ता यांचें सामान्यीकरण करून सामान्य नीतिनियमांच्या रूपांत ज्या नैतिक अपेक्षा ढोबळ मानाने व्यक्त केल्या जातात त्यांस नैतिक ऋण म्हणता येईल. यासच सामान्य कर्तव्ये असेहि म्हणता येईल. रॉसने त्यांस 'दर्शनी कर्तव्ये ' म्हटले आहे. याउलट, एखाद्या विशिष्ट नैतिक प्रसंगी विशिष्ट कर्त्याकडून ज्या विशिष्ट कृत्याची नैतिक अपेक्षा ·कर्तव्य १४८ कर्ममार्ग आहे. 'कर्तव्य' हे नैतिक ध्येय मानले तरी ते कोणत्या तरी व्यापक अशा जीवन-ध्येयावरच आधारलेले असते असे मानणे अधिक उचित होईल; कर्तव्य-विधाने ही आदेश आहेत असे मानले तरी ती का पाळावयाची याची उत्तर 'ध्येयप्राप्तीसाठी' असेंच द्यावे लागेल. भारतीय विचारवंतानीहि धर्म या पुरुषार्थाची सार्थकता मोक्षांतच मानली आहे संदर्भ-ग्रंथ : रॉस, डब्ल्यू. डी. फाउडेशन्स ऑफ एथिक्स ( ऑक्स्फर्ड, १९३९); प्रिचर्ड, एच ए : मॉरल ऑलिगेशन ( ऑक्स्फर्ड, १९४९); नोएल-स्मिथ, : एथिक्स ( हार्मड्सवर्थ, १९५४); ब्लॅन्गार्ड, वी. : रीझन अँड गुडनेस ( लडन, १९६१); मैत्र, एस. के. : दि एथिक्स ऑफ दि हिंदूज ( कलकत्ता, १९२५; आ. २, १९५६ ). शं. रा. तळघट्टी पी. एच. . . : नीति- अंतःप्रजावाद व बुद्धिवाद : सामान्यपणे, कर्तव्यवादी नीतिशास्त्राचा अंत.प्रज्ञावाद व साध्य निरपेक्ष बुद्धिवाद यांच्याशी निकटचा संबंध आहे असे म्हणता येईल. (पण हा सबंध अपरिहार्य आहे असे मान नव्हे. कारण, मूरसारखे विचारवंत अंत प्रज्ञावादी असूनहि, त्यांना कर्तव्यवादी म्हणता येणार नाही. कारण, त्याच्या मते, ‘युक्तता' ही श्रेय कल्पनेवर आधारलेली आहे.) कृत्याच्या श्रेयस्करतेपेक्षा त्याच्या कर्तव्यतेवर भर दिल्यामुळेच या नीतिशास्त्रास कर्तव्यवादी म्हटलेले आहे. निराळया रीतीने सांगावयाचें तर, कर्तव्यवादी नीति- शास्त्राच्या दृष्टीने 'मी कर्तव्य कां करावें?' या प्रश्नाचे उत्तर त्यामुळे अमुक साध्य होईल' असे नसून 'तें कर्तव्य आहे म्हणून हैं आहे. यावरून आपल्या असे लक्षात येईल की, कर्तव्यवादी नीतिशास्त्रांत युक्त' व 'कर्तव्य' या संकल्पनांना प्राधान्य दिले असून, त्या स्वयपूर्ण व स्वगतमूल्यवान् असल्याचे साग्रह प्रतिपादिले आहे. त्याविषयीचे नैतिक निर्णय हे साध्यनिरपेक्ष बुद्धीच्या वा अंत.प्रजेच्या साहाय्याने प्रत्यक्षपणे दिले जातात; सभाव्य परिणामांच्या चागले-वाईटपणाचा विचार करून नव्हे यात नियमनं वा वंधनं यावर भर आहे. हेतु वा प्रयोजन यावर नाही. प्रिचर्डच्या कर्तव्यविषयक व रॉसच्या युक्तविषयक मतांतून ही भूमिका सुस्पष्ट झाली आहे. रॉसची 'दर्शनी कर्तव्य' ही संकल्पना म्हणजे कर्तव्यवादी नीतिशास्त्रांत एक मोलाची भर आहे. हेतुपूर्णतेला महत्त्व : माणसाचे नैतिक जीवन ‘संकीर्ण असून, त्यांत 'नियमन व प्रयोजन', 'कर्तव्य वा युक्त आणि श्रेय' यांचा सुंदर मेळ आढळतो. नीतीच्या सामाजिक स्वरूपांचा व ध्येयाचा विचार करतां, त्यांत नीतिनियमाना व कर्तव्यभावनेला अत्यंत महत्त्वाचे स्थान आहे हे उघड आहे. म्हणूनच प्रत्येक समाजांत नैतिक आचार- संहिता निरपवादपणे आढळते. कर्तव्यवादी नीतिशास्त्राने नैतिक जीवनाचे हे स्वरूप अत्यंत स्पष्टपणाने व्यक्त केले आहे; पण हे करीत असतांना, कर्तव्यवाद विचाराच्या एका टोकाला गेला आहे. कारण त्यांत कर्तव्यासाठी कर्तव्य' व 'युक्त म्हणजे युक्त' अशी भूमिका घेतली आहे; परंतु जीवनात नियम, कर्तव्य, युक्त याच्याइतकेच महत्त्वाचे स्थान हेतु, ध्येय, मूल्य, पुरुषार्थ इत्यादि कल्पनांना आहे. जीवनाची ही दुसरी वाजूहि. अत्यंत महत्त्वाची आहे. कर्तव्यवादी नीतिशास्त्रांत याची दखल घेतलेली नसल्याने एकागीपणाचा दोष निर्माण झाला आहे. 'कर्तव्य' हे फार तर नैतिक ध्येय असू शकेल; पण तेच जीवन साध्य असून त्यास अन्य प्रयोजन नाही असे मानण्यात कर्तव्यवादी नीति- शास्त्राने जीवनांतील हेतुपूर्णतेची उपेक्षा केली आहे असे म्हणावे लागेल. संदर्भ-ग्रंथ . ब्रॉड, सी. डी. · फाइव्ह टाइप्स ऑफ एथिकल थिअरी ( लंडन, १९३०); लॅन्शार्ड, वी. : रीझन अँड गुडनेस ( लंडन, १९६१). शं. रा. तळघट्टी कर्ममार्ग : सांख्य आणि योग, किंवा कर्मसंन्यासपर ज्ञानयोग आणि कर्मयोग हे दोन मार्ग पुरातन कालापासून चालत आले आहेत. कर्ममार्ग हा ज्ञानमार्गाचे पूर्वाग नाही किवा तो ज्ञानमार्गापेक्षा गौण व कनिष्ठ नाही, तर हे दोन्ही मार्ग मोक्षदृष्टया स्वतंत्र म्हणजे परस्पर- निरपेक्ष व तुल्यवल आहेत असे कर्ममार्गीयांचे म्हणणे आहे. ज्ञानोत्तर कर्तव्य वादी नीति शास्त्र : स्वरूप व प्रकार शास्त्रांत अनेक प्रकारच्या उपपत्ति माडल्या गेल्या असल्याने त्यांचे वर्गीकरण करण्याची आवश्यकता भासते. हे वर्गीकरणहि भिन्न तत्त्वां- नुसार भिन्न प्रकारानी केलेले आढळते. त्यापैकी ब्रॉडने केलेलें 'कर्तव्य- वादी नीतिशास्त्र' व 'प्रयोजनवादी नीतिशास्त्र' हैं वर्गीकरण अत्यंत उपयुक्त व महत्त्वाचे असे आहे कृत्यांच्या नैतिक युक्तायुक्ततेची परिणामनिरपेक्षता वा सापेक्षता हे या वर्गीकरणाचे तत्त्व आहे. ज्या नीतिविषयक सिद्धान्तामध्ये कृत्यांची नैतिक युक्तायुक्तता वा कर्तव्यता ही त्यांच्या परिणामांच्या चांगले-वाईटपणावर अवलंबून नसते, तर ती स्वान्तर्गत म्हणजे त्या कृत्यांतच निहित असते, असे प्रतिपादिलेलें असते त्यास कर्तव्यवादी नीतिशास्त्र म्हटले जाते. याउलट, जो सिद्धान्त कृत्यांची युक्तायुक्तता वा कर्तव्यता ही सर्वथा परिणामांच्या चांगले- वाईटपणावर आधारित आहे असे प्रतिपादन करतें त्यास प्रयोजनवादी नीतिशास्त्र म्हटले जातें ब्रॉडच्या शब्दांत सांगावयाचें तर कर्तव्यवादी नीतिशास्त्रांत 'अमक्या परिस्थितीत अमक्या प्रकारचे कृत्य सदैव युक्तच असते, मग त्याचे परिणाम काहीहि होवोत,' अशा प्रकारची नीतिविपयक विधाने केली जातात याउलट, प्रयोजनवादानुसार, कृत्याची युक्तायुक्तता ही नेहमी स्वगत चांगले अगर वाईट वाक्य परिणाम घडविण्याच्या त्या कृत्यांच्या प्रवृत्तीने निर्धारित होत असते. कांटची नीतिमीमांसा हा कर्तव्यवादी नीतिशास्त्राचा उत्कृष्ट नमुना होये, तर सुखवाद हा प्रयोजनवादी नीतिशास्त्राचा नमुना होय, कांट- प्रमाणेच प्रिचर्ड, रॉस, कॅरिट इत्यादि नवअंत प्रज्ञावादी विचारवंतांनी ही कर्तव्यवादी भूमिकाच ठामपणे मांडली आहे. ब्रॉडच्या मते कर्तव्यवादी नीतिशास्त्राचे दोन प्रकार संभवतात : एकतत्त्ववादी व अनेकतत्त्ववादी. कर्तव्यवादी नीतिशास्त्रांत मान्य केलेले सर्व नीतिनियम हे एकाच अतिम नीतितत्त्वाची विविध रूपे आहेत, वा त्याने नियंत्रित झाली आहेत, असे मानले तर त्यास एक- तत्त्ववादी कर्तव्यवाद म्हणता येईल; आणि हे नियम स्वतंत्र असून त्यांची एकच एक कसोटी नसते, ते स्वतंत्रपणे साक्षात् जाणले जातात, असे मानले तर तो अनेकत्ववादी कर्तव्यवाद होय. कांटचा सिद्धान्त हा पहिल्या प्रकारचे उदाहरणे होय.-नवअत.प्रज्ञावाद हा दुसऱ्या प्रकारचें. सदाटरण होय. . - ·कर्ममार्ग कर्मसिद्धान्त कर्म करणे केवळ शक्य आहे एवढेच नव्हे, तर कर्मसंन्यासापेक्षा ज्ञानी पुरुषाने आमरण कर्मे करीत राहणे श्रेयस्कर आहे; म्हणून कर्मसंन्यासपर ज्ञानमार्गापेक्षा कर्ममार्ग हा श्रेष्ठ आहे असे कर्ममार्गी प्रतिपादितात. कर्ममार्गाचा विचार मोक्षाचे साधन म्हणून व ज्ञानोत्तर निष्ठा म्हणून करावयास पाहिजे. कर्म' शब्दाचा अर्थ : (अ) व्यापक अर्थ : 'कर्म' शब्द कृ या संस्कृत धातूपासून निघाला असून त्याचा अर्थ करणे, व्यापार, हालचाल असा आहे. या धात्वर्थाप्रमाणे 'कर्म' शब्दांत मनुप्याच्या बुद्धिपुरस्सर व अवुद्धिपुरस्सर, कायिक, वाचिक व मानसिक सर्व व्यापारांचा समावेश होतो; परंतु कर्माकर्माचा विचार हा बुद्धिपूर्वक केलेल्या कर्मापुरताच मर्यादित असल्यामुळे हा अर्थ अतिव्यापक म्हणून त्याज्य वाटतो. हृदयस्थ परमेश्वराच्या अनुभूतीतून जी कर्मे होतात ती बंधक होत नाहीत. शरीर असेपर्यंत कर्मत्याग असभव आहे व अनावश्यकहि आहे. (व) शंकराचार्यसुद्धा जीवन्मुक्तीनंतर ज्ञानी · पुरुष उदरनिर्वाह करतो हे मान्य करतात मग स्वधर्मकर्मच जीवन्मुक्तीच्या आड येण्याचे कारण काय ? ( क ) तसेच ज्ञानोत्तर कर्मे सुटतात हे म्हणणेहि वरोवर नाही, कारण एकतर मनुष्य ज्ञानी झाला पाहिजे म्हणजे त्याच्या सर्व प्रकारच्या इच्छा किवा वासना सुटल्या पाहिजेत असें नाही व दुसरे म्हणजे कर्माचा आणि वासनेचा नित्यसंबंध नसल्यामुळे वासनाक्षया- वरोवर कर्माचाहि क्षय झाला पाहिजे असे नाही. एवढेच नव्हे तर देह असेपर्यत कर्मत्याग असभव आहे मग जर कर्म अपरिहार्यच असेल तर स्वधर्मयुक्त कर्म करावे. मनांत वासना राहून बाह्यकर्मत्याग केल्यास तो मिथ्याचार होतो; पण वासनाक्षय अथवा संकल्पलोप करून वाह्य कर्मे करणे हा श्रेष्ठ मार्ग आहे. सिद्धावस्था व कर्ममार्ग : ज्ञानाला प्राप्तव्य नसल्यामुळे त्याला कर्तव्य असे काही उरत नाही. मग त्याला कर्म करण्यास हेतु कोणता? कारण हेतूशिवाय, प्रयोजना शिवाय, कार्य शक्य नाही. ज्ञानी. पुरुष लोकसग्रहार्थ कर्मे करतो. ज्ञानोत्तर कर्मसंन्यास व लोकसग्रहार्थ निष्काम कर्मयोग दोन्ही शक्य आहेत; पण समाजहिताच्या दृष्टीने पहिल्यापेक्षा दुसराच मार्ग श्रेष्ठ आहे. • संदर्भ-ग्रंथ : टिळक, बा. गं श्रीमद्भवगद्गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र ( पुणे, १९१५; आ. ७, १९५६ ); फडके, सी. म. : वेदान्त-निदर्शन (पुणे, १९१३; सुधा. आ. १९२५ ); दांडेकर, शं. वा. सपा. : सार्थ ज्ञानेश्वरी ( पुणे, १९५३ ; आ. ४, १९६७); अरविद . एसेज ऑन दि गीता, २ सीरीज ( कलकत्ता, १९२२; १९२८). शि. स. अंतरकर.. . (ब) संकुचित अर्थ : कर्मकांडात व त्यावरील जैमिनीच्या पूर्वमीमांसेंत 'कर्म' शब्द यज्ञयागादि क्रिया या संकुचित अर्थाने वापरला गेला आहे. त्यानंतर 'कर्म' शब्दात श्रौतकर्मावरोवर वर्णा- श्रमविहित स्मार्तकर्मे व व्रतें, उपोषणादि पुराणोक्त कर्मे यांचाहि समावेश झाला. या कर्माचे विहित व निषिद्ध असे भाग पाडून विहित कर्माचे नित्य, नैमित्तिक व काम्य असे भेद करतात. हा अर्थ अति- संकुचित वाटतो. 'कर्म' शब्दाची व्याप्ति धार्मिक कर्मापुरतीच मर्यादित न करता त्यांत परोपकारी, सामाजिक इत्यादि सर्व बुद्धि- पुरस्सर कर्माचा समावेश केला पाहिजे. कर्ममार्गाचा विकास : ऋग्वेदकाली कर्म हैं यज्ञयागात्मक होतें. यज्ञाने देवतांना संतुष्ट करणे हाच त्या काळचा धर्म होता. ब्राह्मणकालांत यज्ञ हेच जीवनाचें सारसर्वस्व ठरलें. कर्माचे यथार्थ व पुरुषार्थ असे भेद करून यथार्थ कर्मे 'अबंधक' व पुरुषार्थ कर्म 'बंधक' असे मानले गेले. कर्म ज्ञानपूर्वक करा की अज्ञानाने करा त्याचें फळ मिळणारच. कर्मा- मुळेच स्वर्ग प्राप्त होतो व कर्मामुळेच देवांनाहिं सांप्रतचे स्थान मिळाले आहे. उपनिषदे व उत्तरमीमांसा यांनी संन्यासमार्गाचा पुरस्कार करून कर्मास गौणत्व दिले. भगवद्गीतेत मात्र कर्ममार्गाला तात्त्विक बैठक व मोक्षप्राप्तीचा एक श्रेष्ठ मार्ग म्हणून स्थान मिळाले. कर्माचे पर्यवसान आत्मज्ञानांत होईल अशा प्रकारे व अशा प्रकारचे कर्म करण्यास गीता सागते. क्षुद्र फलाची आशा टाकून, निष्काम वुद्धीने व कर्तृत्व न घेता विहित कर्मे - केल्यास ती बंधक न होता मोक्षासच कारण होतात असें सांगन, अशा कर्ममार्गानेच जनकादिकांना सिद्धि मिळाल्याचा निर्वाळा गीता देते. कर्ममार्गावरील आक्षेप : कर्ममार्गावर . मुख्यतः तीन आक्षेप आहेत : (अ) कर्मे ही बंधास कारण होतात. शरीराने कर्म व कर्माने पुनः शरीर असें हैं चक्र अव्याहत सुरू असते; म्हणून कर्मच नको. (व) ज्ञान व कर्म यांमध्ये प्रकाश व अंधकार यांसारखा विरोध आहे. कर्म हे अज्ञानावस्थेतच संभवते व तें मोक्षप्राप्तीचे कारण होत नाही. (क) ज्ञानोत्तर कर्मे करावी की न'करावी हा प्रश्नच उत्पन्न होत नाही, कारण ज्ञानोत्तर कर्मे सुटताते या आक्षेपांना कर्ममार्गी खालील- 'प्रमाणे उत्तरे देतात : (अ) जड कर्मे बंधास कारण नसून फलासक्ति व कर्तृत्वाहंकार ही बंधास कारण आहेत. म्हणून फलाशा सोडून, कर्तत्व प्रकृतीकडे सोपवून, ती प्रकृतीहि ज्याच्या अधीन आहे. अशा - कर्म सिद्धान्त : 'कर्मसिद्धान्त' अथवा . 'कर्मफलसिद्धान्त.' या सामासिक शब्दातील 'कर्म' या पदाचा सुरुवातीचा अर्थ वेदांनी उपदेशिलेले यज्ञीय कर्म असा होता. उपनिषत्कालीं त्याला नैतिक अर्थ आला. व्यक्तीने ( बुद्धिपुरस्सर ) केलेल्या कर्माच्या शुभाशुभत्वा- प्रमाणे तिला शुभाशुभ फलें मिळतात. मृत्यूनंतर शरीर नाश पावले तरी कर्म शिल्लकच उरते; आणि पुढील जन्मास व त्यांत मिळावयाच्या बऱ्यावाईट भोगास कारणीभूत होते असा विचार वृहदारण्यकोप- निषदांत (व. ३.२.१३ ) .याज्ञवल्क्य व आर्तभाग या दोघांनी संयुक्तरीत्या माडला आहे. छांदोग्य उपनिपदांतहि (छा. ५.१०.७) या जन्मांतील कर्माला अनुसरून पुढील जन्म कोणत्या योनीत यावयाचा हे ठरते असे म्हटले आहे. जसें पेरावें तसें उगवतें, मी ज्या त-हेने इतरांशी वागेन त्याच त-हेने, परिणामते., लोक माझ्याशी वागतील, शुभ कर्माचें ‘फल सुखात्मक व अशुभ कर्माचे फल दुःखात्मक असेल आणि हें जें काही फल असेल ते टाळता येणार नाही, कर्माचा विपाक अटळ आहे असा कर्मविपाक अथवा कर्मफल-सिद्धान्ताचा मतितार्थ आहे. विश्वांत काही नैतिक सामंजस्य, आणि व्यवस्था आहे हा. विचार ऋग्वेदांतील 'ऋत' या संकल्पनेत ग्रथित आहे. कर्मसिद्धान्त ही ऋत या वैदिक संकल्पनेची परिणत अवस्था होय.

·कर्मसिद्धान्त १५० कर्मसिद्धान्त कर्मसिद्धान्त केवळ वैदिक परंपरेंत मानला आहे असे नाही. बौद्ध लागेल. कर्मसुद्धा नियत असते असे म्हटल्यास तो कर्मवाद न राहता, व जैन या अवैदिक परपरेतहि त्याला महत्त्वाचे स्थान आहे. किवहुना, जडवाद होईल. भोग कर्माधीन असतो व कर्म आत्माधीन असते, असेंच भारतांतील (चार्वाक मत सोडून ) सर्व तात्त्विक आणि धार्मिक कर्मसिद्धान्त सांगतो. अमुक एक कर्म करण्यास, न करण्यास अथवा विचारांचा कर्मसिद्धान्त हा अविभाज्य भाग आहे. अन्य रीतीने करण्यास आत्म्यास स्वातत्य आहे हे गृहीत धरूनच मोक्षोपयोगी दर्शने रचिली गेली. याच भूमिकेवरून भगवद्गीतेत अदृष्ट : कर्म भौतिक असते. करून झाल्यावर ते सपते, नाहीसे 'उद्धरेत् आत्मना आत्मानम् ' (गी. ६.५) आणि धम्मपदांत 'अत्ता होते. पुढे कालांतराने त्याचें फळ मिळतें. मध्यतरीच्या अवधीत ते हि अत्तना नाथो' (ध. ३८०) असे म्हटले आहे विचाराची ही कर्म व त्याचे फल याना जोडणारा काही दुवा असावयास हवा, नाहीतर एक स्फुट कणिका आहे असे मानूं नये. 'धम्मपद' या ग्रंथाचे किंबहुना, त्या कर्माचें तें फल असें म्हणता येणार नाही. कर्म व त्याचे फल, यांना सबंध वौद्ध धर्माचें सार असें सांगतां येईल : पापकर्म करूं नये कारण जोडणाऱ्या अभौतिक दुव्यास न्यायशास्त्रांत 'अदृष्ट' व मीमांसेत ( गाडीच्या बैलामागे तिचे चाक येते त्याप्रमाणे) दु.ख हे त्याचे फल 'अपूर्व' अशा संज्ञा आहेत. कर्म संपून गेलें तरी कर्मापासून निर्माण झालेलें अपूर्व शिल्लक राहते व योग्य समयी फलदायी होते. माणूस अनिवार्य आहे; कुशल कर्म करावें कारण ( माणसामागे त्याची सावली धावते त्याप्रमाणे ) त्याचेंहि फल अनिवार्य आहे. (धम्मपद, श्लोक मेला तरी त्याचे अदृष्ट पुढील जन्मी त्याची साथ करतें. कर्मनिमित्त १, २ व १८३ पहा). कर्मफलाची अनिवार्यता, पण कर्म करण्याचे अदृष्ट अथवा अपूर्व शिल्लक राहतें असें प्रत्येक वेळी म्हणण्याऐवजी, सौकर्यासाठी, अभुक्त कर्म शिल्लक राहते; आणि ते पुढील जन्मास स्वातंत्य ( कर्मणि एव अधिकारः ते । गी. २.४७ ) असा कर्म- सिद्धान्ताचा दुहेरी अर्थ आहे. व त्यांतील सुखदुःखास कारणीभूत होते असे म्हटले जाते. कर्म व पुनर्जन्म : प्राचीन कालापासून कर्मविपाक व पुनर्जन्म हा अर्थ घेऊनहि एक अडचण राहतेच. गेल्या जन्मांतील कर्मावद्दल यांचा संबंध लावला गेला असला तरी त्या दोन सिद्धान्तांमध्ये ताकिक व्यक्तीस या जन्मी जवाबदार धरणे नैतिकदृष्या कितपत योग्य आहे ? अनिवार्यता नाही. केवळ या जन्माचा विचार करावयाचा झाला तरी 'अयोग्य आहे' असेच उत्तर समंजस दिसते. किंबहुना, आजचा एक कर्मसिद्धान्त प्रस्तुत ठरतो. प्रश्न असा आहे : व्यक्तीला आयुष्यात मतप्रवाह असा आहे की, सामाजिक अन्याय पचविण्यासाठी आणि ज्या बऱ्या-वाईट गोष्टी भोगावयास मिळतात त्यामागील नियामक स्वतःचे वर्णवर्चस्व कायम राखण्यासाठी ब्राह्मणांनी पुनर्जन्म व कर्म. तत्त्व कोणतें? सकृद्दर्शनी चार तत्त्वें संभवतात. (१) यदृच्छा, विपाक हे दोन सिद्धान्त प्रसृत केलें. ( काटेकोर अर्थाने याला नियामक तत्त्व म्हणता येणार नाही.) हेतूसंबंधीचे आरोप सोडून देऊ, पण जन्मतःच दुर्भागी असलेल्या (२) ईश्वरी इच्छा, (३) सृष्टीचे भौतिक नियम, (४) व्यक्तीस अपराधी न समजतां तिच्या दुःस्थितीची उपपत्ति कर्मसिद्धान्ताने व्यक्तीच्या कर्माची नैतिकता म्हणजे कर्माचें शुभाशुभत्व. या चार लावतां येईल काय असा प्रश्न निर्माण होतो. डॉ. राधाकृष्णन् याचे संभवनीय तत्त्वांपैकी शेवटच्या तत्त्वास मान्यता देणे म्हणजे कर्मसिद्धान्त या संदर्भात असे म्हणणे आहे की, व्यक्तीचे जसें पूर्वकर्म असते तसें स्वीकारणे होय. माझे भवितव्य, माझी सुखदुःखें यांच्या बाबतीत समाजाचेंहि असते. आजच्या पिढीला जे काही भोगावे लागते तें गेल्या यदृच्छेला अवसर नाही, ती कोणा ईश्वराच्या इच्छेवर अवलंबून नाहीत पिढीच्या कर्मामुळे असें मानल्यास कर्मसिद्धान्त न सोडता सामाजिक ( ' ईश्वराचे कर्तृत्व पर्जन्याप्रमाणे कर्मसापेक्ष आहे'. ब्र. सू. शां. भा. अन्यायाला 'अन्याय' असे म्हणतां येते. २.१.३४ ), जड आणि निर्बुद्ध परमाणूचें पुरःसरण आणि अपसरण यांनीहि ती ठरत नाहीत, तर माझ्या स्वत च्या कर्मांनी म्हणजे कर्मांच्या कर्मविपाक : हा आधुनिक विचार झाला. प्राचीन विचारात चांगलेवाईटपणामुळे माझे सुखदुःखाचे भोग नियत होत असतात असा जन्मतः प्राप्त होणाऱ्या परिस्थितीबद्दल व्यक्तीलाच जबाबदार मानले कर्मसिद्धान्ताचा दावा आहे. 'माझ्या भवितव्याला मीच जबाबदार जाते. पुनर्जन्म आणि कर्मविपाक हे दोन्ही सिद्धान्त मानल्यावर त्या आहे, अन्य कोणी नाही' असा त्याचा उपसिद्धान्त निघतो. म्हणून कर्म- दोहोचा अशा रीतीने संबंध जोडणे क्रमप्राप्त दिसते. इतकेच नव्हें तर, सिद्धान्त हा आत्मस्वातंत्र्याचा उद्घोष आहे. नियतिवाद अथवा दैववाद पुनर्जन्माचा सिद्धान्त कर्मविपाक सिद्धान्तापासूनहि निष्पन्न करतां यांशी त्याचा विरोध आहे. येतो. त्यासबंधी युक्तिवाद असा : कर्मफल भोगून झाल्याशिवाय असे असले तरी कर्मसिद्धान्त हा दैववाद आहे, पुरुषार्थी प्रयत्नास कोणत्याहि कर्माचा नाश ( कृतप्रणाश ) होणार नाही. कितीतरी सत्कृत्यांचे आणि दुष्कृत्यांचें फल या जन्मी मिळालेले दिसत नाही. निरुत्साही करणारा आहे असा समज लोकमानसांत रूढ आहे. याचे ते फल मिळविण्यासाठी पुढील जन्म अनिवार्य ठरतो. तसेच, जन्मतःच एक कारण म्हणजे कर्मसिद्धान्ताचा पुनर्जन्माशी जोडलेला संबंध. जे बरेवाईट भोग सुरू होतात त्यांची उपपत्ति लावण्यासाठी पूर्वकर्म गेल्या जन्मांतील कृतकर्माची फळे या जन्मी भोगावी लागतात. गेल्या 'जन्मासंबंधी आपण आता काहीच करू शकत नाही. म्हणून या जन्मांत आणि म्हणून पुनर्जन्म मानणे अपरिहार्य आहे. न मानल्यास, न केलेल्याचा जे जे काही घडते ते अनिवार्य असतें, नशिवांत आहे म्हणून घडणारें भोग ( अकृताभ्यागम) पत्करावा लागेल : मात्र याचा अर्थ असा नव्हे की, कर्मविपाक सिद्धान्ताचा आधार पुनर्जन्म सिद्धान्तास आवश्यक असते, असे म्हणावें लागते. आहे. स्वतंत्रपणेहि पुनर्जन्माचा सिद्धान्त उपपन्न करता येईल. एक या ठिकाणी एक प्रश्न उपस्थित करता येईल. या जन्मात अनिवार्य मांडणी अशी : आत्मा स्वयंप्रकाश आहे आणि निष्कल आहे, अशा असतें तें कर्म की कृतकर्माला उचित असलेला भोग? भोग अथवा रीतीने त्याच्या अस्तित्वाचा अनुभव येतो. अर्थात् त्याचा विनाश कर्मफल अनिवार्य असते, कर्म नव्हे, असेंच उत्तर कर्मसिद्धान्तास द्यावें संभवत नाही. जन्ममृत्यु तर प्रत्यक्ष दिसतात. म्हणून आत्म्याचे अखंड ·- - . कर्मसिद्धान्त १५१ कला-तत्त्वज्ञान अस्तित्व उपपन्न करण्यासाठी त्याच आत्म्याची जन्मान्तरें मानली आहेत. पहिल्या चारीना 'घातीय कम' म्हणतात. कारण तपाने त्याचा पाहिजेत. घात म्हणजे नाश करून केवली होतां येते. उरलेल्या चारीना अघातीय कमें म्हणतात. आयुष्य असेंतों त्यांची फले भोगल्यानेच त्यांचा नाश कोणत्याहि रीतीने का होईना, एकदा पुनर्जन्म आणि कर्मसिद्धान्त होऊ शकतो. मानले की, त्या दोहोचा संबंध जोडणे सहजप्राप्त ठरते. या तात्त्विक बैठकीमुळे सामाजिक अन्यायाचा परिपोष होण्याची शक्यता आहे; बौद्ध मत : वौद्ध मताप्रमाणे कर्म म्हणजे हस्तपादादि अवयवांनी पण त्याला उपाय म्हणजे तर्कतः प्राप्त होणारे सिद्धान्त टाकून केलेलें स्थूल कर्म नव्हे तर स्थूल कृतीमागील प्रेरणा, बुद्धिनिश्चय अथवा देणे हा नसून, सामाजिक कर्मसुद्धा कर्मविपाक सिद्धान्ताच्या कक्षेत चेतना होय. 'चेतना अहं भिक्खवे कम्मं वदामि' असे शब्द 'अंगुत्तर- आणणे हा आहे. त्यांतून अन्यायनिवारणाची प्रेरणा मिळू शकते. निकाय' मध्ये बुद्धाच्या तोंडी धातलेले आहेत. 'विसुद्धिमग्ग' या कर्मवाद टाकून जडवाद, ईश्वरवाद अथवा यदृच्छावाद पत्करला तरी ग्रंथांत बुद्धघोपाने 'कम्मं नाम कुसलाकुसलचेतना' असे म्हटले आहे. त्याने बौद्धिकदृष्टया अधिक सामंजस्य निर्माण होईल अथवा सामाजिक कर्म बुद्धिपुरःसर आणि स्वतंत्रतेने केलेले असेल, केवळ उद्देश या परिवर्तनाला अधिक साहाय्य होईल असे नाही. स्वरूपात न राहतां प्रत्यक्षात झालेले असेल आणि त्याचा पुरा पश्चात्ताप झालेला नसेल, तरच ते बंधनकारक ठरतें असा नैतिकदृष्ट्या अतिशय कर्माचे विभाग : कर्मसिद्धान्त स्वीकारल्यावर त्याची शास्त्रीय प्रगल्भ विचारहि बौद्ध मतांत येऊन गेलेला आहे. व्यवस्था लावण्याचे अनेक प्रकार झाले. वेदान्त्यांनी कर्माचे तीन विभाग कर्माचे कायिक, वाचिक व मानसिक तसेंच सात्त्विक, राजस व केले : संचित, प्रारब्ध व क्रियमाण. या क्षणी चालू असलेले कर्म क्रियमाण होय. त्याचे फल पुढे कधीतरी या जन्मांत वा पुढील जन्मी मिळावयाचें. तामस असेहि प्रकार काही तात्त्विक वाङमयांत केलेले आढळतात. ( मात्र जर हे कर्म अनासक्त बुद्धीने केले जात असेल तर ते बंधनकारक पतजलीच्या योगसूत्रांतील दुसऱ्या अध्यायांतील सूत्र १२ व १३ नाही - म्हणजे त्याला भोग अथवा कर्मफल नाही.) सचित म्हणजे यांवरील व्यासभाष्यांत कर्मसिद्धान्ताची केलेली चर्चा उद्बोधक आहे. ज्याचे फल अद्यापि मिळाले नाही असें साठून राहिलेले कर्म, अदृष्ट संदर्भ-ग्रंथ : शंकराचार्य : ब्रम्हसूनशांकरभाष्य; सुरेश्वराचार्य : अथवा अपूर्व. भिन्नभिन्न आणि एकमेकांच्या विरोधी फलें देणारी नैष्कर्म्यसिद्धि; राधाकृष्णन एस. · अन आयडिअॅलिस्ट व्हयू ऑफ अदृष्टं संचितांत जमा असतात. अर्थात् त्या सर्वाचा भोग एकदम घेतां लाइफ ( लडन, १९३२; सुधा. आ. २, १९३७ ); टिळक, बा. येणार नाही. संचितापैकी एवढ्या भागाच्या भोगास आरंभ झाला गं. : श्रीमद्भगवद्गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र ( पुणे, १९१५; आहे ते आरब्ध किवा प्रारब्ध कर्म होय. जरी कर्माची संचित, प्रारब्ध आ. ७, १९५६) व क्रियमाण अशी विभागणी वर सांगितली आहे, तरी वास्तविक प्रारब्ध हा संचिताचा पोटविभाग आहे, समकक्ष विभाग नव्हे. ( दुसरा भी. ह. दीक्षित पोटविभाग अनारब्ध संचित हा होईल.) प्रारब्ध कर्माचा सर्व गुंडाळा उलगडून ते भोगल्याशिवाय मुक्त पुरुषाचीसुद्धा सुटका नाही. आत्मज्ञान कला - तत्त्वज्ञान (सौंदर्यशास्त्र): उद्गम आणि व्याख्या : झाल्यावर अनारब्ध संचित कर्म मात्र भाजून काढलेल्या वियांप्रमाणे एस्थेटिक्स'चे मूळ 'एस्थेसिस् ' या ग्रीक शब्दांत आहे. 'एस्थेसिस् फलधारणेस अक्षम ठरते. तसेंच आत्मज्ञानी पुरुपाचें क्रियामाण कर्म म्हणजे 'ऐद्रिय संवेदना'. तत्त्वज्ञानांतील एका स्वतंत्र शाखेचे अनहंकारबुद्धीने केले जात असल्यामुळे त्याचे फल भोगावे लागत नाही. नांव, म्हणून 'एस्थेटिक्स' हा शब्द, ए. बाउम्गाटेन याने अगदी अलीकडे १७५० साली प्रथम वापरला. लॅटिन भाषेत लिहिलेल्या म्हणून आत्मज्ञानी माणसाचे प्रारब्ध कर्म भोगून संपल्यावर त्यास पुनर्जन्म नाही. ही व्यवस्था अद्वैत-वेदान्त्याची. रामानुज, निवार्क आपल्या एका ग्रंथाला त्याने 'एस्थेटिक्स' हे नांव दिले. त्याने इत्यादीच्या भक्तिमार्गी वेदान्तमतांत हरिकृपेने अनारब्ध संचिताचा या ग्रथांत 'एस्थेटिक्स' हे संवेदनामूलक ज्ञानाचे शास्त्र होय, अशी उपपत्ति मांडली ए. बी. क्रोचेने म्हटल्याप्रमाणे, " लवकरच नाश होतो असे मानले आहे. जन्माला येऊ घातलेल्या या बालकाला त्याच्याकडून 'एस्थेटिक्स मीमांसकांनी नित्य, नैमित्तिक, काम्य व निपिद्ध असे कर्माचे चार हे नांव अकालीच लाभले; आणि पुढे तें कायमहि झाले; पण या नव्या प्रकार केले आहेत. संध्यावंदनादि नित्य कर्मे केल्याने पुण्य लागत नाही, नावांत नव्या आशयाचा अभाव आहे. त्या तात्त्विक कवचाच्या आत पण न केल्याने पाप लागते म्हणून ती करावीत. पुत्रजन्मासारख्या कुठलाच धष्टपुष्ट देह सामावलेला नाही. विशिष्ट प्रसंगी करावयाच्या नैमित्तिक कर्मासंवधीहि तेच म्हणतां कालांतराने 'एस्थेटिक्स' म्हणजे 'सौदर्यशास्त्र' अशी व्याख्या येईल. काम्य कर्मे केल्याने त्यांची स्वर्गादि इच्छित फले मिळतात; आणि करण्यात येऊ लागली सॉक्रेटीसच्या निषिद्ध कर्म केल्याने त्यांची नरकादि अनिष्ट फले मिळतात. नित्य व कालापासून तों अगदी नैमित्तिक कर्मे केल्याने; आणि काम्य व निषिद्ध कर्मे टाळल्याने अपूर्व कालपरवापर्यत, कलेच्या तत्त्व-मीमांसकांना प्रामुख्याने सौंदर्यविषयक समस्येच्या चितेने पछाडलेलें असे; पण आज कलेच्या कल्पनेत सौंदर्याला निर्माण होत नाही व पुनर्जन्म टळतो. ते तेव्हा प्रमुख स्थान उरलेले नाही. आजचे एस्थेटिक्स सवेदना- जैन मत : जैन मताप्रमाणे कर्म हैं अपूर्वाप्रमाणे अदृष्ट नसून मूलक अनुभूतीच्या विश्लेषणाशी अधिक निगडित असते; आणि अतिशय सूक्ष्म कणांचा बनलेला द्रव्य पदार्थ आहे. कर्मद्रव्याच्या निर सौदर्यकल्पनेशी संबंधित असलेल्या शब्दप्रयोगांचा मुळीच वापर न निराळ्या कार्यानुरूप त्याचे ज्ञानावरणीय, दर्शनावरणीय, वेदनीय, करतां, 'एस्थेटिक् अनुभूती' च्या स्वभावधर्माची व्याख्या आणि मोहनीय, आयुष्क, नाम, गोत्र आणि अंतराय असे आठ प्रकार केले विचक्षणा करण्याचा त्याचा प्रयत्न असतो. अगदी अलीकडच्या, १९५२ - . " - ·कैला-तत्त्वज्ञान कला-तत्त्वज्ञान - - " साली प्रसिद्ध झालेल्या, 'सौंदर्योपपत्ति', (थिअरी ऑफ व्यूटी) या एच. सी. ऑसवर्नच्या ग्रंथांत, त्याने वस्तुनिष्ठ, आत्मनिष्ठ, उभय- निप्ठ अशा अनेक वेगवेगळ्या मतवाद्यांनी विवादाच्या अथांग गर्तेत खोल डुबवलेल्या सौदर्यकल्पनेला, तेथून वर काढून वाचविण्याचा आटोकाट प्रयास केला; आणि आपल्या या परिश्रमाचा संकलित मथितार्थ म्हणून त्याने एस्थेटिक अनुभूतीची चार निप्कात्मक व्यवच्छेदक लक्षणे निश्चित केली. अलिप्तता, व्यक्तिनिरपेक्षता, ग्रहण- क्षमता आणि चैतन्य, ही ती चार लक्षणे होत (प्रकरण ६, पृष्ठ १६२ ). एस्थेटिक्स'ची 'कलास्वरूप-विवेचन' ही व्याख्याहि समाधान- कारक नाही. अव्याप्ति आणि अतिव्याप्ति या दोन्ही दोषांनी ती सारखीच दूपित आहे. एस्थेटिक्सव्यतिरिक्त कलेचा इतिहास आणि कलासमीक्षा. यासारखी कलेची अन्य परिशीलने उपलब्ध आहेत. शिवाय, एस्थेटिक्समध्ये कलाकृति आणि कलाकार याना प्राधान्य मिळत असलेले दिसले, तरी एस्थेटिक्सच्या कार्याचा व्याप कलेच्या क्षेत्रापुरताच मर्यादित नाही. वॉल्टर पेटरने दर्शविल्याप्रमाणे, जीवनाला शोभा आणि गोडवा आणणारी अशी अनेक अंगे आहेत की, जी 'एस्थेटिक' आहेत, पण ज्याचा कोणत्याहि ललित कलेने परामर्श घेतलेला मात्र दिसत नाही कलाकृतीच्या चितनाने प्राप्त होणारी एस्थेटिक अनुभूति निसर्गाच्या चिंतनानेहि साध्य होते ही वस्तुस्थिति सुप्रसिद्ध आहे. 'एस्थेटिक ' अनुभूतीचे तात्त्विक परिशीलन म्हणजेच 'एस्थेटिक्स' अशी व्याख्या अलीकडे कोणीकोणी करतात अशी व्यास्या म्हणजे एक शब्दचमत्कार वाटतो; आणि ज्याची व्याख्या करावयाची तेच गृहीत धरल्याचा, आवर्तरूपी तर्कदोष तीत दृष्टोत्पत्तीस येतो, पण 'आर्थिक सवधाची मीमासा ज्यांत होते ते अर्थशास्त्र', अशी व्याख्या अर्थशास्त्रीय विवेचन करताना केली असतां, ती जशी फारशी सदोष समजली जात नाही. त्याचप्रमाणे, 'एस्थेटिक्स एस्थेटिक ' अनुभूति आणि 'एस्थेटिक' वृति यांची समीक्षा करतें. एस्थेटिक' क्रियेहून भिन्न असलेल्या नैतिक, तार्किक आणि धार्मिक क्रियापासून एस्थेटिक व्यापारांच्या वेगळेपणाचें व वैशिष्ट्यांचे वर्णन आणि विवरण करते; आणि 'सिग्निफिकंट फॉर्म', इंटयुइशन- एक्स्पीरिअन्स' आब्जेक्टिफाइड प्लेझर' यांसारख्या, स्वयपूर्ण व समर्पक व्याख्याच्या स्वरूपाच्या नसलेल्या; परंतु तात्कालिक उपयुक्त- तेच्या दृष्टीने वेगवेगळ्या तत्त्वचितकांनी मुचविलेल्या, कामचलाऊ उपपत्तीचा परामर्श घेते. मॉरिस वाइट्झने म्हटल्याप्रमाणे, 'ती वैशिष्ट्ये आणि या उपपत्ति याची निःशेप परिगणना करणे अशक्यप्राय आहे ' ( मॉरिस वाइट्झ : 'दि रोल ऑफ थिअरी इन एस्थेटिक्स', 'प्रॉब्लेम्स इन एस्थेटिक्स', पृष्ठ १५२). 'एस्थेटिक्स'ची कल्पना, निरतर मुक्त. आणि विकसनशील आहे, असे मानणे हेच उचित होय. वाइट्झने संपादित केलेल्या लेखसंग्रहांतील, आपल्या 'व्हॉट इज आर्ट' या लेखात, एत्रिक काहलरने दाखवून दिले आहे की, 'एस्थेटिक्स'च्या व्याख्येतील डळमळीतपणा आणि अपुरेपणा केवळ एस्थेटिक्स'च्या व्याख्येपुरताच मर्यादित नाही इतर शास्त्राच्या व्याख्यानाहि तो तितक्याच प्रमाणात लागू पडतो काहलर म्हणतो त्याप्रमाणे," आजच्या आपल्या ज्ञानाच्या प्रगतीची अवस्था, कोणतीहि सृप्ट घटना किंवा क्रम, त्याचप्रमाणे कला; यांची संपूर्ण समर्पक व स्थायी व्याख्या करता येणे अशक्य आहे," या ब्राइटच्या विधानाला पोपक असली, तरी त्यामुळे सर्वसाधारणपणे सर्वकप आणि स्थायी स्वरूपाची व्याख्या शोधण्याचा प्रयत्न आपण सोडून द्यावा, हे रास्त नव्हे. ( कित्ता : पृष्ठ १९) एस्थेटिक क्रिया' आणि एस्थेटिक प्रवृत्ति' यांची, 'सायकिक डिस्टन्स'च्या परिभात व्याख्या करण्याच्या एडवर्ड वुलोने केलेल्या प्रयत्नाने, एस्थेटिक्सच्या औपपत्तिक प्रगतीला फार महत्त्वाची मदत केली आहे 'सायकिकल डिस्टन्स'च्या उपपत्तीहून अधिक प्रभावी अशी कोणतीच कल्पना, बहुधा, आधुनिक 'एस्थेटिक्स'मध्ये उपपन्न झालेली नसावी असा अभिप्राय जेम्स एल. जॅरेट याने व्यक्त केलेला आहे. ('दि क्वेस्ट फॉर व्यूटी', पृष्ठ १११). भट्टनायकाने ख्रिस्तोत्तर दहाव्या शतकांत, प्रतिपादिलेली साधारणी-करणाची उपपत्ति हा, 'सायकिकल डिस्टन्स'च्या कल्पनेशी समानार्थक असा भारतीय 'एस्थेटिक' सिद्धान्त होय. त्यांत त्याने 'एस्थेटिक' म्हणजे काय, व तें तार्किक, उपयुक्त, नैतिक आणि धार्मिक अनुभूतीहून कसे वेगळे आहे, याचे अन्वयव्यतिरेक- पद्धतीने विवरण करून, त्यांमधील भेदावर नेमके वोट ठेवले आहे या मतानुसार साधारणी-करणे मानवी चैतन्यधर्माची एक स्वाभाविक क्रिया असून बाह्य परिस्थितीच्या बुद्धिगम्य, इंद्रिय-प्रत्यक्ष किंवा अनुमानजन्य, ज्ञानमार्गाचा तिच्यावर प्रभाव पडत नाही. तत्त्वज्ञान किवा विज्ञान याच्याप्रमाणे, तिच्या अनुभूतीचे स्वरूप तर्काधिष्ठित नाही ('न बोद्धा' ), तिचे कार्य आचारधर्म सागणाऱ्या नैतिक ज्ञानाचे नाही ( 'न नियोगभाक्' ). ती इतिहासरूप नाही ('न इतिहासः' ). ती स्वरूप किंवा भ्रमरूप, (न स्वप्न., न मिथ्या ज्ञानम्) नाही. प्रत्येकाला आत्मनिष्ठपणे प्रत्ययाला येणाऱ्या, जाणिवेच्या क्षितिजसीमापर्यंत विस्तार पावणाऱ्या, आणि वैयक्तिक (स्वगत ) किंवा अलिप्ततामूलक ( ताटस्थ्य ) कारणांनी निर्माण होणाऱ्या समज-गैरसमजांनी किंवा पूर्वग्रहांनी शवल न होतां, ज्यांची विविध अगें एकत्रित आणि एकजीव झालेली आहेत, अशा अनुभवाचे माकलन करण्याचा तो एक स्वतंत्र आणि वेगळा मार्ग आहे. लौकिक व्यवहारात सुखावह, घृणास्पद, उदार, अधम, भयावह किंवा अशुभ अशी कशीहि वाटणारी एक गोप्ट, जेव्हा ह्या चैतन्यधर्माच्या नजरेने न्याहाळली जाते, तेव्हा ती 'रसपर' होते. 'एस्थेटिक' अनुभूति म्हणजे या रसपरतेचा आस्वाद. या रसकल्पनेच्या आधारावर भारतीय साहित्यशास्त्रकाराना सौदर्यकल्पनेतील त्रुटीवर आणि अडचणीवर मात करणे शक्य झाले; आणि वामनासारख्या पूर्वकालीन पडिताच्या सांदर्यकल्पनेवर आधारलेल्या मताला त्यांना खो देता आला. रस- कल्पनेला अधिक व्यापक आणि सर्वकप स्वरूप लाभून, संगीत आणि चित्रकला यांच्याहि चिकित्सकानी 'एस्थेटिक' अनुभूतीचे लक्षण म्हणून तिचा अंगीकार केला. एडवर्ड दुलोच्या मते, एस्थेटिक अनुभूतीच्या स्वरूपाविषयीच्या या उपपत्तीने 'एस्थेटिक्स'च्या विचारक्षेत्राची व्याप्ति अनंत पटीने वाढविली आहे. आतापर्यत जे केवळ कलेच्या क्षेत्रांतील वास्तवांशीच निगडित म्हणून मानले जात होते, ते आता मानवाचे निसर्गाशी असलेले संवध आणि हरघडी नित्याच्या व्यवहारांत आढळून येणारे वाणीचे आणि वर्तनाचें सौष्ठव, यामधून प्रतीत होणारे अनुभव आणि आविष्कार, यांनाहि लागू पडणारे ठरणार आहे. . है - - - ·कला-तत्त्वज्ञान कला-तत्त्वज्ञान कलातत्त्वज्ञानाची व्याप्ति : (१) कलात्मक निर्मितीत अंतर्भूत असलेल्या 'एस्थेटिक 'जाणिवेप्रमाणेच, सृष्ट पदार्थ, वास्तव घटना आणि कलाकृति यांचा आस्वाद आणि चितन याना कारणीभूत होणाऱ्या जाणिवेचाहि 'एस्थेटिक' मीमासेच्या कक्षेत समावेश होतो. त्याच- प्रमाणे (२) कलाकार, नट, प्रेक्षक याच्या मानसिक प्रक्रिया; (३) कलेचा सामाजिक अभिप्राय, (४) भाषाशास्त्र व इतर चिन्हे, प्रतीके आणि प्रतिमाने यांच्या कलात्मक वापराची मीमासा; (५) उपयुक्तता, सत्य आणि शिव यांसारखी जीवन-मूल्ये आणि कलामूल्ये यांचे परस्परसवध, यांचाहि त्यात अतर्भाव होतो. या शेवटच्या प्रकरणाच्या अभ्यासाचा तत्त्वज्ञानाशी, त्यांतील परतत्त्ववादाशी, विशेप निकटचा आणि साक्षात् संबंध येतो. 'एस्थेटिक 'कडे आत्मनिष्ठ दृष्टीने पाहण्याचा हा प्रमुख मार्ग होय परिशीलनाला अधिक व्यक्ति-निरपेक्ष स्वरूप आणि कमी एकांगीपणा प्राप्त होतो. पाश्चात्त्य 'एस्थेटिक्स'चा इतिहास : १ ग्रीक-रोमन प्रागेतिहासकाल : पाश्चात्त्याच्या कलाविषयक विचारांचा उद्गम पूर्वकालीन ग्रीक विचारवतांच्या तार्किक कल्पनात आहे. सॉकेटीसच्या पूर्वीच्या तत्त्वज्ञान्यानी कलाविषयक उल्लेख केलेले असले, तरी कले- संबंधीचे प्रश्न सर्वसाधारण रीतीने सोफिस्टानी आणि प्रामुख्याने सॉक्रेटीसने (त्रिस्तपूर्व ४७० ) प्रत्यक्षपणे उपस्थित केले. . . - ( अ ) सॉक्रेटीस (ख्रिस्तपूर्व ४६९-३९९) सॉक्रेटिसाने विशेष लक्ष पुरविलेला कलाविषयक प्रश्न म्हणजे सौदर्याची व्याख्या हा होय. 'हिपिअस मेजर' हा समग्र सवाद त्याने या कामी वाहिला आहे. या संवादांत सॉक्रेटीस सौदर्याच्या विविध व्याख्याचा परामर्श घेतो : (१) सौदर्य हा मागाहून चढविलेला साज आहे. (२) जे कुरूप नाही ते सारे सुदर नव्हे. ( ३ ) केवळ दृश्य आणि श्राव्य विपया- पुरतेच सौदर्य मर्यादित नाही. (४) सौदर्य म्हणजेच सुख नव्हे. (५) जे उपयुक्त ते सुंदर हे खरे नाही, असे त्याने दाखवून दिले; पण या संवादांतून निश्चित, विधानात्मक निर्णय फलित होत नाहीत. त्यांत सांगितलेले सारे निषेधात्मक व अकरणरूप आहे. (आ) प्लेटो (ख्रिस्तपूर्व ४२८-३४८ ) : 'सिपोझिअम या संवादांत सौदर्याचे निश्चित, विधिरूप दर्शन तो घडवितो. 'शिव' आणि 'सुंदर', ही तो एकरूप मानतो. सर्वश्रेष्ठ, वैश्विक आणि स्वयंपूर्ण तें सुंदर. 'ईरॉस' आणि 'ईथॉस' याची एकरूपता म्हणजे सौदर्य. त्याच्या या शिव आणि सुंदर यांच्या एकात्मतेच्या परतत्त्ववादी धोरणामुळे कलेकडे पाहण्याची त्याची दृष्टि संकुचित आणि आत्यंतिक नीतिनिष्ठ आहे. होमरसारखा कवीहि यामुळे त्याच्या निषेधाला पात्र होतो. होमरच्या कलेची भव्यता त्याला मान्य आहे, पण त्या- बरोबरच होमरने नैतिक भव्यतेची पातळी तितकीच उदात्त राखून त्या दोहोचें परस्परसंवादी, एकात्म संमीलन केले नाही, म्हणून तो खेद व्यक्त करतो. हेगेल, लिओ टॉलस्टॉय व आधुनिक अतिवास्तववादी, यांच्यावरील प्लेटोचा प्रभाव पाहतां, ॲरिस्टॉटलच्या खंडनपर टीके- नंतरहि प्लेटोच्या परतत्त्ववादी कलाविषयक दृष्टिकोणांत, अजूनहि पुष्कळच वळ उरले आहे, असे दिसते. श्री. अरविद व के. आनदकुमार स्वामी, याचा कलाविषयक पर-तात्त्विक दृष्टिकोण आणि प्लेटोचा दृष्टिकोण यांत बरेच साधर्म्य आहे. (इ) अॅरिस्टॉटल (ख्रिस्तपूर्व ३८४-३२२ ) : अॅरिस्टॉटलने काव्याबद्दल अधिक उदार दृष्टि दाखवून आपल्या थोर गुरूशी मतभेद दर्शविला, आणि कलेच्या प्रायोगिक परिशीलनावर त्याने अधिक भर दिला. कलेचे उदात्तीकरणात्मक आणि विरेचनात्मक कार्य त्याने मान्य केले. हा त्याने प्लेटोकडून मिळविलेला वारसा होय. तेवढ्यापुरतेंच पाहावयाचे तर कलेबद्दलची त्याची आणि प्लेटोची दृष्टि यांमध्ये अखेरीस मूलगामी स्वरूपाचा भेद उरत नाही कलेची कल्पना त्याने लौकिक व्यवहाराच्या जवळ आणली पण त्याच्या हाती त्या लौकिकालाच अलौकिकाचे रूप आले. पाश्चात्त्य पाश्चात्त्य 'एस्थेटिक्स'च्या इतिहासांत याव्यतिरिक्त, याहून वेगळा असा दुसरा एक वस्तुनिष्ठ आणि प्रयोगमूलक मार्ग आहे. (१) कलाचा पद्धतशीर अभ्यास, त्यांचे परस्परसंबध, त्यांचे वर्गीकरण, (२) वेगवेगळे कलाप्रकार, रीति व आविष्कारपद्धति याचे वर्णनात्मक अध्ययन, (३) कलांच्या विकासातील वेगवेगळया टप्प्याचा अभ्यास; (४) कला-परीक्षणाचे दडक व गमके यांचा स्वाध्याय आणि विशिष्ट कलाकृतीचे परिशीलन, इत्यादींचा त्यात समावेश होतो हे दोनहि मार्ग आवश्यक असून, त्यांतील कोणत्याहि एकाची, दुसऱ्याच्या क्षेत्रांत झालेल्या विवेचनाची आणि सशोधनाची दखल घेतल्याविना प्रगति होणे शक्य नाही. जी. टी. फक्नरने आपल्या, 'इंट्रोडक्शन टु एस्थेटिक'च्या उपोद्- घातात 'एस्थेटिक ' प्रमेयांचा प्रायोगिक पद्धतीने अभ्यास करण्याच्या प्रथेचा प्रथम प्रस्ताव केला ( १८७६ ). तेव्हापासून 'एस्थेटिक' प्रतिक्रियांचे प्रायोगिक पद्धतीने परिमापन करण्याचे प्रयत्न सातत्याने सुरू आहेत. मनोविश्लेपणशास्त्रज्ञहि कलानिर्मितीमागील कलावंताचे अवोध हेतु शोधून काढण्याचा प्रयत्न करीत आहेत; पण मनोविश्लेपण आणि प्रायोगिक एस्थेटिक्स याच्याद्वारा 'एस्थेटिक्स'मध्ये पडलेली भर फारशी उत्साहवर्धक नाही. उलट डब्ल्यू. कोलेर आणि के. कॉफ्का या मानसशास्त्रज्ञानी 'गेस्टाल्ट' विचारसरणीचा वापर करून केलेलें या क्षेत्रातील कार्य, बिहेविअरिस्टिक, अॅटॉमिस्टिक, सायको- अॅनॅलिस्टिक इत्यादीच्या दृष्टिकोणातून केलेल्या कामगिरीपेक्षा पुष्कळच अधिक फलदायी ठरत आहे. गेस्टॉल्टिस्ट कार्यपद्धती म्हणजे फक्शनल अनॅलिसिस'ची होय. या पद्धतीत विशिष्ट कार्यपद्धती कलाकृतीच्या विकासातील वेगवेगळ्या अवस्थांचे तिच्या संकलित स्वरूपाकडे कोणत्याहि परिस्थितीत दुर्लक्ष होऊ न देता, परिशीलन केले जाते कलाकृति ही एक गतिशील व एकात्म आणि एकसंघ निर्मिति असते, या भूमिकेवरून तिचे आकलन करण्याचा प्रयत्न या पद्धतीत होत असतो. निर्मात्याकडून ती याच रीतीने संघटित स्वरूपात आकाराला आलेली असते, आणि म्हणूनच रसिकाकडून तिचे त्याच पद्धतीने ग्रहण व्हावे हे स्वाभाविक आणि क्रमप्राप्त असते. 'एस्थेटिक्स'चा सर्वात महत्त्वाचा भाग म्हणजे 'एस्थेटिक्स'चा इतिहास त्याच्या योगाने, विश्लेपणात्मक अध्ययनापेक्षा या विषयाचा गतिशील आणि अनिबंध स्वभावधर्म अधिक स्पष्ट होतो आणि त्याच्या मतम १-२० - ·कला-तत्वज्ञान १५४ कला-तत्त्वज्ञान . - . . - , . ॲरिस्टॉटलच्या 'पोएटिक्स' या ग्रथाला असाधारण स्थान आहे. मध्ययुगीन आणि आधुनिक तत्त्वज्ञान्याना त्याने सारखेच प्रभावित केले आहे. अद्यापि हा ग्रथ 'एस्थेटिक्स'वरील लिखाणाचे प्रमुख स्फूर्तिस्थान आहे. आपल्या नीतिशास्त्रीय विचाराप्रमाणेच तो 'एस्थेटिक्स- मध्येहि मध्यममार्गाचा पुरस्कार करतो. प्लेटोप्रमाणेच त्यानेहि 'एस्थेटिक' क्रियेला अनुकरण ('इमिटेशन') असेच म्हटले असले, तरी अनुकरण म्हणजे केवळ प्रतिकृति किंवा नक्कल असे तो मानीत नव्हता, हे 'रूपकावर प्रभुत्व असणे, ही एक- दरीने फार महत्त्वाची गोष्ट आहे.' या त्याच्या विधानावरून ध्वनित होते, 'जे कधीहि घडले नाही व कधी जुने-पुराणे ठरत नाही, तें सांगणे हा कवीचा अधिकार आहे ' ('पोएटिक्स' २४ १९) 'कलाकृतीचा संभव अगागि-भावरूप एकात्मतेतून झाला पाहिजे.' अॅरिस्टॉटलने ही कल्पना प्लेटोच्या 'फेस'मधून उचलली. आपण कवूल कराल की, प्रत्येक प्रवचना'ची रचना जिवत प्राण्याच्या शरीरा- प्रमाणे असली पाहिजे त्याला स्वत चे धड हवे, डोके आणि पाय हवेत. मध्य हवा आणि आद्यतहि हवेत, आणि त्याचे परस्परसवध, त्यांतील प्रत्येकाला व संकलित रीतीने सर्वाना मानवतील आणि सुखावह ठरतील असे राहावयाला हवेत. ते स्वत.च्या पार्थिव दर्शनद्वारा विश्वात्मतेचे प्रकटन करीत नसते, तर सवेदनामूलक माध्यम- द्वारा ते प्रतीत होत असते' ( 'पोएटिक्स' १७, ३-४) पूर्वी उल्ले- खिल्याप्रमाणे, 'विरेचना'च्या कल्पनेच्या सवधातहि अॅरिस्टॉटल प्लेटोचाच ऋणी आहे. काहीशा मोघम शब्दात आणि त्रुटित स्वरूपात ती व्यक्त झालेली असली, तरी 'रौद्र-कारुणिकाचा' (ट्रेजेडी) निर्वध-मोचक उदात्त प्रभाव आणि वैफल्य-भावनेची निर्मिति करणाऱ्या घटकांचा कलेतून निरास, तीत असदिग्ध स्वरूपात ध्वनित झाले आहेत. त्याचा 'पोएटिक्स' हा ग्रथ प्राधान्येकरून काव्याच्या, विशेषत. नाटकाच्या तत्त्वमीमासेला वाहिलेला असला, तरी त्यांत नृत्य आणि संगीत यासारख्या कलाच्या अतरगाविपयीची सखोल दृष्टि दर्शविणारी कित्येक विधाने आहेत. काव्य, नृत्य आणि सगीत ही एक त्रिपुटी आहे, आणि क्रियाशील मनुप्याच्या अनुकरणद्वारा, त्यांना साधारण असलेल्या जीवात्म्याच्या भावनिक एकात्मतेचे दर्शन घडविणे हे तिचे कार्य आहे ('पोएटिक्स,' १.५). (ई) स्टोईक्स, एपिक्युरिअन्स (नि. पू ३४२ ) : अॅरिस्टॉटलनतरच्या एपिक्युरसला ( जि. पू. ३४२ ) कला ही वेश्यास्वरूप वाटली, तर क्लिएन्थिस ( जि. पू. ३२१), क्रिसिप्पुस (नि. पू २८१ ), आणि चिचेरा (त्रि पू. १०६ ) यासारख्या स्टोइक तत्त्वज्ञान्याना ती शिक्षिकेसारखीच दिसली. त्यानतरच्या अभिजात लेखकामध्ये होरेसचे 'आर्स पोएटिका' आणि 'क्विटि- लिअन । हेटरिक', हे ग्रथ महत्त्वाचे आहेत. लॉजिनसच्या नांवावर चुकीने दाखल झालेला 'ऑन दि सब्लाइम' हा ग्रथ याच कालांतील होय. (उ) प्लॉटिनस (इ स. २०५-२७० ) . प्लॉटिनसने प्लेटोची सौदर्यविपयक कल्पना परिणत केली. प्लॉटिनसच्या मतानुसार, चित्रासारख्या दृश्य अथवा संगीतासारख्या श्राव्य विपयातच सौदर्य असते असे नाही. पराक्रमाची कृत्ये, योग्य रीतीने पार पाडलेली कर्तव्ये अथवा उपकारक कार्ये, वाणी आणि वर्तन यातील औचित्य, यासारख्या इद्रियपरोक्ष अनुभवांतहि ते दिसून येते केवळ सिमेट्री ( सममानता ) आणि प्रमाणबद्धता यानी सौदर्यनिप्पत्ति होत नाही; कारण कुरूप पदार्थातहि प्रमाणबद्धता असते; आणि सूर्यास्तासारख्या सुदर दृश्यांत प्रमाणबद्धतेचा अभाव असतो बाह्य पार्थिव डोळ्याहून वेगळ्या अशा दुसऱ्याच एका आतरिक डोळ्याला खऱ्या सौदर्याचे दर्शन घडत असते. त्याचा जन्म चितनांतून होतो, आणि चितनाचा उगम मनात असतो. वस्तु आकर्पक असो वा ओवडधोबड असो, चितनाने ती सुदर बनते याच कारणाने प्रिय पदार्थ अधिक प्रिय आणि अप्रिय पदार्थ अधिक अप्रिय वाटू लागतात. कला निसर्गाचे अनुकरण करतात, म्हणून प्लेटो त्याना तुच्छ लेखतो ही त्याची चुक आहे, असे प्लॉटिनस दाखवून देतो निसर्ग स्वत च परम कल्पनेचे अनुकरण करीत असतो, आणि जिथे तो उणा पडतो तिथे कला ते न्यून भरून काढण्यासाठी त्यात सुधारणा करते ( 'एनीड,' ५, पुस्तक ८, प्रकरण १,२). २. मध्ययुग (चौथे ते पधरावे शतक) . ए. बी. बोसाके मागतो की, प्लॉटिनसने प्रतिपादिलेल्या ह्या सौदर्यकल्पनेचा, हेगेल पुनरुद्धार करितो. मध्यतरीच्या काळात ती दृष्टीआड झाली होती, आणि समकालीन चिद्वाद्यानीहि तीत फारच थोडी भर घातली 'हिप्पीअस मेजर'मधील सॉक्रेटीसच्या अकरणरूप आणि टीकापर कल्पना आणि प्लेटो, प्लॉटिनस व हेगेल याची विधिरूप सौदर्यकल्पना, यामध्ये बहुतेक सर्व सौदर्यविषयक विचाराचा आशय अतर्भूत होतो जे जे इंद्रियसुखकारक ते ते आरंभीच्या मध्ययुगीन ख्रिस्ती विचारवताना गर्हणीय वाटे, आणि त्यांच्यापैकी काहीच्या दृष्टीने कला ही केवळ इंद्रियसुखकारक होती. पीटर अॅवेलार्ड ( १०७९ ते ११४२ ) आणि उनुस स्कोटुस ( १२६५ ते १३०८) कल्पनाशक्तीला 'विचार- संभ्रामक' म्हणून तुच्छ लेखीत. टॉमस अॅक्वायनस ( १२२४-१२७४) याच्या दृष्टीने आध्यात्मिक तेजात सौदर्य साठविलेले होतें माइस्टर फेक्टार्ट (१२६०-१३२७ ) याच्या प्रवचनांत व्यक्त झालेल्या 'एस्थेटिक' तत्त्वमीमासेशी वैदिक सौंदर्यविचारांचे पुष्कळसे साम्य आहे, असे ए. के. कुमारस्वामी यांनी आपल्या 'ट्रान्स्फॉर्मेशन ऑफ नेचर इन आर्ट' या ग्रंथांत ( पृष्ठे ४६२-४९५ ) दाखवून दिले आहे. ३. रेनेसान्स (पधरा, सोळा व सतरावे शतक ) : रेनेसान्समधील विचारवंतानी कलावंताना पूर्वपरपरा झुगारून द्या आणि निसर्गाच्या परि- सरात आपले आदर्श शोधा, असा आदेश दिला. रेनेसान्सकालीन कलेला ग्रीक सौदर्यकल्पनांमधूनहि स्फूर्ति मिळाली लिओनार्दो द विंची (१४५२- १५१९) याने शास्त्र आणि निरीक्षण यांवर कलेचे मूलधार म्हणून भर दिला. आधुनिक तत्त्वज्ञानाचा आरभ देकार्त ( १५९६-१६५० ) पासून झाला, असें म्हटले जाते. देकार्त बुद्धिवादी होता. ऐद्रिय सवेदना फसव्या असतात म्हणून ऐद्रिय अनुभूतीकडे तो तुच्छतेने पाही. त्याची ही धारणा कलेला उपकारक नव्हती; तरीहि विषयाचे ज्ञान हा तत्त्व- ज्ञानाचा पाया होय, या भूमिकेवर तो निर्भर असल्यामुळे, तेवढ्या- पुरती त्याने 'एस्थेटिक्स'ला आत्मनिष्ठतेची डूब दिली. जी. डब्ल्यू लायग्निझ ( १६४६-१७१६ ) हाहि बुद्धिवादीच होता पण देकार्तहून त्याने 'एस्थेटिक' संवेदनेला अधिक वरचे स्थान दिले. 'एस्थेटिक' संवेदना प्रसन्न आणि सुस्पष्ट असण्याची संभवनीयताच देकार्त नाकारतो, तर लायन्निझ ती सुस्पष्ट नसली तरी प्रसन्न असणे शक्य आहे, असे मानतो. - ·कला-तत्त्वज्ञान कला-तत्त्वज्ञान - . . ४. अठरावें शतक : अठराव्या शतकांत शफ्ट्स्वरी ( १७०९) आणि हचेसन ( १७२३ ) या ब्रिटिश विचारवंतांनी बुद्धिवादविरोधी प्रतिक्रियेचा पक्ष घेतला. 'रुचि' ही सीदर्यास्वादाची सहजवृत्ति किवा नैसर्गिक प्रेरणा आहे, आणि तिचे स्थान संवेदना आणि बुद्धि या दोहोंच्या दरम्यान आहे, असे ते मानतात 'एस्थेटिक ' संवेदनेला त्यानी नैतिक धारणेचे एक अंग बनविले. नैतिकता आणि बुद्धिनिष्ठा यांच्या पकडीतून 'एस्थेटिक'ला मुक्त करणारा पहिला बव्हंशी यशस्वी आधुनिक एस्थेटिशिअन, गिआम्वातिस्ता व्हिको हा होय. 'सायन्झ नुआव्हो' ( १७२८ ) या आपल्या, आता प्रसिद्धि पावलेल्या ग्रंथात, कल्पनेचे कार्य काव्यक्षेत्रांत मूलगामी स्वरूपाचे असून, शास्त्रीय विचारांतर्गत पद्धतीहून तिची या क्षेत्रांतील कार्यपद्धती भिन्न आहे, हे त्याने दाखवून दिले; पण व्हिको आणि त्याचे ग्रंथ समकालीनांच्या. नजरेतून निसटले. कॉर्नेलच्या (१६०६-१६८४ ) 'कोड ऑफ रूल्स'मध्ये ग्रथित केलेल्या तर्कशुद्ध नियमानुसार काव्यरचना करणान्यांचे ते बुद्धिवादी युग होते. त्या शास्त्रीय पद्धतीला विरोध करणारा व्हिको हा त्या कालांतील एकमेव माणूस होता. स्वाभाविकच त्याचे म्हणणे तेव्हा अरण्यरुदन ठरले नसते, तरच नवल. अठराव्या शतकांत कलेविषयी अनेक तर्कदुष्ट कल्पना अस्तित्वात आल्या. काही ठराविक विषयच काव्यात्म असतात आणि काही विशिष्ट शब्दच खास काव्यानुकूल असतात, ही त्यांपैकी एक होय. 'सौष्ठव- रेषा' ( लाइन्स ऑफ ग्रेस ) म्हणून गणल्या जाणाऱ्या काही विशिष्ट रेपानाच होगार्थने आपल्या 'अॅनॅलिसिस ऑफ व्यूटी' ( १७५२) या ग्रथांत कलात्मक म्हणून गौरविले आहे. वर्कने आपल्या 'अॅन इन्क्वायरी इंटु दि ऑरिजिन ऑफ अवर आयडिआ ऑफ दि सब्लाइम अँड दि व्यूटिफुल' ( १७६५) या ग्रंथांत, लघुत्व, नितळपणा आणि चैतन्य यांसारख्या काही विशेष गुणानाच कलाकृतीच्या सौंदर्याचे घटक म्हणून गणले आहे. जी. टी. फेक्नरने या संदर्भात काही प्रयोगांचे वर्णन केले आहे. दहा चौरस इंचांचे १:१, २ : ५ पासून ते २१ . ३४ पर्यतच्या लाबी-रुदीच्या गुणोत्तरात कापलेले पुठ्याचे तुकडे प्रयोगासाठी निवडलेल्या उमेदवारांना दाखविण्यात आले, आणि त्यांना, त्यांतून सर्वांत अधिक आवडणारे तुकडे निवडण्यास सागण्यात आले. एकदरीत २१ : ३४ या गुणोत्तरांत कापलेले तुकडेच बहुतेक सर्वजणांनी निवड- ल्याचे दिसून आले. या गुणोत्तराला 'गोल्डन सेक्शन' असे नांव आहे; व ते चित्रकलेची गुरुकिल्ली म्हणून मानले जाते. लेसिंगने आपल्या 'लाओकून' या ग्रंथात ( १७६६ ) शारीरिक निरुपाधिक सौदर्याची आपली कल्पना मांडली कलाविपयक विचाराचे एक महत्त्वाचे अंग म्हणून उदात्ततेच्या कल्पनेलाहि त्याने आपल्या विवेचनांत मानाचे स्थान दिले. याच कालात डॉ जॉन्सनसारख्या व्यक्तीनी उदात्ततेची कल्पना ग्राह्य ठरविली. त्याच्या मताप्रमाणे मनुष्यच तेवढा सुंदर असतो, वनस्पति असू शकत नाहीत लॉजिनसचा म्हणून समजला जाणारा 'ऑन सब्लाइम' हा प्रबंध वस्तुत. त्याचा नसून, कासायेलिअसच्या एका नष्ट झालेल्या प्रवंधाचा तो केवळ • अनुवाद होता. त्यात प्रौढ लेखनशैलीवर भर देऊन, उदात्त आणि सुदर याची युति घडविली आहे. कलेच्या तत्त्वज्ञानाला सध्या प्रचलित असलेले 'एस्थेटिक्स' हे नाव देणारा ए. बाउमगार्टन हा ग्रंथकार, ( १७५०) याच कालांतील होय. लायग्निझप्रमाणेच त्याचाहि कल बराचसा बुद्धिवादाकडेच असला, तरी ऐद्रिय-सवेदनाग्रहणाचा श्रेयादर्श निश्चित करण्याची लायग्निझची पुढची पायरी त्याने गाठली; हे त्याचे श्रेय त्याला द्यावयालाच हवे. जीत निर्मात्याचे व्यक्तिमत्त्व अधिकांत अधिक अभिव्यक्त होते, ती कलाकृति उत्तम. कुल सत्य, जाति सत्यतर, आणि व्यक्ति सत्यतम.' हे त्याचे सुप्रसिद्ध विधान 'एस्थेटिक', पृष्ठ ४४१) त्याच्या 'एस्थेटिक' आविष्काराबद्दलच्या दृष्टीचे द्योतक आहे; पण ही त्याची मर्मग्राही दृष्टि एखाद्या मौल्यवान् रत्नाप्रमाणे बुद्धिवादाच्या दगडमातीच्या ढिगान्यात गाडली गेली आहे ही दुर्दैवी घटना होय. ५. इमान्युएल कांट ( १७२४-१८०४ ) : याचा महान् ग्रंथ 'दि क्रिटिक ऑफ एस्थेटिक जज्मेट' ( १७९० ) ही पाश्चात्त्य 'एस्थेटिक्स'च्या इतिहासाच्या ओघाला कलाटणी देणारी महत्त्वाची घटना आहे. या ग्रंथात कांटने आकार आणि आशय, सौदर्य आणि उदात्तता, सवेदना, कल्पना आणि तर्कबुद्धि यांमधील विरोधांना धैर्याने तोंड दिले आहे. 'जे निरपेक्ष आनंद देते ते सुंदर', 'ज्यांत आकाराची परिपूर्णता आहे, पण जें सपल्याचे लक्षण दर्शवीत नाही ते सुंदर', 'सुंदर ते की, ज्याला वैश्विक आनंदाचें निधान म्हणता येईल' या त्याच्या उद्गारांत त्याची 'एस्थेटिक' जाणिवेसंबंधीची निर्लेप, मर्मग्राही दृष्टि स्पष्टपणे प्रतीत होते. या विधानांतून ध्वनित होणारा आशय जर त्याने अधिक विशद केला असता, तर त्याचे त्यालाच समजून आले असते की, ही निरपेक्ष 'एस्थेटिक' क्रिया तार्किक आणि नैतिक व्यापाराहून वेगळी असून, उपयुक्त, तार्किक किंवा नैतिक मूल्यांचा तिच्यावर तावा चालत नाही, अथवा त्या प्रकारच्या हेतूसाठी रावणे हे तिचे कार्य नाही. “ज्याचा थाग लागत नाही, अशा उगमातून उदय पावलेल्या शक्तीचे कवाड खोलण्याचे वळ ज्यात आहे, असा हा एकमेव अनुभव आहे," असें तो म्हणतो, तेव्हा कल्पनामूलक अनुभूतीच्या गाभ्यालाच त्याने हात घातला आहे असे वाटते; पण वाउमगार्टनकडून वॉल्फद्वारा मिळालेल्या बौद्धिक परंपरेच्या आणि हयूमकडून प्राप्त झालेल्या सवेदनासबंधीय गृहीत कृत्याच्या वारशाने, त्याची ही रहस्योद्ग्राही अतर्दृष्टि काहीशी दूपित केली. कला हे बौद्धिक धारणेशी संगत असलेल्या कल्पनेचे निदर्शन होय", असें जेव्हा तो सांगतो, तेव्हा तो कल्पनेला उपाग वनवितो; पण अशा प्रकारच्या विधानाच्या बरोबरीनेच त्यांच्या दुरुस्त्यापुस्त्याहि आढळतात. 'बौद्धिक धारणा नसतांहि ज्याच्यापासून आनंद लाभतो ते सुंदर', 'बौद्धिक धारणेचा अभाव असलेल्या 'एस्थेटिक' निमिति असू शकतील.', 'कलात्मक सौदर्य ही वस्तु नव्हे, तर वस्तूचे सुंदर निदर्शन होय', “साध्यानुगामी निर्णय हा जसा 'एस्थेटिक्स'चा पाया तशीच त्याची मर्यादा आहे"; अशा प्रकारच्या परस्परविरोधी विधानाचा समन्वय करण्यांत काट यशस्वी झाला नाही, आणि अखेरीस, 'लौकिक व्यवहार आणि तात्त्विक उपपत्ति यांच्या दरम्यान जिची जागा आहे, जिचे स्वरूप आकलनीय तसेंच अनाकलनीय आहे, जी स्वभावत. नैतिक असूनहि कर्मकाडाबद्दल उदासीन आहे, सुखावह असूनहि जी ऐद्रिय भोगां- पासून पूर्णपणे अलिप्त आहे', अशा एका कूट संवेदनाशक्तीचा निर्देश करून, त्याला आपले म्हणणे गूढगुंजनाच्या सुरांत संपवावे लागले आहे. ( क्रोचे : 'एस्थेटिक', पृष्ठ २८२ ). . - - - - - 1 - ·कला-तत्त्वज्ञान १५६ कला-तत्त्वज्ञान ८. आर्थर शोपेनहॉवर ( १७८८-१८६० ) · हेगेल आणि त्याचे अनुयायी याच्याशी शोपेनहॉवरचा उभा दावा असे त्यांना तो 'दांभिक पडित आणि पढतमूर्ख' म्हणून संबोधी. इच्छाशक्तीच्या न्याय्य अधिकाराकडे या सनातनी पडितांनी कानाडोळा केला, असे त्याचे मत झाल्यामुळे, त्याने तिला तिच्या वास्तव स्थानावर आरूढ करण्याचा अट्टाहास केला. 'दि वर्ल्ड अॅज वुइल अँड आयडिआ' ( १८१८ ) या आपल्या ग्रंथांत त्याने कल्पनाशक्तीच्या वरची जागा इच्छाशक्तीला दिली त्याला संगीतात सर्वोच्च कलाविष्कार प्रतीत होतो. 'सर्व कला संगीताच्या पदवीला पोचण्याची असोशी धरतात त्याच्या मताप्रमाणे, 'संगीत कल्पना माडीत नाही, तर कल्पनाशी समांतर अशा इच्छाशक्तीचा प्रत्यक्षाविष्कार करते.' 'कला व्यक्ति- केद्रित असते, समष्टीवर नव्हे', या वस्तुस्थितीवर त्याने प्रामुख्याने भर दिला. प्रक्षुब्ध मनोधर्माच्या निराशावादी उद्रेकांमुळे त्याचा विचार शवल झाला आहे. - ६. कांटचे वारसदार · यापैकी एफ. सी. शिलर, ('व्होर्लेस, युवर डाय एस्थेटिक', १८४२ ) याने कल्पनामूलक कार्यापासून बुद्धिनिष्ठ कार्य अलग करण्यांत बरेच यश मिळविले. तो सागतो की, कोणत्याहि कलाकृतीचा आशय, शांत आणि स्वतंत्र चित्ताने विकसित झाला पाहिजे. अत्यंत क्षुद्र विषयहि अशा रीतीने माडला जावा की, त्याचे पर्यवसान गभीर परिणामात व्हावे, आणि गंभीर विषयाच्या माडणीची पद्धती अशी असावी की, विनोदी वातावरणाच्या निर्मितीला ती पोपक ठरावी. कलावत जगापासून अलिप्त राहतो आणि त्या अलिप्ततेमुळेच त्याला नव्या जगाची निर्मिति करता येते ( पत्र क्रमांक २५ ). " कोणत्याहि विशिष्ट मानवी शक्तीचा आवर्जून पुरस्कार करण्याचा दावा 'एस्थेटिक' वृत्ति करीत नाही, तर कोणत्याहि प्रकारचा पंक्तिप्रपच न करता ती त्या सर्वांवर आणि त्यापैकी प्रत्येकावर समतेने सारखीच मायापाखर घालते व त्यामुळेच 'एस्थेटिक' क्रियेला अमर्याद कार्यक्षेत्र लाभते". हे खरे असले तरी रोमॅटिसिझम आणि गूढवाद यांच्या प्रभावांतून त्याने कल्पनाशक्तीला पूर्णपणे मुक्त केलें, असें म्हणता येत नाही. टी. जी. फिश्टने आपल्या, 'ग्रुड डेर विझेन्शफ्टलेहरे' ( १८४५ ) या ग्रथात, कल्पनाशक्तीचे 'नवीन विश्व निर्माण करणारी, अहमान आणि अह-इतर याचा सयोग घडविणारी क्रिया-ध्येय निश्चिति करणारी क्रिया-म्हणजेच बुद्धि,' असे अधिक अचूक वर्णन केले; पण कलेशी तिचा सबध मात्र जोडून दाखविला नाही. एफ शेलिगने ‘फिलॉसफी ऑफ आर्ट' (१८०२-०३) मध्ये "वैयक्तिक स्वभावाचे आकलन करण्याचे साधन", असे कल्पनेचे वर्णन केलें. “ व्यक्तीची सजीव प्रतिभा निदर्शित करणे, हे कलेचे कार्य. त्याला अबुद्ध आणि प्रबुद्ध अशी द्विविध अगे आहेत. स्वभावतः अबुद्ध आणि चैतन्यदृष्ट्या प्रबुद्ध आज तत्त्वज्ञानाची काव्यापासून फारकत झालेली असली, तरी लवकरच असा एक काळ येईल की, जेव्हा ते त्याच्याकडे पुन्हा परतेल, आणि मग त्या नव्या दर्शनांतून एक नवी दिव्यकथा-सृष्टि ( मायथॉलॉजी) जन्माला येईल, असे त्याचे भाकीत आहे कर्तव्य आणि कला यापासून दुरावलेल्या शुद्ध तत्त्वज्ञानाच्या बरोबरीने असे दुसरे एक दर्शन भारतात अस्तित्वांत होते, याची त्याला माहिती नव्हती, त्याचप्रमाणे प्लेटोच्या दिव्य- कथाचीहि त्याला माहिती नसावी. के. डब्ल्यू. सॉलगर ('व्होरेटस व्ही बी., एस्थेटिक', १८२९ ) एक प्रकारच्या अतीद्रिय कल्पनाशक्तीचे वर्णन करतो. हेगेलच्या कलाविपयक तत्त्वज्ञानावर त्याचा बराच प्रभाव पडला असावा. ७. जी. डब्ल्यू. एफ. हेगेल ('एस्थेटिक', १८३५) : काटनंतरच्या तत्त्वज्ञान्यांच्या गूढात्मक ‘एस्थेटिक्स'मध्ये हेगेलने फार थोडी मौलिक भर घातली. हेगेलच्या मतानुसार वैश्विक कल्पना हाच चैतन्याचा सर्वोच्च आविष्कार होय. प्लॉटिनसप्रमाणे त्याच्याहि दृष्टीने सौदर्य हा निरुपाधिक कल्पनेचा ऐद्रिय संवेदनामूलक आविष्कार होय. ('एस्थेटिक', पृष्ठ १४१). चैतन्याच्या विविध आविष्कारातील कला हा पहिला, धर्म हा दुसरा आणि तत्त्वज्ञान हा तिसरा आविष्कार होय. यापैकी कला ऐद्रिय सवेदनामूलक, धर्म कलात्मक असून शिवाय पूजा- स्वरूपाचा, आणि तत्त्वज्ञान निरुपाधिक कल्पनेविषयीच्या अनिबंध विचाराचा आविष्कार होय. फ्रेडरिक नीत्छेवर ( १८४४-१९००) त्याच्या विचाराचा फार' प्रभाव होता. 'दि वर्थ ऑफ ट्रॅजेडी' या आपल्या ग्रंथात ( १८७२ ) नीत्छेने ऑपोलिनेस्क कला आणि 'डायोनिझिआक' कला यांमधील फरक निदर्शित करण्याची महत्त्वाची कामगिरी केली मूर्ति- शिल्पांत दिसून येणारी सात्त्विक प्रसन्नता हा शातिधर्म ऑपोलिनेस्क कलेचा विशेष गुण, तर संगीतांत आढळणारा अनिर्वध उद्रेक हा खास डायोनिझिआक कलेचा स्वभावधर्म. पहिल्या प्रकारच्या कलेत आकाराला अधिक महत्त्व, तर दुसऱ्या प्रकारच्या कलेत विकाराला जास्त अवसर पहिली अभिजाततावाद्याना अधिक जवळची तर दुसरी रोमॅटिस्टाना जास्त जिव्हाळ्याची. क्रोचेच्या मते हा विचार सदिग्ध आहे, म्हणून त्याचें तर्कशुद्ध परीक्षण होऊ शकत नाही; पण या फरकातून निप्पन्न होणाऱ्या विचारांची लक्षणे शोपेनहॉवर आणि रोमँटिस्ट या दोघानाहि सारखीच लागू पडणारी आहेत. ९. निरुपाधिकवादी ( अॅब्सोल्यूटिस्ट ) आणि चिद्वादी ( आय- डिआलिस्टिक ) : उपपत्तीविरुद्ध प्रतिक्रिया · कलेच्या निरुपाधिक कल्पनेवर अधिष्ठित झालेल्या उपपत्तीविरुद्ध यानतर प्रतिक्रिया होण्यास सुरुवात झाली. जे. एफ. हर्वार्ट याने तिचा उपक्रम केला; पण १८४१ मध्ये तो मरण पावला. त्यामुळे त्याचे ते कार्य अर्धवटच राहिले, पण हिस्टरी ऑफ एस्थेटिक' (१८५८) या ग्रंथात रॉबर्ट झिमरमन याने त्याचा अभिनिवेशाने पाठपुरावा केला. हेगेलच्या 'आयडिआ' चे त्याने उच्चाटन केले, आणि केवळ संगति, सवाद, औचित्य आणि डेफिनिटिव्ह कांपेन्सेशन यांच्या द्वंद्वमूलक संयोगातील परस्परसवधाच्या साहाय्याने कलात्मक आकाराचे विशदीकरण करण्याचा त्याने चंग वांधला. १८६८ मध्ये हर्थान लॉत्झे याने आपल्या 'हिस्टरी ऑफ एस्थेटिक इन जर्मनी' या ग्रथांत या आकारवादावर जोराचा हल्ला चढविला, आणि "सौदर्य केवळ आकारांत असू शकत नाही, आशयालाहि तितकेच महत्त्व आहे " असे मत आग्रहपूर्वक प्रतिपादन केले. 'आकारवाद' (चिद्वाद) आणि 'परतत्त्ववाद' यांचे पर्यवसान हर्बर्ट स्पेन्सर ( १८२६-१९०३ ) मध्ये झालेले दिसते. त्याचे एस्थेटिक 'पॉझिटिव्हिस्ट' आहे. आपल्या 'एसे ऑन दि यूसफुल अँड व्यूटि- फुल 'मध्ये ( १८५२-५४ ) तो दाखवून देतो की, उपयुक्त जेव्हा , ·कला-तत्त्वज्ञान १५७ कला-तत्त्वज्ञान - - - - - - उपयुक्त राहत नाही तेव्हा तें सौदर्य पदवीला पोचते. जीवनप्रेरणा जेव्हा आपले जैविक कार्य संपवून उत्साहाने वरसांड होते तेव्हा 'एस्थेटिक' भावनेचा उदय होतो. या कल्पनेने के. ग्रूसच्या 'एस्थेटिक' ( १८९२) या ग्रंथांतील, 'कला ही क्रीडनक्रिया आहे ' या उपपत्तीचा मार्ग चोखाळून दिला. जे. एम. गुर्योने 'आर्ट इन इट्स सोशालॉजिकल आस्पेक्ट्स' ( १८८९) या ग्रंथांत, 'सहानुभूति हा कलेचा मूलाधार आहे,' आणि 'कला ही मूलतः सामाजिक भावनेचा आविष्कार आहे' असें मत मांडलें. सी. लोंब्रोसो ( १८३५-१९०९) कलेला विकृति मानतो आणि प्रतिभेला रोग, भ्रम व वेड म्हणतो. १०. विसावे शतक : विसाव्या शतकांत 'एस्थेटिक्स'मध्ये मानस- शास्त्रीय पद्धतीचा अधिक वरचष्मा झाला. थिओडोर लिप्सच्या 'एस्थेटिक' (१९०६ ) मध्ये प्रतिपादिलेल्या 'एम्पथी' या कल्पनेचा या क्षेत्रात अनेक वर्षे वरपगडा होता. याव्यतिरिक्त आणखी दुसरे प्रभावी मानसशास्त्रीय प्रयल म्हणजे : १. सी. व्हॅलेटाइन व जी. ई. सीशोअर ('सायकॉलॉजी ऑफ म्युझिक' १९३८) यांचे कलाकृतीशी संबधित असलेल्या, वर्ण, ध्वनि, प्रतिमा याविषयीचे प्रायोगिक अभ्यास आणि २. फ्रॉइडच्या संकलित प्रबंधांत समाविष्ट झालेले ( भाग ४ था, १९२५ ) व के. युंगच्या 'ऑन दि रिलेशन ऑफ अॅनॅलिटिक सायकॉलॉजी टु पोएटिक आर्ट' (१९२२) या ग्रंथांत आणि डी. ई. नडर याच्या 'दि सायकोअॅनॅलिस्ट अँड दि आर्टिस्ट' या पुस्तकांत समाविष्ट असलेले मनोविश्लेषणात्मक लेख हे होत. सर्वात अधिक फलप्रद ठरलेला आणि बहुमान्य झालेला कला- भ्यासाचा प्रयोग म्हणजे के. कॉफ्का याने 'प्रॉब्लेम्स इन दि साय- कॉलॉजी ऑफ आर्ट' (१९४०) या ग्रंथांत वापरलेल्या गेस्टाल्ट पद्धतीचा होय. पद्धतशीर रीतीने विचार करणाऱ्या विसाव्या शतकांतील 'एस्थेटिक' तत्त्वज्ञांत प्रामुख्याने, जॉर्ज सांतायना ('दि सेन्स ऑफ व्यूटी, १८९६ ), बी. कोचे, ('एस्थेटिक', १९२१), आँरी वर्गसन ( 'लाफ्टर', १९००), क्लाइव्ह वेल ('आर्ट', १९१४ ), रोजर फ्राय, ( 'व्हिजन अँड डिझाइन', १९२४), ई . एफ. कॅरिट, ('दि फिलॉसफी ऑफ व्यूटी', १९३० ), आर जी. कॉलिगवुड, ('प्रिंसिपल्स ऑफ आर्ट', १९३८), जॉन ड्यूई, ('आर्ट इज एक्स्पीरिअन्स', १९३४ ), एस. अलेक्झंडर, ('व्यूटी अँड दि अदर फॉर्स ऑफ व्हॅल्यू', १९३३ ), हर्बर्ट रीड ('दि मीनिग ऑफ आर्ट', १९३१, 'दि फॉर्स ऑफ थिंग्ज अन्नोन', १९६०), हेन्री ओसबर्न, ('थिअरी ऑफ व्यूटी', १९५२), एस. लँगर, ( 'फीलिग अँड फॉर्म', १९५३ ), जे. मारिते, ('क्रिएटिव्ह इंटयुइशन इन आर्ट अँड पोएट्री', १९५३ ), जॉ पॉल सार्व ('ल'इमाजिनेर', १९४० ) आणि मर्लो-पाँटी, ('फेनामेनॉलॉजी द ला पर्सेप्शा', १९४५ ) यांचा अंतर्भाव होतो. बी. वोसाकेचा 'दि हिस्टरी ऑफ एस्थेटिक ( १८९२), अर्ल ऑफ लिस्टोवेलचा ए क्रिटिकल हिस्टरी ऑफ मॉडर्न एस्थेटिक्स' (१९३३ ), वी. कोचेचा 'हिस्टरी ऑफ एस्थेटिक' याचा 'एस्थेटिक्स'च्या इतिहासा- संबंधीच्या ग्रंथांत अवश्य निर्देश झाला पाहिजे. शेवटी उल्लेखिलेला कोचेचा हा ग्रंथ त्याच्या 'एस्थेटिक'चा द्वितीय खंड होय. भारतीय सौदर्यशास्त्रांतील प्रवृत्ति प्राचीन भारतीय लालित्य- मीमासा आणि पाश्चात्त्य 'एस्थेटिक्स' यामध्ये तीन महत्त्वाच्या बाबतीत फरक दिसून येतो. १. प्लेटोपासून तों हेगेलपर्यंत 'एस्थेटिक्स'विषयक प्रश्नांचा विचार तत्त्वज्ञानाचें एक अविभाज्य अंग म्हणून होत आला; परंतु भारतीय परंपरेत सौदर्यविषयक प्रश्नांची मीमासा हे तत्त्वज्ञानाचें आवश्यक अंग मानले जात नव्हते. षड्दर्शनात्मक सनातन तत्त्वमीमांसा हैं किवा जैन व बौद्ध यांची सकीर्ण तत्त्वज्ञानप्रणाली, या दोहोमध्येहि सौदर्यविपयक प्रश्नांसंबंधीची प्रत्यक्ष चर्चा नाही. कलेच्या क्षेत्रांतून आयात केलेल्या उपमा-रूपकादिकांचा तात्त्विक चर्चेत वापर केल्याची उदाहरणे मात्र विपुल आढळतात सांख्यदर्शनांत ' प्रकृती'ला नर्तकीची उपमा दिली आहे आणि 'पुरुषा'ला तत्त्वचितक 'कवि' म्हटले आहे. ( मोनिअर वुइल्यम्सच्या संस्कृत-इंग्रजी कोशांतील 'कवि' शब्दाचे निरूपण, पृष्ठ २६४ ). शैव आणि वैष्णव दर्शनात नारायण आणि शिव याना, 'जगन्नाट्यप्रयोगरसिक' अशी संज्ञा योजिली असून, विश्वसंसाराची, 'नाटय' अथवा 'लीला' यांशी तुलना केली आहे. २. क्रोचे, कॉलिगवुड, एस. लांगर इत्यादींच्या ग्रथात, सर्व कलांना समान अशा मूलतत्त्वांची चर्चा आहे. अशी मौलिक तत्त्वमीमांसा कोणत्याहि अभिजात संस्कृत ग्रथांत आढळत नाही. अगदी अलीकडे, विसाव्या शतकांत, रवीद्रनाथ टागोर यांनी आपल्या 'क्रिएटिव्ह युनिटी' या प्रबंधात आणि ए. कुमारस्वामी यानी 'ट्रान्सफॉर्मेशन ऑफ नेचर इन आर्ट' (१९३४) व 'फिगर्स ऑफ स्पीच' ( १९४६ ) या ग्रथात भारतीय कलेच्या मूलतत्त्वांची मीमांसा केली आहे. ए. सी. कुक्रेजा यानी, 'ल रसा एसाय सर ल ईस्थेटिक इंदिऑन' (१९२८) या ग्रंथात, भारतीय कलाविचाराचा प्राण जो 'रस', त्याचा परामर्श घेतला आहे. के. सी. पांडे व प्रवासजीवन चौधरी यानी भारतीय लालित्य-विचार आणि पाश्चात्त्य एस्थेटिक्स याचे, अनुक्रमे, 'कंपरेटिव्ह एस्थेटिक्स' (१९५०) व 'स्टडीज इन कपॅरेटिव्ह एस्थेटिक्स' या ग्रंथांत तुलनात्मक विवेचन केलें आहे. एम. हिरीअण्णा याच्या 'आर्ट एक्स्पीरिअन्स' या ग्रंथात ( १९५४ ) कलेच्या मूलतत्त्वाचा शोध घेतला आहे ३. भारतीय प्रथेनुसार, लालित्यविपयक प्रश्नांच्या विवेचनाचा तत्त्वज्ञानाच्या मुख्य ओघात समावेश होत नाही; पण साहित्य, चित्र, सगीत, शिल्प, स्थापत्य यासारख्या कलांच्या रूपतत्त्वाचे औपपत्तिक परिशीलन, हा ज्या त्या कलेचा, आपापल्यापुरता, स्वतंत्र आणि स्वयपूर्ण अभ्यासविषय मानला जातो. एका दृष्टीने ही प्रथा भारतीय सौदर्यशास्त्राच्या विकासाला आणि प्रगतीला उपकारकच ठरली आहे. कलाविषयक प्रश्नांची तात्त्विक विचाराशी सांगड न घालण्याच्या या भारतीय प्रवृत्तीमुळे कलाविषयक मूलतत्त्वांचा तलस्पर्शी शोध घेणे सुलभ होऊ शकले. रानीरो रनोली याचे तर असे मत आहे की, अशा परिशीलनांचे निष्कर्ष आजहि ग्राह्य ठरणारे असून, अंशतः आधुनिक पाश्चात्त्य विचारालाहि अभिनव वाटावेत, असे आहेत. ( 'एस्थेटिक एक्स्पिरिअन्स अॅकॉर्डिग टु अभिनवगुप्त', पृष्ठ ३२). भारतीय सौदर्यशास्त्र अगदी आरंभापासूनच, प्रामुख्याने एकेका विशिष्ट कलेच्या परिशीलनाशी निगडित राहिले आहे. प्रत्येक कलेचा - . . - ·कला तत्त्वज्ञान कला-तत्त्वज्ञान - प्रवर्तक म्हणून मानला जाणारा एकेक ऋपि-मुनि आहे. कविरहस्याचा आदि मुनि म्हणून सहस्राक्षाचा, आणि रस, औचित्य, अलकार, रीति इत्यादि अन्य अगाचे आचार्य म्हणून इतर अनेकाचा उल्लेख राजशेखर करतो. भरताने संगीताचा आद्य द्रप्टा म्हणून नारदाचे आणि सगीत- विद्येचे पूर्वाचार्य म्हणून दत्तिल व मातग याची नावे निर्देशिली आहेत. नृत्याचा प्रवर्तक नदिकेश्वर आहे, तर विश्वकर्मा आणि अगस्त्य हे स्थापत्य आणि शिल्प याचे मूळ पुरुप आहेत विष्णुधर्मोत्तर-पुराणानुसार ( ख्रिस्तोत्तर सुमारे सहावे शतक) ऋपि नारायण हा चित्रकलेचा आदिपुरुप, तर भरत (ख्रिस्तोत्तर सुमारे तिसरे शतक) हा नाटय- शास्त्राचा निर्माता होय. १. ललित कृतीची निमिति आणि तिचा आस्वाद या प्रक्रियात घडणाऱ्या मननात्मक क्रिया, २. साक्षात् कलाकृति म्हणजेच ललित निर्मितीचे प्रत्यक्ष पार्थिव चिन्ह, ३. सहृदय सामाजिकाला आस्वादाचा आनद देणारा सामाजिक आशय. या तीन विशेषांगांचा संयोग केला असता, 'आस्वादकाच्या मनोविनोदनासाठी कलाकाराने आपल्या चितनात्मक अनुभूतीतून आकाराला आणलेली निर्मिति,' अशी कला- कृतीची सामवायिक व्याख्या सिद्ध करता येते. असाच अत्यंत व्यापक आणि अत्यंत संकुचित अर्थ 'कवि' शब्दालाहि आहे. 'कविर्मनीपी परिभू' ( कठ उप. ३.४) या वचनात तो शब्द ' द्रष्टा' या अर्थाने वापरला आहे. हे द्रष्टुत्व कवि आणि ऋपि या दोघानाहि साधारण आहे; म्हणूनच, 'नानृपिः कुरुते काव्यम्' असे वचन आहे. 'कवि' शब्द कर्ता अथवा 'सर्जक' या अर्थानेहि वापरलेला आढळतो. ऋग्वेदांत अग्नि , वरुण इत्यादि देवताना 'कवि' म्हटले आहे ऋभू आणि विश्वकर्मा यांच्या संदर्भातहि ही सज्ञा वापरण्यात आली आहे. अशा रीतीने ललित कला आणि उपयुक्त कला या दोहो- मधील सर्जनकार्य करणान्यांसाठी 'कवि' ही संजा योजण्यात आलेली आहे. कवि' आणि कला' या शब्दाखेरीज 'शिल्प' शब्दहि व्यापक आणि मर्यादित अशा दोन्ही प्रकारच्या अर्थानी योजिलेला आढळतो. अमरकोशानुसार 'शिल्प' शब्द केवळ मूर्तिकलावाचक नसून सर्वकलावाचक आहे. कालिदास आणि भामह यांनी 'शिल्प' शब्दाने नृत्य आणि काव्य, या दोहोचाहि निर्देश केला आहे. काव्य, संगीत, नृत्य, मूर्तिकला आणि स्थापत्य या सर्वाच्या आचार्याना, 'शिल्प- शास्त्रोपदेशका.' असे संबोधिलेले आढळते. - . . + प्रत्येक कलेचे रूपदर्शन घडविणारा तिचा एक सूत्रग्रंथ असतो आणि त्यापुढची तिची विकासपरंपरा, तिचे आचार्य आणि व्याख्या- टीकाकार यांच्या कुलप्रणालीने दिग्दर्शित होते भारतीय पद्धतीत टीकाकार हा केवळ अर्थवोधक टीपा लिहीत नाही, तर बहुशः त्याची स्वत ची अशी, त्या विषयासबंधीची काहीतरी सुसंगत आणि तर्कशुद्ध उपपत्ति असते, पण तो ती आपली आणि स्वतन्त्र आहे असे सागत नाही; तर बीजरूपाने ती मूळ सूत्रातच मामावलेली आहे, असा त्याचा दावा असतो उदा भट्टलोल्लट, शंकुक, शंकुक, भट्टनायक, अभिनवगुप्त यांसारखे भरताचे टीकाकार आपण माडलेल्या उपपत्ति मूलत भरत- प्रणीत आहेत, असाच निर्वाळा देतात 'साधारणीकरण' या नांवाने पुढे प्रसिद्धि पावलेली, भट्टनायकाने प्रतिपादिलेली उपपत्ति वस्तुत. स्वतंत्र आहे. साधारणीकरण हा शब्दहि भरत-नाट्यशास्त्रांत कोठे आलेला नाही. एका स्वतत्र आणि अभिनव उपपत्तीचा निदर्शक असलेला ध्वनि' हा विशिष्ट काव्यार्थवाचक शब्द नाट्यशास्त्रांत कोठेहि आढळत नाही. प्रभाकरभट्ट, जगन्नाथ यांसारख्या अलीकडच्या टीका- कारानी आपल्या पूर्वीचे टीकाकार, अथवा स्वत भरत, यांच्या ग्रंथात आणि नाट्यशास्त्रात न आढळणारी अनेक तात्त्विक प्रमाणे साख्य आणि वेदान्त दर्शनामधून साहित्यशास्त्राच्या क्षेत्रात आयात केली आहेत. अर्थात् या साऱ्याचा परिणाम भरतासारख्या मूळ शास्त्र- प्रवर्तकाचा हेतु काय असावा, यासवधीचा निर्णय करण्याच्या कामी खूपसा गोधळ उत्पन्न होण्यात व्हावा हे क्रमप्राप्तच होय. साहित्यशास्त्राच्या इतिहासासाठी, पी. व्ही काणेकृत, 'ए हिस्टरी ऑफ संस्कृत पोएटिक्स', एस के डे याचा 'स्टडीज इन दि हिस्टरी ऑफ संस्कृत पोएटिक्स', तसेच संगीत कलाविषयक उपपत्तींसाठी ओ सी. गांगोलीकृत 'रागाज आणि रागिणीज' हे ग्रथ निर्देशनीय आहेत. हरि दास यानी संकलित केलेल्या, 'विलिओग्राफी ऑफ इडियन एस्थेटिक्स'मध्ये चित्र, शिल्प व स्थापत्य या कलाच्या इतिहासाचा परामर्श घेण्यात आला आहे. काव्य, चित्र, संगीत, नाटक, नृत्य, शिल्प, स्थापत्य यासारख्या एकेका कलेवरील स्वतन टीकाग्रंथ व कामशास्त्र, एवढीच साधने जमेस धरली तरी त्यामधून १ कलेची व्याख्या, २. सर्व कलाना सारखीच लाग पडणारी मूलतत्त्वे आणि ३. वेगवेगळ्या कलामधील परस्पर- संबध, याचा संकलित बोध होऊ शकतो. सर्व ललित आविष्कार 'कला' शब्दाने निदर्शित होतो. या सज्ञेत तीन वेगवेगळ्या, पण परस्परसधित अर्थाचा अंतर्भाव आहे. - , अलंकार, गुण, रीति, ध्वनि, रस यांसारख्या, सर्वच कलांत साधारणपणे वापरल्या जाणाऱ्या, काही संज्ञा आहेत. कवीप्रमाणेच गायकहि 'अलकार' शब्द वापरतो, पण काव्यातील उपमा-रूपकादि अलकार आणि संगीतातील 'हुंपित', 'कंपित', 'आंदोलित इत्यादि अलंकार अगदी वेगळे आहेत कवि आणि गायक यांच्या चालीवर चित्रकारहि 'गुण' आणि 'रीति' याचा उल्लेख करीत असलेले दिसतात. प्रत्येक कलेतील गुण, रीति इत्यादि अलंकार अलग- अलग असले, तरी त्यांचा स्वभाव आणि कार्य ही मात्र सारखीच आहेत. त्याचप्रमाणे, आनंदवर्धनाने, (खिस्तोत्तर सुमारे दहावें शतक) आपल्या 'ध्वन्यालोकां-'मुळे प्रख्यात केलेला 'ध्वनि' शब्द, सगीत आणि नृत्य यावरील ग्रथांतहि उपयोजिलेला आढळतो. या संदर्भात आनदवर्धनाने ध्वन्यालोकांत म्हटले आहे की, " सगीत आणि नृत्य यांत जरी शब्दाचा अंतर्भाव होत असला तरी संगीतात 'स्वरा 'चा आणि नृत्यांत 'मुद्रां'चाच वस्तुत. उपयोग होत असतो. 'शब्दा'चा नव्हे". यामुळे त्या कलातील 'शब्द' काव्यान्तर्गत शब्दाप्रमाणे 'अभिधेय' नसतो. 'प्रतीयमान' असतो. भरताने आपल्या नाट्यशास्त्रात विशेपार्थाने प्रतिपादिलेली रसकल्पना, काव्याचा प्राण म्हणून केवळ साहित्यशास्त्रानेच नव्हे, तर 'अभिलपितार्थ चितामणी'चा कर्ता सोमेश्वर (स्थिस्तोत्तर सुमारे वारावें शतक ) आणि 'सगीत रत्नाकरा'चा कर्ता शाङर्गदेव, यानीहि नृत्य आणि संगीत या कलाच्या संदर्भात अंगीकारली आहे. भारतीय सौदर्यशास्त्रकारांना सर्व कलाच्या - ·कला-तत्त्वज्ञान १५९ कला-तत्त्वज्ञान - - - - - एकात्मतेची, त्याचप्रमाणे त्या सर्वांना समान असणाऱ्या मूलभूत तत्त्वांची स्पष्ट जाणीव होती, हाच या सर्वांचा मथितार्थ आहे. काव्य, नाटय, संगीत, नृत्य, चित्र, गिल्प इत्यादि कलांतील एकमूत्रता आणि त्यामधील परस्परसंबंध यांवर भारतीय ‘क्रिया- कल्पविदांनी विशेष भर दिला आहे. ही एकसूत्रता व परस्परसबंध प्रामुरयाने तीन प्रकारांनी सिद्ध होतात: १. प्रत्येक कलेचा संभव प्रतिभा-विलासातून होतो. ती सहृदयास्वाद्य असते, आणि सहृदय हा कलानिर्मात्याच्या अनुभूतीची प्रतीति स्वत.च्या कल्पनाविश्वात पुननिर्मित करण्यास समर्थ असतो. २. भट्टतीताच्या (ख्रिस्तोत्तर सुमारे दहावे शतक) मतानुसार कलाकार नट आणि प्रेक्षक हे समानार्थी, समानमनस्क, समानानु- भूतिक्षम असतात, आणि त्याना एकसूत्रात गोवणारी कलाकृति एक अलौकिक निर्मिति असते ३. वेगवेगळ्या कला एकमेकाशी संगत होऊ शकतात, ही वस्तु- स्थितिच त्यांमध्ये मूलभूत ऐक्य आणि परस्पर साधारण गुणधर्म आहेत, हैं सिद्ध करण्यास पुरेशी आहे काव्य, नृत्य, संगीत, चित्र, स्थापत्य, आणि दुसन्याहि तशाच कित्येक ललित आणि उपयुक्त कला, नाटयाशी संलग्न होऊ शकतात वात्स्यायनाने समग्र चौसप्ट कलांचा कामकलेत समावेश केला आहे, किंबहुना सुसंस्कृत जीवनक्रमाची कला या व्यापक अर्थानेच 'कामकला' हा शब्द वात्स्यायन वापरीत असावा. कवीला काव्यांत समाविष्ट करता येत नाही अशी कोणतीच कला वा ज्ञान नाही, असे भामताचे म्हणणे आहे. न सः शब्दो न तद्वाच्यम् न स न्यायो न सा कला। जायते यत्न काव्याडगम् अहो भारो महाकवेः ।। ('काव्यालंकार', ५ ९१). 'संगीत रत्नाकर'कार शाडर्गदेव याच्या मते 'वाग्गेयकाराने' काव्य, नृत्य आणि इतरहि कित्येक कलांत प्रावीण्य संपादन केले असले पाहिजे. कलाकलांमधील परस्परसबंध विशद करणारी एक कथा विष्णुधर्मोत्तर पुराणांत आहे. एकदा राजा वन याने चित्रकलेचे आद्याचार्य नारायण ऋपि यांना चित्रकला शिकविण्याबद्दलची विनती केली. तेव्हा ऋपीनी राजाला सांगितले की, चित्रकला शिकावयाची असेल, तर नृत्याचे ज्ञान असल्याशिवाय निभाव नाही. नृत्याला वाद्यांची साथ आवश्यक असते, आणि वाद्यसंगीतातील चढउतार, शब्द संगीता- तील आरोहावरोहावर विसंबून असतात; म्हणून वजराजाला नारायण ऋपीनी शब्दसगीतापासून आरभ करून चित्रकला शिकविली. भारतात देवालय हे सर्व प्रकारच्या कलाविष्काराचें केंद्र असे. संगीत, साहित्य, नृत्य या सर्वाचा देवांच्या सेवेत विनियोग होई. मंदिरशिल्पांत चित्रकला, संगीत, पुराणकथा, लोककथा यांचा संगम घडे. समन सामाजिक संस्कृतीचे दर्शन या देवदेवताच्या मदिरांतून घडत असे. भोजाने, (लिस्तोत्तर १०१०-१०५३ ) आपल्या 'समरांगण- सूत्रधार' गंथांत स्थापत्यांत अनेक कलाचा अंतर्भाव होतो म्हणून स्थापत्याल सर्व कलांत प्राधान्य दिले आहे. शार्गदेव तें स्थान संगीताला देतो. अभिनवगुप्त काव्याला सर्वश्रेष्ठ मानतो. ऋपि नारायण चित्रकला सर्वोत्तम समजतो, तर भरत नाटकाला अग्रस्थान अर्पण करतो. अशाच प्रकारची प्रवृत्ति पाश्चात्त्य सौदर्यशास्त्रीय विचारांतहि आढळते. उदा-सर्व कलांचा समावेश करणाऱ्या नाटकाला वॅगर सर्वोत्तम कला मानतो, तर नाटकाला मिश्रकला करपून त्याचे मूल्यांकन करणे, म्हणजे त्याच्या एकात्म कलारूप सामाजिक प्रयोजनाच्या स्वायत्ततेला बाध आणणे आहे", असें एस. लँगर प्रतिपादन करते. ( 'फीलिंग अँड फॉर्म', पृष्ठ ३२१ ). एकात्म-कला आणि मिश्र-कला, यापैकी कोणाला अधिक मोलाचे मानावे, या प्रश्नाच्या निर्णयाच्या संबंधांत, गुस्ताव एगेलचा अभिप्राय अधिकांत अधिक समाधानकारक वाटतो. “एकात्म-कला, आपापल्या परीने परिपूर्ण आहेत हे खरें; पण संमिथ कलांची परिपूर्णता, त्यामधील घटक-कलाचे परस्पर संयोजन करताना अनेक बाबतीत तडजोड आणि देवाणघेवाण करावी लागते हे मान्य करूनहि, त्याहून अधिक आहे. दुसन्या एका दृष्टीने पाहिले तर, एकात्म कलाना भिन्न कलाहून अधिक महत्त्व आहे. सारांश, एकात्म आणि मिथ या दोन्ही प्रकारच्या कला, कलाविषयक कल्पनेच्या पूर्ततेसाठी आवश्यक आहेत." (कोचे . 'एस्थेटिक', पृष्ठ ४५५), लालित्यानुभूतिविपयक समस्या आणि उपपत्ति : ( अ ) सौदर्य- विचार . पाश्चात्त्य कलाविषयक तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासांतील दोन हजार वर्षाहून अधिक कालातील लालित्यरहस्य-विषयक जिज्ञासा, आणि तीमधून उद्भवलेले सारे वाद, सौदर्यकल्पनेवर केद्रित झाले आहेत. या सदर्भातील ग्रीक विचार, प्लॉटिनसने सौदर्य आणि निरुपाधिक पूर्णता यात अभेद कल्पून, सपूर्ण केला. 'निरुपाधिक ' म्हणजेच 'पूर्ण'. या समीकरणात सत्य, शिव आणि सुंदर या दयीची एकात्मता आनु- पगिकपणे अभिप्रेत आहे. याच सदर्भात भारतीय तत्त्वज्ञान सत्य, ज्ञान आणि आनंद ही त्रिपुटी सागते. हेगेलची कल्पनाहि बव्हशी अशीच आहे. या कल्पनेत सौदर्य व वास्तव अभिन्न आहेत. हे सौदर्य कलेतील सौदर्य नव्हे. ते साक्षात् ' अस्तित्वा'चे सौदर्य होय. 'हे चित्र सुंदर आहे का? ' 'हे गीत सुदर आहे का? ' 'हे शिल्प किंवा स्थापत्याकृति सुदर आहे का? ' 'हे काव्य सुंदर आहे का? ' अशा प्रकारच्या प्रश्नाना उत्तरे देण्यास ही सौदर्यकल्पना समर्थ आणि उपयुक्त नाही. निरुपाधिक सौदर्याच्या अपेक्षेने, प्रत्येक काव्य, गीत अथवा चिन्न उणेच असणार, आणि प्रत्येक मानवी कलाकृति जशी सुदर तशीच कुरूपहि राहणार. ज्या कमीअधिक प्रमाणांत तीत निरुपाधिक सौदर्य प्रति- विवित झाले असेल, त्याला अनुसरून ती कमीअधिक सुदर बनणार. हा कमीअधिकपणा कशात आहे हे अजमावण्याचा प्रत्यक्ष प्रयत्न करूं गेल्यास, निरुपाधिक सौदर्यकल्पना कामास येत नाही. प्रत्येक कलाकृति तपासून, तिचे सौदर्य 'घटने'त आहे किवा 'सगती'त आहे, असे काहीतरी सांगावे लागते कोणत्याहि कलाकृतीचे सौदर्य अपूर्ण आणि सापेक्षच असते. कोणत्याहि दोन कलाकृतीपैकी एक दुसरीपेक्षा सुंदर आहे, असे सापेक्षतेनेच सांगता येते; आणि तसे म्हणताना प्रसाद, माधुर्य, ओज इत्यादि गुण एकीत दुसरीपेक्षा अधिक आहेत आणि दोष कमी आहेत, असे विधान करावे लागते. कलाकृतीत ज्या मानाने 'गुणादान' आणि 'दोपहीनता' असेल, त्या मानाने ती कमीअधिक मुदर ठरेल. निल्पाधिक सौंदर्याच्या दृष्टीने साऱ्याच कलाकृति सारख्याच असुंदर असल्यामुळे, लालित्य-कलादर्शनकारानी ही परतात्त्विक कसोटी वर्ग्य केली, आणि कलाकृतीचे विशिष्ट गुण शोधण्यात आणि मोजण्यांत " - .

·कला-तत्त्वज्ञान १६० कला-तत्त्वज्ञान - - - ते समाधान मानू लागले. यामुळे जीत गुण अधिक प्रमाणात असतील, ती कलाकृति अधिक सुदर ठरावी, हे क्रमप्राप्तच झाले. दहाव्या शतकाच्या सुमाराच्या भारतीय सौदर्यशास्त्रकाराना, त्यांच्या समकालीन युरोपिअन समव्यावसायिकाप्रमाणेच, कलाकृतीचे मूल्याकन करण्यासाठी तिच्या गुणावगुणाची खानेसुमारी करण्याची ही पद्धती अपुरी आणि असमाधानकारक वाटू लागली. माधुर्यासारखा गुण प्रेम-काव्यांत साजरा दिसेल, पण वीरवर्णनात्मक काव्यात तो दोपरूपच ठरेल. ओज हा वीररसात्मक काव्याचा गुण असला, तरी शृगारप्रधान काव्यात तो दोपच. एका काव्यात जे प्रमाणवद्ध ठरेल, तेच कदाचित् दुसऱ्यात अप्रमाणशीर वाटेल. अभिजात कृतींना जे नियम चपखलपणे लागू पडतील ते धीर, ललित निर्मितीच्या सदर्भात कुचकामी ठरतील चिद्वादी कलावताना जे नियम स्पृहणीय वाटतील तेच वास्तववादी त्याज्य ठरवितील. स्थल, काल आणि कृति यां- सबंधीच्या ऐक्यविषयक कल्पना अभिजात कलेत शिरोधार्य मानल्या जात, पण रोमॅटिक कलावतानी त्या निरुपयोगी ठरवून, अन्य मार्गानी आपल्या कृतीत एकवाक्यता साधली विसाव्या शतकातील कलावंतानी तर यथार्थदर्शन हे कलेचे प्रधान कार्य आहे, या कल्पनेविरुद्धच बड पुकारले आत्मनिष्ठ, वस्तुनिष्ठ आणि उभयनिष्ठ अशा तिन्ही प्रकारच्या सौदर्यविपयक उपपत्ति तर्कदृष्टया कशा ठिसूळ आहेत, हे स्वत.च दाखवून दिल्यानतरहि हेन्री ओसवोर्न पुन्हा श्रद्धापूर्वक सागतो की, " उघडउघड आत्मनिष्ठ निर्णयातील विसगति, उघडउघड वस्तुनिष्ठ निर्णयातील विसंगति, त्याचप्रमाणे वस्तुनिष्ठेचा दावा करणाऱ्या आत्मनिष्ठ निर्णयातील विसगति या तिन्हीहि मारख्याच अप्रस्तुत आहेत, आणि त्याच्या अस्तित्वामुळे, सौदर्याचे वस्तुनिष्ठ शास्त्र निर्माण करण्याच्या कामी अडचण येण्याचे काही कारण नाही." ('थिअरीज ऑफ व्यूटी', पृष्ठ ६४). यानतर सौदर्यविषयक धारणाची व्याख्या करून तो त्या प्रकारचे शास्त्र सिद्ध करण्याच्या मार्गाला लागतो त्याच्या मताप्रमाणे सौदर्य-धारणेचे चार स्वभाव-धर्म आहेत : अलिप्तता, व्यक्तिनिरपेक्षता, ग्रहणशीलता आणि चैतन्य या गुण-चतुष्टयाने मडित झालेल्या धारणेची अभिव्यक्ति म्हणजे सौदर्य. अभिव्यक्तीचे वर्णन धारणेच्या स्वभावधर्माच्या परिभाषेत केल्यानंतर या 'सौंदर्य' शब्दाचा उपयोग काय? या परिस्थितीत त्याची आणि कोचे व एडवर्ड वुलो यांच्या भूमिका वेगळ्या राहत नाहीत "क्रोचेची सहज- प्रेरणामूलक अभिव्यक्तीची कलाविषयक उपपत्ति अन्य कोणत्याहि आधीच्या उपपत्तीहून अधिक सयुक्तिक आहे,"असें हर्वर्ट रोड प्रतिपादितो. ( 'मीनिग ऑफ आर्ट', पृ. १८). 'सौदर्य' शब्दाचा वापर न करता या सामवायिक कलाविपयक उपपत्तीचा उत्तम रीतीने निर्वाह करता येतो.” (पूर्वोक्त, पृष्ठ १८). " कलाविषयक गैरसमजुतीतील बहुतेकीचा उगम सौदर्य आणि कला या शब्दाच्या वापरातील सुसंग- तीच्या अभावांत आहे.. ..जे सुंदर ते सारे कलात्मक, अथवा सारी कला सुंदर असते, अगर जे सुंदर नाही ते कलात्मक नसते, किवा कुरूपपणा हे कलेचे अकरणरूप आहे, असे गृहीतच धरले जाते. आणि सौदर्य याच्या अभेद्य युतीची ही कल्पना, कलास्वादसंबंधीय अडचणीच्या बुडाशी आहे. . कारण कला आणि सौदर्य ही नेहमीच एकरूप असली पाहिजेत असें नाही.. हे कितीहि वेळां आणि कितीहि आक्रोश करून सांगितले, तरी कमीच होईल." (पूर्वोक्त, पृष्ठ १७ ). कलास्वरूपाची निर्णायक उपपत्ति या अर्थाने 'सौदर्य' शब्दाचे उच्चाटन करणे, 'कला म्हणजे सौदर्य' या व्याख्येची, आणि सौंदर्य हा एक अलंकार आहे या भूमिकेवरून, वामन, भट्टनायक, आनंद- वर्धन, अभिनवगुप्त इत्यादि पूर्वाचार्यांनी माडलेल्या उपपत्तीची इतिश्री करणे, हे 'नवीन' पक्षाच्या आचार्याचे मुख्य कार्य आहे. विज्ञान, नीति किवा धर्म या क्षेत्रातील अनुभूतीहून भिन्न अशी अनुभूति हैं कलेचे मुख्य प्रयोजन आहे आणि ही अनुभूति म्हणजेच रसानुभव, हा सिद्धान्त त्यानी आपल्या पक्षाच्या मतांचे जोरदार समर्थन करून स्थापित केला. लौकिक नित्य व्यवहारांशी संगत असलेले, स्वगत आणि तटस्थमूलक वैयक्तिक पूर्वग्रह दूर सारून घेतलेल्या वास्तवाच्या दर्शनांतून ही अलौकिक अनुभूति निप्पन्न होते. मग ती वास्तव, सुखावह, घृणास्पद, उदात्त, अधम, भयानक, अथवा शांत, कशीहि असो वास्तव जीवनाकडे पाहण्याच्या या दृष्टीमुळे कलेला विषय, गुण, रीति इत्यादीच्या निबंधाची आवश्यकता उरत नाही. वैदर्भी, गौडी, ग्रीक, वायझंटाइन, फ्लेमिश, इटालिअन यांसारख्या भौगोलिक मर्यादा तिला पडत नाहीत. या दृष्टीने घटनांची पाहणी केली असतां, काव्याचे गंभीर आणि विनोदी, करुण आणि हास्यकारक, गद्य आणि पद्य अशा प्रकारने पुष्कळसे मनःपूत वर्गीकरण करण्याच्या आपत्तीतून कला मुक्त होते. रससिद्धान्त ही भारतीय सौदर्यविपयक विचारातील एक फार मोठी क्रांतिकारक उपपत्ति आहे अशासारखी काही कल्पना शोधून काढण्यासाठी आधुनिक पाश्चात्त्य सौदर्य-मीमासकाची सारखी धडपड चालू आहे. कोचेने उपपादित केलेली 'एक्स्प्रेशन' ही कल्पना म्हणजे अभिनवगुप्ताच्या अभि- व्यक्तीच्या उपपत्तीचाच पूरक भाग होय (पहा : मम्मट : 'काव्य- प्रकाश', चौथा उल्लास : पञ्चमकारिकावृत्ति). स्वयभू किंवा मनन- संभव भावनेला आकार देणे अथवा तिचा कल्पनात्मक आविष्कार करणे, ही ती उपपत्ति होय. "भावनाविप्कार, शांत मनःस्थितीत प्रतीत झालेल्या भावनेची प्रतीकात्मक अभिव्यक्ति, हे कलेचे कार्य होय.", असें हर्बर्ट रीड कंठरवाने सागतो. 'फीलिग अँड फॉर्म' या आपल्या ग्रंथांतील 'सिंबॉल ऑफ फीलिंग' या प्रकरणांत, "कलेचे कार्य प्रतीत भावनेचे प्रकटीकरण हे आहे. उपभुक्त भावनाचे प्रकटीकरण हे नव्हे" असें एस. लंगर आग्रहपूर्वक प्रतिपादन करते. "फीलिग अंड फॉर्म' या तिच्या या तिच्या समग्र पुस्तकाची उभारणी जिच्यावर झाली आहे, ती एस. लंगरची कलेची कामचलाऊ व्याख्या, “ कला म्हणजे भावनानिदर्शक प्रतीकाची निर्मिति " अशी आहे. (पूर्वोक्त, पृष्ठ ४० ). "कलाकृतीच्या संदर्भात 'सर्जन' हा शब्द सार्थ ठरवावयाचा असेल, तर त्यासाठी, केवळ स्वतंत्र आणि अभिनवपद्धतीची मांडणी किंवा कुतूहलजनक विषयांची निवड, पुया पडणार नाहीत. त्याकरिता ती कृति भावनांच्या अभिव्यक्तीचे प्रतीक झाली पाहिजे" (पूर्वोक्त, पृष्ठ ४०) असेहि ती पुढे सांगते. म्हणजे अशा रीतीने पाश्चात्त्य सौदर्यविषयक विचाराचा ओघ, अखेरीस, 'भावनेची काल्पनिक अभिव्यक्ति म्हणजे कला' या भारतीय विचारप्रणालीच्या दिशेला वळलेला दिसतो. 'नवीन 'पक्षीय सौदर्य- शास्त्रकारांच्या दृष्टिकोणाविषयी एस. लांगरला बराच आदर असावा - . - कला .

·कला-तत्त्वज्ञान १६१ कला-तत्त्वज्ञान , , ती लिहिते," कित्येक हिदु साहित्याचार्यानी नाट्यनिविष्ट भावनांच्या अनेक अगांसंवधी, आपल्या पाश्चात्त्य समव्यावसायिकांहून अधिक सुस्पष्ट आणि सूक्ष्म समजूत दाखविली आहे आमच्या लेखकानीमात्र या वावतीत खूपच गमत-गोधळ माजविला आहे नटाची भावनानुभूति, तिचा प्रेक्षकांना मिळालेला आस्वादजन्य अनुभव, नाटकातील भूमिकाच्या भावनाची नटाकडून झालेली अभिव्यक्ति आणि शेवटी समग्र नाट्यकृती- तून प्रकाशमान होणारी भावना, - नाटयकृतीचे मर्म किवा हृद्गत, ही ती अगे होत यातील शेवटच्या अंगाला त्यानी 'रस' ही संज्ञा दिली आहे 'रस' ही एक भावगर्भ ज्ञानवृत्ति आहे. दीर्घकालपर्यत ज्यानी काव्याचे परिशीलन आणि मनन केले आहे, अशानाच ती साध्य होते" ( पूर्वोक्त, पृष्ठ ३२३) दुर्दैवाने, रससिद्धान्ताची एस. लँगरला जी कल्पना आली ती सिल्व्हाँ लेव्हीच्या अपुऱ्या आणि जुन्यापुराण्या रसविवेचनावरून अभिनवगुप्तासारख्या मौलिक विचाराच्या भारतीय आचार्याच्या सस्कृत ग्रथाचा प्रत्यक्ष परिचय करून घेण्याची सधि तिला मिळाली नव्हती तशी ती तिला लाभती, तर तिच्या ग्रथात भारतीय सौदर्यविचाराचा अधिक प्रमाणांत प्रपंच झालेला दिसता, आणि त्याच्या साहाय्याने, “ कला म्हणजे भावना-प्रतीकांची निर्मिति" हा आपला सिद्धान्त तिलाहि अधिक सुकरपणे सिद्ध करता आला असता. पाश्चात्त्य सौदर्य-विचाराच्या क्षेत्रांत भारतीय रससिद्धान्त, थोड्यावहुत काळात, नि सशय, महत्त्वाची भूमिका बजावल्यावांचून राहणार नाही; पण त्यासाठी, त्याचे आतापर्यंत झाले आहे त्याहून अधिक सुस्पष्ट आणि अधिकृत विवरण इंग्रजीतून होणे निकडीचे आहे. एस्थेटिक एक्स्पीरिअन्स अॅकॉडिंग टु अभिनवगुप्त" हे पुस्तक लिहून रानोरिओ ग्लोनीने जिज्ञासु पाश्चात्त्य वाचकांना भारतीय रस आणि वाणी याबद्दलच्या उपपत्तीचा सम्यक् परिचय करून देण्याची मोठी कामगिरी केली आहे, आणि या प्रकारचे त्याहूनहि अधिक व्यापक भूमिकेवरूनहि सिद्ध केलेले अध्ययनग्रंथ निकटच्या भविष्यकालात निष्पन्न होतील, अशी सुचिन्हे दिसत आहेत. ' सौंदर्यानुभूतीचे स्वरूप' : सौदर्यानुभूतीच्या वेगवेगळ्या अंगांशी निगडित असलेल्या समस्या आणि त्याच्या निरासासाठी मांडलेल्या भिन्नभिन्न उपपत्ति समजावून घेण्यापूर्वी 'सौदर्यानुभूति' म्हणजे काय या प्रश्नाचे उत्तर प्रथम शोधले पाहिजे. पुष्कळ वेळा सौदर्यानुभूति आणि कलाप्रवृत्ति या एकरूप समजण्यांत येतात. कलाप्रवृत्ति हा सौदर्यानुभूतीचा महत्त्वाचा आविष्कार असला तरी तो तिचा केवळ एक प्रकार होय. एखाद्याला सौदर्यानुभूति लाभली म्हणून त्याने कला-निप्पत्ति केलीच पाहिजे असे नाही. . पाहण्याचे मोल आणि महत्त्व त्याला समजतें; म्हणूनच, दिवस, आठवडा, महिना यातील काहीतरी भाग, तो अशा चितनासाठी राखून ठेवीत असतो. या चितनाने मनाला तजेला येतो, कार्याचा उत्साह वाढतो. हे चितन अक्रिय, वाझ नसते ते तीव्र सवेदना आणि उत्कट भावना उत्पन्न करणारे असतें सामान्य, स्थूल दृष्टीला अगोचर अशा अलौकिक वस्तूचे ते अतर्दृप्टीला दर्शन घडविते. ही दृष्टि मिळालेल्या माणसाला नवचैतन्य प्राप्त होते त्याच्या जाणिवेत एक संश्लिष्ट धारणा निर्माण होते. या प्रकारची चितनक्षपता माणसात आहे, म्हणूनच काही व्यक्ति काव्य, संगीत, नृत्य अथवा चित्र यांची निर्मिति करूं शकतात आणि इतर त्या निर्मितीचा आस्वाद घेण्यास समर्थ होतात. सर्वांनाच कलानिर्मिति करता येत नाही, याचे कारण, तशा निर्मिती- साठी विशेष आणि प्रदीर्घ चिंतनाची आवश्यकता असते, हे आहे. सर्वानाच हे शक्य नसते कलावताला ही धारणा अधिक कालपर्यत टिकविता येते आणि त्याला प्राप्त झालेल्या इतराहून वेगळ्या अशा विशिष्ट अनुकूलतेमुळे तो तिचे पुन्हा पुनरावर्तन घडवू शकतो. या नैसर्गिक अनुकूलतेलाच सामान्यत 'प्रतिभा' म्हणतात ही प्रतिभा एखादी दैवी देणगी नाही आणि सर्वसाधारण माणसाच्या ठिकाणी असलेल्या धारणांहून ती गुणधर्माने वेगळीहि नाही काहीच्या ठिकाणी ती अधिक प्रमाणांत असते, तर इतराच्या अगी ती कमी प्रमाणात दिसते इतकेच. ती अशी सार्वत्रिक नसती, तर सर्वच लोकाना-कले- बद्दल जो इतका उत्साह वाटतो तो वाटला नसता; आणि वेळी कर्ज काढून, किंबहुना उपाशीपोटी राहूनहि, नाटक पाहण्याचा शौक, अगदी गरीवगुरिवानीहि केला नसता कलेचे आवाहन केवळ चितनापुरतेच मर्यादित नाही. त्याहूनहि काहीतरी वेगळे आणि अधिक त्यात समाविष्ट व्हावे लागते. चितन- विपयाच्या प्रचीतीशी संश्लिष्ट, आणि रंगरूप व पोत याच्याशी समरूप अशा प्रतीकाची प्राप्ति, हे ते आधिक्य होय असे प्रतीक सापडणे ही या प्रक्रियेतील महत्त्वाची घटना आहे. ते सापडल्यानतर तात्रिक कौशल्याच्या साहाय्याने कलावत आपली प्रचीति सुधारतो, प्रतीक सुवक करतो, त्याना. वस्तुरूप देतो, त्यामुळे ते प्रतीक सर्वसाधारण माणसालाहि 'गोचर' होते. त्याच्या मदतीने, त्या प्रतीकांशी संलग्न असलेली कलाकाराची प्रचीती अनुभवणे सहृदयाला सुलभ आणि सुकर होते. ही प्रचीती आणि तिचे प्रतीक याच्या सुव्यवस्थीकरणाला भट्टनायक 'साधारणीकरण' ही संज्ञा वापरतो, आणि एडवर्ड बुलो त्यालाच 'सायकिकल डिस्टन्सिग' म्हणतो. मॉरिस वाइट्झसारख्या काही सोदर्य-शास्त्रकाराच्या मते सौदर्या- नुभूतीच्या व्याख्या करता येणे अशक्य आहे “ वैज्ञानिक अनुभूतीच्या व्याख्या करण्यासाठी त्या अनुभूतीशी संगत असलेल्या परिस्थितीचा समग्र तपशील सांगता येतो, परंतु कलानिर्मितीच्या कार्यात, अदृष्टपूर्व आणि अभिनव अशी परिस्थिति प्रत्येक क्षणोक्षणी नवनिर्मितीच्या निमित्ताने उद्भवत असल्यामुळे, सौदर्यानुभूतीच्या परिस्थितीचा आवश्यक तितका आणि पुरेसा तपशील मात्र कधीच सागता येत नाही. ('प्रॉब्लेम्स ऑफ आर्ट', पृष्ठे १५७-१५८) हे यासंबंधी सर्वांत महत्त्वाचे कारण म्हणून सांगितले जाते वैज्ञानिक ज्या वस्तुजाताचा अभ्यास करतो ते त्याने निर्माण केलेले . वस्तुजात अथवा मानवी भावना याच्या स्वरूपाच्या, अगदी व्यवहार- निरपेक्ष दृष्टीने केलेल्या निरीक्षणाच्या चितनांतून सौदर्यानुभूति निप्पन्न होते. उद्योग-व्यवसाय, अथवा नैतिक किंवा धार्मिक कार्य यांत त्यांचा विनियोग आणि उपयोग करण्याचा हेतु या चितनामागे असत नाही. निसर्ग आणि मानवी जीवन यांचे अशा रीतीने केलेले चिंतन, ही माणसाची एक चिरंतन ओढ आहे. माणूस दरिद्री असो वा श्रीमंत असो, विद्वान् असो वा निरक्षर असो, असामान्य असो वा सामान्य असो, त्याला ही गरज अटळ आहे. अशा रीतीने जगाकडे - मतम १-२१ ·कला-तत्त्वज्ञान कला-तत्त्वज्ञान नसते; परतु कलावंत जेव्हा कलाकृति घडवितो तेव्हा तो एक अभिनव पदार्थ अस्तित्वात आणीत असतो हे खरे आहे; पण त्यामुळे त्या निर्मितीच्या प्रक्रियेला आवश्यक असलेल्या परिस्थितीचा तपशील न सांगता येण्याचे काही कारण नाही. वैज्ञानिकाच्या व्यक्तित्वाशी संबंधित असलेले घटक, किवा जिच्यामुळे ती विशिष्ट नैसर्गिक घटना त्याच्या दृष्टोत्पत्तीस आलेली असते ती परिस्थिति, ही त्याने जो सिद्धान्त उपपादित केलेला असतो, त्याची व्याख्या करतांना जमेस धरली जात नसते. त्या वैज्ञानिकाच्या चरित्रात तशी माहिती कदाचित् आवश्यक आणि सुसगत ठरेल; पण त्याच्या पदार्थविज्ञानावरील ग्रथांत ही खास प्रस्तुत करणार नाही. त्या दृष्टीने कोणती विशिष्ट परिस्थिति अथवा प्रसग यामुळे कलावताला ते दर्शन घडले आणि त्याने आपली कृति निर्माण केली, ही माहिती त्या निर्मितीच्या प्रक्रियेत अंतर्भूत असलेल्या घटकक्रियाच्या सदर्भात प्रस्तुत किवा महत्त्वाची नाही सौदर्यानुभूति ही सर्जनशील क्रिया आहे, म्हणूनच केवळ ती तर्कबाह्य ठरत नाही तिचे स्वत चे स्वतन्न कायदे-कानू आहेत आणि त्याना अनुसरून तिचे कार्य घडत असते कलाकियेला अंगभूत असलेल्या अपरिहार्य उपाधि कोणत्या ते नमूद करता येते या अटी पुन्या झाल्या- विना कला अस्तित्वात येऊ शकत नाही; आणि एखादी तथाकथित कलाकृति त्या पूर्ण न करता अस्तित्वात आलीच, तर ती हास्यास्पद ठरते. अशा हास्यास्पद कलाकृतीची अनेक उदाहरणे उपलब्ध आहेत. तेव्हा त्या अटी कोणत्या ते थोडक्यात पाहू या. १. कला विज्ञानापेक्षा अधिक व्यापक अर्थाने सर्जनशील आहे. विज्ञान एखादे सिद्धान्तसूत्र निर्माण करते, पण ह्या सूत्रानुसार ते वनस्पति, सूर्य, तारे, निर्माण करू शकत नाही त्यांचे स्वरूप आणि कार्य यांचे नियम विज्ञान सांगतें; पण कला नववस्तुविधान करते. कलाकृति अभिनव वास्तवाच्य निर्मितीची अभिव्यक्ति असते. २. 'सर्जन' हा शब्द एका विशिष्ट रूपांतरप्रक्रियेचा वाचक आहे. कला निसर्गाकडून जे ग्रहण करते, ते ती पुन्हा जसेच्या तसें व्यक्त करीत नाही. त्याचे रसत्वांत रूपांतर करते आणि स्वत.च्या एकमात्र भूमिके- वरून त्याचा विकास करते. वीज ज्याप्रमाणे सभोवारच्या निसर्गातून पाणी, प्रकाश, क्षार याचे ग्रहण करून त्यांचे हरित द्रव्यांत रूपांतर करतें आणि स्वत.च्या एकमात्र भूमिकेवरून विकास पावत राहते, तशी ही प्रक्रिया आहे. नैसर्गिक रूपातर आणि कलामूलक रूपातर यांत फरक एवढाच आहे की, नैसर्गिक प्रक्रियेत जाणिवेचा अभाव असतो, कला- प्रक्रियेत जाणीव जागृत असते. ३. कलेप्रमाणेच विज्ञानहि प्रतीकयुक्त असते; पण त्या दोहोंतील प्रतीकांचा आशय सारखा नाही. विज्ञानांतील प्रतीक चिन्हरूप असते; उलटपक्षी कलेतील प्रतीक व्यंजक असतें. त्याच्याद्वारा में व्यक्त व्हावयाचें तें त्यांतच अतर्भूत झालेले असते. त्याचा पडताळाहि त्यांतूनच मिळतो. वैज्ञानिक प्रतीकांप्रमाणे कोणत्याहि तदितर वाह्य पदार्थाशी त्याचा संबंध जोडावा लागत नाही. कला-प्रतीक स्वयंसिद्ध आणि स्वयंपूर्ण असते. त्याचा आशय त्यामधूनच प्रकट होतो; आणि अतर्मुख दृष्टीने पाहिले असता त्याचा पडताळाहि त्यांतूनच मिळतो. याच्या- उलट वैज्ञानिक प्रतीक स्वयंपूर्ण नसते; आणि त्याच्या अर्थाच्या परि- पूर्तीसाठी आणि त्याचा ताळा पाहण्यासाठी बाह्य वस्तूच्या संदर्भाची आवश्यकता उरते. ४. कला म्हणजे मानवी भावनांच्या आकाराचे प्रतीकात्मक आविष्कार आत्माविष्कार असा प्रतीकात्मक नसतो; लक्षणात्मक असतो ५. त्याचप्रमाणे अभिव्यक्त भावना ही पूर्वानुभूत भावना नसते, तर समक्षप्रतीत भावना असते ६. कलेतील आकार चैतन्यदायी असतो वैज्ञानिक आकारा- प्रमाणे केवळ विधानात्मक सूत्ररूप नसतो. भावनांतील ताण, त्यांचा चढउतार अथवा निरास, याची तो अभिव्यक्ति करतो या आकाराची प्रचीती प्रत्यक्ष असते, अनुमानित नव्हे वैज्ञानिक आकाराप्रमाणे तोहि वोधनिक असला, तरी तो जसा सहजप्रेरित, उत्स्फूर्त असतो तसा वैज्ञानिक आकार असत नाही. माणसाच्या भावनिक जीवनाला त्याच्या- मुळे अतर्दृष्टि लाभते. कलेच्या अद्ययावत् स्वरूपाच्या अनुरोधाने संकलित केलेल्या अशा या कलानुभूतीच्या कसोटया आणि उपाधि आहेत. कलेच्या भावी स्वरूपालाहि त्या न लागू पडण्याचे वस्तुत काही कारण नाही कलारूपी मौलिक ललितक्रियेच्या या आवश्यक आणि मूलगामी उपाधि सहजा- सहजी आमूलाग्र बदलतील हे संभवनीय वाटत नाही. विनान हेहि मानवी जीवनाचा एक मूलाधार आहे. स्वाभाविकच वैज्ञानिक क्रियाचा मूलभूत आवश्यक अटीहि सहजपणे बदलणे हेहि तितकेच असभवनीय आहे. मुख्य आणि आवश्यक अगांच्या अपेक्षेने कला-निर्मितीच्या बहुतेक व्याख्या साधारणपणे एकमेकांशी मिळत्याजुळत्या दिसतात. कोचे तिला, 'उत्स्फूर्त अभिव्यक्ति' म्हणतो. एस. लँगर, भावनांच्या प्रतीकात्मक आकाराची अभिव्यक्ति" अशी तिची व्याख्या करते. अभिनवगुप्ताचे मतहि जवळ जवळ तसेंच आहे. 'रसाभि- व्यक्तिहेतु ' या एका विशेषणाने त्याने ते निदर्शित केले आहे. कला-प्रक्रियाविषयक उपपत्ति . वेगवेगळ्या कला-प्रक्रियाविषयक उपपत्तीत महदंतर दिसून येते. ती ऐंद्रिय, भावनामूलक, क्रीडात्मक, एंपेंथेटिक ( म्हणजे परांतरानुभूतिनिष्ठ), अंतःस्फूर्त अथवा कल्पना- प्रभव आहे, अशा भिन्नभिन्न भूमिकांवरून त्या प्रतिपादिल्या गेल्या आहेत. अर्थातच ज्याच्या त्याच्या भूमिकेप्रमाणे, ज्या त्या उपपत्तीने वेगवेगळे स्वरूप धारण करावें, हे क्रमप्राप्तच आहे. ऐंद्रिय अनुभूतीच्या दृष्टीने कलेची उपपत्ति : ही उपपत्ति प्लेटोच्या कालाइतकी पुरातन आहे. त्याने तिचे प्रतिपादन केले आणि अत्यंत आवेशपूर्ण खंडनहि केले. त्याच्या मताप्रमाणे कला वस्तुजाताची नक्कल करीत असते; त्यामुळे आपल्या आदर्श राज्यांतून या अनुकरणात्मक कलेला हद्दपार करणे त्याला भाग पडले. देकार्त आणि लायन्निझ यांनी 'कनिष्ठ दर्जाची बोधनक्रिया' म्हणून तिचे वारसे केले आहे. एम. बाउमगार्टेनने तिला उच्च पदावर चढवून थोडा अधिक वरचा दर्जा देण्याचा प्रयत्न केला; पण त्याचा काही उपयोग झाला नाही; कारण संकल्पात्मक विचाराप्रमाणे तिचे स्वरूप स्पष्ट आणि प्रसन्न असू शकेल, हे त्याला अजीवात मान्य नव्हते. ऐद्रिय वृत्ति आणि त्यांच्या क्रिया, या मनाचीच अंगे आहेत , आणि त्याचा मनाच्या इतर अगांशी संबंध आहे, हे त्याला कधीहि उमजले नाही; "मानवी - ·कला-तत्त्वज्ञान कला-तत्त्वज्ञान - अथवा कलाप्रक्रियेत, मन केवळ प्रतिमा ग्रहण करीत नाही, कल्पनेने त्या निर्माण करीत असते; त्या केवळ वाह्यवस्तुजाताच्या नकला नसतात; मनोनिर्मित प्रतीकें असतात याचीहि त्याला कल्पना आली नाही. कला म्हणजे स्वप्न कलेविषयी चर्चा करताना 'कला है एक स्वप्न आहे' असे म्हणण्याचा प्रघात अत्यत लोकप्रिय आहे. अनेक कलावतानीहि, आपली कला हे आपले एक स्वप्न आहे, असे म्हटले आहे. नीतिवादी, धार्मिक आणि व्यवहारी उद्योगपति यांच्याहि तोडी ही स्वप्नाची भापा पुष्कळदा ऐक येते, पण हे आलकारिक वोलणे असते आणि त्याचा अर्थ अक्षरश. घ्यावयाचा नसतो. उपमा किंवा रूपक या दृष्टीने त्यावर काही आक्षेप घेण्याचे कारण नाही; पण रहस्योद्ग्राही संकल्पन या दृष्टीने तो शब्द वापरणे गैरसमज उत्पन्न करणारे आहे. फ्रॉइडने स्वप्नाच्या परिभाषेत कलेच्या स्वरूपाचे विवरण करताना पुढील महत्त्वाच्या मुद्द्यांकडे दुर्लक्ष केले आहे : १ स्वप्न आभास मानले जाते. कलेला कोणी आभास समजत नाही. स्वप्नात खात असलेले सफरचद खाणायाला ते खरेखुरे आहे असेच वाटत असते, आणि स्वप्नातील लाठीचा तडाखा आणि तो देणारी लाठी ही दोन्ही खरीखुरी असतात. जाग आल्यावर मात्र स्वप्नातील प्रतिमाशी सलग्न असलेले ते पदार्थ प्रत्यक्ष अस्तित्वात नाहीत याची जाणीव होते. चित्रांत रंगविलेले सफरचंद खरे सफरचद आहे, आणि खऱ्या सफरचंदाचे काम त्याच्याकडून होणार आहे, असे वाटले तर मात्र ती चित्रकला आभासात्मक ठरेल. २. फ्रॉइडने दुर्लक्षिलेली दुसरी गोष्ट म्हणजे, चित्र किंवा काव्य जाणिवेने आणि योजनापूर्वक निर्माण होते; स्वप्न तसे नाही. स्वप्न 'घडते', काव्य 'घडविले' जाते. देतो. उपमा म्हणून ती आकर्षक आहे. क्रीडा निर्हेतुक, उत्स्फूर्त, कल्पना- प्रवण आणि नाटयपूर्ण असते हे खरे, पण तिची पातळी सहजप्रेरणेची असते, आणि तिचे जीवनकार्य व हेतु यांच्या कधीहि न पुसल्या जाणाऱ्या खुणा तीत दिसून येत असतात. ती कलेशी अभिन्नरूप आहे, असे म्हणतां येत नाही “कलावंताची दृष्टि आकारावर खिळलेली असते. तीत अभिवोध आणि निर्णय असतो. वालक्रीडेत नेमका याच विशेषांचा अभाव असतो" असा समर्पक युक्तिवाद करून अट कॅसिररने हा मुद्दा निकालात काढला आहे. कुठलाहि लाकडाचा तुकडा घेऊन लहान मुले त्याला क्षणांत माणूस बनवितात मोठमोठी कायें अत्यंत अल्प साधनांनी सिद्ध करतात. त्यांच्या हाती वस्तूचें परिवर्तन होतें. घटकद्रव्याचे पुन्हा सघटन होऊन ती नवा आकार घेत नाहीत अगदी भावड्या कलाकाराच्या मनांतहि उचित आकार कोणता, आणि कोणता नव्हे, यावद्दलचा काही संकल्प असतो. बालकाची क्रीडा स्वर मनोरथसृष्टीत असते, ती सर्जक संकल्पन नसते. (ए. वाइट्झ : 'प्रॉब्लेम्स ऑफ एस्थेटिक्स', पृ. १३३ ). धीर ललितवृत्तीच्या शिलरला, साध्याहि विषयांत मोठा आशय शोधण्यास क्रीडा-कल्पनेची फार मदत झाली; पण त्याच्या स्वत.च्या कलानिर्मितीनेच त्याची ही उपपत्ति खोटी पाडली. वालकाच्या क्रीडे- प्रमाणे तिचा आकार मुळीच भावडा किंवा निरागस नाही. हे म्हणतांना, बालकाच्या क्रीडावृत्तीची चिन्हे धारण करणारी प्रौढांचीहि काही कला असते, हे नाकारण्याचा हेतु नाही. काही कला केवळ स्वैर प्रतिमानाची अभिव्यक्ति करणारी असते, तशीच काही केवळ रंजनात्मक असते हे खरे आहे; पण कलाविषयक निर्दोष उप- पत्तीच्या कक्षेत, केवळ रजनात्मक नव्हे व केवळ स्वर प्रतिमानांची अभिव्यक्तीहि करणारी नव्हे, अशा कलेचाहि अंतर्भाव झाला पाहिजे. क्रीडात्मक कलेच्या व्याख्येत तो तसा होत नाही; आणि म्हणुनच कलेच्या समग्र स्वरूपाचे संकल्पन या दृष्टीने ती अव्याप्त ठरते. व्यापकाचें अव्यापकाच्या सदर्भपदांनी विवरण करण्याचा, अथवा व्यापकाला अव्यापकाचे रूप देण्याचा तर्कदोप, तीत त्यामुळे उद्भवतो. एंपथी : परांतरानुभूतीची उपपत्ति · थिओडोर लिप याने प्रति- पादिलेली एंपथीची, परांतरानुभूतीची उपपत्ति अगदी अलीकडच्या काळापर्यंत अत्यंत लोकप्रिय होती. तीत अंतर्भूत होत नाही असें काहीच नाही. इद्रिय-वेदन, भाव-कल्पन, चितन इत्यादि साऱ्याच गोष्टी तीत येतात. यामुळे ती बरीच मोघम आणि संदिग्ध झाली आहे. “ कला म्हणजे परातरानुभूतीत भावक्षेपण, या भूमिकेवर तिचा विशेष भर असावा असे दिसते. या चर्चेत फार खोल न जातां, हर्वर्ट रीडने तिच्यातील संदिग्धतेवर नेमके वोट ठेवून म्हटले आहे की, “एपथी या शब्दाचा अर्थ आतर-वेदन. जेव्हा आपण एखाद्या चित्रात आत्मप्रक्षेपण करतो, तेव्हा त्या चित्रातर्गत विशेषांनी आपल्या भावनाचे नियमन होते; परंतु हा अनुभव केवळ कलाकृतीच्या निरी- क्षणाशीच निगडित असतो असे नाही. कोणत्याहि दृश्य वस्तूच्या अंतरंगांत प्रवेश करून आपल्याला त्याची स्वानुभूति साध्य करून घेतां येते, पण अशा रीतीने या अनुभूतीला सामान्य विधानांचे स्वरूप दिलें तर सहानुभूति आणि परातरानुभव यात काहीच भेद उरत नाही आणि उरत असलाच, तर तो फार अल्प असेल" ( हर्बर्ट रीड : 'दि मीनिंग ऑफ आर्ट', पृष्ठ ३०). शिवाय ज्याला सहानुभूति ३. त्याने दुर्लक्षिलेला आणखीहि एक मुद्दा असा : कलाकृतीची घडण नेटकी किवा गवाळ आहे, असे आलोचनात्मक विधान करतां येते; पण स्वप्नाची घडण गवाळ किवा नेटकी होती किंवा आहे, असे म्हणता येत नाही. शिवाय, स्वप्नांतील प्रतीकें आणि कलेतील प्रतीके सारखींच वाटली, तर त्याचे कार्य वेगळे आहे ही गोष्टहि त्याने दृष्टीआड केली आहे स्वप्नातील प्रतीकांचे कार्य गोपनाचे आहे तर कलेतील प्रतीकांचें प्रकटनाचे आहे काही आधुनिक कलाकार स्वप्नाला आपल्या कलेचा आदर्श मानून स्वप्नांचे अनुकरण करतांना दिसतात, पण त्या प्रकारची कला सर्वसाधारण रसिकाला दुर्बोध वाटते; आणि सहृदय रसिकाच्या सतोपापेक्षा मनोविश्लेपकांच्या चिकित्साकार्यालाच ती अधिक पात्र आणि उपयुक्त ठरेल अशी त्याची धारणा असते; परंतु सर्वसाधारण माणसाची धारणा काहीहि असली तरी स्वत कलाकार मात्र तिला स्वप्न म्हणून समजण्यास तयार नसतो. आपली कृति ही गंभीर कलानिर्मिति आहे असाच त्याचा दावा असतो. अशा कलावंतां- पैकी एक चित्रकार, - साल्वडोर दाली, - "आपण वेडे नाही, आपली कलानिमिति वेडाच्या लहरीत झालेली नाही, आपले तत्र वेडाचे नसून कलेचे आहे" अशी निक्षून ग्वाही देतो ( रॉबर्ट डेस्कार्नेस : 'दि वर्ल्ड ऑफ साल्हवडोर दाली', पृष्ठ ४९ ). कला म्हणजे क्रीडा : एफ सी शिलर आणि के. लाज यांची ही आवडती उपपत्ति होय. 'दशरूपकात' नाटकातील अर्जुन इत्यादि पात्रांना, मुलांच्या खेळातील मातीच्या वाहुल्यांची उपमा धनंजय - - , ·कला-तत्त्वज्ञान कला-तत्त्वज्ञान - तिच्याबद्दलची मानसशास्त्रीय धारणा, जशीच्या तशी स्वीकारून तिचा सौदर्यविचारात जशाच्या तसा वापर करणारे अनेक मानस- शास्त्रपंथी सौदर्यविमर्शक, पूर्णपणे फसलेले दिसतात. एस लँगरने म्हटल्याप्रमाणे, " जो प्रश्न ज्या क्षेत्रात तर्कशुद्ध क्रमाने उद्भवलेला असतो, आणि ज्याचे उत्तर त्याच्या कार्याला उपकारक असते, त्याच अनुशासनाचा तो प्रश्न होय " ( ‘फोलिंग अँड फॉर्म ', पृष्ठ ३७० ) स्वाभाविकच सौदर्यविषयक विचार करणाऱ्याला, मानसशास्त्रज्ञांच्या कल्पनेसंबंधीच्या सर्व संशोधनाच्या फलाचा उपयोग करून, कला- विषयक विचाराशी कल्पना कोणत्या रीतीने निगडित आहे, आणि कलाविपयक साध्यादर्जाच्या अपेक्षने, 'कल्पने 'चाच वापर कसा करण्यात आला आहे, याचा स्वत च्या दृष्टीने स्वतन्त्र विचार करणे . भाग पडते. . - वाटते, तो ज्याच्याबद्दल सहानुभूति वाटते, त्याच्या क्षुब्ध भावाशीहि तसाच तादात्म्य पावलेला असतो, आणि स्पृहा, असूया यासारख्या लौकिक भावनाशी सगत असलेले गुण या भावनाना चिकटलेले असतात यामुळे हे तादात्म्य, रंगपीठावर खलनायकाकडून होत असलेला नायिकेचा छळ सहन न झाल्यामुळे तिला वाचविण्यासाठी रंगभूमीकडे धूम ठोकणाऱ्या गावढळ प्रेक्षकाच्या तादात्म्याप्रमाणे, पक्षपाती किंवा सहभागी तादात्म्याच्या स्वरूपाचे आहे ते त्याचे 'स्व-भाव' प्रकटन होय, रसग्रहण नव्हे. भारतीय सौदर्यविचारपरपरेतहि सहृदयाचे 'रस-भावने 'शी तादात्म्य वर्णन केलेले आहे; पण ती भावना गुण- धर्माने, नाटकातील भूमिकेच्या अनुभूतीतील भावनेहन भिन्न आहे. तो भावानुभव नव्हे, तर 'भावात' अतर्दृष्टीने पाहणारी भावना होय ‘एपथी' किवा परातरानुभूतीची उपपत्ति रसातर्गत भावने- विपयी म्हणजे सौदर्यभावनेविषयी विवेचन करीत नाही; आणि म्हणूनच तिच्या प्रक्रियेचे जे खास वैशिष्ट्य तेच तीमधून निसटून जाते कला म्हणजे अंतःस्फूति . ही उपपत्ति अनेकाना मान्य आहे; पण तिच्या सर्व लोकप्रियतेला, वी क्रोचेच मुख्यत कारणीभूत आहे. एका वाजूने मवेदनेपासून आणि दुसरीकडून ऐद्रिय वेदनापासून तिला त्याने अलग केले आणि प्लॉटिनसच्या कालापासून गूढ अनुभूतीची मगरमिठी पडली होती तीतून त्याने तिची सुटका केली. त्याच्या मताप्रमाणे ही एक प्राथमिक आणि मौलिक क्रिया आहे, आणि तिच्या आधारावर पुढे साऱ्या तर्कनिष्ठ ज्ञानाची उभारणी आणि प्रगति होते. ज्ञान आणि कला या दोहोचाहि ती पाया आणि आधार आहे, या भूमिकेवरून कोचे जेव्हा आपली उपपत्ति प्रतिपादन करतो, तेव्हा प्रश्न पडतो की, ज्या अंत स्फूर्तीला तो कलेशी एकरूप मानतो, तीच तर्कनिष्ठ ज्ञानाचे अधिष्ठान होऊ शकेल किवा कसे ? कलेच्या क्षेत्रात अत.स्फूर्ति ज्या प्रकारचे कार्य करते, त्याच प्रकारचे कार्य ती इतिहास अथवा तत्त्वज्ञान यांच्याहि क्षेत्रात करते, असे म्हणता येणार नाही, परतु अत.स्फूर्तीचे कलाक्षेत्रांतील कार्य व तिचे इतिहास किवा तत्त्वज्ञान यांच्या क्षेत्रांतील कार्य यामधील भेद कोचेने स्पष्टपणे केलेला नाही. तसेच तो केव्हा- केव्हा अत स्फूर्ति आणि कल्पनाशक्ति या भिन्न संज्ञा, वेगवेगळ्या संदर्भात एकमेकीऐवजी वापरतो त्याच्या त्या धरसोडीच्या वापरामुळे, अंत.स्फति' शब्दाच्या अर्थाबद्दल अधिकच सदिग्धता उत्पन्न होते 'कल्पना' शब्द कलाप्रक्रियेच्या वर्णनांत अधिक समर्पक आहे, आणि भारतीय त्याचप्रमाणे पाश्चात्त्य कलेच्या इतिहासातील सर्व कालातहि याच अर्थाने तो उपयोगांत आलेला आहे कल्पना आणि कला : कला-प्रक्रियेतील कल्पनेचे स्वरूप सामान्य मानसशास्त्रातील कल्पनेच्या वर्णनावरून आकलन करता येणे कठीणच आहे. कल्पनेचे वर्णन करताना, मानसशास्त्रज्ञ तिच्या कलाक्षेत्रांतील वापरापुरताच स्वत ला मर्यादित करून घेत नाही; अथवा कला, विज्ञान किंवा धर्म या क्षेत्रातील भिन्नभिन्न आकांक्षा आणि साध्यादर्श यानी निर्मित होणारे तिचे स्वरूप नेमके कसे वेगळे आहे, याचा प्रपंच करण्यातहि त्याला काही स्वारस्य नसते. आपल्या मानसशास्त्रीय विवेचनांतून अशा प्रकारची तिची साध्यादर्शमूलक विचक्षणा तो आवर्जून टाळीत असतो. यामुळे. मानसशास्त्रनानी पुरविलेल्या माहितीचा स्वत च्या कार्य- क्षेत्रांत उपयोग करताना लालित्यदर्शनकार, विज्ञानतत्त्वज आणि धर्मशास्त्रकार याना ती पुनर्विचारपूर्वक अधिस्थापित करावी लागते. " , कलात्मक कल्पना काव्यक्षेत्रात कशी कार्यप्रवण होते याचे सर्वोत्कृष्ट विवरण कोलरिजच्या वायोग्राफिका लिनरारिआ' या ग्रंथात आढळते, आणि आश्चर्याची गोष्ट ही की, आनदवर्धन, भट्टत्तौत्त, अभिनवगुप्त, माहिमभट्ट इत्यादि भारतीय साहित्याचार्यांनीहि जवळजवळ त्याच शब्दात तिचे व्याख्यान केलेले आहे “पूर्वपरिचितवस्तु-विषयीची अपूर्व व अभिनव धारणा" असें कोलरिज तिचे वर्णन करतो (कोलरिज · 'वायो लिट् ', II, पृष्ठ १२), तर “नवनवोन्मेपशालिनी प्रतिभा मता", असे भट्टतीत तिचे स्वरूप सांगतो (भट्टतौत : ध्वन्यालोकांतून उद्धृत, 'ध्वन्यालोक', पृष्ठ २४१). ती वस्तुनिष्ठाला आत्म- निष्ठाचे, आणि आत्मनिष्ठाला वस्तुनिष्ठाचे रूप देते, आणि अचेतनाला चेतन आणि चेतनाला अचेतन स्वरूपात अभिन्नपणे पाहते "भावानचेत- नानपि चेतनवत् चेतनानचेतनवत् व्यवहरति । ( आनंदवर्धन 'ध्वन्यालोक", पृष्ठ २२२) कोलरिजच्या म्हणण्याप्रमाणे, “परस्पर- विसगत आणि विरोधी गुण तिच्यात समन्वित होतात" ( कोलरिज . 'बायो लिट्.', पृष्ठ १२). तर भट्टनायक ( दहावे शतक ) - " ते न नास्य सम स स्यात् दुह्यते योगिभिहि य." (भट्टनायक · 'ध्वन्या- लोकालोचनेतून उद्धृत, पृष्ठ १६८ ) ब्रह्मानंदाला मागे सारणारा आनद ती ऐहिक वस्तूतून प्राप्त करून देते, अशी तो ग्वाही देतो " संगीतास्वादाशी समानधर्मी, विविधतेत एकात्मता निर्माण करण्यास समर्थ अशी वत्ति तिच्या योगाने साध्य होते", असे कोलरिजचे म्हणणे आहे ( कोलरिज · बायो लिट्' : II, पृष्ठ १४ ). वामन ( आठवे शतक) "कवित्ववीजं प्रतिभानम्" ('काव्यालंकारसूत्र', १.३.१६) असे सांगतो. प्रतिभा नसेल तर काव्य निर्माणच होणार नाही, आणि यदाकदाचित् अट्टहासाने केलेच तर ते हास्यास्पद ठरल्यावाचून राहणार नाही. प्रतिभा असेल तर काव्यगुणांना मर्यादाच नाहीत "न काव्यार्थविरामोऽस्ति यदि स्यात् प्रतिभागुण.", ('ध्वन्यालोक', ४.६ ). " इष्यते प्रतिभार्थेषु तत्तदानंत्यमक्षयम्", ( पूर्वोक्त, सक्षेप श्लोक, ४.६ वरील टीकेतून उद्धृत). सहस्रावधि वृहस्पतीनी हजारो काव्याची एकाच वेळी रचना केली तरी तिचा ओघ आटणार नाही. “वाचस्पतिसहस्राणा सहस्रैरपि यत्नत. क्षय नैति.. ( पूर्वोक्त ४१०). ज्या कोणा वस्तूला तिचा स्पर्श घडतो, मग ती रम्य, घृणास्पद, भयप्रद, गहन, विकृत, नीच कशीहि असो, रसरूप होते. “रम्य जुगुप्सितमुदारमथापि नीचम् । उग्रं प्रसादि गहन विकृत च वस्तु ।। यद्वाप्यवस्तुकविभावकभाव्यमानम् । तन्नास्ति यत्र रसभावमुपैति . T - .

·कला-तत्त्वज्ञान १६५ कला-तत्त्वज्ञान -- - प लोके ॥" (धनंजय · ख्रिस्तोत्तर सुमारे १० वे शतक. दशरूपक ४.८५ ). 'विपय शेकडो वर्षाचा जुनापुराणा असला तरी प्रतिभेच्या स्पर्शाने त्याचा कायापालट होऊन तो नव्या तेजाने उजळून निघतो' " आत्मनोऽन्यस्तसद्भावे पूर्वस्थित्यनुयोग्यपि । वस्तु भातितरां तन्व्या शशिच्छायमिवाननम् ।।" ( 'ध्वन्यालोक', ४.१४ ) आय. ए. रिचर्ड्स म्हणतो की, कोलरिजने कल्पनेच्या संबंधांत जे काही म्हटले आहे, त्यांत थोडाफार खुलासा किंवा विवेचन यापेक्षा वेगळ्या स्वरूपाची काही भर घालतां येणे कठीण आहे ( आय. ए. रिचर्ड्स 'प्रिन्सिपल्स ऑफ लिटररी क्रिटिसिझम', पृष्ठ २४२ ) पण खुलाशाच्या स्वरूपाचे का होईनात, पण आणखी एकदोन महत्त्वाचे मुद्दे त्याच्या भरीला येथे घालणे आवश्यक आहे. त्यांपैकी पहिला महत्त्वाचा मुद्दा, 'कल्पना' विशिष्टनियमानुवर्ती असते हा होय. या नियमनाला भट्टनायक 'साधारणीकरण' ही संज्ञा वापरतो एडवर्ड बुलो तिलाच ‘सायकिकल डिस्टन्सिग' म्हणतो साधारणीकरणाच्या शिक्षेत स्वगत, परगत आणि ताटस्थ्ययुक्त अशा तिन्ही प्रकारच्या पूर्वग्रहांचे नियमन करून, पदार्थमात्राचे अवलोकन करण्याच्या क्रियेचा अंतर्भाव होतो स्वगत आणि ताटस्थ्यसंभव पूर्वग्रह, पाहणान्याची दृष्टि दूपित अथवा आंधळी करून, अनेक गोष्टी तिला दिसू तरी देत नाहीत, नाहीतर त्याचे सकुचित प्रणालीत परिवर्तन तरी करतात; परंतु माणूस जेव्हा विशिष्ट प्रकारच्या शिस्तीने स्वगत अथवा ताटस्थ्यमूलक पूर्वग्रहाच्या पकडीतून स्वतःला सोडवून घेतो, तेव्हा 'कल्पना' त्याला पदार्थाच्या अभिनव आणि अदृष्टपूर्व पैलूचे दर्शन घडविते, आणि त्याच्या ठायी संगीतास्वादाचा आनद आणि विश्रांति यांची समुत्पत्ति करते. याला कोणी 'लालित्यभाव' असें म्हणतात; पण त्याला 'भाव' हा शब्द लावणे गैरसमजत उत्पन्न करणारे आहे; कारण मानसशास्त्रांत नमूद केलेल्या कोणत्याहि भावाहून गुणधर्माने तो वेगळा आहे लालित्यभावना ही फुलाप्रमाणे बहरून येणारी वोधरूप आनंदाचा एक प्रकार आहे. हा आनंद प्रसन्नदर्शन असतो, भावा 'प्रमाणे प्रक्षुब्ध अथवा कुठित अवस्थेत नसतो. तो 'भाव असल्याचा भ्रम होऊ नये म्हणून भारतीय साहित्यशास्त्रकारांनी त्याला 'रस' ही पारिभाषिक संज्ञा दिली आहे चमत्कार, निर्देश, लय, भोग, समापत्ति आणि विश्राति हे रसाचे गुण होत ( अभिनवगुप्त : अभिनवभारती', पृष्ठ २८१ ). सौदर्यकल्पनेचा दुसरा महत्त्वाचा विशेष म्हणजे, 'भूत, भविष्य, वर्तमान यांपैकी कोणत्याहि कालांत जे घडते, तें ती वर्तमानांत दर्शित करते', हा. “येन साक्षात्करोत्येष भावांस्त्रकाल्यवर्तिनाः" भट्ट, स्त्रिस्तोत्तर सुमारे अकरावें शतक : 'व्यक्तिविवेक', पृष्ठ ३९०). "प्रत्यक्षा इव दृष्यन्ते यतार्था भूतभाविनः" (भामह . खिस्तोतर सुमारे सातवे शतक, 'काव्यालंकार', ३.५३ ). कालाप्रमाणे दिक्- तत्त्वाच्या सदर्भातहि ती हेच घडवून आणते. दूराला अदूर आणि अदूराला दूर करते. तिच्या अभिनव अपूर्वतेचे हे विशेप धर्म होत. कल्पनेचा आणखी एक विशेष गुण, तिची कार्यान्वयी प्रकृति नाट्यात्मक आहे हा आहे. “नाट्यायमान एव रस." (अभिनवगुप्त : अभिनवभारती', १.२९१). भट्टतौत प्रतिभेचा हा आवश्यक गुण मानतो. मनाच्या प्रच्छन्न स्तरांत दडलेल्या अनुभूति तिच्या योगाने गोचर होतात; म्हणजेच अबोध मनांतील गोष्टी ती प्रबुद्ध मनाच्या क्षितिजावर प्रक्षेपित करते. कलेचे प्रत्येक प्रतीक हा एक अभिनयच होय. केवळ काल-परिमाणात विद्यमान असणान्या नाट्य, संगीत यासारख्या कलांचीच प्रतीके नव्हेत, तर चित्र आणि शिल्प यासारख्या घटनारूप पार्थिव आकार्य कलाची प्रतीकेहि नाटयमुद्राच्याच स्वरूपाची असतात. एखाद्या चित्राकडे, अथवा मूर्तिशिल्पाकडे कल्पनादृष्टीने पाहू लागले की त्याचे काठिन्य वितळून जाते घटिताकाराला मार्दव येते त्यात चैतन्य सचारते पार्थिव आकाराच्या आपल्या देहरूप कवचांतून स्वत ला मुक्त करून घेऊन ती अभिनय करूं लागतात; आणि अशा रीतीने आपल्या संपूर्ण आकाराची प्रचीती प्रेक्षकाला दिल्यानंतर फिरून, स्वत च्या अचेतन कवचात पुनर्लीन होतात निर्मिति आणि आस्वाद : या संबंधातील महत्त्वाचा प्रश्न, वाचक अथवा प्रेक्षक यांच्या कलाकृतीच्या आस्वादाशी, कलाकाराच्या कला- कृतीच्या निर्मितीचे नाते काय असते, यावद्दलचा आहे निर्मिति आणि आस्वाद या भिन्न क्रिया आहेत, हे उघड आहे; पण त्याबरोबरच आस्वाद आणि निर्मिति याचे परस्पर निकटचे नाते आहे हेहि तितकेच स्पष्ट आहे असे असताहि तद्विपयीच्या उपपत्तीत तीव्र विरोध दिसून येतो, व त्यामुळे, त्या भिन्न असल्या तरी परस्परावलबी आहेत, आणि एकीशिवाय दुसरी परिपूर्ण होऊ शकत नाही, ही उघड वस्तुस्थितीहि दृष्टीआड होते. निर्मितीची प्रक्रिया आणि आस्वादन-प्रक्रिया यांच्या संबंधांत भरताने अत्यत समतोल दृष्टि ठेवली आहे, आणि दोहोचाहि एक- मेकीत अतर्भाव होतो असे दर्शविले आहे कवि जसा कर्ता तसाच दर्शकहि असतो; आणि कलाकृतीची निर्मिति आस्वादाच्या अपेक्षेने झालेली असते, त्यामुळे निर्मिति आस्वादनाचा आणि आस्वादन हा निर्मितीचा अंगागिभाव असतो कलाकृतीचा निर्माता हा स्वतःहि तिचा एक आस्वादक असतोच निर्मिति-प्रक्रिया अथपासून इतिपर्यत सर्जन आणि आस्वादन यांमधील क्रिया-प्रतिक्रियाची अखंड शृंखला आहे. कवीला कवीला त्याच्या प्रतीतीचा संपूर्ण आस्वाद मिळालेला नसेल तर त्या आस्वादाची अभिव्यक्तीत परिणति होणार नाही. " यावत्पूर्णो न भवति तावन्नैव वमति अमुम्” (भट्टनायक . ध्वन्या- लोक' टीकेंत उद्धृत, पृष्ठ २९). 'भावयिनी' प्रतिभाच 'कार- यिति' प्रतिभेच्या रूपाने प्रवाहित होत असते. कलाकृतीच्या प्रारंभाला सर्जक वृत्तीने कलावंत चितन करीत असतो. या चिंतनांत जे केवळ 'आहे' त्याचा तो शोध घेत नाही, तर वस्तुजात आणि तो स्वतः या दोहोचाहि आविष्कार करील; पण त्या दोहोपासूनहि जोभिन्न असेल, असा आकार निर्माण करीत असतो. या बीजरूप आकारा- वर त्याचे प्रेम जडते त्याला तो मौल्यवान् वाटतो प्रारंभिक चिंतनपर निर्मितीचे हे अपरिहार्य अंग असून, त्यातूनच पुढच्या प्रगतीची प्रेरणा होत असते. हे निर्मिति-प्रक्रियेचे वीज होय. या वीजांतून पुढे वाकीचा भाग विकसित होतो आरंभ आणि शेवट याच्या समुचित विचारामधून त्याचा आकार क्रमश. सिद्ध होत जातो. पाहणाऱ्याचे लक्ष वेधण्यासाठी कलाकाराने कल्पिलेल्या विनियोजनाचे विशेष त्या वीजात आणि त्याच्या विकासांत सामावलेले असतात. केवळ कवीच्या संतोपापुरतेच ते सीमित राहावे अशी अपेक्षा नसते. त्याने प्रेक्षकाच्या जाणिवेत सक्रात होऊन त्याच्या चितनपर निर्मितीत आणि सतोपांत परिणत व्हावे असा हेतु असतो. . - ·कला-तत्त्वज्ञान कला-तत्त्वज्ञान A- - -- भरत हा या प्रक्रियेचा सर्वश्रेष्ठ प्रवक्ता होय त्याच्या नाट्यशास्त्रा- व्यतिरिक्त, अन्य कोणत्याहि एका ग्रथात, आस्वादन-निमिति आणि परीक्षण, रसिक, निर्माता आणि परीक्षक याचा, ती प्रक्रिया पूर्ण होण्याच्या कार्यातील परस्परसवधित घटक म्हणून, इतक्या परिपूर्ण रीतीने परामर्श घेतलेला दिसत नाही आपले समग्र काव्यशरीरशास्त्र, त्याने समर्पकपणे एका श्लोकात स्फटिकवत् व्यक्त केले आहे 'यथा वीजाद्भवेद् वृक्षो वृक्षात् पुष्पं फलं यथा । तथा मूल रसा सर्वे, तेभ्यो भावा. व्यवस्थिता ।। भरत . 'नाट्यशास्त्र, ६.३८ या श्लोकावरील टीकेत अभिनवगुप्ताने आपला आनदवर्धनाविषयीचा पक्षपात दर्शित केला असला तरी तिचा मुख्य आशय भरताच्या अभिप्रायाशी सुसगत आहे “ नाटककाराचा रसभाव हे वृक्षाचे बीज, नटाचा अभिनय ही त्याची फुले, आणि सामाजिकाचा आस्वाद ही त्याची फळे होत " सौदर्यानुभूति एकजिनसी आणि एकजीव असते; व कवीची अनुभूति आणि प्रेक्षकाची अनुभूति हे तिचे आगिक घटक असतात या सामवायिक वस्तुस्थितीकडे काणाडोळा केल्यामुळे, अनेक एकागी उपपत्ति अस्तित्वात आल्या भारतीय साहित्याचार्यातील भरत आणि अभिनवगुप्त हे दोघेहि व्यापक दृष्टीने निर्मिति आणि आस्वाद याचा समवाय करणारे आहेत, परतु भरताच्यानतर आणि अभिनवगुप्ताच्या अगोदर, 'प्राचीन ' आणि 'अर्वाचीन' या नावानी ओळखले जाणारे दोन सप्रदाय अस्तित्वात आले 'प्राचीनां'चा भर कवीच्या भूमिकेवर होता आणि प्रेक्षकाची भूमिका त्यानी जवळजवळ नामशेष केली होती. त्याला प्रतिक्रिया म्हणून 'नवीना'चा संप्रदाय अस्तित्वात आला या पंथाला 'सहृदयपक्ष' असेहि म्हटले जाते. आनदवर्धन हा या संप्रदायाचा प्रमुख आचार्य 'नवीन' साप्रदायिक प्राय प्रेक्षकाच्या भूमिकेवर भर देतात, परतु या दोन्ही सप्रदायातील ग्रंथाचे सूक्ष्म निरीक्षण केले असता, त्यापैकी कोणाहि, कवि किवा प्रेक्षक यापैकी कोणाहि एकाचा काव्यकृतीशी असलेला संबध, सपशेल नाकारीत असल्याचे दिसत नाही, पण त्याच्या त्यातील एकेकाबद्दलच्या पक्षपाता- मुळे मात्र अनवस्था प्रसग उद्भवत आहेत. आनंदवर्धन वारंवार परस्परविरोधी विधाने करताना दिसतो सहृदय हा कवीशी समान आहे, असे न म्हणता, 'कवि सहृदयाशी समान आहे' असे तो सागतो, हे पाहून मौज वाटते वस्तुत बरोबरी किवा श्रेष्ठकनिष्ठता हा मुद्दा समर्पकतेच्या दृष्टीने अप्रस्तुत किवा गौण असून, काव्यकृतीच्या द्वारा कवि आणि सहृदय यामध्ये प्रस्थापित होणारे सौहार्द हे अधिक महत्त्वाचे होय. कलाकार आपल्या कृतीच्याद्वारा सहृदयाशी समान- हृदय होण्याची, सहृदय कवीशी सौहार्द प्रस्थापित करण्याची, आणि दोघेहि एकमेकाशी समानहृदय होण्याची आकाक्षा बाळगीत असतात. अशाच त-हेची परिस्थिति पश्चिमेकडेहि दिसते. चालू शतकाच्या दुसऱ्या दशकापर्यत सौदर्यशास्त्रकार कलाकृतीकडे कलाकाराच्या नजरेने पाहत असत, म्हणजे त्याची दृष्टि निर्मिति-स्थल-निविष्ट असे. कलाकाराचें चरित्र, ऐतिह्य परिस्थिति, तंत्र याच्याकडे विशेष लक्ष दिले जाई. कला अनुभूतिरूप आहे, किवा अनुभूति कलारूप घेते ही जाणीव बव्हशी त्याच्या दृष्टीआड झाली होती; परंतु मधूनच कुणीतरी एखाद्याला अडखळून धडपडताना, चुकूनमाकून तिची आठवण होई ती स्थिति पालटून, कलेविषयी भाष्य करणारे आता दुसऱ्या विरुद्ध टोकाला पोहोचले आहेत कला ही अनुभूति खरी, पण ती अनुभूति सहृदयाची, कलाकाराची नव्हे सहृदयाची अनुभूति हीच खरी आणि महत्त्वाची अनुभूति. तीमधून कलाकृति सजीव होते निर्मात्याची अनुभूति काय होती याचा निर्वाळा कुणी द्यावयाचा ? सहृदयाला कलाकृतीच्याद्वारा जी अनुभूति लाभते तिचे वास्तव हीच लालित्यानुभूति हे अगदी खरे आहे. कलाकृति सार्वजनिकपणे उपलब्ध झाल्याशिवाय तिचे आवाहन, आणि सहृदयाकडून होणारे तिचे आस्वादन, ही सार्वत्रिक आणि दीर्घजीवी होऊ शकत नाहीत. सहृदयाच्या वतीने जास्तीत जास्त एवढेच म्हणता येण्यासारखे आहे, पण सहृदयाच्या जाणिवेत जिवत होतो तो कवीचाच अनुभव नव्हे काय? आपला अनुभव रसिकाच्या अत करणात उत्पन्न करण्याकरिता कवीने काय उपाय योजले आहेत, यावर सहृदय आपले लक्ष केद्रित करतो; तेव्हा कवीचीच अनुभूति रसिकाच्या ठिकाणी जिवत होत नाही काय? सहृदयाची सौदर्यानुभूति कलाकृति-निर्मात्याच्या अनुभूतीवर अवलबून नाही, असे प्रतिपादन करणे म्हणजे यजमानावाचून समाराध- नेच्या भोजनाची अपेक्षा करण्याप्रमाणे आहे. समान अभिरुचीच्या अतिथीच्या अपेक्षा पुऱ्या करण्यासाठी यजमानाची आवश्यकता असते. सहृदय अथवा कवि यातील एकालाहि दुसन्यापासून दूर करण्याच्या प्रयत्नांत सौदर्यानुभवाची हानि होईल, किंबहुना त्याला अयथार्यता, खोटेपणा येईल. आस्वादन हीहि निर्मिति-प्रक्रियाच आहे, ते केवळ अक्रिय ग्रहण नव्हे" हे आनदवर्धनाचे म्हणणे अगदी रास्त आहे; पण आस्वाद ही फक्त पुननिर्मिति असते, सहृदय हा केवळ समानहृदय असतो त्याचे सहृदयत्व कविहृदयाच्या अस्तित्वावर अवलंबून असते अर्थात् कवि हा अपार सहृदय ठरतो, या गोष्टीकडे त्याने दुर्लक्ष केले आहे. कवीच्या- निर्मात्याच्या ठिकाणी चितन, सर्जन आणि आस्वाद ही तीन्ही अगें अभिन्नपणे एकसूत्र होतात या मुद्द्याचे अत्यत संयुक्तिक विवेचन आर. जी कॉलिंगवुडच्या 'प्रिन्सिपल्स ऑफ आर्ट ' या ग्रंथातील 'आर्टिस्ट अँड दि कम्युनिटी' या प्रकरणांत केलेले आढळेल. आशय आणि आकार : सौदर्यानुभवाचे आशय आणि आकार यात भेद करण्याची प्रथा सौदर्यविचाराच्या आरंभकालापासून सुरू आहे. सुरुवातीच्या आशय आणि आकार याविषयीच्या उपपत्ति ज्ञानशास्त्रीय उपपत्तीच्या स्वरूपाच्या आहेत. ज्ञान-वैज्ञानिकांत जसे चिद्वादी आणि वास्तववादी तसे आशय आणि आकार यामधील परस्परसंबंधाच्या भूमिकेवरून दोन प्रतिस्पर्धी सप्रदाय अस्तित्वात होते, तसेच ते सौदर्य- विपयक विचारातहि उद्भवले जुना वास्तववाद आणि चिद्वाद . वास्तववाद आणि चिद्वाद याबद्दलच्या कलाविषयक जुन्या उपपत्ति, तबाह्य वस्तूचे प्रतिनिधान आहे" या गृहीतकृत्यावर आधारलेल्या आहेत कला ही जीवनाचे, निसर्गाचे अथवा दोहोचेहि प्रतिनिधान होय. प्रतिनिधान या शब्दाने जीवन अथवा निसर्ग यांची अनुकृति किवा नक्कल याचा बोध होतो. प्लेटो कलेचे दोन प्रकार सागतो : ऐद्रिय सवेदनाद्वारा प्रतीत होणाऱ्या वाह्य, विनाशी वस्तूची - आशय हा कोणत्यातरी ·कला-तत्त्वज्ञान कला-तत्त्वज्ञान - . . अनुकृति करणारी एक, आणि कलेच्या वतीने सनातन आदर्शानी कौल देऊन त्याची प्रतिकृति करणारा दुसरा प्लेटो आदर्शाची अनुकृति करणाऱ्या कलेच्या वतीने कौल देतो, म्हणून त्याला आदर्शवादी सौदर्यदार्शनिकाचा नेता म्हणता येईल अॅरिस्टॉटलची भूमिका मध्यम- मार्गीयाची आहे. आशयाच्या अपेक्षेने कला ऐद्रियवेदनिक, तर आकाराच्या दृष्टीने आदर्शात्मक होय ऐद्रिय वेदनात्मक वास्तव, हा कलेचा आशय, तर आदर्श आकृतिबंध हा तिचा कायिक आकार. ज्ञानप्रक्रियेच्या विवेचनात अॅरिस्टॉटल जसा आशय आणि आकार याना अभेद्य मानीत नाही, त्याचप्रमाणे कलाकृतीतहि त्याना अविभाज्य समजण्यास तो तयार नाही अनुकरणाचा तो आदर्शीकरण असा अन्वय लावतो. अॅरिस्टॉटलच्या या प्रतिकृतिविषयक सकल्पनेतील सदिग्धतेमुळे वास्तववादी आणि आदर्शवादी, दोघेहि त्याला आपापल्या पक्षाचा समर्थक समजतात. उत्तरकालीन वास्तववाद . यापुढील काळात कलेतील चिद्वाद आणि वास्तववाद यामधील भिन्नतेला एक नवी भूमिका लाभली. सामान्य जीवनाचे, विशेपत कनिष्ठ-वर्गीयांच्या जीवनक्रमाचे दर्शन घडविणान्या कलेला 'वास्तव'वादी म्हणण्यांत येऊ लागले, आणि त्याच्याउलट ज्यांनी आपणाला 'वरिष्ठ ' जीवनाशी निगडित करून घेतले होते, अशा कलाकाराच्या कलेला 'आदर्शवादी' हे नाव प्राप्त झाले. पलेमिश कलेत कृषि-जीवनाचे चित्रण ' होई, म्हणून तिला 'वास्तव' आणि व्हेनिशिअन कलेत सरदार-दरकदार वर्गातील व्यक्तीचे आणि त्याच्या जीवनाचे चित्रण असे, म्हणून तिला 'आदर्श' ही विशेपणे लावण्यांत येऊ लागली. आधुनिक वास्तववाद . नववास्तववादी बहुश. 'इंद्रियाकन 'वादी 'इंप्रेशनिस्ट्स' असतात नूतन आदर्शवादी बहुतेक 'आविष्कार'- वादी, 'एक्स्प्रेशनिस्ट्स' असतात; पण हे दोन्ही संप्रदाय कलेत प्रतिनिधानाचे महत्त्व कमी लेखणारे आहेत. आरंभीच्या इद्रियाकन- वाद्यातील एक ख्यातनाम कलामीमासक- क्लाइव्ह वेल-सागतो की, कलाकृतीतील प्रतिनिधानमूलक घटक, कदाचित् हा हानिकारक असेल, अथवा नसेलहि, पण तो नेहमीच अप्रस्तुत असतो, हे निश्चित ( 'आर्ट', पृष्ठ २५). तो आणखी पुढे सांगतो, " कलाकृतीचा आस्वाद घेण्यासाठी आपणाला (निसर्ग अथवा जीवन यांमधून ) काहीहि वरोवर आणण्याची आवश्यकता नसते; फक्त रग आणि आकार यासंबंधीची सवेदनक्षमता आणि सिमित अवकाशाचे ज्ञान, ही असली म्हणजे पुरे." (पूर्वोक्त, पृष्ठ २७) सीझानची कला ही पूर्व-इंद्रियाकनवादी कलेचे उत्कृष्ट उदाहरण म्हणून उल्लेखिण्यात येते. इंद्रियांकनवादोत्तर वास्तववाद : हा संप्रदाय आणखी एक पाऊल पुढे जातो. क्लाइव्ह वेलने प्रतिनिधान घातुक असेल अथवा नसेल असे मोघमपणे म्हटले, पण इद्रियांकनवादोत्तर लालित्यमीमांसक, त्याचप्रमाणे पीये मॉट्रिआसारखे कलाकार, कलेतील प्रतिनिधान हे, तिच्या सर्जनप्रक्रियेच्या, तसेच तिच्या आस्वादनक्रियेच्याहि मार्गातील महत्सकट आहे, असे सांगतात या प्रतिनिधानाच्या ओझ्याखालून कलेला मुक्त करणे त्यांना अत्यंत आवश्यक वाटते. " स्वत च्या प्रयोगा- मधून उपलब्ध झालेले तर्कशुद्ध निष्कर्ष - आकार आणि नैसर्गिक गकाम, यांबद्दलचे निष्कर्ष 'धन 'वाद्यांनी, 'क्यूविस्टा'नी स्वीकार- ण्याची तयारी दाखविली नाही. यावरून भावनाच्या आत्मनिष्ठ अवस्था शुद्ध वास्तव कसे शवल करतात याची मला जाणीव झाली. ( 'प्लास्टिक आर्ट अँड प्युअर प्लास्टिक आर्ट, अँड अदर एसेझ', पृष्ठ १०). याहूनहि अधिक ऐकान्तिक असा उत्तरकालीन इद्रियाकन-वाद्याचा आणखी एक पक्ष आहे 'ल आर्त इन्फार्माल' हे त्याचे नाव, आणि 'आकारविहित कला' हे त्याचे ब्रीद 'आकारविहीन' या शब्दाने फिलिप गस्टन या चित्रकाराला चित्रात, पाहावयाचे असें' काही नसते, असे ध्वनित करावयाचे नसून, अशा चित्रातील 'आकार' अदृष्टपूर्व आणि अनोळखी असतो, इतर 'अमूर्त' चित्रण-पद्धतीतील आकाराहून भिन्न असतो, आणि ज्यावरून त्याची ओळख पटेल असे समानरूप आकार वाह्य जगात अस्तित्वात नसतात, हे सागावयाचे आहे अगदी वारकाईने निरीक्षण केले तर अशा चिनातहि, नित्य, जीवनात आढळ- णाऱ्या आणि अनुभवाला येणाऱ्या गोष्टीशी साम्य असलेले घटक मुळीच दिसून येत नाहीत, असे नाही अमूर्तवादी चित्रकलेने त्याचे प्रमाण कमी करून त्याना आत्यतिक अल्पता आणलेली असते इतकेच. अशा रीतीने प्रतिनिधानाचा व्याप जास्तीत जास्त अल्प करणे, हा साऱ्याच कलेचा प्रयत्न आणि स्वभावविशेप होय काही फरक असेलच, तर तो फक्त परिमाणाचा स्वत'ला लाभलेल्या प्रचीतीच्या प्रकटनाकरिता प्रतिनिधानात्मक घटकाचा किती सकोच करावा, याचा स्वत निर्णय करावयाचे स्वातत्य प्रत्येक कलाकाराला अवश्य असले पाहिजे. अतिवास्तववाद आणि अपरवास्तववाद . वर सागितलेल्याहून वेगळा असा इद्रियाकनवादोत्तर वास्तववादाचा आणखी एक प्रकार आहे तो काहीसा वहुरूपी वृत्तीचा आहे. तो स्वत ला केवळ अमूर्त, मूर्त, आदर्श, सौदर्य किवा परतत्त्ववादी म्हणवीत नाही. त्यापैकी कोणत्याहि एकाशीच तो स्वतःला निगडित करून घेत नाही. त्यातील एकाचा किंवा अनेकाचा आपल्या सोयीप्रमाणे तो वापर करीत असतो आपल्या कलेतील आकार आणि प्रतीके याचे सयोजन करण्यासाठी तो ज्या वास्तवाचेच आदर्श दृष्टीपुढे ठेवतो ते वास्तव युग आणि फ्रॉइड् यानी परिचित करून दिलेले स्वप्न-वास्तव होय. हर्वर्ट रोड सागतो की, “अतिवास्तववाद आधुनिक मानसशास्त्राच्या या शाखांतून उद्भवला आहे निदान तो त्यांच्या साहाय्याने स्वत चे समर्थन तरी करीत असतो. प्रमाणीभूत प्रतीके हेतुपूर्वक तयार करण्याचे त्याचे प्रयोग चालतात, .आणि, अमूर्त अथवा प्रत्यक्ष अशा दोन्ही प्रकारच्या प्रतीकांचा वापर करण्यातहि त्याला दिक्कत वाटणार नाही" ("दि मीनिग ऑफ आर्ट', पृष्ठ १६). चित्रकलेच्या क्षेत्रात पाब्लो पिकासो आणि काव्याच्या परिसरांत क्लिओ, हे अतिवास्तववादी कलेची उपपत्ति आणि तिचा व्यवहार याचे प्रमुख आधारस्तंभ होत. आधुनिक चिद्वाद . नववास्तववादाप्रमाणेच आधुनिक चिद्- वादाची प्रवृत्ति प्रतिनिधान निरस्त करण्याकडेच स्पष्टपणे दिसून येते. इंद्रियाकन-वाद्यांनी पूर्वी तेच केले. त्याहून कमी जहाल असलेल्या चिद्वादी उपपत्ति प्रतिनिधानाचा सपूर्णपणे त्याग करीत नाहीत. स्वभाव- लेखन, कृति यासारख्या कलेच्या विषयाशी संलग्न असलेल्या घटकाच्या वर्चस्वांतून कला मुक्त झाली पाहिजे, असा त्याचा दावा असतो. जुने चिदवादी त्याना आवश्यक घटक मानीत. नवचिद्वाद्यांच्या मता- - - . , ·कैला-तत्त्वज्ञान १६८ कला-तत्त्वज्ञान - सौंदर्यप्रतीक आणि अर्थ . सौदर्यप्रतीक मनुष्यनिर्मित आहे माणसाच्या कलामनस्कतेचा तो खास आविष्कार होय. मनुष्य- निर्मित प्रतीक आणि नैसर्गिक प्रेरणेचा जैवक्रियार्थी इशारा, यामधील भेद नीटपणे ध्यानात ठेवणे अगत्याचे आहे. जीवधारणा, अपत्यनिर्मिति. आणि आत्मसरक्षण या जैव प्रयोजनाची परिपूर्ति करण्यासाठी प्राणी सहजप्रेरणेने इशारा करीत असतात. माणूसहि त्याच कार्यासाठी तशाच इशान्यांचा वापर करतो, पण त्याने त्याना उत्तम प्रकारच्या प्रतीकीकरणाच्या शिस्तीत आणले असून, हैं प्रतीकीकरण अधिक अनिबंध असत या प्रतीकीकरणाच्या शक्तीने त्याला स्वतन्त्र केले आहे व त्यामुळे अनाविष्कृत राहिल्याकारणाने, अन्यथा ज्याचे त्याला कधीच दर्शन घडू शकले नसते, असे एक अभिनव विश्व त्याच्या नजरेपुढे खुले झाले आहे. त्याने त्याला नव्या विश्वाचे सकल्पन करण्याचे आणि ते अंतश्चक्षुपुढे साक्षात् उभे करण्याचे सामर्थ्य दिले आहे कलात्मक, वैज्ञानिक, तान्त्रिक, धार्मिक, नैतिक अशा भिन्नभिन्न मानवी वृत्तीचे प्रकटन करणारी अनेक वेगवेगळी प्रतीके आहेत प्रतीकवादाचे एक नवीनन तत्त्वज्ञान अलीकडे अस्तित्वात आले आहे प्रस्तुत सदर्भात आपले काम फक्त सांदर्यमूलक प्रतीके आणि तार्किक, वैज्ञानिक प्रतीके यांमधील फरकाची स्थूल चर्चा करण्यापुरतेच मर्यादित आहे. प्रमाणे स्वभावपरिपोप आणि कृति याना घटकात स्थान असण्यास हरकत नाही, पण भावनाविप्कार हा कलादृष्ट्या अधिक महत्त्वाचा होय. “ रसाभिव्यक्ति हा काव्याचा आत्मा आहे, लौकिक भावाचा आविष्कार नव्हे " असे सागणारा अभिनवगुप्त या दृष्टीने एक प्रकारे आविष्कारवादीच म्हटला पाहिजे 'भावनाविष्कार' आणि भावनाभिव्यक्ति या शब्दसहतीच्या जागी, कधी-कधी 'लालित्यभाव' अशी शब्दयोजना करण्यात येते हा शब्दप्रयोग अत्यत सदिग्ध आहे आविष्कार याच नावाने ओळखली जाणारी दुसरी एक उपपत्ति आहे तिचे अध्वर्यु जॉजिम रुऑल्ट आणि मेअर शगाल, हेहि "कला ही कलाकाराचा आत्माविष्कार होय", असेच प्रतिपादितात हा पथ त्या शब्दाच्या वाच्यार्थान आविष्कारवादी आहे काहीहि करून कलाकाराचा भावप्रकटन करण्याचा अट्टहास असतो, आणि त्यामुळे या 'काहीहि करून 'चा परिणाम प्राय नैसर्गिक दर्शन अतिरजित आणि विकृत होऊन, आविष्कार जवळजवळ विद्रूप होण्यात होतो व्यग्यचित्रण हाच या प्रकारच्या कलेचा नैसर्गिक परिणाम होय क्रोचेचा आविष्कारवाद कोचेची अभिव्यक्तीची उपपत्ति आणि वर वर्णन केलेला आविष्कार यामध्ये अनेकदा घोटाळा करण्यात येतो. कोचेच्या मतानुसार अभिव्यक्ति ही भावनेचा सहजोद्गार नसून, भावनात्मक प्रतीकाची बोधनक्रिया होय. ही क्रिया म्हणजे लक्षण नव्हे, सवाहक चिन्ह किंवा सक्तानी ज्याचा अर्थ ठरून गेलेला आहे, आणि ज्याचा सबंध तद्वाह्य सृप्ट पदार्थाश' आहे, असे सूचक प्रतीकहि नव्हे भावनातर्गत ताण, त्याचा निरास आणि आरोहावरोह याना वोधनावस्थेत असणारे ते एक निदर्शन-प्रतीक आहे. अशा रीतीने अभिव्यक्ति आणि भावना हे क्रोचेच्या उपपत्तीतील शब्द, त्याच्याशी सामान्यपणे निगडित असलेल्या अर्थाच्या पलीकडे जाणारे आहेत एस. लँगर हीहि अभिव्यक्तिवादी आहे; पण तिचा अभिव्यक्तिवाद क्रोचेच्या आविष्कारवादाहून थोडा वेगळा आहे ध्वनि अथवा रंग यासारख्या पार्थिव माध्यमातून होणारी अभिव्यक्ति हीहि कलेशी अगभूत असते, असा तिचा आग्रह आहे त्रोचेच्या म्हणण्याप्रमाणे उत्स्फूर्त आविष्कार ही केवळ शुद्ध चैतन्यात्मक क्रिया आहे; आणि पार्थिव माध्यमातून होणारी अभिव्यक्ति कलावाह्य असून तिला केवळ व्यावहारिक मूल्य आहे त्याच्या मतानुसार, मायकेल अँजलोने कॅन- व्हसवर वशाचा पहिला स्पर्श करण्याआधी त्याच्या मनात अस्तित्वात होती, ती त्याची खरी कलाकृति याउलट, एस. लँगरचे म्हणणे असे की, रंगानी चित्ररचना करणे ही कलानिर्मितीची अगभूत क्रिया आहे, आणि ती झाल्यावाचून अभिव्यक्तिप्रक्रिया पूर्ण होऊ शकतच नाही एडवर्ड बुलो हाहि तिच्याशी सहमत आहे. बव्हंशी अभिव्यक्तिवादी असा भारतीय चिद्वाद्याचाहि एक सप्रदाय आहे तो सौदर्याविष्काराला रसाभिव्यक्ति ही सना देतो; आणि ही रसाभिव्यक्ति काव्याचा प्राण होय, असे प्रतिपादन करतो. ही अभिव्यक्ति मुख्यत्वेकरून वोधनात्मक आविष्काररूप असून उत्स्फूर्तता हा तिचा स्वभावधर्म आहे ही अभिव्यक्ति म्हणजे, सर्वसाधारण व्यवहारात अनुभवाला येणाऱ्या भावांचा आविष्कार नव्हे, तर त्या भावात अतर्दृष्टि प्राप्त करून देणाऱ्या आकाराची ती अभिव्यक्ति होय. ही अतर्दृष्टि नेहमीच आनदमय असते स्थूलमानाने वैज्ञानिक प्रतीक सर्वसाधारण स्वरूपाचे बौद्धिक विधान करण्याच्या प्रवृत्तीचे द्योतक असते, तर सौदर्यात्मक प्रतीक हे तद्विरोधी वृत्तीच्या व्यक्तिविशिष्टीकरणाच्या भावनिक प्रवृत्तीचे निदर्शक असते. " त्याने मानसदृष्टि विस्तारत नाही, सकोच पावते. वेगळ्या शब्दांत सांगावयाचे तर ते एकाच बिंदूत केद्रित झालेले सार- सर्वस्व असते.” (कॅसिरर : ' लँग्वेज अँड मिथ', पृष्ठ ९०) गटे, रवीद्रनाथ टागोर, गुंथर, मुलर सागतात की, "ते आपल्या अत्युच्च विदूकडे एकाग्र दृष्टि ठेवून ऊर्ध्व चक्राच्या गतीने वाढत जाते." ( टागोर : माय रेमिनिसन्सिस', पृष्ठ २२८). बाह्य वस्तुजात आणि निसर्ग यातून स्वत च्या कक्षेत आकर्पित केलेल्या द्रव्याचे रूपातर करण्याची क्रिया यात अतर्भूत असतें उदा.- एखादे वीज जसे आपल्या परिसरांतून क्षार, ओलावा, हवा आणि प्रकाश स्वत.कडे आकर्षित करते व त्याचे जीवनरसांत, सारतत्त्वांत रूपातर करून त्याच्या मदतीने वाढत, तरारत आपल्या केंद्रविदूभोवती वरवर जाते, त्याचप्रमाणे कलाकारहि, आपल्या सभोवारच्या वातावरणातून भाव, भावना, कल्पना, आकृति, रंग, ध्वनि इत्यादीना स्वत कडे आकर्पून घेऊन आपल्या संकल्पनशक्तीच्या साहाय्याने त्यांचें सारस्वरूपात परिवर्तन करतो आणि त्याच्या बळावर एक अपूर्व आणि अभिनव आकृतिवध निर्माण करतो. या रीतीने निर्माण होणारे प्रतीक हैं व्यक्तिरूप सामग्य असते, आणि त्याच्या तुलनेने इतर सर्व सामने कमी सुसवादी, कमी आत्मनिविष्ट आणि कमी आत्माविष्कारक्षम वाटतात सौदर्यप्रतीकाचा एक महत्त्वाचा विशेष हा की, त्याचा रोख अंत- रगाकडे असतो, आणि त्याचा संदर्भहि अंतर्गतच असतो स्वाभाविकच हे प्रतीक सर्व वाह्य संदर्भाचे निरोधन करून स्वतःच्याच अंतरगातून एक नवा आविष्कार आकाराला आणते आनदवर्धनाने ध्वन्यालोकात ·कला-तत्त्वज्ञान कला-तत्त्वज्ञान - - - . - म्हटल्याप्रमाणे, या प्रतीकाचा अर्थ वाच्यार्थविमुख असणाऱ्यांनाच प्रतीत होतो ( 'वाच्यार्थविमुखात्मनाम्', 'ध्वन्यालोक', १.१२). वैज्ञानिक प्रतीक वाह्य सदर्भावर अवलंबून असते; कला-प्रतीक तसे असत नाही वैज्ञानिक प्रतीकाच्या पडताळ्यासाठी वाह्य पदार्थाची आवश्यकता असते, हे त्याचे मुख्य वर्म आहे. उलटपक्षी, कला-प्रतीकाचा प्राण आणि त्याचे प्रयोजन ही दोन्हीहि त्यांतच अंतर्भूत असतात; त्यामुळे त्याचा पडताळा पाहण्यासाठी कोणत्याहि तद्वाह्य पदार्थाची अपेक्षा नसते सहृदयाला कलाकृतीतून लाभलेल्या, त्याच्या स्वतःच्या भावजीवनाच्या अंतर्दृष्टीत तो निकप समाविष्ट असतो. कलेचे श्रद्धास्थान स्वतः तिच्यातच अंतर्भूत असते. ती स्वतःच त्या श्रद्धेचा विषय असते, म्हणजेच ती अविपय असते अविषय श्रद्धा' हा शब्दप्रयोग तसा हास्यास्पद वाटण्याचा संभव आहे; पण आय. ए. रिचर्ड्सने समर्पकपणे दाखवून दिल्याप्रमाणे, " अविपय श्रद्धा ही एक हास्यास्पद गोष्ट आहे, अथवा ते एक अपूर्ण विधान आहे, ही समजूत केवळ वैचारिक गोंधळांतून निर्माण झालेला पूर्वग्रह होय. अशा श्रद्धांना अर्थातच, विज्ञानांत स्थान नाही; पण आपल्यापुरत्या त्या अत्यंत अमोल असतात " ( 'प्रिन्सिपल्स ऑफ क्रिटिसिझम', पृष्ठ २८०). त्यांचा हा बहुमोलपणा अर्थातच त्याच्या या अविषयत्वांत म्हणजेच त्यांच्या वैज्ञानिक घटना अथवा उपयुक्त नैतिक पाठ नसण्यांत असतो. “एखादा अश्रु किवा स्मित याप्रमाणेच एखादी कविताहि अंतरंगात काय घडत आहे यांचे चित्र असते. विज्ञान अथवा तत्त्वज्ञान यांना त्यापासून काही लाभ असेल, तर तो त्यांनी खुशाल घ्यावा; पण ते त्याच्या अस्तित्वाचे प्रयोजन नव्हे. नावेंतून नदी ओलाडतांना तुम्हांला एखादा मासाहि पकडतां आला, तर ते तुमचें भाग्य ; पण त्यामुळे ती नाव मच्छिमारी होडी ठरत नाही, अगर तो नावाडी मासे पकडण्याचा धंदा कां करीत नाही, म्हणून तुम्हांला त्याला बोलहि लावतां येणार नाही" ( टागोर : 'माय रेमिनिसन्सिस', पृष्ठ २२३ ). कलाप्रतीकाचा प्रधान विशेष तें एक स्वयंपूर्ण सामग्य असते, हा होय; परंतु भारतीय आणि पाश्चात्त्य कलाविमर्शकांनी ही वस्तुस्थिति अनेकदा नजरेआड केलेली आढळते. कोणतेंहि काव्य, चिन, गीत, काहीहि असो, एक गतिशील प्रतीक असते. एखाद्या अचेतन वस्तूचे चिन, अथवा एखादा शिल्पखंडहि, पाहणारा त्या प्रतीकाबद्दलचे जेव्हा चिंतन करूं लागतो, तेव्हा ते गतिमान् होऊन, त्या पाहणाऱ्याला स्वत.च्या चैतन्ययुक्त वर्धिष्णु आकाराचे दर्शन घडविते. असा हा शिल्पखंड अथवा मृद्घट आपाततः गतिहीन भासतो खरा; पण प्रत्यक्षात त्यांतून संगीताहूनहि अधिक लयबद्ध, फार काय नाट्यात्मक आणि मार्दवयुक्त आकाराची प्रचीती लाभते काही भारतीय साहित्य- शास्त्रकार, हे लालित्यप्रतीक अनेक सांकेतिक प्रतीकांची सहति आहे, असे मानतात. साहित्य, संगीत, चित्र इत्यादि कलांच्या पंडितांनी त्यावद्दलचे लिहिलेले ग्रंथ हे या प्रकारच्या साकेतिक प्रतीकाचे कोशच होत. या सांकेतिक प्रतीकांना अलंकार, गुण, रीति अशा संज्ञा आहेत. अशा विश्लेपणाच्या उपयुक्ततेबद्दल शंका नाही; परंतु सौदर्यप्रतीक मतम १-२२ हैं या आलंकारिक प्रतीकांहून वेगळे आणि अधिक आहे, आणि त्याचा अर्थहि त्याच्या शाब्दिक अर्थाहून अधिक आणि वेगळा आहे. त्रिस्तोत्तर नवव्या शतकांत भारतांत सौदर्यप्रतीकांविपयी एक नवी उपपत्ति मांडण्यात आली. तीत आनंदवर्धनाने त्याचा अर्थ समर्पक रीतीने विशद केला आहे. या उपपत्तीचा संगीत, नृत्य, चित्र इत्यादि कलांच्या आचार्यांनीहि स्वीकार केलेला दिसतो. अलीकडे विसाव्या शतकांत या उपपत्तीशी साम्य असलेली आणखी एक नवी उपपत्ति प्रचारांत आली आहे. वी. क्रोचे., आय. ए. रिचर्ड्स, आय. ए. रीड, आणि एस. लँगर हे या सौदर्यार्थाच्या उपपत्तीचे पुरस्कर्ते होत. भारतीय साहित्यशास्त्रकारांनी, सौदर्यप्रतीकाला 'व्यंजक' आणि त्याच्या अर्थाला 'व्यंग्य' या सज्ञा दिल्या असून, तार्किक प्रतीकाला 'वाचक' व त्याच्या अर्थाला 'वाच्य' म्हटले आहे. एस. लँगरने आपल्या 'फिलॉसफी इन ए न्यू की' या सुप्रसिद्ध ग्रंथांत विवेचिलेल्या 'प्रेझेटेशनल सिंबल' आणि 'डिस्कर्सिव्ह सिंवल' यामधील भेदाशी, व्यंजक' आणि 'वाचक' यांमधील भेदाचे फार साम्य आहे. सौदर्यप्रतीक या पदाचा अर्थ, संगीतामधील त्याच्या वापराच्या संदर्भात तपासून पाहिला असता, समजण्यास अधिक सुलभ होईल. संगीतप्रतीक हे सौदर्यप्रतीकाचे सर्वोत्कृष्ट उदाहरण होय. सगीतांत त्यांतील वाच्य किवा दर्शक अर्थाला, म्हणजेच बाह्य जगांतील पदार्थाशीं असलेल्या सबंध-सदर्भाला, किमान स्थान आणि महत्त्व असते, रागाची स्वररचना ही शुद्ध 'व्यंजक' असते. तिचा आशय तीतच अंतर्भूत असतो, आणि अत्यंत आत्मनिष्ठ आंतरिक भावनांचा तो एक अत्यंत वस्तुनिष्ठ आविष्कार असतो. “ गीतावर शब्दाचे ओझें जितकें कमी, तितके अधिक चांगले", "जिथे शब्द कुंठित होतो, तिथे गीताला आरंभ होतो त्याला अनिर्वाच्या, निर्वाचन करण्याचे सामर्थ्य असते" शब्द जे प्रकट करू शकत नाही, ते ते प्रकट करतें." ( रवीद्रनाथ टागोर : 'माय रेमिनिसन्सिस', पृष्ठ २०५, २२८ ) सर्व कला संगीताच्या पदवीला पोचण्याची स्पृहा धरतात संगीत हे भावनांचे शुद्ध उद्गीत होय. स्थापत्यकला आणि मृद्घटकला यात सौदर्यार्थ घनस्वरूपांतर्गत असला तरी जवळजवळ संगीतांतल्या सारखाच प्रतीतिक्षम असतो. नवशिल्प आणि नवस्थापत्य आवकाशिक पृष्ठभागांतील लयवद्धता विस्फुट करण्याकरिता सर्व आलंकारिक रचना वर्ण्य करून, हाच परिणाम साधण्याचा प्रयत्न करीत आलेली दिसतात. या कलाकृति अचल, स्थितिशील असल्यामुळे, त्यांतील सारेच काही तसेंच अचल आणि स्थितिशील असावे असा समज होतो; पण क्षणभर सावधानपणे त्याबद्दल चिंतन केले असता, त्यातील गतीची आणि आकारमार्दवाची प्रचीती मिळू लागते. ती प्रचीती हाच त्याचा खरा ललित-आकार, आणि तोच एखादे 'मदिर' अथवा 'घट' यांचा आशय अथवा अर्थ. चित्र हे त्या मानाने अधिक प्रतिनिधानात्मक असते; पण चित्राचा आत्मा त्याच्या प्रतिनिधानांत नसतो; त्यांतून निष्पन्न होणाऱ्या आकारांत असतो. , . बाह्य संदर्भाचे निरोधन व्हावे आणि पाहणान्यांचे अवधान त्या प्रतिनिधानांत सामावलेल्या आकाराकडेच राहावें, याकरिता ·१७० कला-तत्त्वज्ञान कला-तत्त्वज्ञान " प्रतिनिधानाला मर्यादा-रेपा घातलेल्या असतात. एडवर्ड वॅडवर्थने म्हटल्याप्रमाणे " चित्र हे मूलत एखाद्या अचेतन पातळीचें अगर पृष्ठभागाचे सचेतनीकरण होय" ( एस लँगरने, 'फीलिंग अँड फॉर्म', पृष्ठ ८० वर उद्धृत केलेले अवतरण.) एखाद्या चांगल्या चित्राकडे मुहूर्तभर पूर्वग्रहरहित मनाने, एकाग्रतेने पाहत राहिल्यास, सोमेश्वराने सागितल्याप्रमाणे "त्याचा मोत्याच्या पाण्यासारखा आर्द्र तजेलदार आकार अचेतन चित्रातून जिवंत झऱ्याप्रमाणे प्रवाहित होऊ लागतो. टागोर सागतात की, “ सागरपृष्ठावर खेळणाऱ्या तरंगाप्रमाणे त्याची क्रीडा असते. " भारतीय चिन्नाचार्यानी याला 'तारंग्यमानत्व म्हटले आहे. मांड्रियासारखे अमूर्ततावादी चित्रकार, आकाराच्या आविष्काराला प्रतिनिधान व्यत्यय आणते म्हणून त्याला अजीवात बहिष्कृत करतात आणि शुद्ध आकाराचे चित्रण करण्याचा प्रयत्न करीत असलेले दिसतात, पण असे करणे हे, जीवनात कडक यतिधर्म पाळण्या- सारखे आहे. ससारात राहूनहि जो त्यातून मुक्त असतो, त्याचे नैतिक बळ, त्यातून पळ काढणाऱ्याहून केन्हाहि अधिक स्पृहणीय होय. या चित्रकाराचा प्रतिनिधान-विरोध, हा यतिधर्मीयाच्या वर्तनासारखाच प्रकार झाला. प्रतिनिधानाच्या कक्षेत राहूनहि त्याच्यावर मात करणारी कला स्वाभाविकच, अधिक वैश्विक आकर्पण उत्पन्न करण्यास समर्थ असते, आणि आपल्या अर्थाचा प्रतिसाद, अधिक चांगल्या रीतीने मिळविण्यास पात्र ठरते. - . कोणतेहि काव्य सामग्याने व्यंजक असते. यामुळे त्यांतील अमुक शब्द व्यंजक आहेत, असे जितके कमी म्हटले जाईल तितके अधिक वरे. आनंदवर्धनाचा तसे म्हणण्याचा हेतु दिसतो (१ ८.३.१ वरील टीका, परिकर श्लोक ). सौदर्यप्रतीक हे एक एकरूप, गतिशील सामग्य असते आणि म्हणूनच ते सामग्याने व्यंजक असते. 'प्रवधध्वनि हाच वस्तुत. खरा ध्वनि, आणि समग्रप्रवध हाच खरा व्यंजक होय. काव्याच्या एखाद्या भागाची ओढाताण करून, त्याला वळणे-वळसे देऊन, त्याला अलंकारध्वनि अथवा वस्तुध्वनि ठरविता येईल; अथवा रसध्वनीचे गुणीभूत व्यंग्यात अगर गुणीभूत व्यग्याचे रसध्वनीत परि- वर्तनहि करता येऊ शकेल, पण त्याची अशी वेगवेगळी दालने पाडणे उचित नव्हे. काव्य असले अडथळे ओलाडून पुढे जात असते आणि अशा वेगवेगळ्या आखीव दालनात विभागले जाण्याची त्याची तयारीहि नसते. काव्याचा स्वयंपूर्ण आणि सपूर्ण प्रतीक म्हणून विचार केला असतां त्याचा जो समग्र अर्थ निप्पन्न होतो, तोच त्याचा अपरिवर्तनीय ध्वनि होय आय. ए. रिचर्ड्सने अत्यंत असदिग्ध रीतीने या मुद्द्याची विचक्षणा केली आहे. याचा अर्थ असा नव्हे की, कमीजास्त गुणांची आणि उण्याअधिक महत्त्वाची काव्ये असतच नाहीत; पण कशीहि असली तरी ती सारी काव्येच आणि ध्वनि हाच त्यांचा मुख्यार्थ. हा व्यंग्यार्थ ज्यांत नाही असें एकहि काव्य असूच शकत नाही, असा आनदवर्धनाचा दावा आहे अधम काव्य बहिष्कृत केले तर त्याच न्यायाने सारीच काव्ये वहिष्कृत करावी लागतील. या विचारांतून स्वाभाविकच आस्वाद आणि मूल्य- निर्णय या विषयांचे सूतोवाच' होतें. लालित्यमूल्यन आणि समालोचन : निर्मिति, आस्वादन आणि समा- लोचन ही, कलाकाराच्या अंत:करणांत अविभाज्यपणे संलग्न असतात, आणि त्यांचा आविष्कार हा त्या संहतीचा एकजीव 'प्रबंध' असतो, हे प्रतिपादन मागील एका छेदकांत आलेच आहे ही समन प्रक्रिया, कला. काराने स्वत. औचित्यविचारपूर्वक केलेली अभिव्यक्ति असल्यामुळे, वस्तुत. ही प्रक्रिया हेच त्याचे त्या कृतीचे लालित्यमूल्यन होय; पण हा निर्णय घडत असता तो स्वतः त्याच्या सर्व अवस्थांतून, त्याच्याशी एकरूपपणे जगलेला असतो; आणि त्या घटनेत आपण प्रत्यक्ष काय भाग घेतला, याचाहि खुलासा तो करीत नाही. या कारणामुळेच कला- काराच्या कृतीतून व्यक्त होणाऱ्या त्याच्या अभिप्रायाला सौदर्यसमालोचन म्हणता येणार नाही. कार्यकारणभाव सांगून केलेल्या विवरणालाच वस्तुतः समालोचन म्हणणे रास्त होय कवीला जे अस्फुटपणे प्रतीत होते, उचित वाटते, ते तो काव्यांत व्यक्त करतो. अशा अस्फुट अभि- व्यक्तीचा अर्थ स्फुट करणे, विशद करणे, हैं समालोचकाचे काम आहे. कवीप्रमाणे, वाचकहि, काव्य वाचीत असता, त्यांत मग्न झालेला असतो. त्या वेळी तो मनन करीत नाही, अथवा आपल्याला काय रुचले अथवा पटले, किवा ते का रुचले किवा कां पटले, याचीहि विचक्षणा करीत नाही. एका दृष्टीने हीहि एक प्रकारची आलोचनक्रिया खरी, पण तिच्या पर्याप्त स्वरूपामुळे, वास्तव अर्थाने तिला सौदर्यसमालोचन ही संज्ञा देणे योग्य ठरणार नाही. या सर्वांच्या निष्कर्षांतून सौदर्यमूल्यनाचें, अथवा अशा सौंदर्य- मूल्यनाच्या गमकाचें एक मूलतत्त्व हस्तगत होते. "परीक्षकाने प्रथमत: कलाकाराच्या प्रत्यक्षानुभूतीशी समरस होऊन कलाकृतीच्या अंतरगाशी तदाकार झाले पाहिजे आणि कलाकाराने तीत जे निर्माण केले असेल तें फिरून स्वत.च्या जाणिवेत पुनरुज्जीवित अथवा पुननिर्मित केले पाहिजे. याहून दुस-या कोणत्याहि सर्वस्वी वेगळ्या स्वरूपाच्या पद्धतीने त्याला समालोचन करता येणे शक्य नाही." (क्रोचे । 'एस्थेटिक', पृष्ठ १२०-१२१). मूलतः सारखीच असली तरी समालोचकाची ही क्रिया, निर्मात्याच्या कार्याहून अधिक आशयगर्भ आहे हा अधिकपणा, समालोचकाने स्वत.च्या अंत करणांत तिची जी पुनर्निर्मिति केली असेल तिची विस्तार- पूर्वक कारणे सांगणे, आणि ही पुर्निमिति करतांना त्याला त्या कामी ज्या अडचणी अथवा अडथळे आले असतील, त्यांचा तपशीलवार खुलासा करणे यांत आहे. ही आवश्यकता निर्माण होण्याचे मूळ, कदाचित कलाकाराचे सामर्थ्य, त्याचे उद्दिष्ट साध्य होण्यास तोकडे पडण्यात असेल, कदाचित् त्याचा आळस आणि घाई यांत असेल, कदाचित् स्वतःचे औपपत्तिक पूर्वग्रह, अथवा आपले वैयक्तिक रागलोभ, यांना त्याने आपल्या कृतीत अनुचित अवसर दिल्यामुळे निर्माण झालेल्या त्रुटीत असेल. कलाकार थोर खरा; पण अखेर तोहि माणूसच असल्यामुळे, त्याच्याहि थोरवीला मर्यादा या असणारच. यामुळे समालोचन है केवळ गुणग्रहण असून चालणार नाही. कलाकाराच्या अपूर्णतेच्या मर्यादांचे निदर्शन आणि विवेचनहि त्यांत आवश्यक आहे; पण त्या- वरोवरच स्वतः परीक्षणकारालाहि स्वत.च्या काही मर्यादा असणारच आणि परीक्षणकार्यात त्या प्रभावी होणार, हेहि तितकेंच क्रमप्राप्त होय. कलासमीक्षेच्या क्षेत्रात, समालोचकांच्या या प्रकारच्या व्यक्तिगत मर्यादांनी दूपित झालेल्या परीक्षणांची हवी तेवढी उदाहरणे सापडतील यामुळे परीक्षकाने प्रथम आत्मपरीक्षण करणे अगत्याचे ठरते. हे परीक्षणाच्या परीक्षणाचे परीक्षण होय. - , ·कला-तत्त्वज्ञान १७१ कला-तत्त्वज्ञान - - 'भिन्नरुचिहि लोक ', 'जितक्या व्यक्ति तितक्या प्रकृति', एकाचे अन्न ते दुसऱ्याचे विष', यांसारखी अनेक सुभापिते वारंवार ऐकू येतात. 'भिन्नरुचिहि लोक 'यासारख्या वचनाचें थोड्या वारकाईने निरीक्षण केले असतां, सदभिरुचि अथवा असदभिरुचि यांमधील विवेकाचा तो प्रश्न असण्यापेक्षा अजीवात अभिरुचि नसण्याचा तो अधिक प्रमाणांत प्रकार असतो वस्तुत. अभिरुचीचा अभाव हा स्वभावदोप किंवा नैसर्गिक उणीव नसून ती एक वैयक्तिक मर्यादा असते, असेंच बहुश. दिसून येते. घाई, आळस, मननाचा अभाव, औपपत्तिक पूर्वग्रह अथवा वैयक्तिक रागलोभ, हे सर्जनशील निर्मितीतील उणिवां- प्रमाणेच त्यांच्या परीक्षणांतील दोपांचीहि कारणे असू शकतात. या छेदकांतील उर्वरित भागांत प्रचलित परीक्षण-पद्धतीमधील काहींच्या स्वाभाविक मर्यादांचे स्वरूप तपासून पाहणे उचित होईल. ऐतिहासिक समालोचन : ज्या कलाकृतीचें परीक्षण करावयाचें तिच्या निर्मितिकालांतील सामाजिक, राजकीय, धार्मिक पार्श्वभूमीवर, त्यांच्या संदर्भात तिचे समालोचन करणे, ही या पद्धतीतील प्रमुख प्रवृत्ति आहे. एडवर्ड पॅनोफस्की, बर्नार्ड वरेन्सन इत्यादि टीकाकारानी या समालोचन-प्रकाराच्या क्षेत्रांत खास कामगिरी बजावली आहे. ही एक उपयुक्त पद्धती आहे, पण तिलाहि तिच्या मर्यादा आहेत. एखाद्या कलाकृतीच्या पार्श्वभूमीसंबंधी अशा समालोचकाने सर्व काही सांगितल्या- नंतरहि, टेनने म्हटल्याप्रमाणे “त्याच्या हातून काही ना काही निसटलेले असतेंच, आणि अशा रीतीने जे काही निसटते, तोच बहुशः त्या कृतीचा जिव्हाळ्याचा भाग असतो." "हिपोलाइट 'वरील प्रसिद्ध समालोचनांत साँ-ब्यूव्हने हेच दाखवून दिले आहे. चारित्यात्मक समालोचन : साँ-ब्यूव्हची टीका ज्याला सर्वांशी लागू पडत नाही असा ऐतिहासिक समालोचन-पद्धतीचा एक प्रकार चारित्यात्मक समालोचन होय. कलाकाराने आपल्या निर्मितीत आत्म- सर्वस्व ओतलेले असते. यामुळे कृति समजावून घेणे म्हणजेच तिच्या काला समजावून घेणे. कर्त्याच्या कृतीशी कार्यकारणभावात्मक संबंध असतो हे खरे; पण हे कार्यकारणभाव कोणते ? त्यांचे स्वरूप काय? निर्मात्याने ती कृति कदाचित् आपलें ऋण फेडण्यासाठी निर्माण केली असेल, कदाचित् एखाद्या लावण्यलतिकेचे प्रेम संपादन करण्यासाठी त्याने ती यातायात केली असेल; कदाचित् एखाद्या आपल्या पूर्वीच्या ख्यातनाम कलाकारावर वरकडी करण्यासाठी त्याने ती रचली असेल; अथवा टी. एस. ईलिअटने म्हटल्याप्रमाणे, 'केवळ क्षणभराची गंमत' म्हणूनहि त्याने ती तयार केली असेल; पण हे विधान करतांना ईलिअट काहीसा गैरसावध असावा. कारण ईलिअटचा कोणता एखादा खास गुण अथवा दोप असेल तर तो, तो फार गंभीर आहे, आणि अतिशय योजनापूर्वक रचना करीत असतो, हा होय. या त्याच्या विशेषांतील प्रत्येकाचा, त्याच्या निर्मितीशी काही ना काही संबंध बहुश असेल; पण त्यामुळे ते तिच्याशी अपरिहार्यपणे संगत असतीलच असे नाही. त्यांपैकी काही अथवा सगळेहि साध्य होऊनदेखील त्याची विशिष्ट कृति चांगली ठरेल अथवा ठरणारहि नाही; आणि याच्याउलट त्यांपैकी काही अथवा सगळेहि साध्य न होता, ती कृति एक उत्कृष्ट कलाकृति ठरण्याचा तितकाच संभव राहील. तीत साध्य झाले आहे याकडे कलाकृतीचे परीक्षण करतांना प्रामुख्याने पाहावयाचे असते; आणि जें साधले आहे तें सौदर्यात्मक आहे की नाही, याचा निर्णय करणे हा समालोचकाचा मुख्य कार्यभाग असतो. कला- कृतीचे परीक्षण करतांना आपले पूर्वग्रह आपल्या निर्णयाच्या यथार्थतेच्या आड येणार नाहीत, अशा रीतीने त्यांना काबूत ठेवून, समालोचकाने गृहीत कलाकृतीच्या अंतरंगात प्रवेश केला, तरच त्या कृतीत अस्फुट स्वरूपांत असलेला तिचा आकार आपलें रहस्य त्याला खुलें करील. कांच्या चरित्राच्या तपशिलाची माहिती करून घेऊन, तिच्या आधारें त्याच्या कृतीच्या अतरंगाचा उलट्या दिशेने मागोवा घेतला, तर काचा इष्ट हेतु मुलभपणे प्रतीत होईल, इतकेच नव्हे तर, त्याच्या प्रमुख आणि प्रभावी हेतूला, त्याचे इतर हेतु कसे आणि किती मारक अथवा पोषक ठरले आहेत, याचाहि बोध आणि उलगडा होईल. कलाकाराच्या चरित्नावरून कळून येणारी एक महत्त्वाची गोष्ट, कलाकाराला आपली कृति आपल्या कलात्मक अतरगाचा आविष्कार या दृष्टीने, प्रिय आणि मौल्यवान् वाटत असते ही होय. जिच्यासाठी ती त्याने निर्माण केली असेल त्या त्याच्या प्रियेच्या प्रेमाची प्राप्ति झाली किंवा न झाली, ज्या कीर्तीच्या अपेक्षेने ती त्याने उत्पन्न केली, ती कीर्ति लाभली वा न लाभली, तरीहि त्याला आपली ती कृति प्रिय वाटते. कोणत्याहि अन्य हेतूपेक्षा त्याला अधिक प्रिय असतो तो त्याचा त्या अभिव्यक्तीचा आशय, आणि हा आशय हस्तगत करणे हे समालोचना, इतिकर्तव्य. पाठ-चिकित्सा : पाठ-चिकित्सात्मक समालोचन हा परीक्षणाचा आणखी एक प्रकार आहे. याचा हेतु प्रबंधाची प्रमाण-संहिता निर्णीत हा असतो. मूलतः याचे उद्दिष्ट सौदर्यगुणांची मीमांसा करणे हे नाही; पण कधी-कधी उच्च आणि सूक्ष्म सौदर्यदृष्टीची आणि निर्णयाचीहि आवश्यकता त्यात उद्भवते. भवभूतीच्या सुप्रसिद्ध श्लोकांतील 'इव' आणि 'एव' यापैकी कोणता पाठ अधिक समर्पक, यासंबंधीचा निर्णय करण्याची आवश्यकता, हे अशा प्रकारच्या प्रसगाचे उत्कृष्ट उदाहरण ठरेल. करणे, सांस्कारिक समालोचन : या प्रकारच्या समीक्षणांत " आपण एखाद्या प्रवाहातून वाहत जात आहोत, असे मला वाटते" अशा- सारखी वाक्ये वारंवार भेटतात. हा परीक्षक परीक्ष्य कलाकृतीपेक्षा स्वत बद्दल, त्या कृतीच्या स्वत च्या मनावर झालेल्या संस्काराबद्दलच अधिक बोलत आणि सांगत असतो. हा परीक्षक खरोखरीच प्रामाणिक असेल तर त्याने, अनातोल फ्रान्सच्या उपदेशाप्रमाणे स्पष्टपणे जाहीर करणे आवश्यक आहे की, " सभ्य गृहस्थहो, शेक्स्पिअर, रेसीन किंवा पास्काल याची नांवें मी घेतली, तरी खरे म्हणजे मी स्वत.संबंधीच बोलणार आहे" ( जे. एफ. जॅरेट : ‘क्वेस्ट फॉर व्यूटी,' पृष्ठ १६३ वर उद्धृत केलेले अवतरण ). कधी-कधी या प्रकारच्या समा- लोचनांना स्वत चे स्वतंत्र वाङमयमूल्य असणाऱ्या ललितनिबंधांचें स्वरूप येते. वॉल्टर पेटरची समालोचने या धर्तीची असतात विशिष्ट कलाकार किवा त्याची विशिष्ट कृति यांचा परामर्श घेण्याऐवजी, त्यात अभिजातता, रोमँटिसिझम यांसारख्या व्यापक आशयाच्या प्रश्नांची अधिक चर्चा केलेली असते; आणि कलाकार किवा कलाकृति यांचा उल्लेख आलाच तर, त्याला दाखल्यापुरतेंच स्थान आणि महत्त्व उरतें. - काय कलासमालोचनातील या भिन्नभिन्न प्रवृत्तीमुळे त्या क्षेत्रांतील अनेक उणिवा सहजच पण स्पष्टपणे दृष्टोत्पत्तीस आल्या आहेत.

·१७२ कला-तत्त्वज्ञान कला-तत्त्वज्ञान her - या उणिवा उद्भवण्याचे मुख्य कारण, सौदर्यविषयक गमकें पारखून, तावूनसुलाखून न घेता ती गृहीत धरण्याच्या समालोचकांच्या अधिक प्रवृत्तीत आहे. या परिस्थितीमुळे सौदर्यदर्शनाला समालोचकांकडे अधिक बारकाईने लक्ष देणे भाग होतें, व त्यांची गमकें तपासून त्यांतील सौदर्याच्या मूलतत्त्वाशी सुसंगत कोणती आणि विसंगत कोणती, निर्धारित करावे लागते; आणि त्याचा परिणाम, परीक्षणांच्या परी- क्षणाचे शास्त्र निर्माण करण्याच्या आवश्यकतेत होतो. एच. एल. मेनकेन याने आपल्या 'क्रिटिसिझम ऑफ क्रिटिसिझम ऑफ क्रिटि- सिझम' मध्ये या कार्याचे सारभूत महत्त्व विशद केले आहे. तो सांगतो की, समालोचकाचे काम, “कलाकृति आणि तिचे आस्वादक यांमध्ये प्रतिक्रिया जागृत ठेवणे हे आहे. त्याने रसिकांसाठी कलाकृति सचेतन करावयाची असते आणि रसिकाना कलाकृतीच्या संबंधांत जागतें- जगते ठेवावयाचे असते. या प्रतिक्रियेतून समज, आस्वाद आणि सुंबुद्ध रंजन ही निप्पन्न होतात,. आणि कलाकाराचा सारा प्रयल नेमके हेच साध्य करण्याचा असतो" (पृष्ठे २०-२१). कलाकाराचा नेमके काय निर्माण करण्याचा प्रयत्न असतो? भारतीय कलाकार आणि लालित्यमीमांसक या दोघाचेहि या प्रश्नाला, "तो भावना साकार करून आस्वाद्य रसनिप्पत्ति करण्याचा प्रयत्न करीत असतो हे एकच उत्तर आहे या आस्वादाचे साधन ध्वनि, आणि ध्वनीच्या- द्वारा घेतलेला रसास्वाद म्हणजेच त्या कलाकृतीतील प्रतीकाच्या आवाहक अर्थाचे मर्म-ग्रहण होय. सौंदर्यदर्शन आणि मूल्यविषयक तत्त्वज्ञान : लालित्यमूल्याचा जीवनाच्या व्यावहारिक, वैज्ञानिक आणि नैतिक मूल्यांशी संबंध काय ? हा सौदर्यदर्शनाचा अंतिम प्रश्न होय. सर्वसाधारणपणे सौदर्यविचार आत्मसतुप्टपणे इतर क्षेत्रांतील मूल्यविषयक मीमांसेसंबंधी उदासीन असलेला दिसतो, पण शेवटी त्यालाहि मूल्यविचाराच्या एकूण सामूहिक समालोचनांत आपले स्थान कुठे आणि कोणते आहे याची दखल घेण्याची आवश्यकता उद्भवल्यावाचून राहत नाही. वैज्ञानिक, नैतिक आणि धार्मिक तत्त्वज्ञानालाहि आपापल्या मूल्यविचारांचा, अन्य क्षेत्रांतील मूल्यविचारांच्या संदर्भात आढावा घेणे आवश्यक असते. भिन्नभिन्न शास्त्रशाखांतील मूल्यविचारांचा एकमेकीशी काय आणि कसा संबंध आहे याचे तपशीलवार विवेचन येथे अर्थातच प्रस्तुत नाही. सौदर्य- मूल्यविपयक विचार, एकूण व्यापक स्वरूपाच्या मूल्यविषयक तत्त्व- ज्ञानाशी कसा आणि किती निगडित आहे, एवढ्यापुरतीच या चिकित्सेची मर्यादा या ठिकाणी सीमित करणे इष्ट आहे. १. मूल्यविषयक तत्त्वज्ञान जीवनाच्या सर्व मूल्यांना तर्कबुद्धी- समोर उलट तपासणीसाठी साक्षीदार म्हणून उभे करीत असतें. सौदर्य- दर्शनकार आणि कलावंत याचीहि अशी तपासणी होणे क्रमप्राप्तच होय. त्यांनाहि प्रश्न विचारले जातात, आणि त्यामुळे त्यांना आपल्या गृहीतकृत्याचा यथार्थ समज करून घेऊन आपली दृष्टि अधिक व्यापक माणि वास्तव बनविण्याची, आणि आपला व इतर जीवनविषयक मूल्यांचा अन्योन्यसंबंध काय, याची निश्चित कल्पना करून घेण्याची संधि लाभते. अशा प्रश्नामुळे आत्मपरीक्षणाची आवश्यकता कळून येते आणि सौदर्यमूल्यांचेहि पूनर्मूल्यन करणे अगत्याचे असते, याचा उमज पडतो. अशा पुनर्मूल्यनाच्या कल्पनेमुळेच या क्षेत्रांत नव्यानव्या उपपत्तींची भर पडत आली आहे. सौंदर्यशास्त्रकारांनी सामान्यतः जी गृहीतकृत्ये म्हणून मानली आहेत, त्यांवर काय आक्षेप घेण्यात येतात ते आता पाहूं या. २. यांपैकी ज्यावर टीकेचा जास्तीत जास्त भडिमार झाला आहे ते गृहीतकृत्य, 'माणूस विश्वाचा मानदंड आहे' हे होय 'लालित्य- मूलक मानवतावाद' असे म्हटले जाणान्या विचारसरणीचा, हे प्रमेय पाया आहे. याला नेटकी विरोधी असणारी विचारसरणी निसर्ग- वादाची. ही भूमिका माणसाकडे कानाडोळा करून निसर्गाला उच्चस्थान आणि प्रधानपद देते, आणि माणूस हा यदृच्छया अस्तित्वात आलेला सृष्टीचा एक घटक म्हणून त्याची बोळवण करते. मानवतावाद माणसाला वरिष्ठ ठरवितो, तर निसर्गवाद सृष्टीला श्रेष्ठ समजतो. मानवतावादी धारणेची परिणति निसर्गाधिष्ठित काव्याला, माणूस आणि त्याच्या भावना यांचा ज्यांत आविष्कार झाला आहे, अशा काव्याहून कमी प्रतीचे लेखण्यांत होते; व तसे प्रतिपादन करणान्या उपपत्ति त्याच्या क्षेत्रांत प्रतिपादिल्या जातात. उदा.- मिल्टनच्या 'नॅटीव्हिटी हीम' मधील उगवत्या सूर्याचे वर्णन करणाऱ्या, "In bed curtained with cloudy red” aftfor "pillowing his chin apon an orient wave" o sito o H Balogu?? अपेक्षेने कमी प्रतीच्या ठरतात; कारण त्यात मानुपी भावनेच्या अभि- व्यक्तीऐवजी निसर्गविषयक भावनेची अभिव्यक्ति झालेली आहे. याच्या उलट, " Break, Break, Break या टेनिसनच्या पंक्तीत, एका व्यक्तीच्या दुसऱ्या व्यक्तीसंबंधीच्या आत विलापाची अभिव्यक्ति झाली असल्यामुळे, त्याच दृष्टीने ती पंक्ति अधिक काव्यमय ठरते (एम. हिरियण्णा : 'आर्ट एक्स्पीरिअन्स', पृष्ठ ३७). "तत्त्वज्ञानप्रधान कविता हे काव्यच नव्हे, आणि असेलच, तर जे कधीच सांगता-करतां, येणार नाही. तें सांगण्या करण्याच्या असाध्य प्रयत्नांत असफल ठरलेलें काव्य होय' अशी एक संकुचित दृष्टीची मानवता- वादी उपपत्ति आहे. या उपपत्तीचा भारतीय समर्थक, " सामान्यतः काव्यांत आणि विशेषतः नाटकांत शांतिरस अशक्य असल्यामुळे तो निर्माण करण्याचा व्यर्थ प्रयत्न करणे उचित ठरणार नाही", असे प्रतिपादन करतो. याविरुद्ध दुसऱ्या एका पक्षाचे आचार्य सांगतात की, या प्रकारचे काव्य संभवनीय आहे, इतकेच नव्हे तर तेच काव्य उत्तम होय आजकाल अनेक कवि आणि चित्रकार आपापल्या कलांच्या क्षेत्रांच्या कक्षा अधिकाधिक व्यापक करण्याचा प्रयत्न करीत असलेले दिसतात. त्यांच्या या प्रयोगांची आणि प्रयत्नांची भूमिका तत्त्वज्ञानमूलकच आहे. यांत श्रेष्ठ-कनिष्ठ ठरविण्याचा प्रश्न नाही आणि त्यांतील एका किंवा दुसऱ्या पक्षाचा कैवार घेण्याचेंहि कारण अथवा आवश्यकता नाही. हे दोन्हीहि काव्यप्रकारच आहेत; आणि मानवी जीवन व निसर्ग या दोहोंच्याहि सौंदर्यप्रचीतीसाठी, तिच्या अन्वर्थक आणि स्थिर धारणेसाठी, त्या दोहोंचीहि सारखीच आवश्यकता आहे. कलाविषयक उपपत्तीवर घेण्यात येणारे आक्षेप अशा रीतीने कलेचे क्षेत्र अधिक व्यापक करण्याला आणि तिला पारंपरिक विषय आणि पारंपरिक धारणा, यांच्या दास्यांतून मुक्त करण्याला सहायक आणि उपकारकच ठरत आहेत. ३. कला, कारागिरी, नीति, धर्म यांच्यामधील बहुतेक तंटे सीमा- वादाच्या स्वरूपाचे होत. कलाविषयक तत्त्वज्ञानाचा उपयोग, हे असले तंटे तोडण्यासाठी होण्यासारखा आहे. अशा तंट्यांत खरे जिव्हाळयाचे ·कला-तत्त्वज्ञान १७३ कला-तत्त्वज्ञान प्रश्न कोणते आणि वरकड मुद्दे कोणते याकडे तत्त्वमीमांसेला कलेचे लक्ष वेधतां येईल. कलेची बाह्य कक्षा कारागिरी, धर्म, नीति यांच्या परिसरापासून फारशी दूर असत नाही. अनेक वेळां एकमेकांत मिसळ- ण्याची त्यांची प्रवृत्ति असल्याचे दिसून येते. कारागिरी प्रामुख्याने उपयुक्ततामूलक असते; पण तीतहि कलागुण असू शकतात. रूढ नीति आणि धर्म यांचा संवध प्राय. आचाराशी आणि विचारांशी असतो भावना आणि त्यांचे आकार यांच्याशी त्यांचे तितकें जिव्हाळयाचें नातें असत नाही; पण जेव्हा नीति आणि धर्म सर्जनोन्मुख होतात, तेव्हा तीहि भावनांच्या आकाराचे रूप धारण करून कलेच्या पदवीला पोचतात. त्यांच्या मर्मस्थानांवर दृष्टि केद्रित केलेली असली तरच त्यांना त्या मौलिक आकारांची प्रचीती मिळू शकते; नाहीतर त्यांच्या कलेच्या परिसरांतून व्यावहारिक, नैतिक, धार्मिक भावना वहिप्कृत करता येणार नाहीत. तसें केलें तर कलेचे शरीरद्रव्यच नष्ट होईल; कारण भावना हेच- इतरांना त्यांच्याबद्दल तितकीशी जिव्हाळ्याची आस्था नसल्यामुळे - तिच्या वाट्याला आलेलें, तिचे भांडवल आहे; पण घटना, व्यक्ति, त्यांच्या कृति आणि वृत्ति यांना कार्यप्रवाहांत ओढून त्यांत सामील केल्याशिवाय भावना स्फुट रूप पावू शकत नाहीत स्पष्ट होऊ शकत नाहीत. या ठिकाणी कलेला मितव्ययाचें, लेशोप- क्रमाचे, समर्पकतेचें, औचित्याचे तत्त्व स्वीकारावें लागते, आत्मसात् करावे लागते. प्रसंगोचित रीतीने, प्रतिनिधानाला कमीतकमी वाव आणि भावना विस्फुटित होऊन तिचा सर्वागीण विकास व्हावयाला तिला जास्तीतजास्त अवसर द्यावा लागतो. भावना हैं कलाकृतीचें केंद्र असले पाहिजे, आणि कृति व विचार पार्श्वभूमीत विलीन झाली पाहिजेत. व्यंग्याला प्राधान्य मिळून वाच्यार्थाला कमीतकमी स्थान उरले पाहिजे. त्याचा वावर बाह्य परिसरापुरताच मर्यादित राहिला पाहिजे. जें अनेकवार, अनेक रीतीनी सागितले आणि दर्शविलें गेलें आहे, तेंच पूर्वी कधी न दिसलेल्या, न ऐकलेल्या अभिनव आणि अपूर्व स्वरूपांत व्यक्त करणे हेच कलेचे मर्म होय. - . काव्यासंबंधी वारफील्डने जे म्हटले आहे ते सर्वच्या सर्व खरे आहे; पण विज्ञानाबद्दलचे त्याचे विधान मात्र अन्यायकारक आहे. परंपरा- निष्ठ कला हीहि परंपरानिष्ठ विज्ञान, धर्म आणि नीति यांच्याप्रमाणेच सर्जनशील नसते; आणि म्हणूनच त्यापैकी कोणाहिकडून माणसाच्या जाणिवेच्या कक्षा विस्तृत करण्याचे कार्य घडू शकत नाही; पण उदयो- न्मुख, विकासशील विज्ञान, धर्म आणि नीति, हीहि, उदयोन्मुख कले- प्रमाणेच, सर्जनधर्मी असतात विचारांना वीजगणिती सूत्रांमध्ये प्रतिविवित करणे ही सामान्य यांत्रिक क्रिया नाही. तीसाठी उच्चतम सर्जनशील बुद्धीच्या देणगीची जोड आवश्यक असते. वैज्ञानिक आपल्या क्षेत्रांत आपल्या कल्पनेच्या दृष्टीने जे पाहूं शकतो, तें कलाकाराच्या कल्पनेच्या आटोक्यावाहेरचें आहे; पण त्याचवरोवर कला आपल्या क्षेत्रांत में निर्माण करू शकते, तें उत्पन्न करणे हे विज्ञानाच्या शक्ती- पलीकडचे आहे. विज्ञान आणि कला दोन्हीहि आपापल्या परीने सर्जनशील आहेत. त्यांचे मार्ग मान्न भिन्न भिन्न आहेत. अनेक वेळां ती एकमेकांना पूरक होतात. एकमेकाकडून प्रेरणा आणि स्फूर्ति घेतात. कवीच्या दिक्कालविषयक स्वैर कल्पनांतूनच पदार्थविज्ञानाच्या शास्त्रज्ञांना त्यांच्या अवकाश आणि काल याबद्दलच्या आधुनिक भौतिक शास्त्रीय कल्पनांची प्रेरणा मिळाली त्याप्रमाणेच पदार्थविज्ञानाच्या तांत्रिक साहाय्यामुळेच चित्रपटाची आधुनिक कला अस्तित्वात येणे शक्य झालें. आज ही कला, संगीत, चित्र, शिल्प इत्यादि कलांतील सारभूतविशेष स्वत.मध्ये सामावून घेऊन, त्यापैकी कुणालाहि अशक्य असलेली सौदर्यधर्मी कायें, प्रत्यक्षात करून दाखवीत आहे. ५. मागील एका परिच्छेदांत, धर्म आणि नीति ही कलेला त्याच- प्रमाणे कला ही धर्म आणि नीति यांना, एकमेकांत सामावून घेऊ शकतात, असे विधान करण्यांत आले आहे. ही शक्यता फक्त त्यांच्या अगदी उदयोन्मुख आणि सर्जनशील अवस्थेत आणि पारंपरिक अस्तित्वा- हून अधिक वरच्या पातळीवरच राहू शकते; परंतु पुढे मात्र, परंपरा त्यांच्या वर्धिष्णु अंतरंगांभोवती एक प्रकारचे दगडी कवच निर्माण करते व त्यामुळे त्याना सहानुभूतीने एकमेकांच्या अतरंगांत प्रवेश मिळविणे अशक्य होतें ( मॅक्स शेलर : 'दि नेचर ऑफ सिंपथी', पृष्ठे २५२-२५३ ). कला, धर्म, नीति ही जोपर्यंत विकासक्षम आत्मबोधावस्थेत असतात, तोपर्यतच ती अन्योन्याश्रयी होऊ शकतात; एकमेकीत विलीन होऊ शकतात. पारंपरिक कला, धर्म, नीति यांना स्वत.मधील जे विशेष एकमेकांत संकरित होतील म्हणून संकुचित करावे लागतात, ते त्यांच्या या पातळीवर अधिकांत अधिक विस्तार पावण्यास त्यांचा अडथळा नसतो. या पातळीवर कलेला कल्पिताचा आश्रय करण्याची गरज भासत नाही. असत्याचा आश्रय न करतां अविकृत वास्तवाचा आविष्कार ती करू शकते. वास्तवापासून वेगळे दर्शविण्याचे सामर्थ्य अॅरिस्टॉटल कलेचे मोठे भांडवल समजतो, तर प्लेटो आपल्या उच्चतम कलेच्या मार्गातील तें मोठे विघ्न म्हणून त्याचा निषेध करतो. प्लेटोच्या कलेच्या कल्पनेत सत्य हैं कलात्मक दर्शन आणि उक्ति या दोहोनाहि व्यापून उरत असते. सर्वसाधारण कलेपासून प्लेटोने तशी अपेक्षा करावी, ही फार मोठी मागणी आहे. सॉकेटीसचा खटला आणि त्याचा मृत्यु यांच्या- विपयीच्या आपल्या 'संवादांत' त्याला जे साध्य करतां आले, ते सर्वसामान्य कलेलाहि हस्तगत करता यावे, अशी त्याने अपेक्षा करणे ४. कला, धर्म, विज्ञान, नीति यांबद्दल, साधारणतः, यांच्यांतील परस्परविरोधावद्दल कडक शब्दांत वोलण्याची प्रथा आहे. असें करतांना एक महत्त्वाची गोष्ट विसरली जाते ती ही की, वस्तुतः हे सारेच मानवी मनाचे वेगवेगळे आविष्कार आहेत, परस्परविरोधी प्रकार नव्हेत. कला सर्जनशील असून जाणिवेच्या कक्षा विस्तृत करते, तर विज्ञान यांत्रिक असून जाणिवेचा संकोच करण्याला कारणीभूत होते, असें अनेक वेळां सांगण्यांत येते. ओवेन वारफील्डने आपल्या, 'पोएटिक डिक्शन' या ग्रंथांत कलेच्या स्वरूपाचे वर्णन केले असून ते अत्यत समर्पक असल्याची अनेकांनी ग्वाही दिली असून त्याची वाखाणणी केली आहे. तो सांगतो, " विज्ञान दुर्बोधतेचे निरसन करूं शकतें. अगदी वारकाईने मोजमाप करण्याचे, आणि त्या वावतींतील नेटकेपणा व -सूक्ष्मता अधिकाधिक वाढविण्याचे सामर्थ्य त्याच्यांत आहे. आपले अस्तित्व मानाचें आणि मोलाचें करण्याची शक्ति त्याच्याकडून माणसाला मिळू शकते. हे सारे खरे असले, तरी कोणत्याहि अर्थाने ते त्याच्या जाणिवेच्या कक्षा विस्तृत करतें असें म्हणतां यावयाचे नाही. केवळ काव्यच तें कार्य करण्यास समर्थ आहे. फक्त काव्यच जिवंत आशय सुरक्षित राखू शकते; त्याला वीजगणिताच्या धर्तीची साचेबंद सूत्रे बनण्याच्या आपत्तीतून वाचवू शकते" (पृष्ठ १५३-१५४). - ·। जी. हनुमंत राव - - - - १७४ कला-तत्त्वज्ञान कस्तुरी रंगाचार्य लँगर, एस. के. : फीलिंग अँड फॉर्म ( लंडन, १९५३ ); बॅरिट, योग्य नाही. कला आणि तत्त्वज्ञान या दोन्ही दृष्टीनी ते सवाद श्रेष्ठ आहेत. खिस्तशिप्यानी प्रसृत केलेल्या चार ‘शुभवर्तमानानी' काव्य इ. टी. : फिलॉसफी ऑफ व्यूटी ( ऑक्स्फर्ड, १९३१) आणि धर्म या दोन्ही दृष्टीनी जे असाधारण यश प्राप्त केले आहे, तें साधारण कलेला असाध्य होय. वेरूळ आणि अजठा येथील स्थापत्य, शिल्प व चित्रकलेत जे साधले गेले आहे, ते सामान्य चित्र, शिल्प आणि क स्तुरी रंगाचार्य : कस्तुरी रंगाचार्य यांना 'श्रीरंगसूरि' स्थापत्य कलानाहि साध्य करता आले पाहिजे, असे कोणीहि म्हणणार असेंहि म्हणत. ते सौम्यजामातृमुनि याचे शिष्य होते व पंधराव्या नाही. सामान्य श्रेणीतील कोणत्याहि सस्कृत काव्याला बुद्धचरिताची शतकाचा शेवट किवा सोळाव्या शतकाचा आरभ हा त्याचा काल सर येऊ शकणार नाही. या ठिकाणी एका बाजूने नीति आणि धर्म होता. रामानुजांनंतर पुढील शतकांत रामानुजवेदान्तमताचे स्पष्टीकरण ही, ऋजुता, प्रसाद आणि आनद या गुणानी युक्त होऊन कलेच्या व प्रसार, नवनवीन युक्तिवाद यावरच भर होता. प्रतिपक्षीय वेदान्त- पदवीला पोचली आहेत, तर दुसऱ्या बाजूने व्यक्ति-निरपेक्षता, गांभीर्य, मताचे खंडन करणे असाहि प्रमुख भाग त्या तत्त्वज्ञाच्या ग्रथामध्ये होता. आणि प्रौढत्व ही धर्म आणि नीति याची सर्जनशील वैशिष्टये आत्मसात् वेंकटनाथांच्या वेळी भक्तीचे वैशिष्टय प्रतिपादण्यात आणि मुक्तीचे करून कला, धर्म आणि नीति याच्याशी तद्रूप झाली आहे. अशी अवस्था स्वरूप सांगण्यांत मतभेद होऊन काही वाह्य आचारांतहि फरक पडू प्राप्त होऊन त्यामधील भेद लयाला जातो, तेव्हा त्यात फक्त एकच लागला व दोन संप्रदाय निर्माण झाले. यापैकी वडकलै (किंवा उत्तर- फरक उरतो. कला ही नेहमी दर्शनप्रत्ययात्मक राहते, तर नीति आणि कलार्य ) या सप्रदायाचे प्रमुख वेकटनाथ आणि तेकलै ( किंवा दक्षिण- धर्म ही प्रत्यायवरोबरच कृति आणि भक्ति याचेहि रूप धारण करतात कलार्य ) याचे प्रमुख लोकाचार्य आणि सौम्य जामातृ मुनि हे होते ( एम हिरियण्णा, 'एस्थेटिक एक्स्पीरिअन्स', 'आर्ट अँड मोरॅलिटी' ('सर्वासु विप्रतिपत्तिषु पूर्वा कक्ष्या वेदान्ताचार्य-तदनुवन्धिनाम् उत्तर- या प्रकरणातून, पृष्ठ ६०) कलार्यसंज्ञानाम्, उत्तरा तु लोकाचार्य-तदनुवन्धिना दक्षिणकलार्य- ६ सर्जनशील कला, धर्म, नीति यांच्या आत्मस्वरूपबोधाच्या संज्ञानाम् इति विवेको बोध्य.।' कार्यकारणाधिकरणवाद ). कक्षा विस्तृत झाल्या की, त्याना एकमेकाशी समरूप होऊन त्या आत्म- दोन संप्रदायांतील भेद : कस्तुरी रंगाचार्यांनी दोन ग्रंथ लिहिले : बोधाच्या कक्षा पुढे त्याच्या अतिम मर्यादेपर्यंत पोचविण्याला फारसा (१) कार्याधिकरणवाद आणि (२) कार्याधिकरणतत्त्व. या ग्रथांत वरील अवधि लागत नाही. त्या विशाल आत्मदर्शनातूनच शांतिपुष्प विकसित दोन संप्रदायांतील प्रमुख भेदासंबंधी विवेचन असून तेकल किंवा दक्षिण- होत असते. हेच मानवी जीवनाचे अंतिम मूल्य, आणि शांतिरस हेच कलार्य संप्रदायाकडे स्वतःचा कल असल्याचे त्यानी सांगितले आहे. “सर्व रसांचे विश्रांतिस्थान होय ब्रह्मसूत्रांतील कार्याधिकरणवाद (४.३.६-१५) यांत केवळ उपास- नेने किवा केवळ ज्ञानाने अमृतत्व मिळण्यांत येणाऱ्या अडचणीचा स्वं स्वं निमित्तमासाद्य शान्ताद् भावः प्रवर्तते । उल्लेख काही उपनिषदांनी केला आहे त्यावरील रामानुजभाष्याचे पुननिमित्तापाये च शान्त एव विलीयते ।। विवेचन करीत असताना रंगाचार्यांनी तेंकल-वडकल यातील भेद ( नाट्यशास्त्र, ६. ८२) स्पष्ट केला आहे बादरि म्हणतात की, हिरण्यगर्भाची उपासना कला, धर्म, नीति ही या ठिकाणी परस्परविसवादी न राहता एकमेकांची अमृतत्व मिळवून देते. जैमिनि म्हणतात की, फक्त ब्रह्माची उपासनाच वैकल्पिक रूपे घेऊ शकण्याइतकी एकात्म होतात. अमृतत्व देते बादरायणाना ही दोन्हीहि मते मान्य नाहीत. ज्याना आपले आत्मे प्रकृतीहून भिन्न, परंतु ब्रह्माचे अवयव आहेत असे संदर्भ-ग्रंथ · भरतमुनि · नाट्यशास्त्र, अभिनवगुप्तकृत टीकेसह, वाटते, त्यानाच पूर्ण अमृतत्व प्राप्त होते. जे स्वतःच्या स्वभावाची पूर्ण संपा. एम. रामकृष्ण कवि, ४ ख (बडोदे, १९५६-६४ ); आनंद जाणीव ठेवून ब्रह्माची उपासना करतात त्यांनाच पूर्ण अमृतत्व प्राप्त वर्धन : ध्वन्यालोक वुइथ अभिनवगुप्ताज कॉमेटरी 'लोचन' अँड होते. हे आपले मत सांगतांना रंगाचार्य गीतेतील 'श्रद्धापूर्वक ब्रह्मो- राम सरकार्स कॉमेटरी 'वालप्रिया' (बनारस, १९४०); सोमेश्वर : पासनम् ' या शब्दांची योजना करतात. -मानसोल्लास ऑर अभिलषितार्थचिंतामणि ऑफ विष्णुधर्मोत्तर; उत्तरकलार्य आणि दक्षिणकलार्य यांच्यांतील विरोधाचा एक मुद्दा अॅरिस्टॉटल : पोएटिक्स, अनु. ई. एस. बुचर व आय. वायवॉटर म्हणजे कैवल्यावस्थेचे स्वरूप. कैवल्य म्हणजे 'आत्मानुभवलक्षणः ( ऑक्स्फर्ड, १९२० ); काट, इ. : क्रिटिक ऑफ जज्मेंट, पुरुषार्थः ।' उत्तरकलार्याचे पुरस्कर्ते वेकटनाथ म्हणतात की, ज्यांना अशी अनु. जे. एच. वर्नार्ड ( लडन, १८९२; आ. २, १९१४ ); कैवल्यप्राप्ति होते त्याना पुनः संसारात यावे लागतें याउलट दक्षिण- कुमारस्वामी, ए. के . दि ट्रॅन्स्फॉर्मेशन ऑफ नेचर इन आर्ट (न्यूयॉर्क, कलार्यसंप्रदायाचे मत असे की, कैवल्य हे नित्य असते. -१९३४); टागोर, आर. : क्रिएटिव्ह युनिटी ( लंडन, १९२२); पाडे, के. सी. : कंपॅरेटिव्ह एस्थेटिक्स, भाग १ - इंडियन एस्थेटिक्स कस्तुरी रंगाचार्याचे स्पष्ट मत असें आहे की, द्रविडसंहिता आणि - ( बनारस, १९५०); ग्नोली, आर. : एस्थेटिक एक्स्पीरिअन्स गीतादि ग्रथ यांच्या आधाराने म्हणता येईल की, ज्यांना आत्मज्ञानाने अॅकॉडिंग टु अभिनवगुप्त ( रोम, १९५६, सुधा. आ. २, बनारस मुक्ति मिळते त्यांनाच पूर्ण अमृतत्व प्राप्त होते. १९६८ ); हिरियण्णा, एम. : आर्ट एक्स्पीरिअन्स (म्हैसूर, 'कार्याधिकरणवाद' या ग्रंथांतील दुसऱ्या प्रकरणांत तेकले आणि १९५४ ); ब्रोस, वी. : एस्थेटिक्स अॅज सायन्स ऑफ एक्स्प्रेशन वडकलै या संप्रदायांतील भेद सागितले आहेत. उत्तरकलायर्यांचे म्हणणे अँड जनरल लिंग्विस्टिक्स, अनु डी. एन्स्टी ( लंडन, १९०१); असें की, ज्यांना आत्मज्ञानांतून मुक्ति म्हणजे कैवल्य मिळते ते ज्या - , ·कस्तुरी रंगाचार्य १७५ कॅसिरर, ई. .. मार्गाने श्रेष्ठ लोकाप्रत जातात त्याहून भिन्न मार्गाने श्रेष्ठ मुक्ति मिळविणारे जातात दक्षिणकलार्यांना हे मत मान्य नाही. उत्तरकलार्य असें समजतात की, प्रकृतीच्या सर्व घटकांपासून वेगळे होणे म्हणजेच मुक्ति; परंतु दक्षिणकलार्याना हे मान्य नाही उत्तर- कलायर्यांचे म्हणणे असे की, ज्यांना कैवल्य प्राप्त झालेले असते त्यांच्याशी काही सूक्ष्म अशुद्धि सबंधित असतात व त्यांना अमृतत्व प्राप्त झाले हैं दूरान्वयानेच म्हणता येते. दक्षिणकलार्याची मात्र तशी इच्छाच असते. उत्तरकलार्य म्हणतात की, ज्यांना कैवल्य प्राप्त होते ते ऐहिक जगाच्या मर्यादेतच वावरतात, त्यामुळे त्यांची अवस्था अपरिवर्तनीय असते. दक्षिणकलार्याना हे मान्य नाही. उत्तरकलार्याचे मत असे आहे की, पंचाग्निविद्येने ज्याना ज्ञान प्राप्त होते ते कैवल्य प्राप्त होणाऱ्यांहून भिन्न असतात दक्षिणकलार्याना असे वाटत नाही. उत्तरकलार्य असें मानतात की, पंचाग्निविद्येने ज्यांना ज्ञानप्राप्ति होते ते आत्मज्ञानप्राप्ति होईतों ऐहिक विश्वाच्या मर्यादेत राहतात; परंतु जेव्हा त्यांना स्वतःचा ब्रह्माशी असलेला संबंध समजतो, तेव्हा ते ऐहिक विश्वाच्या पलीकडे जातात. दक्षिणकलार्य हे नाकारतात. पंचाग्निविद्येने ज्ञान प्राप्त करून घेणारे व परमेश्वराशी स्वतःचा संबंध समजणारे या दोघांची लक्षणे सारखीच असे उत्तरकलार्य मानतात. दक्षिणकलार्य हे नाकारतात. ऐहिक जगाच्या मर्यादेपलीकडे स्वत.च्या श्रेष्ठतम अनुभवांमध्ये काही फरक असणार नाही हे उत्तरकलायांचे मत दक्षिणकलार्यांना मान्य नाही. आपल्या 'कार्याधिकरणतत्त्व' या ग्रंथांत रंगाचार्यांनी कार्याधिकरण- वादातील विधाने आणि मुद्दे यांची पुनरुक्ति केली आहे. संदर्भ-ग्रंथ : दासगुप्त, एस. : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, खं. ३ ( केब्रिज, १९४० ). व. ग. राहुरकर कंवरलंड, रिचर्ड : (रिचर्ड कंबरलंड, १६३१-१७१८ ). जन्म : लंडन. पीटरवरोला धर्मोपदेशक. त्याचे तत्त्वज्ञानावरील 'डी लेजिवस नॅच्युरी' (१६७२ ), हे हॉन्सच्या खंडनाकरिता लिहिलेले पुस्तक, मूलगामी व व्यापक विचारसरणीचे असूनहि दुर्योध, विस्कळित व अस्पष्ट असें आहे. कडवर्थप्रमाणे कंवरलंडचे युक्तिवाद प्लेटोच्या सत्ताशास्त्रावर आधारित नाहीत; पण दोघेहि निसर्गनियमांना सम्राटाच्या आज्ञेवर अवलंवून ठेवत नाहीत. कंवरलंडच्या मते निसर्गनियम वस्तूच्या स्वरूपावर अवलंबून आहेत. वस्तूचे स्वरूप म्हणजे अस्तित्वात असलेले सर्व - ईश्वर व त्याचे जगत्. नैतिकता नित्य व अपरिवर्तनीय असूनहि वेदन व अनुभवावर आधारित आहे. यांत अठराव्या शतकातील नैतिक विचारांची पूर्वपीठिका दिसते. बुद्धि निसर्गविरुद्ध नसून नैसर्गिकच आहे. युक्त वुद्धीला कंवरलंडच्या तत्त्वज्ञानांत महत्त्व आहे. समष्टीच्या अभ्युदयासाठी केलेल्या गोष्टीनीच व्यक्तीचा अभ्युदय आपोआप होतो. इतर नियम याच नियमाचे विनियोग आहेत. दुसन्याला न दुखविणे व सामान्य नि.श्रेयसासाठी झटणे माणसाच्या आटोक्यात आहे. हॉब्सच्या विरुद्ध, परंतु लॉक व वक्र्ले यांच्याप्रमाणे तो नैतिकतेचा आधार म्हणून स्वार्थी भावनेऐवजी सामाजिक भावनेला मानतो. सामाजिक जीवन सहकारावर अवलंबून असल्याचे बुद्धिमान् प्राण्याला समजते. त्याचबरोबर शिक्षेची विविध सामाजिक व राजकीय अनुशासनें असल्याने त्याच्या ठायी परहितवृत्ति रुजली जाऊन नीतिकर्म हे निसर्गसिद्धच होते. मानवी पारितोपिके व शिक्षा प्राप्त होण्यात काही चूक घडली असेल तर ती चूक ईश्वर सुधारतो कंबरलंड हा पहिला उपयोगितावादी आहे. बुद्धिमान् प्राण्याची जगांतील अधिकांचें अधिक हित करणारी कृति युक्त होय हैं हित केवळ सुख नव्हे. त्याचे हे उपयोगितावादी मत मिल्लने पुन्हा प्रकाशात आणले. सामान्य निःश्रेयसांत परिपूर्णता व समाधान दोन्ही आहेत. डार्विनपूर्वी दोन शतके कवरलडने सेद्रिय समाजाची व राज्याची कल्पना मांडली. जागतिक परहितवृत्ति हे त्याच्या नीतिशास्त्राचे सार आहे. संदर्भ-ग्रंथ . अल्बी, ई . ए हिस्टरी ऑफ इंग्लिश युटिलिटे- रिअॅनिझम ( न्यूयॉर्क, १९०२); सिज्विक, एच : मेथड्म ऑफ एथिक्स (लंडन, १८७४ , आ ६, १९०१); रँड, वी. संपा. : दि क्लासिकल मोरॅलिस्ट्स ( बोस्टन, १९०९); रॉजर्स, ए. के. : मॉरल्स इन रिव्हयू ( लडन, १९२७ ). पना भी. कुलकर्णी कॅसिरर, ई. : [ कॅसिरर अट्ट ( १८७४-१९४५ ) ] जीवन : जन्म ब्रेसला येथे. शिक्षण बलिन, लिझिक, हायडेलवर्ग व व मारवर्ग इत्यादि ठिकाणी. १९१९ साली हॅम्बुर्ग विश्वविद्यालयांत तत्त्वज्ञानाचा प्राध्यापक. १९३० साली त्याच विश्वविद्यालयाचा रेक्टर. हिटलरची सत्ता सुरू झाल्यावर ( ज्यू असल्याकारणाने ) तेथून राजीनामा देऊन ऑक्स्फर्ड येथे शिक्षकी पेशा पत्करला. १९३३- ३५ ऑक्स्फर्ड, १९३५-४१ स्वीडनमधील गोटेवर्ग आणि शेवटी १९४१-४५ या काळांत युनायटेड स्टेट्स ऑफ अमेरिकामधील येल व कोलंविया येथे प्राध्यापक. ग्रंथ . 'लायन्निट्झ सिस्टिम इन झाइनेन विस्सेनशाफ्टिशेन ग्रूडलागेन १९०२. 'डास एर्केट्निस प्रॉब्लेम इन डेर फिलसोफी उड विस्सेनशाफ्ट डेर न्युरेन झाइट' - ३ खड, १९०६-२०. ( इंग्रजी अनुवाद - 'दि प्रॉब्लेम ऑफ नॉलेज, फिलॉसफी, सायन्स अँड हिस्टरी सिन्स हेगेल' - १९५० ). 'सस्टन्झवेग्रिफे उड फंक्शनवेग्रिफे'- १९१०. ( इंग्रजी अनुवाद - ' सब्स्टन्स अँड फंक्शन' - १९२३ ). 'फिलसोफी डेर सिम्बॉलिश्चेन फॉर्मेन'-३ खंड, १९२३-२९. इडेक्ससहित १९३१ . ( इंग्रजी अनुवाद - 'दि फिलॉसफी ऑफ सिम्बॉलिक फॉस' - १९५३-५७). 'स्प्राचे उंड मियॉस' - १९२५ ( इंग्रजी अनुवाद - 'लँग्वेज अँड मिय' - १९४६ ). 'डी प्लॅटोनिशे रेनेसान्स इन इंग्लंड उड डो शूले फॉन केम्ब्रिज'-१९३२. , - - ·- १७६ कॅसिरर, ई. कॅसिरर, ई. ( इंग्रजी अनुवाद - 'दि प्लेटॉनिक रेनेसान्स इन इंग्लंड - चिन्हीकरण : चिन्हीकरणाची तीन उद्दिष्टे आहेत : पहिले उद्दिष्ट १९५३.) आहे चिन्हांचा अर्थ स्पष्ट करणे ( एक्स्प्रेसिव्ह फंक्शन ). हे उद्दिष्ट 'डी फिलसोफी डेर ऑफ्क्लारूंग' - १९३२. प्राथमिक स्वरूपाचे आहे. दंतकथाचा उगम या अशा उद्दिष्टाचे उदाहरण आहे. दुसरे उद्दिष्ट : व्यावहारिक जीवनात अनुभवास येणाऱ्या ( इंग्रजी - 'दि फिलॉसफी ऑसफ दि एन्लाइटन्- अनुवाद उपलब्ध माहितीचा दिक्कालांच्या मर्यादेत भेदभाव करणे आणि निर- मेट' - १९५१) निराळे स्थायी व अस्थायी गुणवाहक पदार्थ म्हणून त्यांना सज्ञा देणे. 'डास प्रॉब्लेम जीन जाके रुस्सो' - १९३२. या कार्याला कॅसिरर 'इंटयुइटिव्ह फंक्शन' असे नाव देतो तिसरे ( इंग्रजी अनुवाद - 'दि क्वेश्चन ऑफ ज्यां जाके उद्दिष्ट परिकल्पना तयार करण्याचे होय आणि हे कार्य विज्ञानाचे रूसो' - १९५४ ). आहे. या गुणवाहक पदार्थांमधला सबंध शोधून काढणे व परि- डिटरमिनिस्मस अड इन्डिटरमिनिस्मस इन डेर मॉडर्नेन कल्पनांच्याद्वारा त्यांच्यामधील नियमवद्धता स्पष्ट करणे हे त्याचे कार्य फिजिक'- १९३६. आहे. ह्यालाच कॅसिरर 'कन्सेप्चुअल फंक्शन ' असे नांव देतो 'अॅन एसे ऑन मॅन'- १९४४. पुढे तात्त्विक पातळीवरून जेव्हा चिन्हीकरणाच्या या क्रियांचा 'दि मिथ् ऑफ दि स्टेट' - १९४६. विचार केला जातो तेव्हा नैसर्गिक विज्ञान, तत्त्वज्ञानाचा इतिहास, भाषाशास्त्र, मानवविज्ञान व इतर शास्त्रानी उपलब्ध करून दिलेल्या तो स्वतःला 'निओ-कांटियन' म्हणवितो. काटच्या अभूतपूर्व परिकल्पनाचे व अनुभवापलीकडील तत्त्वाचे त्याने समर्थन केले; पण माहितीचा जरूर आधार म्हणून उपयोग केला जातो. चिन्हीकरणा- बद्दलचे तात्त्विक चिंतन हे दर्शविते की, चिन्ह व अर्थ हे जरी एकल्प त्याचा प्रयोग जास्त व्यापक क्षेत्रावर केला. कोहेनचा शिप्य म्हणून आहेत तरी ह्या दोन्ही गोप्टी जणू काही परस्परविरोधी टोकेच आहेत मारवुर्ग येथे काटच्या पुनरुद्धार-सस्थेचा तो सभासद बनला इतर असे वाटते. तादात्म्य-सत्यांत विरोधाचा संबंध कसा काय निर्माण होतो तत्त्वज्ञ ज्याचा त्याच्यावर प्रभाव दिसून येतो त्यांमध्ये हेगेल, हर्डर, या प्रश्नाला कॅसिरर उत्तर देतो की, चेतनेची कार्य करण्याची पद्धतीच हुसर्ल व हर्टझ याचा प्रामुख्याने उल्लेख करता येईल अशी आहे. संस्कृतितत्त्वज्ञान . हेगेलचे 'फिनॉमेनॉलॉजी ऑफ स्पिरिट', संस्कृतीच्या तत्त्वज्ञानाबद्दल विवेचन करतांना कॅसिरर असे म्हणतो हर्डरचे 'फिलॉसफी ऑफ हिस्टरी' व हर्टझचे 'सिंबॉलिक इंटर- की, चिन्हे व त्यांचा अर्थ यांच्यांतली विपमता दोन परस्परविरुद्ध प्रिटेशन ऑफ फिनिक्स' या पुस्तकांच्या वाचनानंतर त्याने असा प्रवृत्ती निर्माण करते. त्या म्हणजे : (१) स्थैर्य राखणे व त्यासाठी निष्कर्ष काढला की, अंतिम सत्तेचें ज्ञान मिळविण्याच्या प्रयत्नांत मानवी परस्पराना चिकटून राहणे; (२) प्रस्थापित चिन्हस्वरूप मोडून संस्कृति उत्पन्न होते आणि या सस्कृतीचींच विज्ञान, धर्म, कला, दंतकथा, नवीन चिन्हे निर्माण करणे. दंतकथा व प्रारंभिक धर्मसंस्था पहिली भाषा इत्यादि अनेक अंगे आहेत; पण या प्रयत्नांतून अंतिम सत्तेचें ती प्रवृत्ति व्यक्त करतात; पण प्रगत धर्मसंस्था नवीन चिन्हें निर्माण जशी आहे तसे दर्शन घडते असे नाही. या सर्व सांस्कृतिक कृति प्रत्यक्षा- करीत असलेल्या आढळतात. याचे कारण नीतीवद्दलच्या बदलत्या कडून काल्पनिक, वैचारिक नियमांच्या दिशेने जात असलेल्या दिसून कल्पना व प्रगत धर्मसंस्थांनी नैतिक वैयक्तिक जवावदारीला दिलेले येतात. या नियमात मानवी आत्म्याचे खरे स्वरूप व्यक्त होतें. महत्त्व हे होय. कांटच्या अनुभवपूर्व कल्पनांचा स्वीकार करून कॅसिररने असें प्रतिपादन केलें की, ह्या कल्पना स्थिर व ठराविक नसून त्या सतत रोजच्या व्यावहारिक जीवनांत जी भाषा वापरली जाते त्यांतसुद्धा हे द्वंद्व दिसून येते. व्याकरणशास्त्रामार्फत भाषेला नियमबद्ध करून बदलत असतात. कांट समजतो त्यापेक्षाहि त्यांचे क्षेत्र विशाल आहे. तिचा ठराविक पद्धतीनेच उपयोग करण्याचा प्रयत्ल स्थैर्याची प्रवृत्ति कॅसिररचा प्रयत्न काटच्या टीकात्मक पद्धतीचा प्रयोग मानवी संस्कृतीवर व्यक्त करतो; तर उच्चार व शब्दार्थशास्त्र यांच्यामध्ये अविरतपणे करावयाचा होता. होणारे बदल व फेरफार नावीन्याची वृत्ति प्रकट करतात. कॅसिररचें असें म्हणणे आहे की, विविध प्रकारच्या अनुभूतीना कलांच्या बाबतीत नवीन चिन्हें निर्माण करण्याची प्रवृत्ति अधिक परिकल्पनांच्या आधारावर समजून घेण्याची क्रिया ही त्या अनुभवाना प्रवळ असलेली दिसून येते; पण या क्षेत्रांतसुद्धा परंपरा अजीवात सोडणें चिन्हस्वरूप बनविण्याची क्रिया आहे. मानवी चेतना ह्याच मार्गाने अशक्य आहे. परंपरा सोडून दिल्याने दोन व्यक्तीमधला दुवाच नाहीसा सर्व वस्तुस्थितीचे ग्रहण करीत असते; म्हणूनच विज्ञान, दंतकथा, धर्म, होईल, व त्याच्यांत संवाद होणे दुरापास्त होईल. सौदर्यशास्त्राचा भाषा, कला, इतिहास इत्यादि सर्व मानवी कृति या चिन्हीकरणाच्या इतिहास या परस्परविरोधी प्रवृत्तीना प्रतिबिंबित करतो. अनुकरण व मार्गाचा अवलव करतात या चिन्हीकरणामुळे इद्रियज्ञात वस्तु व स्फूर्ति ही दोन कलेची तत्त्वे सतत कुठल्या ना कुठल्या स्वरूपांत वाद तिचा गर्भितार्थ यामधला संबंध प्रस्थापित केला जातो; पण मुळात माजवीत आलेली आहेत. दृश्य चिन्ह व त्याचा सूचित अर्थ या काही वेगवेगळ्या गोष्टी नव्हेत. फक्त विचाराच्या सोयीसाठी या एकरूप सत्याची फोड केली जाते. विज्ञानाच्या वावतीत स्थैर्याची प्रवृत्ति प्रभावी असलेली दिसून येते. शिवाय चेतना त्यांना कृत्रिम संज्ञा व रूप देते. कांटच्या अनुभवपूर्व त्यांत वैयक्तिक सूचना किंवा मते यांना फार थोडा वाव असतो. कुठले हि परिकल्पना या अशाच कृत्रिम स्वरूपाच्या आहेत. विज्ञान, दंतकथा, वैज्ञानिक तत्त्व अनुभवपूर्व परिकल्पना व समन्वित विधाने यानी बनते धर्म व भापा आपापल्या चिन्हांची खास परिभापा तयार करतात. भाषा, कला, धर्म आणि विज्ञान यांचा सतत विकास होत असतो ·कॅसिरर, ई. काय-मनः-संबंध विधाने केवळ, माणसाच्या शरीरामध्ये ज्या घटना घडतात व स्थित्यंतरें होतात, त्याची लक्षणे, आविष्कार व परिणाम दाखविणाऱ्या वर्तनाची वर्णने असतात. याउलट, काहीच्या मते मनोविषयक विधानांची निदान तार्किक शक्यता तरी आहे; पण शरीरविषयक विधाने असूच शकत नाहीत - ? असे कॅसिररचे मत आहे. ह्या सर्व कृतीमधून मानवी चेतनेची चिन्ही- करणाची मूलभूत प्रक्रिया प्रदर्शित होते; व भापेमध्ये ह्या प्रवृत्तीने चरम सीमा गाठलेली दिसून येते. ह्यायोगे आपले एक खास आदर्श विश्व निर्माण करण्याच्या मानवी शक्तीचे प्रदर्शन होते. त्यालाच 'संस्कृति' हे नांव मानव देतो कॅसिररची कीर्ति अधिकतर तत्त्वज्ञानाचा इतिहासकार म्हणून आहे; पण अलीकडील काही वर्षात त्याने माडलेल्या नवीन विचारांची मीमासा होत आहे; व त्याच्या सर्व ग्रंथाचे इग्रजीमध्ये अनुवाद होत आहेत व त्याने तत्त्वज्ञानांत जी भर घातली आहे त्याचे मूल्यमापन होत आहे संदर्भ-ग्रंथ : शिल्प, पी. ए. सपा. : दि फिलॉसफी ऑफ अन्? कॉसिरर ( इव्हॅन्स्टन, १९४९). श्यामला गुप्त कानडीतील तत्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, कानडीतील मानसिक घटना : मन' म्हणजे काय या प्रश्नाला सरळ व स्पष्ट उत्तर देणे अवघड आहे. मन व शरीर यात स्पष्ट फरक प्रथम प्लेटोने केला. त्याच्या मते शरीर-जन्म होण्यापूर्वी व झाल्यानंतर मन हे राहूं शकतें; व शरीरांतील वास्तव्यकालांत ते शरीरावर नियंत्रण चालवू शकते. सेट ऑगस्टीन याने हा फरक अधिक स्पष्ट करण्याचा प्रयत्न केला व देकार्तने त्या दोघातील संबंधाविपयी अधिक पद्धतशीर- पणे उपपत्ति बसविली. देकार्तच्या मते मन व शरीर ही दोन स्वरूपतः स्वतंत्र द्रव्ये आहेत. शरीराला केवळ 'विस्तार' असतो. उलट, मन हे विस्ताररहित पण विचारशील ( जाणीवशील ) असते. त्याने आधुनिक पदार्थविज्ञानाशी बरीच सुसंगत अशी शरीरविषयक सकल्पना घडविली. शरीराच्या संकल्पनेशी पूर्णपणे विरोधी अशी दुसरी एक, मनरूपी द्रव्याची किंवा शुद्ध 'अहं'ची संकल्पना देकार्तने बनविली. हयूमने मनाचे किवा आत्म्याचे उपपादन करण्यासाठी वेदनपुजाची संकल्पना माडली. त्याच्या मतें आत्मा म्हणजे केवळ सवेदनाची अखंड मालिकाच होय. विल्यम जेम्स याने मनासवधी चेतनाप्रवाहाची सकल्पना माडली आहे; तीहि सर्व समस्या समाधानकारकपणे सोडवू शकत नाही. जाणिवेत जे खंड पडतात त्याचे उपपादन ही संकल्पना करू शकत नाही. एकूण मनाची आपणास योग्य व पर्याप्त अशी व्याख्या बनविता आलेली नाही. मनात बदल होत असतात असे आपण म्हणत असतो खरे; पण नेमके काय बदलते असा प्रश्न जर आपण विचारला तर त्याला आपणांस समर्पक व स्पष्ट उत्तर सापडत नाही मनाला जर आपण जाणिवेच्या अवस्थाची पुंजिका मानले, तर विविध अवस्थांना जोडणारा नेमका कोणता दुवा आहे हे नीट सागता येत नाही. प्रत्येक व्यक्तीला स्वतःच्या आंतरिक अवस्थांत डोकवता येते व तिला काय अनुभवायला मिळते तें सागतां येते. भिन्न उपपत्ति : 'मन म्हणजे काय' या प्रश्नास सरळ व स्पष्ट उत्तर देणे अवघड आहे; पण मन आहे, किवा मानसिक घटना आतरिक व स्वाशयी असतात असें फ्रॉन्झ बॅटेनोच्या पद्धतीने गृहीत धरून मन व शरीर याच्या संबंधाविपयी अनेक उपपत्ति मांडल्या जातात. द्वित्ववादी उपपत्ति मन व शरीर यांना अतिम स्वतंत्र तत्त्वें मानून त्यांच्यांतील संबंधाचे उपपादन करण्याचा प्रयत्न करतात. जडतत्त्वैक- वादी उपपत्तीप्रमाणे 'जडद्रव्य' हे अंतिम अविनाशी तत्त्व असून सर्व काही ह्या जडद्रव्याची कार्ये व परिणाम असतात जाणीव, ज्ञान, कल्पना- शक्ति, भावना, संकल्पशक्ति हे सर्व जडाचेच विभिन्न आविष्कार होत व ते त्यांच्या अस्तित्वासाठी जडावर अवलंबून राहतात असें ही उपपत्ति सांगते. या दृष्टिकोणाचेंच मानसशास्त्रीय ‘वर्तनवादा'त रूपांतर झाले. तात्त्विक परिभाषेत त्याला 'भौतिकवाद' ( शरीरवाद ) असे म्हणतात. व्हिएन्ना-मंडळाचे तत्त्वज्ञानी ऑटो न्यूराथ व कार्नैप याना हा दृष्टिकोण काय-मनः - संबंध : 'शरीर' व मन' याच्यात कोणत्या प्रकारचा संबंध आहे हा तत्त्वज्ञानातील एक कूट प्रश्न होऊन बसलेला आहे. त्यांच्या संवधाविषयी वेगवेगळया उपपत्ति मांडण्यांत आलेल्या आहेत; पण कोणतीहि उपपत्ति समाधानकारक म्हणून मान्य झालेली नाही. वेगवेगळ्या दृष्टिकोणांतून वेगवेगळे संबंध सुचविण्यात आलेले आहेत; तथापि त्यांतील कोणत्याहि मताला सर्वमान्यता लाभलेली नाही याचे एक कारण असे की, शरीर हे मूर्त व दृश्य आहे; पण 'मन' म्हणजे काय हे मात्र निश्चितपणे सागतां येत नाही पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात तर कधीकधी 'जीव', 'आत्मा', 'चैतन्य' इत्यादीसारखे शब्दहि 'मन' या शब्दास समानार्थी म्हणून वापरले जातात. मनोविषयक व शरीरविषयक विधानें : ज्याला जाणीव, बोध, भावना, संकल्पशक्ति, विचारशक्ति असते असे जें, त्याला 'मन' समजले जाते. काही विधाने माणसाचे शरीर, त्याच्या शरीराच्या अवस्था, प्रवृत्ति व शरीरांत घडणाऱ्या घटनाचे वर्णन करीत असतात. काही विधाने माणसांचे विचार, भावना, आशा-आकांक्षा, स्मृति, अपेक्षा, व्यक्तिमत्त्वाची वैशिष्टये, सारासारविवेक, निश्चय, हेतु व संकल्प इत्यादीच्या परिभाषेत मनाचे वर्णन करतात. माणसाचे 'शरीर' व 'मन' याविषयीची विधाने परस्पराहून पूर्णपणे भिन्नस्वरूप असतात व त्यापैकी एकाचे दुसऱ्यात रूपातर करता येत नाही. अलीकडचे काही तार्किक अनुभवसत्तावादी तत्त्वज्ञ व वर्तनवादी मानसशास्त्रज्ञ म्हणतात की, मनोविपयक विधाने ही शरीरविषयक विधाने म्हणूनच समजावीत; पण अशा त-हेचे मनोविषयक विधानांचे शरीर-विषयक विधानांत अचूक रूपातर करणे कोणासहि शक्य झालेले नाही. गिल्बर्ट राइल यालाहि शेवटी मानवी 'सवेदन' व 'भावना' याचे यथार्थपणे विश्लेपण करता येत नाही व त्याचे शरीरविषयक विधानांत पूर्णपणे रूपातर करता येत नाही हे मान्य करावे लागले. काही लोक तर मुळांत मनोविपयक विधाने करता येऊ शकतात का अशीच शंका घेतात. त्याच्या मते 'मी कंटाळलो आहे', 'मी विषण्ण आहे' यांसारखी + - मतम १-२३ ·- काय-मनः-संबंध १७८ कारणसिद्धान्त मान्य आहे. बोधक मन हे शरीराचें एक किरकोळ स्वरूपाचे कार्य निर्विशेष एकत्ववादाच्या उपपत्तीप्रमाणे, मन व शरीर ही गुणात्मक- असते असे मानणारी 'उपतत्त्ववादी' अशी एक उपपत्ति आहे. दृष्ट्या परस्परांहून संपूर्णपणे भिन्न अशी द्रव्ये नसून ते एकाच द्रव्या- स्पिनोझाच्या उपपतीनुसार मन व शरीर ही परस्परांस समांतर पासून तयार झालेले असे अत्यंत सकीर्ण संघात असतात त्यांचे जे रेषांसारखी असून त्या दोघांत होणाऱ्या परिवर्तनात अनुरूपता असते घटक-अणु असतात, त्यांच्यांत गुणात्मक भेद नसतो; फक्त त्यांची ज्या व परस्परसंवादित्व असते. विचार व कल्पना याच्या बरोबरीने मेदूमध्ये प्रकारांनी रचना होत असते ते रचनाप्रकार भिन्न असतात. या उपपत्ती- शारीरिक बदल व हालचाली होतात. त्याच्यात परस्पर साहचर्य व नुसार मने व शरीरे ही एकाच प्रकारच्या द्रव्यापासून तयार झालेल्या सहपरिवर्तन असते, पण परस्पर कार्य-कारण-सबंध मान्न नसतो. पुंजिका असतात. ही उपपत्ति मान्य करण्यांतहि महत्त्वाच्या अडचणी ही उपपत्ति मनाच्या अवस्थाचे शरीरावर व शारीरिक अस्वास्थ्य यांचे आहेत; कारण एकाच प्रकारच्या द्रव्याचे भिन्नगुणसंपन्न संघात कोणत्या मनावर होणारे परिणाम याचा उलगडा करूं शकत नाही. या उपपत्तीला तत्त्वान्वये वा नियमान्वये वनतात? शिवाय, शरीरासंबंधी गुणांच्या 'मानस-शारीरिक समातरवाद' म्हणतात दोन घड्याळांच्या विधानांचे निविशेष द्रव्याच्या विधानांत कसें रूपांतर करावयाचें हैं काट्यांच्या हालचालीत एक प्रकारची सगति असावी, पण कार्य-कारण स्पष्ट केले जात नाही. संबंध नसावा, त्याप्रमाणे मन व शरीर यामधील सवंधांत केवळ सगति निष्कर्ष : याविषयी टेलरचे मत उद्बोधक आहे. तो म्हणतो की, असावी, अशी ही उपपत्ति आहे इतक्या नियमित हालचाली व सुसंवाद खरे पाहिल्यास मानवी अनुभूतीचे हेतुपूर्ण असे ऐक्य असते; परंतु अनुभव- कारण-कार्यसंबंधाच्या अभावी केवळ यदृच्छेने किंवा दैवयोगाने सतत विज्ञानाच्या सुसंगत अभ्यासासाठी अखंड अनुभूतीचे विच्छेदन करून का होत राहाव्या हे बुद्धीस पटण्यासारखे नाही. शरीर व मन असे कृत्रिम भेद पाडले गेले व मग त्यांना परस्परांपासून मन व शरीर यांच्यांतील संबंधाविषयी प्रसंगवादी अशी आणखी संपूर्णपणे भिन्न अशा सत्य वस्तु समजून त्याच्यात असणाऱ्या सबंधांच्या एक उपपत्ति मांडण्यात आलेली आहे. देकार्तने मन व शरीर यांचे संपूर्ण स्वरूपाचा शोध सुरू झाला. हे सर्वच कृत्रिम, असत्य व निरर्थक आहे. वियोजन केल्यानतर, त्यांच्यांत प्रत्यक्ष परस्परसंवध अशक्यप्राय झाला; संदर्भ-ग्रंथ : यूविंग, ए. सी. : दि फंडामेंटल क्वेश्चन्स ऑफ पण त्यांच्यात साहचर्य तर प्रत्यक्षांत अनुभवायला मिळते. त्याचें फिलॉसफी (लंडन, १९५१); राईल, जी. : दि कन्सेप्ट ऑफ उपपादन करण्यासाठी ग्यूलिंक्स व मालवान्श यांनी अशी उपपत्ति माइंड (लंडन, १९४९); हॉस्पर्स, जे. : इंट्रोडक्शन टु फिलॉसॉफिकल मांडली की, मन व शरीर याच्यातील बदलामध्ये कारणसंबंध नसूनहि अॅनॅलिसिस (न्यूयॉर्क, १९५३); न्यूयॉर्क इन्स्टिट्यूट ऑफ फिलॉसफो परस्परसंवादित्व टिकावे म्हणून, ईश्वर त्यांच्यात सांधा जोडण्याचे डायमेन्शन्स ऑफ माइड, ए सिम्पोसियम, संपा. सिडने हुक (न्यूयॉर्क, काम, वेळ व गरज पडेल तेव्हा करीत असतो. मन व शरीर प्रत्यक्षपणे १९६२ ); टेलर, ए. ई. : एलिमेंट्स ऑफ मेटफिजिक्स (लंडन, किंवा अप्रत्यक्षपणे परस्परावर परिणाम करीत नसतात; परंतु तों १९०३, आ. १३, १९५३); दासगुप्त, एस. : योग फिलॉसफी दोघे ईश्वराच्या कृतीचे परिणाम असतात. त्यांच्या मते जगांतील सर्व इन रिलेशन टु अदर सिस्टिम्स ऑफ इडियन थॉट ( कलकत्ता, १९३०) घटनांचे कारण ईश्वरच असतो व ईश्वराच्याच जागरूकतेमुळे जगांतील ग. ना. जोशी घटनांत एकविधता, नियमितपणा व सुव्यवस्था टिकू शकते. देकार्तच्या उपपत्तीनुसार मन व शरीर याच्यात 'अन्योन्यक्रिया कारण सिद्धान्त ( कारण, कारणता, कार्यकारणभाव) : संबंध' असतो. काही वेळां मनाचा शरीरावर तर काही वेळां शरीराचा कारण म्हणजे काय ? पारंपरिक अर्थाने पाहिल्यास, जे काही मनावर परिणाम घडत असतो असा हिचा आशय आहे. विकास, निर्माण करतें त्याला 'कारण' म्हणतात व जें निर्माण होते मनाचे- भावना, विचार व निर्णय याचे परिणाम शरीरावर घडतात; त्यास 'कार्य' किंवा 'परिणाम' म्हणतात. जें निर्माण होतें तें संपूर्णत. व शरीराला मनाचे निर्णय कृतीतहि आणावे लागतात. याउलट, नवीन असू शकते किंवा मुळांत जे असते त्यांत काही बदल घडलेला शरीराचे दुखणे, अशक्तता, अस्वस्थता वगैरेचा मनाची शांति, स्थिरता असतो. कारणांत एका द्रव्यापासून पूर्णपणे वेगळे व गुणात्मकदृष्ट्या व प्रसन्नता यांवर अनिष्ट परिणाम होत असतो. या उपपत्तीविरुद्ध भिन्न असे काही घडविता येत नाही. उदा.-वाळूचे कण कितीहि रगडले दोन आक्षेप संभवतात; पहिला आक्षेप असा आहे की, ही उपपत्ति तरी तेल निघू शकत नाही पुतळा तयार केला जातो तो अस्तित्वांत जर खरी मानली तर'द्रव्य' व 'शक्ति' यांच्या अक्षय्यतेच्या नियमाचा असलेल्या दगडापासूनच तयार केला जातो. सामान्यत., कारण हे त्याग करावा लागेल; व दुसरा असा की, मन व शरीर ( जडद्रव्य ) जे निर्माण होते त्याचें, आणि ते कसे व कां निर्माण होते याचे उपपादन एकमेकांहून गुणात्मकरीत्या भिन्न असल्याने, कारणापासून अगदी करणारे असते. होणारा बदल ( कार्य) त्याला नवे नांव देण्याइतका भिन्न स्वरूपाचे कार्य कसे निर्माण होऊ शकेल? स्पष्ट व ढोबळ असला तर त्या परिणामास नवें नांव देऊन तो कारणा- एकत्ववादाचे दुसरे अतिरेकी मत चिद्वादांत परिणत झालेले पासून निर्माण झाला असे म्हणतां येते. सापडते. वक्र्लेच्या मते केवळ मन व मनाचे सवेदन एवढेच काय ते अॅरिस्टॉटलची कारणमीमांसा : अॅरिस्टॉटलने कारणाचे चार अस्तित्वात असते. 'अस्तित्वात असणे' ह्याचा अर्थ 'संवेदन होणे प्रकार कल्पिले आहेत : (१) निमित्त-कारण, (२) उपादान- किंवा 'ज्याला संवेदन होते असा ज्ञाता असणे'. ज्यांना आपण भौतिक कारण, (३) प्रयोजन-कारण व (४) आकारिक-कारण. ज्या वस्तु म्हणतो त्यांना केवळ जाणणाऱ्या मनामध्ये सवेदनाच्या रूपाने द्रव्यांत बदल घडून येतो त्यास 'उपादान-कारण', ज्या (शक्ति) अस्तित्व असते. ह्याला 'व्यक्तिनिष्ठ चिद्वाद' म्हणतात. मुळे वदल घडून येतो त्यास 'निमित्त-कारण'; ज्या हेतूसाठी किंवा - - ·कारणसिद्धान्त १७९ कारणसिद्धान्त , याना काहीच अर्थ उरणार नाही. हीच गोष्ट सार्वजनिक आरोग्य, वैद्यकशास्त्र, लष्करी नियोजन, कृषिशास्त्र किंवा जीवनाच्या इतर प्रत्येक क्षेत्रांत खरी आहे. रोग, दारिद्रय किवा इतर दुरितें यांचे निर्मूलन करावयाचे असेल तर त्यांच्या कारणांचा शोध करणे अटळ आहे; आणि कारणे असतात व ती खरी असतात असें स्वीकारल्याशिवाय त्यांचे निर्मूलन करणे किंवा पाहिजे असलेल्या गोष्टी निर्माण करणे अशक्यच होईल. सैद्धान्तिक दृष्टीने कारण-संकल्पना जरी अवघड, गुंतागुंतीची व विवाद्य वाटत असली तरी; आणि बऱ्याचशा सत्ताशास्त्रीय वादांच्या बुडाशी ती असली तरी तिचे निराकरण करण्याची सूचना अतिरेकी वाटते. उद्दिष्टासाठी वदल घडतो त्यास 'प्रयोजन-कारण' व ज्यांत रूपांतरण होते त्यास 'आकारिक-कारण' म्हणतात. उदा.-पापाणाचा शिल्पकार पुतळा घडवितो. त्यात शिल्पकार हा निमित्त-कारण, पापाण हे उपादान- कारण, सुंदर मूर्ति घडविणे हे प्रयोजन-कारण व त्या मूर्तीचा आकार हे आकारिक-कारण होय अॅरिस्टॉटलपूर्वी मिलेशियन तत्त्वज्ञानी पृथ्वी, जल, अग्नि, वायु यासारख्या जडद्रव्यांत जगांतील सर्व वस्तु- मात्राच्या निर्मितीचे कारण मानले निमित्त-कारणाची कल्पना एंपेडॉक्लीस याने माडली व जगात घडणाऱ्या बदलांत 'प्रेम' व 'विग्रह ' या दोन शक्ति जबाबदार आहेत असे प्रतिपादन केले. प्लेटोने आकारिक-कारणावर सर्वस्वी भर दिला व वस्तूचे आकार समजले 'म्हणजे त्याचे उपपादन नीटपणे होऊ शकते, असे मत माडले. कारणसंकल्पना, जीवशास्त्र आणि मानसशास्त्र : उपादान व आकारिक-कारणाच्या कल्पना फार पुरातन आहेत; आणि त्यांना सौदर्यशास्त्राच्या बाहेर फारच थोडे महत्त्व उरलें आहे प्रयोजन कारणास पदार्थविज्ञानातून अर्धचद्र मिळालेला आहे. जैविक विकासाच्या प्रक्रियेचा अर्थ लावण्यात अधूनमधून आकारिक-कारणाच्या कल्पनेचा काहीसा उपयोग केला जातो. पूर्णाचा प्रतिदर्श गृहीत धरल्याशिवाय शरीर, अवयवाचे आकार, कार्य व स्थान, आणि पर्यायाने निर्मिति याचें उपपादन करता येत नाही. मानसशास्त्रांतहि मानवी वर्तनाचे उपपादन करण्यांत प्रयोजन-कारणाचा उपयोग केला जातो; मात्र त्याविषयी वाद आहेच. कारण वर्तनवादी मानसशास्त्रज्ञांना हेतु, प्रयोजन व उद्दिष्ट यांचा उल्लेख नको असतो. यांत्रिकतेवर त्यांचा अतिरेकी भर असल्याने ते हेतु, प्रयोजन, ध्येय, उद्दिष्ट यांसारख्या गोष्टीना संशोधनांत असंबद्ध समजतात. कारण-संकल्पनेची तात्त्विक मीमांसा : काही तत्त्वज्ञ कारणाचे अतर्वर्ती व बहिर्वर्ती असे दोन प्रकार कल्पितात. अंतर्वर्ती-कारण हे स्वतःच स्वतःमध्ये बदल घडविते. उदा - एखादा माणूस स्वेच्छेने काही हालचाली किंवा विचार करतो. बहिवर्ती कारण म्हणजे एकाने दुसऱ्या वस्तूत बदल किवा हालचाल घडविणे. स्पिनोझाने अशा त-हेचा फरक दाखविला आहे. जॉन स्टुअर्ट मिल्लने थॉमस रीडला अनुसरून निमित्त व भौतिक कारणांत फरक करून निमित्तकारण हे ऐच्छिक कृतीना कार्यकारणविषयक विविध दृष्टिकोण : (१) कारणाची सार्व- देशिकता : कारणसबध हा सार्वदेशिक असतो. याचा अर्थ असा की, कारण असल्याशिवाय कोणताच बदल होऊ शकत नाही; म्हणजे प्रत्येक घटनेस कारण हे असलेच पाहिजे. समान कारणे समान परिणाम घडवितात हा सार्वत्रिक नियम आहे. कारणाची सार्वत्रिकता ही स्वतः- प्रमाण आहे. ती सिद्ध करण्यासाठी कोणतीहि वैज्ञानिक किंवा आनु- भविक पद्धती लागत नाही. काही वेळा कारणे सापडत नाहीत, ती दाखविता येत नाहीत किवा त्याचा अनुभव येत नाही. तरीहि कारणे असली पाहिजेत असे आपण म्हणतो. (२) सर्जनशीलता : कारणाच्या ठिकाणी कार्य (परिणाम ) निर्माण करण्याचे सामर्थ्य असते. त्याशिवाय शिल्पकार मूर्ति घडवू शकणार नाही किंवा सूर्य ओले पदार्थ वाळवू शकणार नाही. याच रीतीने ईश्वर हा जगाचे कारण आहे व तो सर्वसामर्थ्यसपन्न आहे अशी कल्पना आली. वक्ते म्हणतो की, कार्यनिर्मितीच्या शक्तीशिवाय कारणाची कल्पनाच करवत नाही. शक्तीची कल्पना ऐच्छिक कृतीतील किंवा इच्छाशक्तीच्या अनुभवापासून निष्पन्न झाली असावी असे काहीचे मत आहे (३) सतत-संयोजन : हयूमने कारणाच्या ठिकाणच्या सामर्थ्याच्या कल्पनेचे संपूर्णपणे उच्चाटन करण्याचे ठरविले; आणि कारणे व कार्ये म्हणजे सतत सहचरित अशी परिवर्तने आणि अवस्था होत असे मत मांडले. म्हणजे त्याच्या मताप्रमाणे, काही परिवर्तनांबरोबर इतर काही परिवर्तने सातत्याने होत असतात, एवढेच आपण फारतर म्हणावे अशा परिवर्तनात एकविधता असते; म्हणून, काही बदल घडले म्हणजे त्याच्यावरोवर त्यांचे आनुपगिक बदल घडावेत असे आपण अबाधित अनुभवावरून म्हणत असतो, एवढेच. कारणसंबंधाला यापेक्षा जास्त बळकट व तर्कशुद्ध आधार नसतो असे हयूमचे मत आहे. कारणसंबंध हा दुसरे-तिसरे काही नसून दोन परिवर्तनातील किंवा अवस्थांतील 'नित्य साहचर्य' मात्र होय. ह्यापेक्षा अधिक तार्किकता त्यांत नसते असें ह्यूमचे मत आहे. कारणातून सामर्थ्याच्या कल्पनेचा निरास करण्याच्या दृष्टीने तरी हयूमचे म्हणणे बरोबर आहे असे बरेच तत्त्वज्ञानी मान्य करताना दिसतात. (४) अपरिहार्यता व आवश्यकता : हयूमपूर्वी तत्त्वज्ञान्यांचा असा विश्वास होता की, कारण व कार्य यांत एक प्रकारचा अपरिहार्य व अन्तर्निहित असा संबंध असतो. याचा अर्थ असा की, कारण व कार्य याच्यांतील सहवर्तित्व हे केवळ यादृच्छिक नसते म्हणजे कारण असें लागू केले - अॅरिस्टॉटलच्या कारणविषयक संकल्पनांना विज्ञानाकडून आधुनिक काळांत तीव्र विरोध होत आहे व कारणकल्पनेत गूढ अशा शक्तीची जी अप्रत्यक्ष-सूचना अंतर्भूत आहे ती पूर्णपणे घालविण्याचा विज्ञानाचा प्रयत्न आहे आधुनिक विज्ञाननिष्ठ तत्त्वज्ञ कारण-कल्पनेस ती मानवत्वारोपित असल्याचा शिक्का मारून ती निरर्थक व व्यर्थ आहे, असे म्हणतात तिची जागा सह-अपरिवर्तन, अपरिवर्तनीय, क्रमशीलता वगैरेसारख्या कमी गूढ सकल्पनांनी भरून काढतात. रसेलच्या मतें कारणाची कल्पना जुन्या युगांतील असून ती वैज्ञानिक संदर्भात अर्थहीन वनली आहे. कारण-संकल्पनेची व्यावहारिक उपयुक्तता : काही जरी असले तरी व्यवहारांत व अनुप्रयुक्त विज्ञानांत कारणकल्पना ही विवाद्य तर नाहीच, पण अत्यावश्यक व अपरिहार्यहि समजली जाते. खून, जाळपोळ,अपघात, अत्याचार, आणि अनेक प्रकारचे गुन्हे यांसारख्या अनिष्ट घटनाची कारणे जर माणसांनी शोधावयाची नसली तर न्यायशास्त्र व कायदा + ·कारणसिद्धान्त १८० कारणसिद्धान्त एकूण, कारण-कार्य-संबंधाची सकल्पना खूपच जटिल आहे. कारणाच्या कारकशक्तीची कल्पना ही कितीहि गूढ व दुर्बोध वाटली तरी पूर्णपणे काढून टाकून, तिच्या ठिकाणी 'अप्रतिहित क्रमशीलता' ठेवून, ह्या संबंधाचे समाधानकारकपणे उपपादन करतां येत नाही आधुनिक विश्लेषणवाद्यानी या संबंधातील अपरिहार्यतेचा भाग काढून टाकण्याचा आटोकाट प्रयत्न चालविला आहे; पण त्याचे हे सर्व प्रयत्न कार्य-निर्मिति-प्रक्रियेचा संपूर्ण उलगडा करण्यास असमर्थ ठरले आहेत; व एवढया सर्व विश्लेपणानेहि त्यांतील गूढता कमी झालेली नाही. हा संबंध जवळजवळ एक न उलगडणारे कोडेच होऊन वसलेला आहे - असते की, ते असले म्हणजे कार्य ( परिणाम ) हे घडणारच; परतु कारण व कार्य यांच्यात आवश्यक व अपरिहार्य संबंध नसतो असें मत हयूमने माडले कारण व कार्य यातील अपरिहार्य सबधाचा उगम कोणत्याहि इद्रियानुभवात असल्याचे आपणास दाखविता येत नाही; आणि म्हणून असला अपरिहार्य सबंध मनाने व कल्पनेने निर्माण केलेला असला पाहिजे, म्हणजे त्याचे स्वरूप काल्पनिक असले पाहिजे असे हयूमचे म्हणणे आहे त्याचा युक्तिवाद असा की, आपल्या मनातील कारणाची कल्पना ही कार्याच्या कल्पनेपासून पूर्णपणे विलग करतां येते आणि म्हणून, कोणतीहि अशक्यता किवा विरोध वाटू न देतां आपण कोणत्याहि कारणाशी कोणत्याहि कार्याचा संबंध जोडू शकतो. उदा.- पाणी तापविलें म्हणजे उकळण्याऐवजी ते गोठते किंवा पाण्यात मनुष्य बुडाला म्हणजे गुदमरण्याऐवजी तो उल्हसित होतो, अशा त-हेच्या कल्पना करण्यात कोणताहि व्याघात घडत नाही. अनुभवावरून आपणास हे समजते, की अशा घटना घडत नाहीत, पण अशा घटना घडू शकत नाहीत असे आपणास कोणताहि अनुभव सांगू शकत नाही. म्हणजेच कारण व कार्य याच्यात ज्याला अपरिहार्य संबंध म्हणता येईल असा संवध नसतो हयूमच्या मते कशाहीपासून कशाचीहि निर्मिति होऊ शकते. कशानंतर काय घडते हे फक्त अनुभवच शिकवितो व अनुभव फक्त तेवढेच सांगतो. थोडक्यांत या मताप्रमाणे कारण व कार्य यांना जोडणारा दुवा आपणास पाहावयास मिळत नाही. ते सहचारी असतात, पण त्याच्यांत सवध मात्र असतो असे म्हणता येत नाही. त्यांच्यांतील सतत सहवर्तित्वामुळे त्यांच्यात सबंध पाहण्याची मानवी मनाला 'सवय लागलेली आहे. (५) नियतपूर्व वर्तित्व : कारण हे कार्याच्या आधी घडते, कार्य कारणावर अवलबून असते त्याच्यात अटळ असा क्रमसंबंध असतो; पण त्यामुळे त्याच्यात अपरिहार्य संबंध असतो असे सिद्ध होत नाही, असा ह्यूमचा मुख्य आक्षेप आहे, म्हणजे कारणकार्यसंबंधाविषयीच्या विवाद्यतेचे मूळ अपरिहार्यतेच्या सबधात आहे व त्याचे तारूं अपरिहार्यतेच्या सबधांच्या खडकावरच आदळून फुटते असे दिसते. 'अपरिहार्यते 'ला वस्तुस्थितीत वास्तविक व वस्तुनिष्ठ असा आधार नसून ती तशी समजण्याची किवा पाहण्याची मानसिक प्रवृत्ति या संबंधास जवावदार व कारणीभूत आहे; आणि म्हणून ते 'व्यक्तिनिष्ठ' आहे असे समजावें, असा हयूमचा आग्रह आहे. कार्यकारणसंबंधांत जर अपरिहार्यता असेल तर जसें कारणाकडून कार्याकडे जाता येते, तसेंच ठराविक कार्यावरून ठराविक कारणाचे अनुमान करतां आले पाहिजे; पण 'कारणानेकते'नुसार एखाद्या कार्यावरून अमुक एका कारणाचे अपरिहार्यपणे व अचूकपणे अनुमान करता येत नाही. (६) भाव-अभाव उपाधिसमुच्चय : एखाद्या कार्याची निर्मिति होण्यासाठी केवळ एकच एक घटक लागतो असे नाही, तर अनेकविध घटक आवश्यक असतात. त्याना आपण उपाधि म्हणतो. ज्या उपाधीची उपस्थिति अत्यावश्यक असते त्याना 'भावारूप उपाधि' म्हणतात; व ज्याची अनुपस्थिति आवश्यक असते, त्यांना 'अभावरूप उपाधि म्हणतात. अशा 'भावरूप व अभावरूप उपाधीचा समुच्चय म्हणजे कारण' अशी ही एक व्याख्या आहे ही अत्यत व्यापक व तर्कशुद्ध आहे हे खरे; पण व्यवहारात मात्र तिचा फारसा उपयोग होत नाही. - . भारतीय तत्त्वज्ञानांतील कारण-कार्यमीमांसा : भारतीय तत्त्व- ज्ञानांत, चार्वाकदर्शनाचा अपवाद वगळतां, कारणतत्त्व सर्वांनी मान्य केलेले आहे. हे विश्व क्षणभगुर आहे असे मानणारे बौद्धदर्शनसुद्धा कारणतत्त्वाचा स्वीकार करते. कर्मसिद्धान्त हा कारणतत्त्वावरच आधारलेला आहे. कारणसिद्धान्ताच्या काही प्रमुख उपपत्ति आहेत. उदा.-सत्कार्यवाद, असत्कार्यवाद, विवर्तवाद व परिणामवाद. सत्कार्यवादानुसार, हे विश्व ज्यांतून निर्माण होते ते अंतिम सत्य असून विश्व हे एक कार्य आहे व ते बीजरूपाने अव्यक्त स्वरूपात मूळ कारणांत वसत आहे. या उपपत्तीप्रमाणे कार्य हे कारणाहून गुणात्मकदृष्टया नवीन किंवा वेगळे नसते. जे आधी सुप्त व अव्यक्तरूपाने कारणांत वसत असते तेच कार्यात मूर्त रूपात साकार व व्यक्त होते. ही उपपत्ति प्रकृति- परिणामवादी सांख्यदर्शनाला मान्य आहे. असत्कार्यवादानुसार, कार्य हे कारणांत आधी वसत नसते. ते कारणाहून वेगळे असते आरभवादी वैशेषिकांना ही उपपत्ति मान्य आहे. त्यांच्या मते हे विश्व ज्या अणूनी बनलेले आहे ते अणु नित्य व अविकारी असतात. यांत नवीनाला वाद असतो. ब्रह्मपरिणामवादानुसार, हे जग ब्रह्मापासून निर्माण झालेलें आहे. जगास 'ब्रह्मपरिणाम' म्हणतात. हे जग ब्रह्माचें परिवर्तित रूप आहे. दुधाचें दही होते, त्याचप्रमाणे ब्रह्म रूपांतरित होऊन जग निर्माण होते. ही उपपत्ति विशिष्टाद्वैत व द्वैताद्वैत दर्शनास मान्य आहे. या दर्शनांच्या मतें ब्रह्म हे विश्वाचें अभिन्ननिमित्तोपादान कारण आहे. विवर्तवाद ही शांकर-अद्वैताची उपपत्ति आहे. या उपपत्तीनुसार, सर्वाचे अतिम कारण व आधार अंतिम सत्य म्हणजे ब्रह्म आहे व ते एकटेच सत्य आहे, आणि दृश्य जग हे असत्य आहे, भासमान आहे. यातील कारण सत्य असून कार्य हे मिथ्या व भासमान आहे ब्रह्म हे विश्वाचें विवर्तोपादान-कारण आहे. पूर्वमीमांसेनुसार, अदृष्ट नांवाचे किंवा अपूर्व असें जे तत्त्व आहे त्यात कार्यनिर्मितीचे सामर्थ्य असते; व शब्दांतहि फळे निर्माण करण्याचे सामर्थ्य असते. जीवात्मतत्त्व हे चैतन्यमय असते; आणि जगांतील कार्यांना तें जबाबदार असते असेहि मान्य झालेले आहे. ईश्वरवादी दर्शनात जगांतील सर्व कार्याना ईश्वर हाच अप्रत्यक्ष रीतीने जवाबदार असतो. संदर्भ-ग्रंथ : हयूम डी : एन्क्वायरी कन्सनिंग हयूमन अंडर- स्टेंडिंग ( लंडन, १७४८); रसेल, वी. : मिस्टिसिझम अँड लॉजिक ( लंडन, १९३७); यूविंग, ए. सी. : आयडिअॅलिझम, ए क्रिटिकल सर्व्ह ( लंडन, १९३४ ); एअर, ए. जे. फाउडेशन्स .

·कारणसिद्धान्त काल व सतति ऑफ एंपिरिकल नॉलेज ( लंडन, १९५१); राधाकृष्णन, एस. : इंडियन फिलॉसफी, २ खं (लंडन, १९२३; सुधा. आ. १९२९). . ग. ना. जोशी . - - काल कारने प, आर. : [ कार्नैप, रुडॉल्फ ( १८९२-१९७०)] जर्मनीत जन्म; पण आता अमेरिकेचे नागरिक आहेत त्यांचे शिक्षण फायवर्ग आणि जेना येथे झाले. त्यांचा पदार्थविज्ञान, गणित आणि तत्त्वज्ञान या विपयाचा विशेष व्यासंग आहे. ते फेगे व जेना यांचे शिष्य होत. व्हिएन्ना विद्यापीठ आणि प्राग येथील जर्मन विद्यापीठ यांमध्ये त्यांनी काही काळ अध्यापन केले १९३६ मध्ये ते जर्मनी सोडून अमेरिकेंत गेले प्रथमतः त्यांनी शिकंगो विद्यापीठांत तत्त्वज्ञानाचे प्राध्यापकपद स्वीकारले; आणि नंतर १९५४ मध्ये लॉस एन्जेलिस येथे कॅलिफोनिया विद्यापीठात तत्त्वज्ञानाचे प्राध्यापकपद स्वीकारले. हे पद रायखेन्बाख यांच्या निधनामुळे रिकामें झालेलें होते १९६१ मध्ये ते सेवानिवृत्त झाले. तार्किक अनुभववाद : ताकिक अनुभवसत्तावादाचे प्रतिपादन करणान्या विद्यमान तत्त्वज्ञांमध्ये कार्नैप हे सर्वात अधिक ख्यातनाम तत्त्वज्ञ होत. व्हिएन्ना येथील वास्तव्यांत काही वर्षे ते 'व्हिएन्ना मंडळा'चे सदस्य होते; आणि या मंडळाच्या चर्चामध्ये ते उत्साहाने भाग घेत. त्यांच्या विचारांवर बिट्गेन्स्टाइन, रसेल आणि फेगे यांची छाप पडली होती. त्यांनी मुख्यतः तर्कशास्त्र, शब्दार्थशास्त्र, विज्ञानाचे तत्त्वज्ञान, गणित आणि तर्कशास्त्र यांचे मूलाधार, निगमन आणि संभव व ज्ञानशास्त्र या विषयांवर लेखन केले आहे. ते बहुप्रसव लेखक आहेत; आणि त्यांच्या लेखनामध्ये त्यांनी प्रयोजनपूर्वक निश्चित केलेल्या परिभापा खूप आहेत. त्यांची भाषा अतिशय तात्रिक स्वरूपाची असून, अचूकपणा आणि नेमकेपणा हे गुण त्यांच्या लेखनांत प्रकर्षाने आढळतात. त्यांच्या विचारामध्ये कालक्रमाने वरेंच परिवर्तन झालेले आहे; आणि ते बहुतांशी विचारांच्या लवचिकतेला अधिक वाव राहावा म्हणून झालेले आहे. अर्थविषयक प्रत्यंतर-उपपत्तीच्या कार्नैपच्या प्रारंभीच्या प्रति- पादनानुसार, जर ऐद्रिय अथवा अंतनिरीक्षणगम्य अनुभवद्वारा विधानाचें प्रत्यंतर येऊ शकत असेल तर, आणि तरच ते विधान सार्थ असते; तथापि हा निकप इतका संकुचित आढळला की, अनेक सत्ताशास्त्रीय विधानेच काय; पण कित्येक वैज्ञानिक विधानेहि त्यामुळे अस्वीकारार्ह ठरूं लागली; म्हणून पुढे कानॆप यानी वरील निकपाला मुरड घातली. या सुधारलेल्या निकपानुसार, खुद्द विधानाचें, अथवा त्यापासून निगमनाने निप्पन्न होणाऱ्या दुसन्या एखाद्या विधानाचे ऐद्रिय अथवा अंतनिरीक्षण- गम्य अनुभवद्वारा प्रत्यंतर येऊ शकत असेल तर ते विधान सार्थ असतें. वस्तुस्थितिविषयक कोणत्याहि विधानाचे विश्लेपण केल्यास इंद्रियवित्ति- विषयक विधानें प्राप्त होतात हा दावाहि कार्नैप यांनी नंतर सोडून दिला. मिथ्या-वस्तूविषयीची विधाने आणि सत्य-वस्तूंविषयीची विधाने यांमध्ये गल्लत होते; म्हणून तत्त्वज्ञानांतील अनेक समस्या आणि विवाद उद्भवतात असे कानप यांचे मत आहे. विज्ञानाच्या भापेचा तर्क- शास्त्रीय अभ्यास म्हणजे तत्त्वज्ञान अशी त्याची तत्त्वज्ञानाची व्याख्या आहे व ताकिक वाक्यरचना आणि शब्दार्थशास्त्र याच्या अभ्यासांत त्यांनी मौलिक विचारांची भर घातली आहे त्यांनी असेहि प्रतिपादन केले आहे की, तर्कशास्त्रीय आणि गणिताचे नियम हे संश्लेपणात्मक नसतात, तर ज्या भाषेत ते मांडलेले असतात, त्या भाषेच्या वाक्य- रचनाविपयक नियमांमुळे ते अपरिहार्यपणे सत्य ठरतात. कानॅप यानी संभाव्यतेविषयीहि एक नवी उपपत्ति मांडली आहे. 'संभाव्यते'ने पुरावा आणि निष्कर्ष यामधील ताकिक सबंध निर्दिष्ट होतो. कानप यानी संभाव्यतेच्या अंशाचे मापन करण्याची काही तंत्रे प्रस्तुत केली आहेत. संदर्भ-ग्रंथ : शिल्प, पी. ए. मंपा. : दि फिलॉसफी ऑफ रुडॉल्फ कार्नैप ( ला सॅले, १९६३ ). राजेंद्र प्रसाद कालपट (जागतिक), तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान- कालपट (जागतिक). कालपट (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य), तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान-काल पट (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य) कालपट (भारतीय - प्राच्य), तत्वज्ञान : पहा : तत्त्व शान-कालपट (भारतीय - प्राच्य). काल च स त ति : हा व्यवहारांत जरी सर्वाना सुपरिचित असला तरी त्याचे यथार्थ स्वरूप मात्र तत्त्वज्ञांना अनाकलनीय व गूढ वाटत आलेले आहे; व तें खरेहि आहे. कारण, कालाचे क्षण पाहतापाहता अस्तगत होतात, आणि भविष्य हा वर्तमानात व वर्तमान भूतात झपाट्याने जमा होत असतो. सेट ऑगस्टीन म्हणतो त्याप्रमाणे आधी', 'नतर', 'भूत' व 'भविप्य ' हे शब्द जरी आपण कालाच्या संदर्भात वापरत असलो तरी; व आपणांस काळ हा सतत प्रतीत होत असला तरी, त्याची व्याख्या मात्र आपणांस यथार्थपणे करता येत नाही हे खरे आहे दिक् व काल परस्परसापेक्ष . खरे म्हणजे भूत, वर्तमान, भविष्य, आधी, आता, नंतर हे शब्द परावर्ती संबंधाचे द्योतक किंवा अभिसूचक पदे होत. गणितांत कालरहित क्रियापदे सापडतात. भूत, वर्तमान व भविष्य हे शब्द सापेक्ष आहेत. जी व्यक्ति हे शब्दप्रयोग करते, ती ज्या ठिकाणी असते, आणि ज्या क्षणी अशी विधाने करीत असते त्या ठिकाणी आणि त्या क्षणी तिच्या विशिष्ट परिस्थितीच्या व अवस्थेच्या संदर्भात तिची विधाने ही सापेक्षरीत्या खरी असतात. जर 'अ' 'व' च्या उत्तरेस असेल तर 'व' हा 'अ' च्या दक्षिणेस असतो. त्याचप्रमाणे 'अ' ही घटना जर 'व' च्या आधी घडली असेल, तर 'ब'ही'अ नंतर घडली असे म्हटले जाते. 'दिक् ' व 'काल' यातील सर्व विदु, अवस्था व घटना या परस्परांशी सापेक्ष असतात; पण या अवस्था व घटना ज्या एका व्यापक दिक् व काल यामध्ये असतात ती 'दिक्' व तो 'काल' ह्या सार्वदेशिक वस्तु असतात असे समजले जाते. दिक् व काल हे परस्परांना सापेक्ष असतात. काल हा अंतराच्या ( दिक् ) साहाय्याने मोजला जातो व अंतर ( दिक् ) हे कालाच्या साहाय्याने मोजले जाते. ते परस्परसापेक्ष व परस्परावलंबी आहेत काल हा खरे पाहतां बदल किंवा परिवर्तन याच्याच साहाय्याने समज शकतो. जेथे परिवर्तन घडत नाही तेथे कालाची कल्पना अप्रस्तुत ठरते. ज्याला परिवर्तनांत रस वाटत नाही किवा त्याला फार महत्त्व द्यावेसे वाटत नाही, तो कालाला गौण व मिथ्या समजतो; आणि म्हणून तो कालाच्या अतीत होतो; व म्हणून एका अर्थाने तो शाश्वतांत , - . - ·काल व सतति ૧૮૨ कांट, इमॅन्युएल जगतो या अर्थाने काल हा व्यावहारिक पातळीवर सत्य असतो; व काश्मिरीतील तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, पारमार्थिक अर्थाने भ्रम असतो असे म्हटले जातें. काश्मिरीतील काल हा मानवी मनाच्या जाणिवेच्या संदर्भात असतो, की मनाच्या कांट, इ में न्यु ए ल (१७२४-१८०४ ) : ईश्वर, ईश्वराने निरपेक्षहि स्वतवपणे विश्वांतील एक घटक वस्तु म्हणूनदेखील तो निर्माण केलेलें विश्व आणि विश्वांतील विविध पदार्थ अशा विषयांचा वास्तव असतो हा प्रश्न फारच अवघड व गुंतागुतीचा आहे. काल हा विचार तत्त्वज्ञ सतत करीत आले होते. अॅरिस्टॉटलप्रणीत तत्त्वचिंतन अनुभव घेणाऱ्या मानवी मनाने निर्माण केलेला आहे, की त्याची योजना व ख्रिस्तीधर्मप्रणीत तत्त्वविचार या विषयांना धरून होत होता; परंतु मानवी मनाचा अनुभव घेण्याच्या रचनेत व सवयीतच आहे, तो संवे- तत्त्वचिंतकांची ही पारंपरिक दिशा आधुनिक युरोपीय तत्त्वचिंतनात दनाचा एक साचा व आकार आहे, की विश्वाच्या मूलभूत रचनेतच वदलू लागली. मनुष्याला ज्ञान कसे होते ? ज्ञानाचे साधन असलेली तो चौथा आयाम आहे ह्या प्रश्नाला निर्णायक उत्तर देणे फार कठीण बुद्धि कोठपर्यंत जाऊ शकते? हे प्रश्न तत्त्वज्ञांपुढे येऊ लागले. आहे. हयूम- सारखे (पहा : 'हयूम') अनुभववादी तत्त्वज्ञ मानवी ज्ञानाची मात्र त्यावरोवरच हेहि खरे की, जगातील असंख्य घटना, उत्क्रांति मीमासा करतांकरतां संशयवादी बनले. असंदिग्धपणे ज्ञान होणे शक्य व प्रगति याना खरे मानावयाचे असेल तर 'काल' हा मिथ्या समजून नाही; ईश्वराचे अस्तित्वहि सिद्ध होणे शक्य नाही; नीतिनियमांना चालणार नाही. काल खरा मानला तरच व्यवहार, अपच, विज्ञान व आधार देतां येत नाही. अशा एका सर्वकप संशयाच्या भोवन्यांत युरोपीय विज्ञानाने होणारी प्रगति ही खरी समजतां येतील; म्हणून तात्त्विक तत्त्वमीमासा सापडली होती. अशा वेळी काट ह्या जर्मन तत्त्वज्ञाने अर्थाने नसले तरी 'काला'ला व्यावहारिक कारणास्तव सत्य समजावेंच एक नवी ज्ञानमीमासा प्रतिपादन केली. ज्ञानाचे साधन असलेल्या लागते तो केवळ व्यक्तीच्या मनावर अवलंवून ठेवून त्याला व्यक्ति- बुद्धीचे सामर्थ्य व मर्यादा त्याने स्पष्ट केल्या. यासाठी त्याने जी चिकित्सा सापेक्ष समजून चालणार नाही. शकराचार्य ज्या अवस्थेचा ‘पारमाथिक' ( क्रिटिक) वापरली ती मूलगामी होती; म्हणून 'चिकित्सक तत्त्व- म्हणून उल्लेख करतात त्या भूमिकेवर काल व कालनियत्रित जग हे मीमांसेचा प्रवर्तक' म्हणून कांट ओळखला जातो. मिथ्या व मायारूप वाटू शकेल; पण जे बदलांनी नियंत्रित झालेल्या जगतांत वावरतात व बदलानी बद्ध आहेत त्याना हे जग मिथ्या म्हणतां १७२४ साली कोनिग्जवर्ग या शहरात कांटचा जन्म झाला. त्याचे येणार नाही. आजोबा स्कॉटलंडचे रहिवासी होते; व तेथून देशातर करून ते पूर्व- प्रशियांतील या शहरांत स्थायिक झाले. कांटचे वडील खोगिरें तयार सतति - कालविहीन अवस्था : अशा दृष्टीने पाहतां सतति करून निर्वाह करीत. कांटचे प्राथमिक शिक्षण होऊन त्याला कोनिग्जवर्ग ( शाश्वतता) ही भूत व भविष्य यात अमर्याद पसरलेला व अमेय विद्यापीठांत प्रवेश मिळाला व तेथे क्नुट्झेन या तत्त्वज्ञाचे मार्गदर्शन असा काल नसून ती एक प्रकारची कालविहीन अवस्था आहे. 'सतति', त्याला मिळाले. सन १७५५ पर्यंत कांटने खाजगी शिक्षकाचें काम करीत 'शाश्वत' किंवा 'नित्य' असा त्याचा अर्थ आहे. तो मूळ शब्द लॅटिनमध्ये विद्यापीठीय अभ्यास चालू ठेवला व त्या वर्षी एम. ए. ची पदवी 'एटर्नस' असा आहे; आणि त्याचा अर्थ 'सतत असणे' असा आहे. मिळविली. नंतर त्याच विद्यापीठांत अध्यापनाचे काम त्याला मिळालें. कालरहितत्व' हा अर्थ व्यक्त करण्याकरिता तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रात पदार्थविज्ञान, गणित, प्राकृतिक भूगोल आणि तत्त्वज्ञान ह्या विविध शाश्वत अस्तित्व' यासाठी 'इटर्नल' किंवा 'सेंपिटर्नल' हे शब्द विषयांचे अध्यापन त्याने केलें. सन १७७० मध्ये विद्यापीठांतील योजले जातात 'सतति' हा शब्द 'कालरहित वर्तमान' हा अर्थ तर्कशास्त्र आणि सत्ताशास्त्र या विषयांच्या प्राध्यापकाची जागा व्यक्त करण्याकरिता वापरला जातो. सतति ही एक प्रकारची काला त्याला मिळाली. तोपर्यंत त्याला सांपत्तिक दृष्टीने गरिवीतच दिवस तीतता आहे ती अस्तित्वाची एक स्थिति आहे; पण तिच्यांत अवस्था काढावे लागले. नसतात. सतति फक्त अनुभवालाच प्रतीत होते व ती संपूर्ण एकसमया- कांट जन्मभर अविवाहित राहिला त्याचा जीवनक्रम अगदी सरळ वच्छेदेकरून भासते. सर्व परिवर्तने बाजूला सारल्यावर व थांबल्यावर व साधा होता; आणि ऐशी वर्षांच्या त्याच्या दीर्घ आयुष्यात कोणतीहि जे अखंड आणि अविनाशी अस्तित्व उरते तेंच सतति असते. सतति फक्त नाट्यपूर्ण घटना घडली नाही. सन १७९४ मध्ये धर्मविषयक तत्त्व- असते. तिला आदि नसतो, क्षय किवा वृद्धि नसते, विकार व अत नसतो. ज्ञानावरील त्याचा ग्रंथ प्रसिद्ध झाला; तेव्हा प्रशियाच्या राजाने त्याला सततीचा अभाव कल्पनेसहि कल्पिता येत नाही. 'सतति' हे अनाद्यनंत वजावले की, धर्माभिमानी लोकांना वावगे वाटेल असे काही लिहूं अविकारी व नामरूपविहीन अस्तित्वाचंच एक नांव आहे, असें म्हणा- नये. काटने तसे करणार नाही असें राजाला कळविलें व हे प्रकरण वयास हरकत नाही. मिटले. कोठलाहि संघर्ष घडू न देण्याची कांटची प्रवृत्ति असल्यामुळे संदभ-ग्रंथ : टेलर, ए. ई. · दि एलिमेट्स ऑफ मेटफिजिक्स आपल्या अध्यापनापलीकडे त्याने लक्ष दिले नाही, तर चिंतनातच मन ( लंडन, १९०३; आ. १३, १९५३ ); वर्गसन, एच. : टाइम व्यग्र ठेवले. त्याने प्रवास केला नाही व आपल्या अशक्त शरीराला अँड फी विल अनु एफ. एल. पाँगसन (न्यूयॉर्क, १९१०); राय काटेकोर नियमितपणाने तो जपत राहिला; म्हणूनच त्याच्या हातून खेन्वाख, एच. : फिलॉसफी ऑफ स्पेस अँड टाइम, अनु. एम. दीर्घकालीन तत्त्वचिंतनाचें कार्य होत राहिले. रायखेन्वाख व जे. फ्राउंड (न्यूयॉर्क, १९५८); ग्रुन वाम, ए. : फिलॉसॉफिकल प्रॉब्लेम्स ऑफ स्पेस अँड टाइम (न्यूयॉर्क, १९६३). त्याचे आयुष्य असें एकमार्गी व शिस्तबद्ध होते; पण तो माणूसघाणा नव्हता, तर अनेक मित्रांबरोबर विविध विषयांवर चर्चा करण्यांतच ग. ना. जोशी तो रमत असे. त्याला वाडमयाची आवड व सुजाण रसिकता होती. , . - ·कांट, इमॅन्युएल १८३ कांट, इमॅन्युएल उमगला तेव्हा जणू काही एका गाढ निद्रेतून जाग आल्याचा प्रत्यय आपल्याला आला, असें कांटने म्हटलेले आहे. रूसो ( पहा : 'रूसो' ) या फेच तत्त्वज्ञावद्दल त्याला फार आदर होता व फ्रेच समाजक्रांतीचाहि तो समर्थक होता. विज्ञानाच्या मार्गाने वाढणाऱ्या ज्ञानसंपदेवद्दल त्याला आस्था व जिव्हाळा होता. थोडक्यांत, आधुनिक युरोपीय संस्कृतीमध्ये मग्न व समरस राहून तत्त्वचिंतनाची अत्युच्च शिखरे गाठण्यासाठी अविरत परिश्रम करणारा तत्त्वज्ञानी म्हणून कांटला आदर्श मानता येईल. . मीमांसात्रयी- पूर्वीचे तत्वचिंतन : सन १७८१ ते १७९५ पर्यतच्या काळात, विमर्शात्मक बुद्धिव्यापाराची मीमांसा (क्रिटिक ऑफ प्युअर रीझन ), श्रेयात्मक बुद्धिव्यापाराची मीमांसा (क्रिटिक ऑफ प्रैक्टिकल रीझन ) आणि कलात्मक व ध्येयात्मक बुद्धिव्यापाराची मीमांसा (क्रिटिक ऑफ जज्मेट ) अशी मीमासानयी कांटने लिहिली. यापूर्वी व यानंतर काटने लिहिलेल्या प्रवधांची थोडीफार माहिती येथे आपण करून घेऊ (मीमासात्रयीवर स्वतंत्रपणे तीन नोदी केलेल्या आहेत.). कांटच्या तत्त्वज्ञानाचा गाभा व रचना या तीन मीमासा- ग्रंथावरूनच कळून येतात; पण सन १७८१ पूर्वीच्या प्रवधातून या मीमांसेतील सूत्राचे वीजरूप कळते; आणि सन १७७० नतरच्या काही लिखाणातून या सूत्रांना धरून निसर्ग, इतिहास, न्यायसंस्था, धर्म इत्यादि विषयांवरील कांटचे विवेचन पाहावयास मिळते. कांटने पहिला प्रबंध सन १७४७ साली लिहिला. 'सजीव वस्तूतील शक्तीबद्दल काही विचार' हा त्याचा विपय होता. विज्ञानाच्या क्षेत्रांत अचेतन व सचेतन वस्तूच्या तुलनेचा प्रश्न त्या वेळी चचिला जात होता. या चर्चेला अनुलक्षून कांटने हा विषय घेतलेला दिसतो. काटचे लक्ष त्यापुढील काही काळातहि वैज्ञानिक प्रश्नांकडे होते. सन १७५५ साली त्याने एक निबंध लिहिला. त्यात 'निसर्गाचा एकंदर विकासक्रम आणि आकाशातील ग्रहगोलांसंबंधी एक उपपत्ति' हा विषय त्याने मांडला होता. हा निवध त्या काळातील ग्रहगोलविषयक प्रमेयांच्या दृष्टीने महत्त्वाचा मानला जातो. सन १७६० पर्यत वैज्ञानिक क्षेत्रांतील विपयांसंबंधी कांटला अशी आस्था होती, पण पुढील दहा वर्षे मात्र त्याने या क्षेत्रांत काही नवे लिहिले नाही. त्याचे लक्ष तत्त्वज्ञानाच्या मूलभूत प्रश्नाकडे वळत होते व सन १७७० नंतरची दहा वर्षे तर आपल्या मीमासेची तयारी करण्यांतच काटने घालविली. पूर्वतयारीच्या या एकंदर वीस वर्षातील कांटच्या लिखाणामध्ये मीमांसात्रयीतील चिकित्सक वृत्तीची बीजें दिसतात. वुल्फ ( पहा : वुल्फ') या जर्मन तत्त्वज्ञाचे सिद्धान्त शिक- वितांना काटला ही जाणीव झाली होती की, तार्किक बुद्धीला प्रतीत होणारी संगति वाह्य वस्तूंमध्येहि अनिवार्यपणे असते असे मानणे बरोबर नाही. सन १७५५ मध्ये लिहिलेल्या एका लेखांत काटला ही जाणीव असल्याचे आढळतें सन १७६३ मध्ये त्याने लिहिलेल्या एका लेखात असे प्रतिपादन केले आहे की, दोन नैसर्गिक वस्तूंमधील विरोध आणि दोन विधानांतील ताकिक विरोध यांना एकरूप मानता येणार नाही; परंतु ह्यूमने कार्यकारणभावाच्या संदर्भात जी मूलभूत ज्ञान- मीमांसा केली होती तिचे मर्म मात्र या काळांतहि कांटला उमगलेले नव्हते. बुद्धीच्या सामर्थ्यावद्दल त्याचे मन शंकित झाले होते; पण हयूमचा परखड व सर्वकप संशयवाद अजून त्याला उमगला नव्हता. तो जेव्हा सन १७६६ मध्ये ' अतिमानुप व्यक्तीचे दर्शन घडणा-याची स्वप्न- सृष्टि' या नावाचा एक लेख कांटने लिहिला स्वीडनबोर्ग (१६८८- १७७२) नांवाच्या तत्त्वज्ञाने अतीद्रिय दृष्टीने आपल्याला दिसलेल्या दिव्यलोकाचें व दैवी व्यक्तीचे वर्णन केले व ते १७४५ साली त्याच्या 'प्रिन्सिपिया' या ग्रंथात प्रसिद्ध झाले. काटने हा ग्रंथ वाचून असें म्हटले की, तत्त्वज्ञांची विचारसृष्टि आणि स्वीडनवोर्गची स्वप्नसृष्टि यात तसा फरक नाही. ही तुलना खरे म्हणजे योग्य नव्हती; पण या- वरून एवढे ध्यानात येते की, १७६६ च्या सुमारास काटची भूमिक तत्त्वज्ञानाच्या सिद्धान्ताविपयी अतिशय सशयवादी झाली होती काटची तत्त्वविचाराबद्दलची संशयीवृत्ति पुढे जास्तच बळावत गेली; आणि विज्ञानाच्या विशेषतः गणिताच्या पद्धतीने तत्त्वचितन झालें पाहिजे, तरच तत्त्वज्ञानातील सिद्धान्ताचे सत्यत्व प्रस्थापित होईल, अशी भूमिका दृढ होत गेली. सन १७६४ मध्ये काटने एक निबंध लिहिला. त्यांत त्याने असे म्हटले की, न्यूटनच्या पद्धतीनेच तत्त्व- चितनाच्या क्षेत्रातहि पाऊल टाकले पाहिजे; पण याच लेखांत त्याने म्हटले आहे की, नैतिक तत्त्वांच्या क्षेत्रांत वैज्ञानिक मार्गाने जाणे शक्य नाही; कारण प्रत्यक्ष प्रायोगिक प्रमाणाने ही तत्त्वे सिद्ध करणे शक्य नाही. तत्त्वचिंतनातील प्रमेयाना दृढ प्रायोगिक आधार देणे शक्य नाही, आणि तसे केल्याशिवाय त्याना सत्य मानणेहि योग्य नाही, अशा संशयग्रस्त भूमिकेत या काळात काटचे मन होते. सन १७७० मध्ये काटने लॅटिन भाषेत एक प्रबंध लिहिला. 'इंद्रिय- गम्य सृष्टि आणि बुद्धिगम्य सृष्टि यांतील भिन्नभिन्न घटकतत्त्वे आणि आधारतत्त्वे' यासबंधीचे विवेचन या प्रबंधात आहे. याचे महत्त्व पुढील मीमासेच्या दृष्टीने पुष्कळ आहे; कारण यात दिक् ( स्पेस) या कल्पनेचा व तत्त्वाचा विचार कांटने केलेला आहे दिक् आणि काल यांच्याविपयी कांटने पुढे मीमांसात्रयीत जे विचेचन केले त्याची बीजें या लेखात दिसतात. हा लेख मुख्यत लाग्निट्झ या तत्त्वज्ञाचे दिक्- विपयीचे मत खोडून काढणारा आहे. तरी यांत युरोपीय तत्त्वज्ञानांतील एका प्रमुख रूढ प्रमेयाचेंहि खंडन आहे. देकार्त (पहा : 'देकार्त' ) व त्याच्यानंतरचे लाम्ब्निट्सपर्यतचे तत्त्वज्ञ असें मानीत आले होते की, दिक् व काल यांचे माणसाला अंधूक ज्ञान होते व तें ज्ञान इंद्रिया- पासून मिळणाऱ्या वेदनामुळे होते. एक वस्तु दुसऱ्या वस्तूच्या डावीकडे, खाली किवा कोणत्या दिशेला आहे हे इंद्रियांना उमगते तसेच, आधी व नंतरहि ही कालविषयक जाणीवहि इंद्रियाना होते. दिक् व काल यांचे जे वेदन होते त्यावरून मग बुद्धिव्यापाराने अधूकपणे व अपुरेपणे माणसाला जाणवते की, वस्तूना दिक् या तत्त्वाचा आश्रय आहे व त्याची घडामोड कालप्रवाहात चालू आहे. ही पूर्वसूरीची भूमिका कांटने अमान्य केली. त्याचे म्हणणे असे की, इंद्रियाने जाणलेली ही किवा ती वस्तु कोठे आहे व किती वेळ नादणारी आहे हे माणसाला कळते, याचे कारण दिक् व काल याच्या कल्पना माणसाला आधीच स्पष्ट असतात. या कल्पना माणसाला प्राकृतिक, अगभूत व स्पष्टच लाभलेल्या असतात. वस्तूचा इद्रियद्वारा अनुभव येण्यापूर्वीच या कल्पना बुद्धीमध्ये असतात; अनुभवावरून त्या घटित झालेल्या नसतात. अनुभवाने - ·कांट, इमॅन्युएल + - . कांट, इमॅन्युएल जें कळते तें सदोप, ब्रामक व गडूळ असू शकते, पण दिक् व काल यांना बुद्धीचे प्राकृतिक 'विग्रह' मानले पाहिजेत व ते अनुभवपूर्व असल्यामुळे त्यांना शुद्ध व सहज 'विग्रह' मानले पाहिजेत. ('विग्रह' ही संज्ञा येथे धातुरस ओतून मूर्ति घडविण्याच्या साच्याना वापरलेली आहे. ) या लेखांतच दिक् आणि भूमितीच्या कल्पना यांच्यांतील घनिष्ठ संबध दाखविण्याचा प्रयत्न कांटने केला आहे भूमितीच्या कल्पना म्हणजे दिक्-संबंधीच्या कल्पना असतात. विशिष्ट वस्तूचे आकलन त्या त्या वस्तुसामान्याच्याद्वारे आपण बुद्धीने करून घेतो, तसे भूमितीच्या सामान्य (किंवा सार्व) प्रमेयावावत आपण करीत नाही. त्रिकोणाला तीन बाजू असल्या पाहिजेत, या प्रमेयाच्याद्वारे एखाद्या विशिष्ट त्रिकोणाला तीनच वाजू आहेत असे आकलन आपण करीत नाही. उलट, त्या त्रिकोणाला तीन बाजू आहेत याचे इद्रियानी ( डोळयांनी) आपण आकलन करतो. वेदन जसें सरळ, प्रत्यक्ष आकलन असते; तसेच भूमितीच्या सार्व प्रमेयाचे आकलनहि प्रत्यक्ष असते. लायन्निट्झच्या मताप्रमाणे दिक्चे आकलन अनुभवजन्य मानले तर मग भूमितीच्या प्रमेयांना सर्वकपता आणि अनिवार्यता राहणार नाही; कारण अनुभवाचा मर्यादितपणा व सदोपता त्या प्रमेयांच्या अगीहि येईल, असे कांटने प्रतिपादन केलें मग दिक्चे ( व कालाचेहि ) स्वरूप कसे आहे ? यावर कांटचे म्हणणे असे की, दिक् व काल याना वाह्यत्व किवा वस्तुनिष्ठता नाही व वास्तवता नाही. ह्या दोन्ही गोप्टीना द्रव्यत्व नाही, अकस्मात् त्यांना अस्तित्व लाभते असेहि नाही व त्याना सवधहि (रिलेशन ) म्हणता येत नाही त्याना बुद्धिनिष्ठ व अवास्तव ( आयडियल ) म्हणावे लागेल. बुद्धीच्या स्वरूपामध्ये हे विग्रह नादत असतात. इंद्रियाने मिळालेले सर्व वेदन एकवटण्याचे कार्य या विग्रहामुळे होते. काटची दिक् व काल यासबंधीची वरील भूमिका रूढ तत्त्वचितनाला मोठाच धक्का देणारी होती तिच्या अनुपंगाने असे मानावे लागते की, मानवी बुद्धीला वस्तुजाताचे खरे रूप कधी कळण्याचा संभव व आशाच नाही. वेदन हाच आकलनाचा आवश्यक मार्ग आहे आणि मानवी मनाने दिक् व काल हे विग्रह वेदनाच्या क्रियेलाच अनिवार्य केलेले आहेत. असे जर आहे तर वैज्ञानिकांपुढे असलेले किंवा सामान्य व्यव- हारात आकलन होणारे विश्व म्हणजे दिक् व काल या विग्रहांतून घाट घेऊन सामोरे आलेले अनुभव-विश्व आहे, 'फिनॉमिनल' विश्व आहे. सन १७७० च्या या लेखात काटने असेहि म्हटले आहे की, इद्रियांच्या कक्षेत येणाऱ्या अनुभव-विश्वापलीकडे एक सत्य-विश्व (नूमिनल) आहे व त्याचे आकलन बुद्धीला होऊ शकेल. हे आकलन बुद्धीच्या स्वगत अशा काही सकल्पनांमुळे होऊ शकेल. केवळ तार्किक अनुमाना- पेक्षा वेगळ्या त-हेने बुद्धि आपले सकल्पनाचे कार्य करू शकते व तेच ति, प्रधान कार्य आहे. अनुभवविश्वापलीकडे सत्यविश्वांत नादणाऱ्या वस्तूचे समक्ष ज्ञान शक्य नाही; परतु स्वगत संकल्पनाद्वारे प्रतीकात्मक अभिज्ञेने (सिंवॉलिक कॉग्निशन) याचे ज्ञान मनुष्याला होऊ शकेल. उदा.- क्रमश पूर्त होत जाणाऱ्या वस्तूची सकल्पना बुद्धीला सहजच येते. पूर्तता अनेक असू शकतात. या सर्व पूर्तता कधी काळी साध्य होणार असतील तर असे मानावे लागेल की, एक परिपूर्ण ( पर्फेक्ट ) व्यक्ति ( ईश्वर ) असली पाहिजे. ईश्वरावद्दलचे हे आकलन प्रती- कात्मक अभिज्ञेने व पूर्ततेच्या संकल्पनाद्वारे माणसाला होऊ शकते. सन १७७० ते १७८१ या काळांत वरील तत्त्वचिंतनाला पुष्कळच प्रगल्भ स्वल्प कांटने दिले. विज्ञान आणि तत्त्वज्ञान या दोन्हीचें सहजीवन शक्य आहे का? आणि मानवी बुद्धीला या दोन प्रयत्नक्षेत्रांतील विभागणी करता येईल का? या प्रश्नांची उत्तरे कांटला द्यावयाची होती. शिवाय तत्त्वज्ञानाचा प्रयत्न हा आकाशाला गवसणी घालण्याचा वेडेपणा आहे का या प्रश्नाचे उत्तर कांटला द्यावयाचे होते. ईश्वर, ब्रह्म किंवा असे काही एक परमार्थतत्त्व आहे, तशी श्रुतीची प्रतिज्ञाच आहे, माणसाने फक्त परमार्थसाधनाकडे वळावयाचे आहे, नित्यानित्यविवेक करावयाचा आहे, अशी काही श्रद्धात्मक पार्श्वभमि कांटने स्वीकारलेली नव्हती. युरोपीय तत्त्वमीमांसाच अशा निराधार व अश्रद्ध अवस्थेत होती, तिला आधार देण्यासाठी कांटने आपले सर्वस्व पणाला लावून एक नवी चिकित्साच निर्माण केली. ( या चिकित्सेचे स्वरूप मीमासात्रयीच्या नोदीमध्ये तपशीलवार विशद केले आहे ). मीमांसात्रयीनंतरचे तचितन : आता मीमासानयीच्या व्यतिरिक्त सन १७७० नंतरच्या काळांतील काटच्या लिखाणाचा थोडक्यांत परामर्श घेऊं वैज्ञानिक आणि व्यावहारिक जीवनातहि तत्त्वचितनाचा आधार मनुष्याला घ्यावा लागतो, या भूमिकेवरून काटने हे लिखाण केलेले आहे. निसर्गासबंधीच्या ज्ञानामध्ये शास्त्रीय व अशास्त्रीय अशा ज्ञानशाखा मानल्या पाहिजेत असे तो म्हणतो. शास्त्रीयतेची कसोटी तो सांगतो ती अशी की, अशा ज्ञानशाखेची उभारणी सिद्ध अशा मूलतत्त्वावर झालेली असली पाहिजे व त्या शाखेतील अगोपांगांचा एकमेकांशी अनिवार्य संबंध असला पाहिजे. पदार्थविज्ञान (फिजिक्स ) हे शास्त्र आहे; पण रसायनशास्त्र ( केमिस्ट्री) हैं वस्तुत. केवळ विद्या किंवा कला आहे; असा फरक कांटने केला आहे. मानवजातीच्या इतिहासासवधी त्याने असे विवेचन केले आहे की, व्यक्तिश. मनुष्य स्वार्थबुद्धीने जें करतो त्याचे दूरवरचे परिणाम त्याला दिसू शकत नाहीत; व मनुष्याच्या अंगी अशा अनेक शक्ति आहेत की, ज्याचा विकास होण्यासाठी एका व्यक्तीचे आयुष्य आणि प्रयत्न अपुरे ठरतात. या शक्तीचा विकास होण्यासाठीच निसर्गाने माणसाला त्या शक्ति दिल्या आहेत. तेव्हा हा विकास माणसाच्या सामाजिक जीवनांतच होणे अनिवार्य आहे. माणूस व्यक्तिस्वार्थाने भारलेला आहे व त्याचा विकास मात्र सामाजिकतेतच होणारा आहे, या दुहेरी परस्परविरोधी वैशिष्ट्यांमुळेच मानवजातीचा इतिहास विशिष्ट तन्हेने व विशिष्ट दिशेने घडत आला आहे. ज्या समाजरचनेत मनुष्यांना सुव्यवस्थेच्या आणि न्यायाच्या संरक्षितपणांत वैयक्तिक विकास व स्पर्धा करता येईल अशी समाजरचना घडविण्याचे उद्दिष्ट, म्हणजे लोकतंत्र-समाजाचे ध्येय प्रत्यक्षात आणण्याकडे इतिहासाची गति आहे, याचे वरील कारण सागून काट म्हणतो की, व्यक्तिस्पर्धेप्रमाणेच राष्ट्राराष्ट्रांतील स्पर्धाहि न्यायाच्या कक्षेत येणे अनिवार्य आहे. युद्धांना गुन्हा समजला जाईल अशा त-हेची जागतिक समाजरचना अमलांत आल्याखेरीज मानवाच्या निसर्गदत्त शक्तीच्या विकासाला अनुकूल अशी परिस्थिति निर्माण होणार नाही; आणि व्यक्ति व राष्ट्र शाततामय स्पर्धेत विकास पावू शकणार नाहीत, असे काटचे प्रतिपादन आहे. सन १७८४ मध्ये काटने पुढे ठेवलेले हे मानवी समाजाचे भव्य उद्दिष्ट आज दोनशे वर्षांनतरहि स्वप्नवत् भासणारे आहे हे खरे; पण त्यामुळे कांटच्या प्रतिभेची झेप किती दूरवर होती, हे स्पष्ट होते.

·कांट, इमॅन्युएल कॉलिंगवुड, आर. जी. रिलिजन विदिन दि लिमिट्स ऑफ रीझन अलोन, ( १७९३ ); (९) पर्पच्युअल पीस, ( १५९७ ), (१०) मेटॅफिजिक्स ऑफ एथिक्स, ( १७९७ ); (११) अन्रॉपॉलॉजी फ्रॉम ए पॅग्मॅटिक पॉइंट ऑफ व्हयू , ( १७९८). हे सर्व ग्रंथ प्रसिद्ध होण्यापूर्वी कांटचा 'ऑन दि फॉर्म अँड प्रिन्सिपल्स ऑफ दि सेन्सिवल अँड इंटेलिजिवल वर्ड्स' हा लॅटिन भाषेतील प्रबंध १७७० मध्ये प्रसिद्ध झाला. संदर्भ-ग्रंथ : व्लीशॉवर, एच. जे डी : दि डेव्हलपमेट ऑफ काटिअन थॉट, अनु ए. आर. सी डंकन ( लडन, १९६२ ), कॅसिरर, ई. . काट्न लेवेन उंट लेहर (बर्लिन, १९१८; आ. २, १९२१); कर्नर, एस. : काट ( हार्मडस्वर्थ, १९५५); लिडसे, ए. डी. : काट ( लडन, १९३४ ), फोरलँडर, के. . इमॅन्युएल कांट्स लेवेन (लाइझिग, १९११). दि. के. वेडेकर धर्माच्या बाबतीत कांटची तात्त्विक भूमिका विचाराला चालना देणारी व रूढ भावनांना धक्का देणारी आहे ईश्वरविपयक तत्त्वविवेचन आणि धर्माचे संस्थात्मक कार्य या दोन्ही गोष्टीना कांटने महत्त्व दिलेलें नाही. धर्म ही केवळ वैयक्तिक अंत शुद्धीची व भावनेची बाब म्हणून तिला मानवी जीवनांत तो स्थान देतो आपले कर्तव्य करताना ईश्वरी आदेशाचे तें पालन आहे असे मानावे, व या नैतिकतेपुरतीच धर्मभावना ठेवावी असे कांट मानतो. यापलीकडे, परमार्थ साधण्याच्या दृष्टीने, धर्माला स्थान नाही, अतीद्रिय ज्ञानाची मानवी बुद्धीला क्षमताच नाही, आणि ईश्वराची व मरणोत्तर जीवनाची केवळ कल्पनाच माणसाने करावी व तीहि नैतिक जीवनाच्या संदर्भातच मर्यादित ठेवावी, अशी कांटची धर्ममीमांसा आहे ही मीमांसा रूढ स्त्रिस्ती धर्ममताशी जुळणारी नाही; परंतु रूढ धर्मावर टीका करण्यासाठी काटने ही तत्त्वे मांडलेली नाहीत. तत्त्वत. जे सत्य पटले ते माडणे आवश्यक आहे, अशा भूमिके- वरूनच काटने हे विवेचन केलेले आहे सन १७९५ पासून मृत्यूपर्यंतच्या नऊ वर्षांच्या काळांत एका मोठ्या तत्त्वविवेचनात्मक ग्रंथाच्या रचनेची पूर्वतयारी काट करीत होता. ओपस पोस्टुमम' या नांवाच्या संग्रहात या काळांतील काटची टिपणे प्रसिद्ध झाली आहेत कांटचा शिष्य फिश्ट (पहा : 'फिश्ट') याने ज्ञान व वास्तव यांच्या सबंधाविषयी जी ऐकान्तिक चिद्वादी भूमिका घेतली, तिला विरोध करण्यासाठी काटने आपल्या ज्ञानमीमासेला जास्त व्यापक बनविण्याचा प्रयत्न चालविला होता, असें या टिपणां- वरून दिसते, परतु या प्रयत्नांतून काही जास्त प्रगल्भ अशी प्रमेयें कांटला माडतां आली नसती, असे म्हणतां येतें कांटच्या एकंदर तत्त्वमीमांसेचे महत्त्व युरोपीय तत्त्वविचाराच्या इतिहासांत फारच मोठे आहे. कोपर्निकसने जशी क्राति मानवी विज्ञाना- मध्ये घडविली, तशीच काटने मानवी तत्त्वचितनांत घडविली असें म्हटले जाते, ते सार्थ आहे. आपल्या बुद्धीचे सामर्थ्य व मर्यादा या दोन्हीचे यथार्थ भान मानवाला झाले, यामुळे अनेक भ्रमांतून खरोखरच मुक्त होण्याचा त्याचा मार्ग मोकळा झाला; आणि आपले नैतिक व भौतिक भवितव्य घडविण्याची जवाबदारी नम्रतेने अंगावर घेण्याची शक्ति या भ्रमविमोचनामुळे मानवाला लाभली; याचे श्रेय कांटच्या तत्त्वचितनाला द्यावे लागेल. प्रमुख ग्रंथरचना : काटचे सर्व ग्रथ जर्मन भाषेत असून ते प्रशिअन अॅकेडेमी डेर विसेन्शाफ्टेन', बलिन, या संस्थेने २२ खंडात १९०० ते १९४२ या काळात प्रसिद्ध केलेले आहेत येथे त्याच्या काही प्रमुख ग्रंथांचाच उल्लेख केलेला आहे ( ग्रथाची नावे इग्रजी भापेत दिली आहेत ) : (१) क्रिटिक ऑफ प्युअर रीझन, प्रयमावृत्ति ( १७८१), द्वितीयावृत्ति ( १७८७ ); (२) प्रोलेगोमेना टु एनि फ्यूचर मेटें- फिजिक्स, ( १७८३); (३) आयडिया फॉर ए युनिव्हर्सल हिस्टरी, ( १७८४); (४) फंडामेटल प्रिन्सिपल्स ऑफ दि मेटॅफिजिक्स ऑफ मॉरल्स, ( १७८५), (५) मेटॅफिजिकल फाउंडेशन्स ऑफ नॅचरल सायन्स ( १७८६); (६) क्रिटिक ऑफ प्रैक्टिकल रीझन, ( १७८७); (७) क्रिटिक ऑफ जज्मेट ( १७९०); (८) मतम १-२४ कॉलिंग वुड, आर. जी. [ कॉलिंगवुड, रॉबिन जॉर्ज, (१८८९-१९४३)] : आग्ल तत्त्वज्ञानी. लॅन्का दिन येये तो जन्माला आला. प्रथम विद्यार्थी, मग पेंब्रोक महाविद्यालयाचा सदस्य व नंतर सत्ताशास्त्राचा प्राध्यापक म्हणून त्याने प्रौढ वयातील आपलें सारें आयुष्य ऑक्स्फर्ड येथे घालविले. त्याच्या आयुष्यांत तत्त्वज्ञानावर त्याने आपले मुख्य कार्य केले, त्याशिवाय तो पुरातन-वस्तुशास्त्रावरील आणि रोमन-ब्रिटनच्या इतिहासावरील अभिज्ञात योग्यतेचा व अधिकारी पुरुप होता. तो तत्त्वज्ञानाचे इतिहासाशी तादात्म्य मानतो. इतराच्या विचारांतील तुकडे गोळा करून रचलेल्या इतिहासाचा प्रकार तो तिरस्करणीय मानतो व असे म्हणतो की, खरा इतिहास हा मानवी विचारांचा इतिहास होय. ज्यांचा इतिहास तो लिहितो त्यांचे विचार पुन्हा अनु- भवणे किंवा निर्माण करणे हे इतिहासाचे कार्य आहे असे त्याला वाटते; म्हणून खरा इतिहासकार तत्त्वज्ञानी असला पाहिजे व त्यामुळे तत्त्व- ज्ञानाचे मुख्य कार्य ऐतिहासिक आहे म्हणजे इतिहासाच्या एखाद्या कालखंडातील मानवी विचाराची निरुपाधिक गृहीत तत्त्वें प्रकाशांत आणण्याचे आहे त्याने सौदर्यशास्त्रावरहि मौलिक लेखन केले आहे, व ते विशेषतः ज्यात त्याने कोशेच्या भूमिकेसारखी भूमिका घेतली आहे; पण जो त्याच्या स्वयंरचित निरीक्षणावर व युक्तिवादावर आधारलेला आहे, अशा त्याच्या 'दि प्रिन्सिपल्स ऑफ आर्ट' (१९३८ ) या ग्रंथांत आढळून येते. सौदर्यशास्त्रावरील त्याची यापूर्वीची मतें 'स्पेक्युलम मेटिस' ( ज्ञानाचें मानचिन्न ), १९२४, या ग्रथात आढळून येतात. प्रतिभाशाली चितक : तो मोठा स्वयकल्पक असा चितक होता व तो आपले मुद्दे प्रगल्भ, अभिनव विचारप्रवर्तक रीतीने, एवढेच नव्हे तर प्रक्षोभक रीतीने प्रस्थापित करीत असे. त्याची प्रवचने व लेख हे नेहमी चित्तवेधक व स्फूर्तिदायक असत. 'दि फिलॉसफी ऑफ जी. वी. व्हिस्को' हा ग्रंथ धरून त्याने क्रोशेच्या दोन ग्रंथाचे इंग्रजीत भापांतर केले होते; व सौदर्यशास्त्राच्या बाबतीत आणि इतिहास व . : .

·- . कॉलिंगवुड, आर. जी. तत्त्वज्ञान यांचे तादात्म्य या बाबतीत कोशेच्या भूमिकेचा स्वीकारहि त्याच्या स्वत.च्या संकल्पनेवरोबरच त्याने केलेला दिसून येतो. अर्थात् हा यानिक चोदनाचा अथवा प्रभावाचा प्रकार नसून तात्त्विक चिंतनातील विशाल व समानधर्मी सहानुभूतीचा प्रकार होता. मतपरिवर्तनें : कॉलिगवुडच्या तात्त्विक मतातहि विशेष परिवर्तने झाल्यासारखी दिसतात. तो ज्याच्या छायेत वाढला होता अशा कूक विल्सन व प्रिचर्ड याच्या ऑक्स्फर्ड वास्तववादी संप्रदायाविरुद्ध त्याने प्रारभीच्या काळात प्रचार केला व चिद्वादाशी अगदी समरूपी असणारी भूमिका त्याने स्वीकारली - 'एसे ऑन फिलॉसॉफिकल मेथड' ( १९३३ ) या त्याच्या पुस्तकात तत्त्वज्ञान हे सारत न्यायानुसारी व रचनात्मक आहे; ते मानवी ज्ञान रचनात्मक स्वरूपात व्यक्त करण्याचा प्रयत्न करते, असे त्याने प्रतिपादले; पण त्याच्या मताप्रमाणे ही रचना म्हणजे जे कमी विकसित स्वरूपात आपल्याजवळ अगोदरच असते, अशा ज्ञानाचे श्रेष्ठ स्वरूपात रूपांतर होय. गणित व शास्त्र यात आढळून येत नाही अशा रीतीने एकमेकाचे अत्याच्छादन करणाऱ्या सकल्पनांच्या साहाय्याने ते कार्य करते, हे त्याच्या मते तत्त्वज्ञानाचे दुसरे महत्त्वाचे लक्षण आहे, त्यामुळेच तत्त्व- ज्ञानाला त्याचे विशेष स्वरूप व विचारपद्धती प्राप्त होतात असे त्याचे म्हणणे होते. नंतर मात्र त्याच्या जीवनांत संशयवाद ही विशेष प्रमुख प्रवृत्ति झाली, आणि 'अॅन एसे ऑन मेटॅफिजिक्स' (१९४०) यात तत्त्व- ज्ञानाला विशिष्ट पद्धत आहे ही भूमिका त्याने सोडली. तत्त्वज्ञान हा इतिहासाचा एक भाग आहे व इतिहासाच्या एखाद्या कालखडांत प्रचलित असलेल्या मानवी विचाराची निरुपाधिक आधारतत्त्वे प्रकाशात आणणे हे सत्ताशास्त्राचे कार्य आहे असे यानंतर त्याने प्रतिपादन केले. " अमुक अमुक काळातील निरुपाधिक आधारतत्त्व असे होते की... अशा प्रकारच्या स्पष्टीकरणात्मक विधानाने रूढ स्वरूपातील कोणत्याहि सत्ताशास्त्रीय विधानाची प्रस्तावना केली पाहिजे. आणखी तो असे म्हणतो की, या आधारविधानाच्या गुणविशेषांचे मूल्यमापन करणे शक्य नाही. काँत, ऑगस्त शब्दांत सागावयाचे झाल्यास त्यांच्यापैकी प्रत्येकजण विकृतिकारक दर्पणांत तत्त्वज्ञान्याला सत्चें प्रतिबिंव दर्शवतो व सत् कोठे आहे हे अस्पष्टपणे सुचवितो उलटपक्षी तत्त्वज्ञान्याला हे प्रतिबिंब मूर्त सत्चें प्रतिबिंब आहे असे दिसते. याप्रमाणे पूर्णत्व व आत्मज्ञान या ध्येयाप्रत तत्त्वज्ञानी पोहोचतो. कॉलिंगवुडचे ग्रंथ : रिलिजन अँड फिलॉसफी, मॅमिलन, लंडन, १९१६-स्पेक्युलम मेटिस, ऑक्स्फर्ड युनिव्हर्सिटी प्रेस, ऑक्स्फर्ड, १९२४--एसे ऑन फिलॉसॉफिकल मेथड, ऑक्स्फर्ड युनिव्हर्सिटी प्रेस, ऑक्स्फर्ड, १९३३-प्रिन्सिपल्स ऑफ आर्ट, ऑक्स्फर्ड युनि- हसिटी प्रेस, ऑक्स्फर्ड, १९३८-ऑटोबायाग्राफी, ऑक्स्फर्ड युनिसिटी प्रेस, ऑक्स्फर्ड, १९३९ ( १९५१ )---एसे ऑन मेटें- फिजिक्स, ऑक्स्फर्ड युनिव्हर्सिटी प्रेस, ऑक्स्फर्ड, (१९४०)-- दि न्यू लेव्हिअंथन, ऑक्स्फर्ड युनिव्हर्सिटी प्रेस, ऑक्स्फर्ड, १९४२- आयडिया ऑफ हिस्टरी, ऑक्स्फर्ड युनिव्हसिटी प्रेस, ऑक्स्फर्ड, १९४६-~-आयडिआ ऑफ नेचर, ऑक्स्फर्ड युनिव्हर्सिटी प्रेस, ऑक्स्फर्ड, १९४५ --~-एसेज इन दि फिलॉसफी ऑफ हिस्टरी, ऑस्टिन, युनिव्हर्सिटी ऑफ टेक्सास प्रेस, १९६५--एसेज इन दि फिलॉसफी ऑफ आर्ट, ब्लूमिंग्टन, इंडियाना युनिव्हर्सिटी प्रेस, १९६४. संदर्भ-ग्रंथ : टॉम्लिन, ई. डब्ल्यू. एफ : आर. जी. कॉलिंगवुड ( लडन, १९५३ ); डोनेगन, ए. · दि लेटर फिलॉसफी ऑफ आर. जी कॉलिंगवुड ( ऑक्स्फर्ड, १९६२). बी. जी. तिवारी - " . एकोणिसाव्या शतकातील चितकाच्या मतें उत्पत्तिदर्शक सशोधन हैं मानसशास्त्रीय किवा जीवशास्त्रीय होते; पण कॉलिगवुडने मूलभूत उत्पत्तिदर्शक शास्त्र इतिहास आहे असे मानले. निसर्गविषयक शास्त्रेहि सारतः ऐतिहासिक आहेत, पदार्थविज्ञानापेक्षा इतिहासच वस्तूंच्या सत्य स्वरूपाशी आपला अधिक परिचय करून देतो, असे 'दि आयडिया ऑफ नेचर' ( १९४५ साली मृत्यूनंतर प्रसिद्ध ) या ग्रंथात त्याने म्हटले आहे. पूर्णत्व व आत्मज्ञान : त्याच्या दृष्टीने विचारात घेण्यासारखें एकच तत्त्वज्ञान म्हणजे 'मानवी अनुभवांच्या प्रमुख रूपाचे समीक्षण होय'. मानवी अनुभवाचा अर्थ तो पारंपरिक ज्ञानशास्त्राप्रमाणे वेदन किंवा सवेदन असा न करता कलावंत, संत व शास्त्रज्ञ यांचे निरनिराळ्या प्रकारचे यथार्थ अनुभव असा करतो. 'कलेतील कष्ट, धर्मातील आर्तता व शास्त्रांतील अविरत श्रम' यांखेरीज सत्कडे नेणारा तत्त्व- ज्ञान्याला दुसरा मार्गदर्शक नाही; परतु कलावत, धर्मशास्त्रज्ञ किवा शास्त्रज्ञ याच्या कार्याला मर्यादा आहेत. त्यांच्यापैकी कोणालाच ते ज्याचा आविष्कार करतात त्याचे पूर्णपणे आकलन होत नाही. निराळ्या काँत, ऑगस्त : १७९८-१८५७ ) : अनुभवसत्तावादी विचारवंत व अर्वाचीन समाजशास्त्राचा जनक म्हणून प्रसिद्ध फ्रेंच कॅथॉलिक कुटुबात जन्म. वृत्तीने तो बंडखोर होता. वालपणातच त्याने कॅयॉलिक स्त्रिस्ती क्रियाविधीना आव्हान दिले 'दि पॉझिटिव्ह फिलॉसफी', ६ भाग ( १८३०-१८४२ ) आणि 'ए सिस्टिम ऑफ पॉझिटिव्ह पॉलिटी : ए ट्रीटीज इन अॅप्लाइड सोशिऑलॉजी', ४ खंड, ( १८५१-१८५४ ) हे त्याचे प्रमुख ग्रंथ होत. सृष्टीच्या मुळाशी असलेली कारणे किंवा द्रव्यावर, किंबहुना अनुभवाधिष्ठित-ज्ञानकक्षेबाहेरील कोणत्याच गोष्टीवर त्याचा विश्वास नव्हता. फक्त इद्रियसवेद्य घटनाचे प्रामाण्य त्याला मान्य होते ईश्वरशास्त्रीय किंवा सत्ताशास्त्रीय भाषेत इहेतर अथवा इंद्रिय- संवेदनबाह्य कारणे शोधण्याचा प्रयत्न विफलच होणार. सामाजिक प्रगति वौद्धिक प्रगतीने होत असते. वौद्धिक विकासाच्या तीन अवस्था असून त्याना अनुसरून सामाजिक विकासाच्या तीन अवस्था आहेत : (अ) ईश्वरशास्त्रीय अवस्था – या अवस्थेत स्वैर कल्पनाविलासाचे वर्चस्व असून ती स्वत.च प्रतीकनिष्ठेच्या अवस्थेतून अनेकेश्वरवादामार्गे एकेश्वरवादांत संक्रमित होते. (व) सत्ताशास्त्रीय अवस्था - या अवस्थेचे वैशिष्ट्य म्हणजे दैवी पुरुषाचे अ-मानवीकरण व अमूर्त शक्तीचे प्रतीकीकरण होय; आणि (क) अनुभवसत्तावादी अवस्था – केवळ निसर्ग-घटनांच्या निरीक्षणापुरती मर्यादित अवस्था. खऱ्या तत्त्वज्ञानाची भरभराट याच अवस्थेत होईल. ती विगामी पद्धतीचा अवलंब करील व सर्व तर्क-वितर्काना फाटा देईल. सुरवातीला अत्यत अमूर्त शास्त्रे व शेवटी मूर्त शास्त्रे अशा श्रेणीने ·काँत, ऑगस्त किर्केगार्ड, एस. पुढीलप्रमाणे शास्त्राची मांडणी केली पाहिजे : गणित, खगोलशास्त्र, पदार्थविज्ञान, रसायनशास्त्र, जीवशास्त्र व समाजशास्त्र. यांतील नंतर येणारें प्रत्येक शास्त्र आधीच्या शास्त्रावर अवलंबून असते. काँतने, याखेरीज, अनुभवसत्तावादी धर्माचा पाया घातला त्यांत ईश्वरपूजेची जागा मानवतेच्या पूजनाने घेतली. संदर्भ-ग्रंथ कांत, ए. : सिस्टिम्स ऑफ पॉझिटिव्ह पॉलिटी, जे एच. वाइडस ( लंडन, १८७५-७७); मॅन्युएल, एफ. : प्रॉफेटस ऑफ पॅरिस ( केंब्रिज, १९६२). पी. बी. चतर्जी ४ खं, अनु वेदन व अवधान यांचा समन्वयी परिणाम म्हणजे स्थिर स्वरूपाची संवेदने होत. स्मृति म्हणजे प्रदीर्घ काळपर्यंत टिकून राहिलेली संवेदने होत. दोन वा अधिक संवेदनांविषयी प्रामाण्यविचार सुरू होतांच मूल्यमापन व प्रतिज्ञा या प्रक्रिया निर्माण होतात जाणीव म्हणजे अशा अनेकविध प्रतिज्ञाव्यापाराची साखळी होय. मानवी अनुभव म्हणजे वेदन, अवधान, संवेदन, स्मृति, प्रतिज्ञा आदि प्रक्रियांचा समुच्चय होय. विविध भापिक खुणा, चिन्हें, प्रतिमा यानी तो व्यक्त होतो, म्हणून भापा हेसुद्धा अनुभवाचे अविभाज्य अंग होय. आपल्या ज्ञानमीमासेवरील ग्रंथांत कॉदिलॅकला दोन गोष्टीची पूर्तता करावयाची होती. (१) बाह्य विश्वाची सत्ता सिद्ध करणे; आणि (२) मानवी अनुभवाची वेदनाघातांनी तयार होणारी घडण विशद करणे. त्यासाठी मानवी अनुभवाचे स्वरूप वस्तुनिष्ठ व व्यक्ति- निष्ठ असें दुहेरी असते, प्रत्येक सवेदनास बाह्य पदार्थ व आतरिक वेदन अशा उभय बाजू असतात, असे मत काँदिलॅकने माडलें आहे. ज्ञानमीमासेप्रमाणे मानवी स्वातन्त्र्य, ईश्वराचे अस्तित्व या समस्यां- चाहि विचार काँदिलॅकच्या तत्त्वज्ञानात आढळतो. इच्छा व भावना यांच्या उन्नयनातून नीति निर्माण होते आणि ईश्वर हाच मानवी नीति व अनुभव याचा प्राणस्रोत आहे, असे कॉदिलॅकचे मत होतें. संदर्भ-ग्रंथ : डि पुशेसे, वागनाल्त : काँदिलॅक सा फिलॉसफी, सा अन्फ्ल्युअन्स (पॅरिस, १९१०); ल रॉय, ला सायकॉलोजी दि काँदिलॅक (पॅरिस, १९३७); एडवर्ड्स, पी सपा. . दि एन्सायक्लोपीडिआ ऑफ फिलॉसफी, खं. २ ( न्यूयॉर्क, १९६७). ज. वा. जोशी - सा व्हाय, . काँ दिलॅक, एतिए न द : एतिएन द काँदिलॅक हा फ्रेच तत्त्वज्ञ ग्रनोब्ल येथे १७१५ मध्ये जन्मला आणि फ्ल्यू ( Flux ) येथे १७८० मध्ये मरण पावला धर्मोपदेशक म्हणून त्याने आपले जीवन व्यतीत केले असले आणि त्या अनुपगाने ईश्वरविपयक तत्त्वचितनाशी त्याचा प्रामुख्याने सबध आला असला तरी गणित व भौतिक शास्त्रे यामध्ये त्याला अधिक रस वाटे मानवी अनुभवांचे बुद्धिनिष्ठ, धर्म- निरपेक्ष प्रणालीकरण करणे हे त्याने जीवितध्येय मानले होते. वोल्तेर, न्यूटन, लॉक या तत्त्वज्ञांच्या विचारसरणीचा प्रभाव काँदिलॅकवर पडला होता. ट्रेटे डेस सेन्सेशन्स या १७५४ मध्ये प्रकाशित झालेल्या त्याच्या ग्रंथाने इंद्रियानुभववादी तत्त्वचिंतक म्हणून त्याची ख्याति झाली. 'ले कॉमर्स एट ले गव्हर्नमेट....' या १७७६ मध्ये प्रकाशित झालेल्या त्याच्या राज्यशास्त्रीय व अर्थशास्त्रीय ग्रथांत त्याने शेती, मुक्त व्यापार यासंबंधी आग्रहाने लिहिले आहे. नागरी कायद्यांचा उगम माणसाच्या वुद्धीमधून होतो व्यक्तीला तिच्या श्रमांचे फळ मिळाले पाहिजे, असें त्याने म्हटले आहे. तत्वचिंतन पद्धती : अवधान, प्रतिज्ञा, अनुमान आदि प्रक्रियाचे स्वरूप विश्लेषित करून अनुभवाची आधारतत्त्वे वा गृहीतके शोधून काढणे हे कॉदिलॅकच्या ज्ञानमीमांसेचे ध्येय होते. वास्तविक घटना अथवा मूल्ये याविषयी कोणतीहि मते व्यक्त करण्यापूर्वी मानवी ज्ञानाच्या कक्षा जाणणे आवश्यक होय, असें जॉन लॉकप्रमाणेच कॉदिलॅकचेहि मत होते. मानवी मनाची, अनुभवाची घडण समजावून घेण्यासाठी विश्लेपण व संश्लेपण या उभय प्रक्रियाचा अवलंब केला पाहिजे. त्यानुसार ज्ञानव्यापारात जे सहवर्ती व अनुवर्ती घटक आढळतील यांचा शोध घेऊन त्याच्या संश्लेपणाने ज्ञानप्रक्रियेची बाधणी समजू शकेल, असे त्याचे मत होते निरवयवी, सूक्ष्म, मूलभूत स्वरूपाच्या ज्ञानघटकाचे ज्ञान होतांच विश्लेपण-प्रक्रिया पूर्ण होते त्यानंतर या मूल ज्ञानघटकांच्या अधिकाधिक संकीर्ण रचनांमधून विविध ज्ञान- प्रक्रियाचे स्वरूप स्पष्ट होत जाते हीच संश्लेपण-प्रक्रिया होय, म्हणजेच ज्ञान-प्रक्रियेची रचना, वाधणी समजावून घेणे, त्यानुसार अनुभवाचें नि सदिग्ध, सुस्पष्ट स्वरूप समजणे, हैं ज्ञानमीमासेचे ध्येय होय, असें त्याचे मत होते. तत्त्वप्रणाली . काँदिलॅकच्या मते माणसाच्या अध.पतनानंतर ( फॉल) मानवो आत्म्यास होणारे सर्व प्रकारचे ज्ञान हे शारीरिक उपाधी, आणि शरीर व बाह्य पदार्थ यांमधील आतरक्रिया, यानी मर्यादित झालेले असते. बाह्य वस्तूचे आघात ज्ञानेंद्रियांवर होतात. कि के गार्ड, एस. [ किर्केगार्ड, सोरन ( १८१३-१८५५)] : हा आधुनिक अस्तित्ववादाचा प्रवर्तक म्हणून प्रसिद्ध आहे. किर्केगार्डचा ग्रंथसभार विपुल असला तरी त्यांत प्रतिपादिलेला विषय तत्त्वज्ञान ह्या सदराखाली मोडणार नाही. आपल्या 'दृष्टिकोण' नामक ग्रंथांत स्वत किर्केगार्डने म्हटले आहे की, त्याने आपल्या समग्र लिखाणांत धार्मिक मूल्यांचे प्रतिपादन व पुरस्कार करण्याचा आटोकाट प्रयत्न केला आहे. धार्मिक मूल्यांचा साक्षात्कार किर्केगार्डला स्वत.च्या जीवनांतून घडला. किर्केगार्डचा जन्म ५ मे १८१३ रोजी डेन्मार्कमधील कोपनहेगेन शहरी एका सधन व सुखवस्तु कुटुवांत झाला. त्याचा पिता मायकेल, डेन्मार्कमध्ये येण्यापूर्वी जटलँडमध्ये राहत असे. तेथे मायकेलला अत्यंत हलाखीच्या परिस्थितीत दिवस काढावे लागले. तिला कटाळून त्याने ईश्वराची अवहेलना केली व त्याचे अस्तित्वच नाकारले. तसेच त्याने एकदा आपल्या मोलकरणीचा विनयभगहि केला कोपनहेगेन येथे आल्यानंतर त्याची बरीच भरभराट झाली; पण ती आपल्याला मिळालेला शापच आहे असे वाटून मायकेलला आनंद होण्याऐवजी अधिकाधिक निराशाच वाटू लागली. त्याचा असा दृढविश्वास होता की, ईश्वराला ज्याचे पारिपत्य करावयाचे असेल त्याला तो अगोदर ऐपारामांत लोळवतो व त्यानंतर घोर संकटांत टाकून केलेल्या पापाचे प्रायश्चित्त घ्यावयास लावतो; म्हणून जेव्हा १८३२ ते १८३४ ह्या दोन वर्षांच्या ·किर्केगार्ड, एस. १८८ किर्केगार्ड, एस. अवधीत त्याची चार अपत्ये व पत्नी पटापट वारली, तेव्हा त्याला आपणांवर हा ईश्वराचा कोप झाला अमें वाटले. मृत्यूपूर्वी त्याच्या पित्याने सोरनसमोर आपण केलेल्या पापांची कबुली देऊन असे सांगितले की, माझे पाप माझा पुत्र म्हणून तुला भोवल्यावाचून राहणार नाही म्हणून यापुढे आपल्या पित्याच्या पापाचे प्रायश्चित्त घेण्यासाठी तू आपले उरलेले आयुप्य परमेश्वरालाच वाहावें व त्याच्या धर्माची थोरवी जगास पटवून द्यावी. किर्केगार्डच्या मनावर ह्या कबुलीचा इतका परिणाम झाला की, त्यानंतर त्याने ऐहिक गुखोपभोगांकडे पाठ फिरवून आपल्या पित्याच्या अनुतापातून ज्या ईश्वराच्या अस्तित्वाची जाणीव झाली त्याच्या सेवेतच आपले उरलेले आयुष्य घालवि- ण्याचा निर्धार केला; असे असल्यामुळेच किर्केगार्डने रेजिना ओल्सेन नामक अठरा वर्षाच्या सुदरीशी प्रेमसंबंध प्रस्थापित झाले असतांना, केवळ तिच्या दृष्टीने ते अनिष्ट आहेत असें समजून तिच्याशी लग्न करण्याचें नाकारले नसल्यामुळे त्या व्यक्तीची शेवटी निराशाच होते. निराशेमुळे विपया- सक्तीचा दिवाळखोरपणा व्यक्त होत असला तरी त्या वृत्तीवर तोच एकमात्र उपाय आहे; कारण अशा निराशेतूनच दुसऱ्या म्हणजे नैतिक अवस्थेकडे ( ह्यालाच वैवाहिक जीवन म्हणतात ) जाण्याची प्रवृत्ति होते. समानहित (कॉमन गुड) वैवाहिक जीवनाचे इगित होय; म्हणून असें जीवन नैतिक नियमांनी बद्ध होऊ लागते. अशा नियमा- मुळेच वैवाहिक जीवनांत सातत्य येऊन त्यात चिरंतनाची व्याप्ति होऊ लागते. वैवाहिक जीवनातूनच हळूहळू धार्मिक वृत्तीचा उदय होऊ लागतो; कारण विशिष्ट नैतिक नियमांचे पालन करणे वैवाहिक जीवनाचें मुख्य उद्दिष्ट नसून आपल्या व्यक्तिमत्त्वाचा आविष्कार करणे हे त्याचे ध्येय असते; पण अशा आत्माविष्कारासाठी दापत्य- जीवनाची परिसीमा फारच तोकडी पडते दापत्य-प्रेमांत गुरफटून व्यक्तिमत्त्वाची वाढ खुंटण्याचा संभव असतो. वैवाहिक जीवनात असा एक क्षण येतो की, जेव्हा मनाची स्थिति परिपक्व होऊन ते समस्त मानवतेच्या भवितव्यावद्दल चिंतातुर होऊ लागते. अशा चितेत पश्चात्ताप अथवा पापभावना (ड्रेड ऑर अंक्झायटी ) ही प्रामुख्याने असते. अशा भावनेतच मनातील संकुचित वृत्ति नाहीशी होऊन तें मानवधर्माशी म्हणजेच परमेश्वराशी समरस होऊ लागते. अशा वृत्तीत त्यागभावना असते. त्यागामुळे सुरुवातीस दुःख होते खरे; पण तें अभावात्मक नसून त्यांत अंशाचा (पार्ट ) समस्ताशी (होल) समरस होण्याचा परमानंदपण समाविष्ट असतो. असा त्याग श्रद्धा- मूलक असतो. त्यात मानवहितासाठी पराकाष्ठेच्या चितेचा उदय होऊन तीमुळे सर्वस्वसमर्पण करण्याचीदेखील मनाची तयारी होते. ही अस्तित्वविषयक चिता किंवा श्रद्धा बुद्धीच्या कक्षेतील विषय असू शकत नाही. ती निरंतर सर्जनशील असल्यामुळे स्वानुभवसवेद्य असते. अस्तित्वाच्या कल्पनेशी मानवव्यक्तित्वाची कल्पना अविभाज्यपणे निगडित आहे. अस्तित्व म्हणजेच उच्च विकासासाठी झटत असलेले जिवंत व्यक्तिमत्त्व. अनुभवाच्या टप्प्यांविषयी जे वर सागितले आहे त्यावरून हे अगदी स्पष्ट आहे की, अस्तित्व म्हणजे साधीसुधी वाव नसून त्यांत विरोधी तत्त्वाशी आत्मसंबंध प्रस्थापित करण्यासाठी सारखी धडपड चालू असते. स्वत.च्या व्यक्तिमत्त्वाच्या एका पैलूवर जोर दिला, की त्याचा विरोधी पैलू डोकें उचलतो. अशा त-हेने एकाच व्यक्तिमत्त्वात विरोधी तत्त्वांचें सहास्तित्व असल्याचे दिसून येते. ह्यामुळे व्यक्तिमत्त्वात एक प्रकारचा ताण निर्माण होतो हा ताणच व्यक्तिमत्त्वाच्या क्रियाशक्तीचा मूलस्रोत आहे. अस्तित्वाच्या मुळाशी अभावाची अथवा असमाधानाची सारखी जाणीव असते व त्यामुळेच व्यक्ति ही उच्च स्तरावर जाऊन स्वतःचे समाधान करीत असते. म्हणूनच अस्तित्व हे सारखे निर्माण होत असते. " अस्तित्व हे काहीहि ( स्थायी ) नसून ते सारखे बनत असते." हाच विचार दुसन्या प्रकारे व्यक्त करावयाचा झाल्यास ‘अस्तित्व' म्हणजे 'संभाव्यता' असेच म्हणावे लागेल. अस्तित्वविषयक संभाव्यता ही वैचारिक सभाव्यतेपेक्षा फारच निराळी असते. वैचारिक संभाव्यतेला तटस्थ चितकासारखे, आपण दुरूनच आकलन करतो, पण अस्तित्वाच्या संभाव्यतेमध्ये आपल्या व्यक्तिमत्त्वाचे अत्यंत गंभीरपणे आंतरिक तादात्म्य घडवून आणावे लागते. ह्याचाच अर्थ असा की, अस्तित्वात एक प्रकारचा धोका असतो. अस्तित्वाच्या एका स्तरापासून दुसऱ्या किर्केगार्डच्या मनांत धर्मभावना जागृत झाली खरी; परंतु भोव- तालच्या परिस्थितीकडे पाहिल्यावर त्याला असे कळून आले की, खऱ्या धर्मभावनेला तिच्यात मुळी वावच नाही. एकोणिसाव्या शतकात विज्ञानाची प्रगति झपाट्याने होत असल्यामुळे विज्ञानातच परम सत्याचा आविष्कार होतो अशी लोकाची समजूत होऊ लागली विज्ञानाला हेगेलप्रणीत अध्यात्मवादाची (आयडियालिझम) जोड मिळाल्यावर तर अशा समजुतीला भक्कम दुजोरा मिळाल्यासारखे झाले. ज्या बुद्धि- वादांत वाह्य विपयाच्या अवलोकनातून मिळालेल्या ज्ञानाचाच समन्वय असतो, त्यांत व्यक्तीच्या अत.करणांतील भावनेंतून उपलब्ध होणाऱ्या धार्मिक मूल्यांचा समावेश कसा होणार? इकडे बुद्धिवादामुळे धर्माची अशी कुचवणा होत असताना खुद्द चर्चमधून धर्माची जी शिकवणूक लोकाना मिळत होती तिची स्थिति केविलवाणीच होती. ज्या स्त्रिश्चन धर्माची उत्पत्ति, प्रेम व करुणा ह्या उदात्त तत्त्वांसाठी येशू ख्रिस्ताने केलेल्या बलिदानातून झाली, त्याच्या प्रेरणेचा तर तीत लवलेशहि नव्हता काय केले म्हणजे ख्रिश्चन होता येते ? ह्या प्रश्नाचें हेच उत्तर मिळत असे की, वायवल व त्याला आनुपगिक धर्मग्रंथांचे परिशीलन केलें व नियमितपणे चर्चमध्ये जाऊन पूजेचा विधि उरकला म्हणजे झाले. किर्केगार्डने अशा परंपरागत धर्माविरुद्ध वड उभारले त्याच्या मतें धार्मिक ग्रथांतून व रूढीतून उपलब्ध होणारा धर्म हा खरा धर्म नव्हेच खरा धर्म व्यक्तीच्या अंत.करणातून, त्याच्या अस्तित्वाच्या मूळ प्रेरणेतून उत्पन्न होतो; म्हणून तो नेहमीच आतरिक व आध्यात्मिक ( सब्जेक्टिव्ह ) असतो धार्मिक चेतना ही व्यक्तिमत्त्वाची प्रेरक शक्ति असून तिच्यामुळेच त्याचा विकास व परिपोष होतो. किर्केगार्डच्या तत्त्वज्ञानांत व्यक्तिमत्त्वाच्या ( इडिव्हिज्युअॅलिटी) संकल्पनेला फार महत्त्व आहे. व्यक्तिमत्त्वाच्या विकासाच्या तीन अवस्था असतात : (१) सावेदनिक , (२) नैतिक व ( ३ ) धार्मिक. जीवनाच्या प्रारभिक अवस्थेत ज्यांच्यांतून सुख होईल अशा बाह्य विपयाकडे आपले लक्ष सहज जाते, पण विषयासक्त हा क्षणजीवी असतो. त्याच्या जीवनांत कसलेहि सातत्य नसते. अशा माणसाचा 'मुख्य उद्देश एकच. तो म्हणजे सुखोपभोग; परंतु ज्या संपत्ति, कीर्ति, पद इत्यादि विपयांपासून सुखाची प्राप्ति होते तें व्यक्तीच्या आटोक्यांत + ·किर्केगार्ड, १८९ किंकर्तव्यमीमांसा एस. स्तरापर्यंत जाण्यात व्यक्तीला आपली 'इच्छा' अथवा 'निवड' व्यक्त करावी लागते. ह्या निवडीत एक प्रकारची 'जोखीम' असते. आपल्या जीवनाला एक विशिष्ट कलाटणी देण्याच्या निश्चयांत व्यक्तीला साहस करावे लागते ह्या साहसिक वृत्तीतच आत्म-चैतन्य निर्माण होते. किर्केगार्डचे असे म्हणणे आहे की, ज्या माणसाने निराशेच्या कटुतेचा अनुभव घेतला नाही त्याला जीवनाचा मुळी अर्थच कळला नाही. खऱ्या स्वातंत्र्याचा उगम आंतरिक आकुलतेत अथवा अस्तित्वविपयक चितेत सापडतो चिंता म्हणजे भीति नव्हे. जेव्हा अस्तित्वविषयक सभाव्यतेची आपणास जाणीव होते तेव्हाच आपल्याला चिता वाटते. भीतीला काहीतरी भयंकर अशा वाह्य विपयाची गरज असते; म्हणून तिचा संबंध आपल्या मानसिक क्रियेशीच असतो; परंतु अस्तित्वविषयक चितेंत कसलाच विषय नसतो चिता म्हणजे द्वद्वविरोधात्मक अनुभव; कारण स्वातंत्र्याच्या सभाव्यतेमुळे माणूस आकर्पित होतो तर तो परावृत्तपण होतो, म्हणूनच अस्तित्वविषयक चिता ही 'सहानुभूति- युक्त विरोधभावना व विरोधभावनायुक्त सहानुभूति' असते, असे म्हणावे लागेल किर्केगार्डच्या अशा विश्वासामुळे त्याला अस्तित्व- वादाचा समर्थक मानण्यात येते विज्ञानाचा आधार सापडला ह्या दोन्ही विज्ञानात अदृश्य असे परि- काल्पनिक पदार्थ व त्यांचे संबध याद्वारे सवेद्य विपयाचे आकलन करावें लागते. वैज्ञानिक प्रगतीसाठी अशा पद्धतीचा उपयोग नि संशय फारच श्रेयस्कर ठरला; परंतु त्यात एकच दोष होता व तो हा की, त्यामुळे वैज्ञानिक सत्ता' म्हणजे अदृश्य पदार्थाचे जग व 'सवेद्य सत्ता' म्हणजे अनुभवात येणारे जग यात विरोध निर्माण होऊ लागला. अशा परि- स्थितीत किॉफ, माख, ओस्टवाल्ड यासारख्या वैज्ञानिकांनी असा आग्रह धरला की, संवेद्य जगाची सत्ता हीच खरी असून वैज्ञानिक सिद्धान्त परिकल्पना ह्या सवेद्य जगाचे वर्णनमात्र आहेत. संदर्भ-ग्रंथ : पासमोर, जे. ए हंड्रेड इयर्स ऑफ फिलॉसफी ( लडन, १९५७; आ २, १९६६ ); स्टेविंग, एल. एस. : ए मॉडर्न इट्रोडक्शन टु लॉजिक ( लंडन, १९३१; सुधा. आ २, १९३३ ); अॅलिओटा : दि आयडिअॅलिस्टिक रिअॅक्शन अगेन्स्ट सायन्स, अनु. ए मॅक्कॅस्किल ( लंडन, १९१४ ). ना. वि. जोशी + किर्केगार्डने आपले लिखाण अनेक टोपण नावांनी केले आहे. अंत:- करणातील कळकळ किर्केगार्डच्या लेखनाचे वैशिष्ट्य असून त्याची शैली काव्यमय झाली आहे त्याचे 'दि सेड्युसर्स डायरी' व 'इन व्हिनो व्हेरिटास' हे तर डॅनिश भाषेतच काय पण जागतिक वाडमयांतील उत्कृष्ट लेखनाचे नमुने समजले गेले आहेत. संदर्भ-ग्रंथ : लौरी, डब्ल्यू. : किर्केगार्ड ( न्यूयॉर्क, १९३८); ब्रेटॉल, आर. : किर्केगार्ड अॅन्थॉलॉजी (प्रिन्स्टन, १९४६ ); किर्केगार्ड, एस. ए. : आयदर ऑर, अनु. डी. एफ. स्वेन्सन व डब्ल्यू लौरी, २ खं ( प्रिन्स्टन, १९४१, १९४४); - : कन्क्ल्यूडिंग अन्सायंटिफिक पोस्टस्क्रिप्ट, अनु. डी. एफ. स्वेन्सन व डब्ल्यू. लौरी ( प्रिन्स्टन, १९४१);-- : स्टेजेस ऑन लाइफ्स वे, अनु. डब्ल्यू. लौरी (प्रिन्स्टन, १९४०);-- : दि पॉइंट ऑफ व्हयू, अनु. डब्ल्यू. लौरी (प्रिन्स्टन, १९४१); १९४१);-: दि कन्सेप्ट ऑफ ट्रेड, अनु. डब्ल्यू लौरी ( लंडन, १९४४ ). ना. वि. जोशी - किं कर्तव्य मीमांसा : जेव्हा दोन किवा अधिक सामान्य नीतिनियमांत अथवा कर्तव्यात विरोध येतो; व विशिष्ट परिस्थितीत काय करणे युक्त आहे हे ठरविणे विकट होते तेव्हा अशा संभाव्य अपवादात्मक परिस्थितीत कोणती कृति युक्त, त्याना सामान्य नीति- नियम कसे लागू पडतात वगैरे तपशीलवार चिकित्सा करणारे शास्त्र म्हणजे किकर्तव्यमीमासा. नीतिशास्त्र हे सामान्य नीतितत्त्वाचा विचार करतें तर किकर्तव्यमीमांसा विशिष्ट परिस्थितीत ही सामान्य तत्त्वे कशी लागू पडतात याचा तपशीलवार विचार करते. रॅश्डॉल, जी. ई. मूर यासारखे तत्त्वज्ञ किकर्तव्यमीमांसा ही नीतिशास्त्राच्या अंतिम ध्येयाचा एक मुख्य भाग आहे असे मानतात, तर बेड्लेसारखे तत्त्वज्ञ किंकर्तव्यमीमासा अशक्य व नैतिकदृष्ट्या अनिष्टहि आहे असें प्रतिपादतात त्याच्या मते नीतिनिर्णय हा प्रत्येक व्यक्तीने घ्यावयाचा असतो. नीतिनिर्णय असा संदर्भ-ग्रंथ पाहून घेणे हे नैतिकतेच्या अभावाचे द्योतक आहे. जेसुइट पंथांतील कॅथॉलिक धर्मगुरूंची शब्दप्रामाण्यवादी किंकर्तव्यमीमांसा असो किंवा आधुनिक उपयोगितावादी किकर्तव्य- मीमांसा असो दोन्हीहि तितक्याच अनिष्ट आहेत. रॅडॉल बॅड्लेच्या या आक्षेपांचा समाचार घेतात व किंकर्तव्य- मीमांसा अशक्य किंवा अनिष्ट नसून आवश्यकहि आहे, असे प्रतिपादितात. त्यांच्या मते जेसुइटपंथीय धर्मगुरूंची किंकर्तव्यमीमांसा ही सद्धेतूने प्रेरित होऊन लिहिली नसल्यामुळे तिला अनिष्ट वळण लागले. सद्धेतूने म्हणजे व्यक्तीला नैतिक निर्णय घेण्यांत मदत व मार्गदर्शन करण्याच्या हेतूने लिहिलेली किकर्तव्यमीमासा उपयुक्त व इष्टहि आहे; परंतु अशा शास्त्राला खालील मर्यादा आहेत : (१) साध्याची निवड अत.प्रज्ञेने होत असते म्हणून किकर्तव्यमीमांसक येथे मार्गदर्शन करू शकत नाही. हे खरे असले तरीहि पुष्कळ वेळां साध्याची स्पष्ट कल्पना नसल्यामुळे निर्णय घेण्यात ज्या अनेक अडचणी येतात, त्या बाबतीत किंकर्तव्य- मीमांसक मदत करू शकतो. (२) साधनाच्या बाबतीत मर्यादा (अ) आपल्या वागणुकीचा जवळजवळ ९/१० भाग हा रूढि, चालीरीति व कायदा यांनीच अनुशासित केलेला असतो, (व) जीवनाच्या अंग-प्रत्यंगांचा तौलनिक विचार करून त्याचे स्थान किरॉफ, जी. आर.: [किॉफ, गुस्ताव्ह रॉबर्ट (१८२४ -१८८७)] : हा सुप्रसिद्ध भौतिकविज्ञानवेत्ता होता. एकोणिसाव्या शतकांत विज्ञान हे अत्यंत लोकप्रिय होऊ लागले होते. त्यामुळे तोल सुटून काही वैज्ञानिक लेखक अनुभवापलीकडील दार्शनिक तत्त्वाची व्याख्या वैज्ञानिक पद्धतीमार्फत करण्यांत सरसावू लागले. हेगेल, हक्स्ले यांसारख्या वैज्ञानिक लेखकांनी जडवादाचा पुरस्कार केला; पण किऑफ, माख, वोल्झ्मान, पिअर्सन ह्या विज्ञानवेत्त्यानीमात्र अशा प्रवृत्तीला आळा घातला. त्याच्या मते विज्ञानाचे मुख्य कार्य म्हणजे संवेद्य विपयाचे यथातथ्य वर्णन करणे हेच होय. सवेद्य विपयाच्या जगापलीकडे जाऊन ते जग का आहे ह्याची व्याख्या करणे हे विज्ञानाचे कार्य नाही. वर्णनवादी वैज्ञानिकाना तत्कालीन रसायनविज्ञान व भौतिक- ·. किंकर्तव्यमीमांसा १९० कुटुंब ठरविण्याकरिता सर्व क्षेत्राचे पुरेसे ज्ञान आवश्यक आहे, पण ते कोणत्याहि क्षीण होते; विशेषत. ज्या वेळेस आरोग्य व शिक्षण यासारखी बहुतेक व्यक्तीस अशक्य आहे. (३) साधने ही साध्यातच अंगभूत असल्यामुळे मूलभूत कार्ये एखादे कल्याणकारी शासन स्वत.कडे घेते आणि एखाद्या साध्ये व साधने यांची फारकत करून साध्याचा विचार अन्त प्रज्ञायुक्त अर्थव्यवस्थेमध्ये कुटुंब हे केवळ एक उपभोक्ता घटक बनते, त्या वेळेस नीतिज्ञाकडे व साधनाचा विचार चिकित्सक किंकर्तव्यमीमासकाकडे असें एककेन्द्री कुटुवपद्धतीत क्षीणत्व येते. कोणतेहि कुटुव हे अंतर्गत कलह, करता येत नाही. मानसिक किंवा इतर गंभीर आजार, भिकेस लागणे, आई किंवा वडील यांची दीर्घकालीन अनुपस्थिति, दारूचे व्यसन, व्यभिचार, विरह प्रस्तुत लेखकाच्या मते शब्दप्रामाण्यवादी किंकर्तव्यमीमासा किवा कायदेशीर घटस्फोट आणि आई किंवा वडील यांपैकी एकाचा नीतीला कायद्याचे स्वरूप देते, तर उपयोगितावादी किकर्तव्यमीमांसा मृत्यु यांमुळे धोक्यात येण्याची शक्यता असते. याचा प्रतिकार धार्मिक नीतीचे दूरदर्शीपणा व व्यावहारिक शहाणपण यांत रूपातर करते आणि नैतिक उपायांनी (उदा.- 'विवाहबंधनाचा विच्छेद अशक्य म्हणून किकर्तव्यमीमांसा नीतिशास्त्राचे स्वरूप विकृत करते. असल्याचा उपदेश, अपराधी व्यक्तीची निदा करणे वगैरे ), कायदेशीर संदर्भ-ग्रंथ : रॅडॉल, एच दि थिअरी ऑफ गुड अँड ईव्हिल, तरतुदीनी ( विवाहासंबंधीचे कायदे, मालमत्ता व वारसा यांसवधीचे २ खं. ( ऑक्स्फर्ड, १९०७; आ. २, १९२४ ), मूर, जो ई. : कायदे, स्त्रिया व अल्पवयीन मुले यांच्या सरक्षणासंबधीचे कायदे ), प्रिन्सिपिआ एथिका ( केब्रिज, १९०३); ड्ले, एफ एच. : समाजविघातक गोष्टीविरुद्ध तरतुदीनी ( सामाजिक आरोग्य, एथिकल स्टडीज ( लडन, १८७६, सुधा. आ. २, १९२७), टिळक, कुटुंबाला योग्य सल्ला देणे इत्यादि गोष्टीनी ) करणे शक्य आहे. वा गं श्रीमद्भगवद्गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र ( पुणे, कुटुंबांतील अधिकाराचे मुख्य दोन प्रकार आहेत : पितृप्रमुख किवा १९१५, आ ७, १९५६ ) पितृसत्ताक व मातृप्रमुख किंवा मातृसत्ताक (या पद्धतीत अधिकाराचा उपयोग बहुधा मामाकडून होतो ). मातृसत्ताक कुटुंबपद्धती अद्यापि शि. स. अंतरकर भारताचा दक्षिण भाग व आसाम या ठिकाणी प्रचलित आहे कुटुंबावर होणाऱ्या आधुनिक जीवन-पद्धतीच्या आक्रमणामुळे, या अधिकारपद्धती कुटुंब : कुटुंब हा एक अतिशय मूलभूत व सर्वत्र आढळून येणारा क्रमश: नाश पावत आहेत. यामुळे विशेषत. पाश्चात्त्यामध्ये अल्प- सामाजिक समूह होय कुटुब हा एकाच घरांत राहणारी मातापितरे व वयातील गुन्हेगारप्रवृत्ति वाढत आहेत त्याची अपत्ये याचा जैव घटक आहे त्याकरवीच मानवी लैगिक आणि वाशिक संबध याचे नियमित आप्तसवंधाचे निरनिराळे घटक किवा उद्गमाविषयी भिन्न उपपत्ति : तत्त्वज्ञानी कुटुंब-सस्था आणि जीवशास्त्रीय आणि सामाजिक प्रजोत्पादन यांमध्ये, सस्था म्हणून तिचा उद्गम यांविषयी निरनिराळ्या उपपत्ति दिल्या आहेत, आणि रूपातर करण्यात आले आहे त्यातील पहिला उद्देश विवाहिताचा काम त्या बहुताशी मर्यादित स्वरूपाच्या सांस्कृतिक उभारणीतून निमिलेल्या सवध आणि कुटुबामध्ये संततीचे संवर्धन करणे यामुळे साध्य होतो; तर आहेत. हॉब्जच्या कल्पनेप्रमाणे एका काळी अशी एक नैसर्गिक अवस्था दुसरा उद्देश, कुटुंबाने मान्यता दिलेल्या आदर्शाचे शिक्षण, सामाजिकी होती की, ज्या वेळेस भीपण मृत्यूची सतत भीति व धोका वाटत होता; करण, आणि प्रौढ व्यक्तीच्या व्यक्तिमत्त्वाचे स्थिरीकरण यामुळे मानवी जीवन हे एकाकी, विपन्न, ओगळवाणे, पशुतुल्य, आणि कमी साध्य होतो कुटुंबाची वैशिष्टये स्थिरता, परस्पराबद्दलचे प्रेम आणि आयुर्मर्यादा यानी युक्त होते. त्यांतूनच 'सामाजिक करार' आणि निष्ठा; व रक्तसंबंधांमुळे निर्माण होणारे दृढ ऐक्य ही आहेत. पितृसत्ताक कुटुंब पद्धती निर्माण झाली असावीत. उत्क्रान्तिवादाचा पुरस्कार करणारे अनुभव-सत्तावादी, कुटुंबसंस्थेची उत्क्रांति पुढे एककेंद्री व संयुक्तकुटुंबपद्धती : एकपत्नीत्वयुक्त कुटुंब हा कुटुंब दिलेल्या क्रमानुसार झाली असे मानतात. क्रम असा : स्वैर कामसंवध, पद्धतीचा सर्वसामान्य प्रकार आहे. कुटुंबसस्थेमध्ये क्वचित् बहुपत्नीत्व समूह-विवाह, वहुपतित्व, वहुपत्नीत्व, पितृसत्तेनुसार बनलेले एक- आणि त्याहून अधिक अल्प प्रमाणात बहुपतित्व आढळते कुटुंबामध्ये पत्नीकत्व. निफॉल्टच्या मताप्रमाणे कुटुंबाची रचना मातृसत्तेनुसार समाविष्ट असलेल्या जोडप्याच्या संख्येनुसार, कुटुव हे एककेद्री ( एक झाली आहे सास्कृतिक सापेक्षतावादी लोक संस्कृतिरचनेनुसार जोडपें आणि त्याची सतति ) किवा संयुक्तस्वरूपाचे असते. शेतीप्रधान आढळणान्या बहुविध कुटुंब पद्धतीमुळे इतके प्रभावित झाले की, त्यांना समाजामध्ये सयुक्त-कुटुव-पद्धती अधिक उन्नतावस्थेत पोचली. भारता याच्या मुळाशी एक सर्वसामान्य आदर्श आहे याची जाणीव झाली नाही. मध्ये सयुक्त-कुटुंव-पद्धती ही हास पावत असली तरी ती अजून वयाच आधुनिक मानववंशशास्त्र व समाजशास्त्र यांतील संशोधन कुटुव- प्रमाणात आढळते आणि तीमध्ये आईवडील, त्यांचे लग्न झालेले मुलगे, संस्थेचा उद्गम हा एखाद्या आकस्मिक ऐतिहासिक घटनेमध्ये शोधण्या- सुना व त्याची अपत्ये या सर्वाचा समावेश असतो ते सर्व 'जेवणखाण, ऐवजी, तो- लैगिक प्रेम, अपत्यकामना, स्वत.ची नैतिक, धार्मिक मालमत्ताविपयक गोष्टी व देवकार्य' या गोष्टी एकत्रितपणे करतात. आणि सांस्कृतिक मूल्ये पुढील पिढीमध्ये संक्रमित करण्याची इच्छा, ज्या वेळेस वदललेल्या सांपत्तिक व सामाजिक परिस्थितीमुळे वरील अखंड-प्रेमाची गरज, शिक्षणाच्या बाबतीत स्थिर अधिकाराची जरुरी, गोष्टीना खीळ बसते, त्या वेळेस सर्वसाधारणपणे उत्पादनाचा घटक मूलभूत आर्थिक स्थैर्याची आवश्यकता, नाजूक भावना, मुलाबद्दलची असलेली ही एकत्र कुटुंब-संस्था मोडून पडते. अशा प्रकारें, उद्योग उत्कट इच्छा आणि मुलाच्या लावणीवर पडणाऱ्या परिपक्वतेच्या कालांत धंद्यांची वाढ, गावाचे शहरीकरण, दुष्काळ आणि उच्च शिक्षण या स्थिर विश्वासाचे ठिकाण, इत्यादि - केवल कुटुंबसस्था ( च ) पूर्ण गोष्टी संयुक्त-कुटुब-पद्धतीऐवजी एककेद्री-कुटुंबपद्धतीस अनुकूल करूं शकेल अशा, मानवी स्वभावाच्या कायम स्वरूपाच्या गरजामध्येच असतात. एककेद्री-कुटुब-पद्धतिसुद्धा वर सागितलेल्या गोष्टीमुळे शोधला पाहिजे या मताच्या स्वीकृतीकडे वळते. - ·- कुटुंव १९१ कुमारस्वामी, आनंद संदर्भ-ग्रंथ वेल, एन. डब्ल्यू व व्होगेल, ई. एफ. संपा. : मॉडर्न भूस्तरशास्त्र' हा होता. पचवीस वर्षांचे असताना त्याना सिलोनच्या इंट्रोडक्शन टु दि फैमिली ( लडन, १९६०); फार्बर, वी · फॅमिली खनिजसशोधन-खात्याचे सचालकत्व प्राप्त झाले त्याची आवड हळूहळू ऑर्गनायझेशन अँड इटरअॅक्शन (सँन्फ्रान्सिस्को., १९६४), वेस्टरमार्क, बदलत जाऊन पौर्वात्य संस्कृतीचा विशेषत पौर्वात्य ललितकलाचा, इ. : हिस्टरी ऑफ ह्यूमन मॅरेज, ३ ख ( लडन, १८८९; आ. ५, अभ्यास करण्याकडे त्याची प्रवृत्ति झुकली पुढे काही वर्षांनतर त्यांनी १९२१); कार्निश, एच. डी : दि हिंदु जॉइंट फॅमिली ( लडन, निसर्गशास्त्राच्या क्षेत्रात काम करण्याचे सोडून दिले व आपली सर्व १९५५ ), घुर्ये, जी एस. फैमिली अॅड किन इन इडो-युरोपियन कार्यशक्ति पौर्वात्य विचार, कला व साहित्य याचे परीक्षण व विवेचन कल्चर ( मुवई, १९५५; आ. २, १९६२), कापडिया, के. एम करण्याकडे लावण्यास सुरुवात केली. मॅरेज अँड फैमिली इन इडिया ( मबई, १९५५, आ. ३, १९६६ ). बोस्टन येथील ललितकला-वस्तुसग्रहालयात त्यानी सुमारे तीस आर. व्ही. उस्मेट वर्षे काम केले तेथे असताना त्यानी अफाट साधनसामग्री गोळा केली व अंगच्या विद्वत्तेचा उपयोग करून व अत्यत मेहनत घेऊन त्या सामग्रीची कुमार वेदान्ताचा वेदान्ताचार्य : कुमार वेदान्ताचार्य ( इ. स १३१७- वर्गवारी व महत्त्वमापन केले, आणि त्यातून योग्य ते निष्कर्ष काढले. १४१४) हे वेदान्तदेशिक किवा वेकटनाथ याचे पुत्र. याना नायनाचार्य त्यांनी तत्त्वज्ञान, धर्म, सास्कृतिक इतिहास, ललितकला व सौदर्यशास्त्र कुमार वेदान्तदेशिक, वरदाचार्य, वरदनाथ, वरददेशिकाचार्य, वरदराज- या विपयावर लेखन केले आहे ज्या तत्त्वज्ञानविपयक व सौदर्यशास्त्र- सूरि, वरदनायकसूरि, वरदगुरु असेहि म्हणत. विख्यात पडित व विपयक प्रश्नाच्या विचारात त्याचे मन व्याप्त असे, त्या प्रश्नांतून रामानुज-सिद्धान्ताचे निष्ठावान् अनुयायी या नात्याने त्यानी आपले निर्माण होणाऱ्या सामाजिक, राजकीय व शैक्षणिक समस्याचाहि जीवितप्रवचन, ग्रथलेखन ( विशिष्टाद्वैतपर ), विशिष्टाद्वैतप्रचार व विचार त्यानी आपल्या काही निबंधातून केलेला आहे तत्त्वज्ञान- अन्यमतखडन यात व्यतीत केले. रामानुजदर्शनाचा ध्वज उच फडका- जिज्ञासूच्या दृष्टीने त्याचे खालील लेखन सर्वात महत्त्वाचे आहे त्याचे वणारे व प्रतिवादिभयंकर म्हणून ते विख्यात होते. त्याच्या असंख्य दोन निबधसंग्रह (१) 'दि डान्स ऑफ शिव' ( शिवनृत्य ), ग्रंथापैकी त्याचे वडील व गुरु वेदान्तदेशिक याच्या जीवितकार्यासबधी (२) 'दि ट्रॅन्सफॉर्मेशन ऑफ नेचर इन आर्ट' (कलाकृतीत दिसून त्यांनी लिहिलेले ग्रथ असे : येणारे निसर्गाचे रूपांतर ) व (३) डॉ. एस. राधाकृष्णन यांनी (१) देशिक मंगलाशासन, (२) प्रार्थनाष्टक, ( ३ ) प्रपत्ति, संपादित केलेल्या 'कॉन्टेम्पोररी इडियन फिलॉसफी' या ग्रंथांतील (४) दिनचरी, (५) विग्रहध्यान, व ( ६ ) पिळ्ळे यददि ( वीस त्याचा लेख 'आर्ट अँड स्वदेशी' या त्यांच्या निवधसग्रहातील तामिळ श्लोकात वेदान्तदेशिकाचे माहात्म्यवर्णन ). काही निबधहि तत्त्वज्ञानदृष्ट्या महत्त्वाचे आहेत तसेच 'हिंदुइझम अन्य ग्रंथ विशिष्टाद्वैतपर आहेत (७) सारार्थसंग्रह, (८) अँड बुद्धिझम' या त्याच्या सुप्रसिद्ध व अभ्यासपूर्ण तौलनिक प्रबंधातहि अभयप्रधानसार, (९) विरोधभंजनी, (१०) प्रवधसार, (११) तत्त्वज्ञानातील बऱ्याच विवाद्य मुद्द्यासंबंधी त्याची निश्चित मते प्रकट झालेली आहेत तत्त्वत्रयचुलुक, (चिदचिदीश्वरतत्त्वनिरूपण ), (१२) रहस्यत्रय- चुलुक, (१३) आहारनियम, (१४) न्यासतिलकव्याख्या, (१५) भारतीय परपरेचे, तसेच सपूर्ण पौर्वात्य परंपरेचें, स्वरूप विवेचन सगुणब्रह्मसमर्थन, (१६) शकाशतकम्, (१७) अभेदखडनम्, (१८) करावयाचे ते व्यापक, कलात्मक व नवनिर्मितीला पोपक होईल अशा अविद्याखंडन, (१९) त्यागशब्दार्थनिर्णय, (२०) तत्त्वमुक्ताकलाप रीतीने करावे असा त्याचा सतत प्रयत्न असे. वरवर भिन्न वाटणा-या शाति, (२१) अधिकरर्णाचतामणि, (२२) मीमासापादुकापरित्राण, निरनिराळ्या सप्रदायांना व दर्शनाना सामान्यपणे आधारभूत असलेले (२३) अधिकरणसारावली, (२४) आराधनासंग्रह, (२५) चरम एक सर्वकप भारतीय तत्त्वज्ञान आहे, याबद्दल त्यांची पूर्ण खात्री झालेली गुरुनिर्णय, (२६) व्यावहारिक-सत्यत्वखडन, (२७) फलभेदखडन, होती या सर्वसामान्य तत्त्वज्ञानाला त्यांनी 'चिरंतन तत्त्वज्ञान' असें (२८) प्रपत्तिकारिका नाव दिले आहे संदर्भ-ग्रंथ : दासगुप्त, एस. : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, या तत्त्वज्ञानाची परंपरा फार प्राचीन काळापासून अव्याहत चालू ख. ३, ( केविज, १९४०); आहे या दृष्टीनेच केवळ ते 'चिरंतन' नाही, तर मानवी स्वभावांत व. ग. राहुरकर व आर. रामानुजाचारी त्याची पाळे-मुळे खोल रुजली आहेत या अर्थानेहि तें 'चिरंतन' आहे धार्मिक प्रेरणा व सत्ताशास्त्र या दृष्टीनी विचार करण्याच्या कुमार स्वामी, आनंद : आनद कुमारस्वामी यांचा जन्म दोन प्रवृत्ति मानवी स्वभावांत अगभूतच आहेत " तत्त्वज्ञानाच्या या २२ ऑगस्ट १८७७ रोजी कोलवो येथे झाला त्याची आई इग्रज होती आद्य आविष्कारात' वरील दोन प्रवृत्तीची हातमिळवणी होणे शक्य त्यांचे वडील, सर मुथु कुमारस्वामी, हे एक विद्वान् सिहली गृहस्थ झाले आहे मानवाला प्राप्त झालेलें उच्चतम ज्ञान हे ईश्वरी साक्षा- होते. ते दोन वर्षाचे असतांनाच त्याचे वडील निवर्तले. त्यामुळे त्याच्या काराचे फल मानले जाते. या ज्ञानात स्वसवादित्व असते, परतु तार्किक शैशवाचा व कुमारावस्थेचा काळ इंग्लडमध्ये गेला. त्याचे शिक्षणहि व्यवस्थेची वांधणी नसते; ते बुद्धीच्या आवाक्यातील असूनहि त्याची विक्लिफ कॉलेज व लडन विद्यापीठ या संस्थांत झाले. झेप अनिर्वचनीय अशा काही तत्त्वाकडे असते. या ज्ञानाच्या प्रकाशात त्यांना मुख्यत. शास्त्रीय विपयांचेच शिक्षण देण्यांत आले. डॉक्टरे 'धर्म व सत्ताशास्त्र' यांच्यांतील भिन्नत्व लोपत नाही, पण त्यांची टच्या पदवीकरिता त्यानी लिहिलेल्या प्रवधाचा विषय 'सिलोनचे अतिम एकात्मता प्रत्ययाला येते. . . - - - ·- , . या कुमारस्वामी, आनंद १९२ कुमारिल व संप्रदाय संदर्भ-ग्रंथ · कुमारस्वामी, ए. के. : दि डान्स ऑफ शिव मंडनमिश्राचे लोकप्रचलित नाव होय; आणि काहीच्या मते उवेक ( न्यूयॉर्क, १९१८); दि ट्रान्सफॉर्मेशन ऑफ नेचर इन आर्ट आणि महाकवि भवभूति हे एकच होत; परंतु यापैकी कोणतेहि मत ( केंब्रिज, १९३४);- : हिंदुइझम अँड बुद्धिझम ( न्यूयॉर्क, निर्णायक असे नाही. लोकवात्तिकावर सुचरितमिश्राची 'काशिका' १९४३); आर्ट अँड स्वदेशी (मद्रास, १९१२). नावाची एक उत्कृष्ट आणि सविस्तर टीका आहे वि. श्री. नरवणे पार्थसारथिमिश्र · परंतु सर्वोत्कृष्ट टीका म्हणजे पार्थसारथिमिश्र याची 'न्यायरत्नाकर' ही होय भाट्टमतानुयायामध्ये पार्थसारथिमिश्र कुमारिल व संप्रदाय : कुमारिलभट्ट हे तूतातभट्ट याहि हे कुमारिल यांच्यानंतरचे सर्वश्रेष्ठ मीमासक होत ते दहाव्या शतकांत नावाने ओळखले जातात त्याची गणना भारताच्या सर्वश्रेष्ठ दार्शनिका- होऊन गेले असावेत 'न्यायरत्नमाला' हा पार्थसारथिमिथ यांचा मध्ये होते शवरस्वामीनी आखलेल्या सैद्धातिक चौकटीत तपशील दुसरा महत्त्वाचा ग्रंथ होय. पूर्वमीमांसेवरील तो एक स्वतत्र असा भरण्याची कामगिरी त्यानी उत्तम रीतीने बजाविली ज्या वेळी ग्रथ आहे. तात्त्विक दृष्टीने त्याची दोन प्रकरणे महत्त्वाची आहेत. कुमारिल जन्मास आले त्या वेळी वौद्धधर्माचा प्रभाव भारतभर पसरलेला यापैकी एकात स्वत प्रामाण्याच्या सिद्धान्ताचा सविस्तर विचार केलेला असून वैदिक धर्म जवळजवळ नामशेप होण्याच्या वेतांत होता अशा या योग्य वेळीच वैदिक धर्माचे रक्षणकर्ते म्हणून कुमारिल याचा जन्म अमून, दुसऱ्यात व्याप्तीचा सविस्तर विचार आहे पार्थसारथि यांनी शावरभाष्यावर 'शास्त्रदीपिका' नावाची एक स्वतन्त्र टीकाहि लिहिली झाला भारताच्या सास्कृतिक इतिहासात याच रूपाने त्यांची स्मृति ती पूर्वमीमांसेवरील सर्वात लोकप्रिय अशी कृति ठरली इ स. १५४३ अमर राहील वौद्धधर्माच्या सखोल ज्ञानाच्या जोरावर त्याना बौद्धाचे साली रामकृष्णभट्ट यानी या ग्रथावर 'सिद्धान्तचद्रिका' नावाची पारिपत्य करता आले असे म्हणतात की, त्यानी स्वत: हे ज्ञान बौद्ध उत्कृष्ट अशी टीका लिहिली; परंतु ती तर्कपादापर्यतच उपलब्ध आहे भिक्षुच्या छद्मवेपाने एका नामाकित अशा बौद्ध गुरूकडून मिळविले न्यायरत्नमाले 'वरदेखील गुरुमतानुयायी रामानुजाचार्य यानी आणि पुढे तर त्यानी वादात आपल्या गुरूचाच पाडाव केला नायकरत्न' नावाची एक सुरेख टीका लिहिली आहे. ते अठराव्या किवदतीत बरेच तथ्य असावे असे वाटते, कारण कुमारिल याच्या शतकात होऊन गेले असावेत असा समज आहे ग्रथाच्या अभ्यासावरून त्याना असलेले बौद्धसिद्धान्ताचे अचूक आणि सविस्तर ज्ञान सूचित होते ही गोष्ट अन्य आस्तिक दर्शनांमध्ये आढळत चिदानंद पंडित व नारायणद्वय . भाट्टमतावरील आणखी दोन नाही. महत्त्वाचे व स्वतत्र ग्रंथ म्हणजे चिदानद पडित याचा 'नीतितत्त्वा- कुमारिल यांचा काल त्याच्यासंवधी लिखित स्वरूपात उपलब्ध विर्भाव' आणि नारायणद्वयाचा 'मानमेयोदय'. ( या नारायण- असलेल्या आख्यायिकावरून असेहि दिसून येते की, थोर बौद्ध तार्किक द्वयातील एक नारायणभट्ट यानी 'मानमेयोदयाचा' 'मान' हा विभाग धर्मकीर्ति आणि श्रीशकराचार्य याच्या ते समकालीन होते. असे म्हणतात लिहिला आणि दुसरे नारायण पडित यांनी त्याचा 'मेय' विभाग की, त्याच्या तत्त्वाभ्यासाच्या सुरुवातीच्या काळात धर्मकीति यानी लिहिला.) चिदानंद यांचा ग्रंथ फार महत्त्वाचा आहे. चिदानद चौदाव्या त्याना वादात पराजित केले होते आणि श्रीशकराचार्य याची भेट झाली शतकापूर्वी होऊन गेले 'नीतितत्त्वाविर्भावा'वर परमेश्वर याची त्या वेळी ते त्रिवेणी-सगमावर अग्नीत आत्मार्पण करण्याच्या तयारीत टीका आहे नारायणद्वयाचा काल सोळावें-सतरावें शतक हा होय. होते. वादप्रसगी स्वत च्या बौद्धगुरूचे पारिपत्य करून त्यानी गुरु- त्यांचा ग्रंथ म्हणजे चिदानंदाच्या 'नीतितत्त्वाविर्भावाचा' संक्षेप होय द्रोहाचे फार मोठे पातक केले होते आणि त्याची निष्कृति म्हणून त्यानी या दोन्ही ग्रंथावर प्रतिपाद्य विपय आणि शैली ह्या दोन्ही दृष्टीनी अग्निप्रवेश केला कुमारिल श्रीशकराचार्य याचे ज्येष्ठ समकालीन नव्यन्यायाचा पगडा वसलेला दिसून येतो. आणि धर्मकीर्ति याचे कनिष्ठ समकालीन असून ते सातव्या शतकात झाले असावेत त्या वेळी बौद्धधर्माचे महान् केद्र असलेल्या मिथिलेचे इतर भाट्टमतानुयायी लेखकाची सख्या बरीच मोठी असूनहि त्याचा ते बहुधा रहिवासी असावेत. येथे नामोल्लेख न करण्याचे कारण असे की, त्याचे लिखाण मुख्यतः ग्रंथ श्लोकवात्तिक, तंत्रवात्तिक आणि टुप्टीका हे त्याचे तीन पूर्वमीमासेच्या तात्त्विकेतर प्रमेयांना धरून आहे. ग्रथ श्रेष्ठ आहेत त्यापैकी पहिला ग्रथ म्हणजे शावरभाष्याच्या तर्कपादा- संदर्भ-ग्रंथ : कुमारिल भट्ट : मीमासा श्लोकवात्तिक, सपा. वरील ( अ १, पा १) पद्यवद्ध टीका असून दुसऱ्यांत भाष्याच्या आर. तेलंग ( वाराणसी, १८९८);-- श्लोकवात्तिक, व्याख्या, पहिल्या अध्यायाच्या दुसऱ्या पादापासून ते तिसऱ्या अध्यायाच्या तात्पर्यटीका ऑफ भट्टोम्बेक, संपा. एस के. रामनाथ शास्त्री ( मद्रास, अखेरपर्यतच्या भागावरील टीका आहे. तिसऱ्या ग्रथांत शाबर- १९४०), , ---- : दि मीमासाश्लोकवातिक, सपा व्ही. ए. रामस्वामी- भाष्याच्या अवशिष्ट भागावर टीका आहे कुमारिल यानी वृहट्टीका शास्त्री, ३ भाग ( त्रिवेंद्रम, १९२६, १९२९, १९४३); तंत्र- आणि मध्यमटीका नांवाच्या आणखी दोन टीका लिहिल्याचे ऐकिवात वार्तिक नाम मीमासासूत्रीय शावरभाष्यटीका, संपा गगाधर शास्त्री आहे; परतु त्या नाहीशा झालेल्या दिसतात. ( वनारस, १९०३), : श्लोकवात्तिक, अनु व सपा जी. झा. श्लोकवात्तिक' हा कुमारिल याचा मुख्य तात्त्विक ग्रंथ होय ( कलकत्ता, १९२४ ); पार्थसारथिमिश्र, मपा. : शास्त्रदीपिका, त्यात ते कित्येक जागी शवरस्वामीशी आपले मतभेद प्रदर्शित करतात; (मुबई, १९१५);-- : शास्त्रदीपिका, सपा. २ भाग डी. वेकटरामय्या किंबहुना त्याचे खडनहि करतात उवेकाची तात्पर्यटीका ही श्लोक ( वडोदे, १९४०); चिदानंद पडित . नीतितत्त्वाविर्भाव, सपा. वात्तिकावरील सर्वात जुनी टीका होय. विद्यारण्याच्या मते उवेक हे पी. के. नारायण पिल्लाई (त्रिवेद्रम, १९५३); - . - , - ·कुमारिल व संप्रदाय १९३ कुलार्कपंडित झा, जी नारायण : मानमेयोदय, अनु. व सपा सी. कुन्हन राजा व एस. एस. सूर्यनारायण शास्त्री ( अड्यार, ११३३ ), भट्ट, जी. पी. : एपिस्टेमॉलजी ऑफ दि भाट्ट स्कूल ऑफ पूर्वमीमासा (बनारस, १९६२) पूर्वमीमासा इन इट्स सोर्सेस (वनारस, १९४२); मिश्र, यू. : ए क्रिटिकल विब्लिओग्रॅफी ऑफ पूर्वमीमासा ('पूर्व- भीमासा इन इट्स सोर्सेस, वाय जी. झा, बनारस, १९४२), राम- स्वामी शास्त्री, व्ही ए. : ए शॉर्ट हिस्टरी ऑफ दि पूर्वमीमासाशास्त्र ( प्रस्तावना - 'तत्त्वविदु वाय वाचस्पति मिथ', सपा व्ही ए राम- स्वामीशास्त्री, अन्नमलाईनगर, १९३६). श्लोकांत वणिले आहे. प्रचारात मान्यता पावलेल्या ६१ व्या श्लोकांत म्हटले आहे की, एका निमिषार्धात मानव इतकी पापे करतो की, ब्रह्मदेवाच्या दहा हजार कल्पातदेखील त्याचे परिमार्जन होणार नाही. मानव सर्व योनीत सर्व काळी पापात बरबटलेला असतो 'मी पुन्हा पापाचरण करणार नाही' असा विचार प्रकट करताच, हे परमेश्वरा, तू त्या सर्व मुक्तता करतोस. तुझ्या दयेचा काय हा आश्चर्यकारी . . - . पापापासून त्याची स्वभाव !" गोवर्धन पी. भट्ट कुरेश : कुरेश (याना श्रीवत्साकमिश्र आणि कुरत्तालवार असेहि म्हणतात ) काचीजवळील कूरम गावचे रामानुजावद्दल त्याना आतरिक ओढ लागली आणि ते त्याचे कट्टे, एकनिष्ठ भक्त बनले. त्याची आचार्यभक्ति इतकी अपूर्व होती की, जुलमी आणि रागीट व एककल्ली अशा चोल राजाचे म्हणजे दुसऱ्या कलोत्तुगाचे रामानुजाना आलेले रागाचे व तातडीचे निमंत्रण यांनी स्वत. वेशातर करून स्वीकारले. राजाने 'शिवात् परतरं नास्ति' या सिद्धान्तावर त्याचे समतिपत्र मागितले तेव्हा 'द्रोणमस्ति तत. परम्' ('शिव' या लहान मापाहून 'द्रोण' हे माप मोठे आहे ) असे उद्धट उत्तर दिले. त्यामुळे राजाने त्याचे डोळे काढवले. कुरेशाची स्मरणशक्ति अफाट होती. रामानुजां- बरोवर ते काश्मीरला गेले असतां तेथील शारदामठांत सुप्रसिद्ध वोधायनवृत्ति ( जी दक्षिण भारतात उपलब्ध झाली नव्हती ) त्यांना फार थोडे दिवस पहावयास मिळाली. तेवढ्या अल्पकाळात वोधायन- वृत्तीचा महत्त्वाचा भाग लक्षात ठेवला व रामानुजाचार्याचे श्रीभाप्य- लेखनाचे काम करीत असतां त्याचा मधूनमधून उपयोग करून त्यांनी श्रीभाप्य साधार व साकार करण्यास रामानुजास मदत केली. 'पंचस्तव' : विशिष्टाद्वैत सिद्धान्ताच्या ज्ञानात निष्णात झाल्यामुळे कुरेशानी श्रीवैकुठस्तव, अतिमानुपस्तव, सुदरवास्तव, वरदराजस्तव, आणि श्रीस्तव अशा पचस्तवा'ची रचना केली. आळ्वारांनी रचलेल्या स्तोत्रांप्रमाणेच 'पंचस्तव' हेहि एका परम- विष्णुभक्ताचे भगवताच्या साक्षात्कारात स्फुरलेले उत्स्फूर्त भक्तिकाव्य समजले जाते. या पचस्तवाच्या नावावरून त्यांतील विषयाची संपूर्ण कल्पना येणार नाही; कारण या ईशभक्तिपर स्तोत्रात श्रेष्ठ कलाकार कवि कुरेश यानी विष्णुभक्तीचे सर्व तत्त्वज्ञान अतिशय निपुणतेने ग्रथित केले आहे. श्रीवैकुठस्तवांत विशिष्टाद्वैत-सिद्धान्तानुरूप परमेश्वराचे वर्णन असून मानवाच्या व प्रकृतीच्या सर्व सृष्टीचे आश्रय- स्थान व तिच्या उत्पत्ति-स्थिति-लयाचे कारण म्हणून परमेश्वराच्या इच्छेचा उल्लेख केला आहे. परमेश्वर हा या सर्व सृष्टीचा आत्मा असून 'तत्साम्य' हा मोक्ष होय. परमेश्वराच्या सेवेची सधि मिळणे ( तद्दास्य ) हे एक भाग्य होय. भगवान् हा उपेमयहि आहे व उपायहि आहे. या उपायाने परमेश्वरी कृपेचा लाभ होतो शरणागति हा मोक्षाचा सर्वोत्तम उपाय आहे मुमुक्षूच्या आत्म्यासाठी व त्याचे कल्याण करण्या- साठी परमेश्वराला कशी तळमळ असते, ते या स्तोत्रातील ८८ व्या अतिमानुपस्तवात राम, कृष्ण व अन्य अवतारातील परमेश्वराच्या अतिमानुप कार्याचे स्पप्टीकरण करण्याचा एक प्रभावी प्रयत्न दिसतो. लोण्याची चोरी, मोठ्या आवडीने लोणी खाणे, वालिवध, जटायुमोक्षदान, सीताविरही रामाचा विलाप, वानरयूथावे साहाय्य मिळविण्याचा प्रयत्न, रावणराज्याचे विभीपणास दान, रावणाशी युद्ध इत्यादि अतयं घटनाचे या स्तवात वर्णन आहे. कृष्णामध्ये जन्मापासूनच परमेश्वरी अश दिसत होता, तर राम मानव म्हणून वावरला तरी त्याचे पराक्रम अतिमानुप होते. या अवताराचा विचार करता भगवंताच्या जगन्नाट्यातील अभिनयाचे आश्चर्य वाटते. वरदराजस्तवात कुरेशाच्या आचार्यभक्तीची साक्ष पटते ती परमेश्वरभक्तीहून कणभरहि कमी नाही असे येथे दिसून येते. विष्णुचित्त ( एंगल आळ्वार ) यानी विष्णुपुराण व अन्य ग्रंथांवर उत्कृष्ट टीका लिहिल्या आहेत रामानुजापासून विशिष्टाद्वैत-परपरेतील हे तिसरे आचार्य कुरेशाच्या अनेक शिप्यापैकी एक होते. श्रीरगम येथे श्रीरंगदेवतेचा अनुग्रह होऊन कुरेशाना परमात्मपद प्राप्त झाले व त्यानी इहलोकची यात्रा संपविली. कुरेशाच्या दोन्ही मुलाची पराशरभट्टार्य व व्यासभट्टार्य अशी नावे होती. रामानुजानी आपल्या महाप्रयाणापूर्वी पराशरभट्टास श्रीरगदेवतेसमोर नेऊन त्याला देवतेचे तीर्थ व प्रसाद स्वीकारावयास लावले व असे सुचविले की, आपल्या पाठीमागे पराशरभट्ट वैष्णवधर्माचा संदर्भ-ग्रंथ . गोविदाचार्य, ए. : लाइफ ऑफ रामानुजाचार्य ( मद्रास, १९०६); जोग, द. वा. संपा . भारतीय-दर्शन-संग्रह ( पुणे, १९५८); श्रीनिवास अय्यगार, सी. आर. : लाइफ अॅड टीचिंग्ज ऑफ रामानुज ( मद्रास, १९०८). व. ग. राहूरकर व आर. रामानुजाचारी प्रमुख होईल. , , कुलापंडित: 'महाविद्यानुमान' या नावाने ओळखल्या गेलेल्या तर्कपद्धतीचा आविष्कारक कुलार्कपडित हा इसवी सनाच्या अकराव्या शतकात विद्यमान होता गगेशोपाध्यायाच्या 'तत्त्वचितामणि'- या ग्रथापासून विस्तारत गेलेल्या व रघुनाथ-शिरोमणि, मथुरानाथ, जगदीश, गदाधर या नव्यनैयायिकानी पूर्णत्वास नेलेल्या आकारिक तर्कपद्धतीचे प्रारभिक स्वरूप महाविद्यानुमानामध्ये दृष्टोत्पत्तीस येतें. श्रीहने 'खडन-खडखाद्य' या खडनप्रधान अशा आपल्या वेदान्ता- वरील ग्रंथात, तसेच त्याच्यानतरच्या चित्सुखाचार्यानीहि आपल्या तत्त्वप्रदीपिका' या ग्रंथांत खडन करण्यासाठी कुलार्काच्या तर्काचा । - मतम १-२५ ·- . . कुलार्कपंडित, १९४ कृष्णमूर्ति, जे. निर्देश केलेला दिसून येतो अमलानद ( वेदान्तकल्पतरु ), आनदज्ञान द्रव्ये व सात तत्त्वे इत्यादीचें वर्णन त्याच्या ग्रंथात मिळते. प्रवचन- ( तर्कसंग्रह ) व वेकट या दुय्यम दर्जाच्या वेदान्त्यांनीहि कुलार्काची सारातील तिसऱ्या भागात मुनिधर्माचे वर्णन आहे; परंतु पहिले दोन दखल घेतली आहे, पण गगेशोपाध्याय, रघुनाथ-शिरोमणि इत्यादि भाग तात्त्विक चर्चेच्या दृष्टीने महत्त्वपूर्ण आहेत. यात सर्वज्ञाच्या नव्यनैयायिक पडितानी 'समानधर्मा' असूनहि कुलार्काचा उल्लेख अतीद्रिय ज्ञानाचे समर्थन केले आहे, व ज्ञेयभूत द्रव्य, गुण, पर्यायाची का केला नाही हे सागता येत नाही अत्यंत स्पष्ट व विश्लेपणात्मक चर्चा केली आहे. स्याद्वादाचे ( सप्त- भगीचे ) वर्णन विस्ताराने केले आहे; त्याचा 'समयसार' हा एक ही अनुमाने 'दशश्लोकमहाविद्यासूत्र' या आपल्या ग्रथात कुलार्काने श्रेष्ठ आध्यात्मिक ग्रथ आहे; आणि विपयाचे निरूपण विशेषेकरून उपस्थित केली आहेत. पुरुषोत्तमवन आणि पूर्णप्रज्ञ या पडितांनी निश्चयनावर भर देऊन केले आहे निश्चय व व्यवहार या दोन्ही नयाचें या ग्रथावर व्याख्या लिहिल्या आहेत या ग्रंथाच्या धर्तीवरच 'मान- नियोजन हे कुंदकुदाचार्याचे खास वैशिष्ट्यच आहे समयप्राभृत ह्या मनोहर' व 'प्रमाणमजरी' या ग्रथाचीहि रचना करण्यात आली आहे. ग्रथात आत्म्याला सर्वथा अकर्ता मानणान्या सांख्य मताचा त्यानी वक्रानुमान · महाविद्यानुमानाना वक्रानुमान म्हणजे अनुमान निषेध केला आहे तसेच आत्म्याला परद्रव्याचा कर्ता मानणाऱ्या मत- प्रमाणाचा विशिष्ट प्रकारे उपयोग करून हवे असलेले प्रमेय सिद्ध प्रणालीचाहि निषेध केला आहे कुदकुदाचार्यानी केलेली आत्ममीमासा करण्याची पद्धत असेहि म्हणतात या पद्धतीचा विशेष हा की, तिच्या विशेप लक्षात घेण्यासारखी आहे. त्यांच्या 'नियमसार' ह्या ग्रथात पासून प्राप्त झालेला निष्कर्ष प्रतिकूल अनुमानाच्याद्वारे खोडून काढता आत्म्याचे ज्ञान व दर्शन दोन्हीहि स्व-पर-प्रकाशक आहेत. दर्शनाला येत नाही. कोणतेहि अन्वय किवा व्यतिरेक-व्याप्तीवर आधारलेलें स्व-प्रकाशक वा ज्ञानाला पर-प्रकाशक मानणे उचित नसून केवलीचे अनुमान, हेतु व साध्य याच्या, किवा साध्याचा अभाव व हेतूचा अभाव दर्शन व ज्ञान ‘क्रमेण' नसून 'युगपत्' आहे - ह्या गोष्टीची चर्चा याच्या व्याप्तिरूपसंबंधावर आधारलेले असते, पण केवलान्वयी' तार्किक पद्धतीने केली आहे. त्याच्या ग्रंथाच्या आधाराने अमृतचद्र अनुमान केवळ अन्वय-व्याप्तीवरच आधारलेले असते व त्यामुळे या ह्याने आध्यात्मिक विचारांची एक भव्य प्रणालीच बनविली आहे अनुमानांतील साध्य व हेतु ही दोन्ही विश्वव्यापी धर्म असतात. संदर्भ-ग्रंथ : जोहरापूरकर, वि. सपा. विश्वतत्त्वप्रकाश उदा.- 'ही वस्तु ज्ञेय आहे, कारण ती शब्द-वाच्य आहे.' या अनु- ( सोलापूर, १९६४ ); जैन, ही. : भारतीय संस्कृतिमे जैन धर्मका मानातले साध्य व हेतु हे सर्वव्यापी असे धर्म आहेत. या अनुमान-प्रकाराचा योगदान ( भोपाळ, १९६२ ). कुलार्काने विशिष्ट प्रकारे जो उपयोग करून घेतला आहे, त्याचे एक मासलेवाईक उदाहरण म्हणून मीमासकांच्या शब्दनित्यत्वसिद्धान्ताच्या आ. ने. उपाध्ये खडनार्थ त्याने उपस्थित केलेले अनुमान निर्देशिण्याजोगे आहे. या अनुमानांत शब्दाचे अनित्यत्व सरळसरळ प्रस्थापित करण्यात आलेले कृष्णमूर्ति, जे. : तत्त्वज्ञान हे जीवनाकरिता : सृष्टीचे नाही; तरीपण शब्दानित्यत्व स्वीकारल्याशिवाय या अनुमानाचे साध्य दृश्यस्वरूप हेच अंतिम सत्य आहे, की तिच्यामागे एखादे मूलतत्त्व सिद्ध झाल्याचे स्वीकारता येत नाही. कुलार्काचे मूळ अनुमान असे किंवा एखादी सुप्तशक्ति आपले प्रभावी कार्य करीत आहे ? त्याच- आहे : 'आत्मा हा शब्दाहून वेगळ्या सर्व, नित्य व अनित्य पदार्थांच्या प्रमाणे मानवी जीवन अर्थशून्य आहे, की त्याच्यामागे काही गूढ हेतु गुणाशी किवा धर्माशी असवद्ध असूनहि एका अनित्य गुणाशी सवद्ध किंवा त्याच्यापुढे अंतिम ध्येय असणे शक्य आहे ? हे व यांच्या अनुपगाने आहे, कारण तो प्रमेय आहे ' या अनुमानाचे साध्य सिद्ध मानल्यास उत्पन्न होणाऱ्या अनेक प्रश्नांचा ऊहापोह करून त्यांवरील आपल्या मतांची व्यवस्थित मांडणी करणे याला 'तत्त्वज्ञान' ही साधारणपणे त्यावरून आत्म्याचा अनित्य शब्दाशी काहीतरी संवध आहे ही गोष्ट आपोआप निप्कृष्ट होते व त्यावरून शब्द हा अनित्यच असला पाहिजे संज्ञा दिली जाते. या दृष्टीने कृष्णमूर्तीच्या शिकवणीला 'तत्त्वज्ञान' हा निष्कर्ष अनायासे आपल्या पदरात पडतो. म्हणता येणार नाही. जीवनाचे व्यावहारिक प्रश्न त्यांना अधिक जवळचे वाटतात. आपले सध्याचे वैयक्तिक व सामाजिक जीवन संघर्प, रूक्षता संदर्भ-ग्रंथ : भट्टवादीद्र : महाविद्याविडंवनम्, आनदपूर्ण - भुवन व नैराश्य यानी भरलेले आहे. संघर्प तर पराकोटीला गेले आहेत; व सुंदरसूरिकृत टीकाभ्या समन्वितम् तथा कुलार्कपण्डितविरचिता नवाची संस्कृति नव्हे तर मानवाचे अस्तित्वदेखील धोक्यात आले दशश्लोको विवरणटिप्पणसमेता, सपा. मं. रा तेलंग ( बडोदे,१९२०). आहे. या जीवनातील समस्या जगाच्या एखाद्या विशिष्ट भागात नारायणशास्त्री द्रविड मर्यादित नसून जगभर पसरल्या आहेत. संपन्न देश, पुढारलेले देश, स्वतत्र देश हेदेखील या समस्याच्या जाचांतून सुटले नाहीत. या समस्या कुंदकुंदाचार्य : दक्षिणेतील जैन धर्माच्या परंपरेत कुद व त्यामुळे आलेली विपण्णता पूर्णपणे अनावश्यक आहेत. त्याखेरीज कुंदांचे स्थान अपूर्व असेच आहे. शिलालेखांवरून ते समंतभद्र आणि जीवन जगणे प्रत्येक व्यक्तीला व म्हणूनच समाजाला शक्य आहे उमास्वाति ह्यांना पूर्ववर्ती आहेत जि.स. च्या आरंभी एक-दोन शतकांत असें कृष्णमूर्तीचे मत आहे संपूर्ण जीवन जगण्याच्या आड कोणत्या ते होऊन गेले असावेत असे वाटते. आज उपलब्ध असलेले त्याचे मुख्य गोप्टी येतात? विशेपेकरून नकळत किवा अज्ञानामुळे काही गोष्टीचे ग्रंथ म्हणजे पचास्तिकाय, प्रवचनसार व समयप्राभृत. उपलब्ध असलेले आपण अवास्तव स्तोम माजवतो व त्यामुळे सपूर्ण जीवनास पोपक त्यांचे लिखाण प्राकृत भाषेतच आहे. त्या भाषेला विद्वानानी 'जैन अशा गोप्टीकडे पूर्णपणे दुर्लक्ष करतो, याचे आपण ज्ञान करून घेतले शौरसेनी' म्हणून नाव दिलेले आहे. त्यांची लेखनशैली आगमिक पाहिजे. हे आपले पहिले कर्तव्य, किंबहुना एकमेव कर्तव्य आहे. या व आध्यात्मिक पद्धतीची आहे. जैन धर्मातील पाच अस्तिकाय, सहा ज्ञानाचा आपल्या जीवनाशी निकट संबंध असल्यामुळे ते ज्ञान पढीक , ·कृष्णमूर्ति, जे. कृष्णमूर्ति, जे. , ज्ञानाप्रमाणे वरवरचे राहणार नाही व त्याबद्दल आपणाला एक- प्रकारची आपुलकी वाटेल. जे ज्ञान आपणांमध्ये अशा त-हेने विंबतें तेच खरे ज्ञान. ज्ञान विवले याची साक्ष म्हणजे आपलें मानसिक परिवर्तन होऊन आपण संपूर्ण जीवन जगू लागलो, हीच संपूर्ण जीवन जगण्यास मदत होत असेल तरच त्याला तत्त्वज्ञान म्हणता येईल इतर सर्व निवळ काथ्याकूट होय. तत्त्वज्ञान जीवनाकरिता आहे, जीवन तत्त्वज्ञानाकरिता नाही, हे सहज पटण्यासारखें सत्य नजरेस आल्यावरोवर मनाला एक तन्हेचा. हादरा वसतो. वैचारिक सत्ये पद्धतशीर मांडणे एवढेच तत्त्वज्ञानाचे कार्य नसून त्याची मुळे जीवनांत किती खोल गेली आहेत हे आपण पाहूं लागतो. सृष्टीतील घडामोडी म्हणजे एक प्रचंड प्रयोगशाळा आहे; आणि प्रत्येक व्यक्तीला सत्याचा नवीन आविष्कार सापडणे शक्य आहे; व या दृष्टीने सत्यसंशोधन केले पाहिजे असे प्रत्येकास वाढू लागते. तत्त्वज्ञान म्हणजे 'तत् 'चें ज्ञान, तत् हे सर्वव्यापी असल्यामुळे 'तत् 'चें ज्ञान सर्वांना खुले असले पाहिजे कृष्णमूर्तीची शिकवणूक फक्त निवडक लोकांकरिता नाही. त्याला पूर्वाभ्यास, विलक्षण बुद्धिमत्ता किंवा जन्मजात वैराग्य वगैरेंची जरुरी नाही. आपलें चुकतें कोठे हे दाखवून दिल्यानंतर ते समजण्याइतकी बुद्धि असली तर पुरे. आपल्या मनाची ठेवण अशी आहे की, तें अर्धसत्यच ग्रहण करूं शकेल. हा सिद्धान्त कृष्णमूर्ति सर्वाना साध्या शब्दांत, साधी उदाहरणे घेऊन पटवून देतात; व संपूर्ण सत्य समजण्याकरिता गुप्त शक्तीची कास धरावी लागत नाही तर ते समजू शकणारी शक्ति मनामध्ये असतेच, ती गुप्त नसून मनाच्या राखीव शक्तीच्या प्रकारची असते. समस्या नाहीशा होतात व मनाच्या उपकारक शक्ति उदय पावतात; आणि त्यामुळे संपूर्ण जीवन जगणे आपणांस शक्य होते, अशी एकदर कृष्णमूर्तीची वैचारिक भूमिका आहे. मनाचे मूलभूत दोन दोष . मनाचे मूलभूत दोप दोन आहेत. त्यांमुळे कधी स्वतंत्रपणे, पण बहुतांशी एकमेकांशी संलग्न होऊन जीवनांत समस्या उत्पन्न होत असतात पहिला दोष म्हणजे आपले मन पूर्व- संस्कारांनी म्हणजेच पूर्वस्मृतीनी बद्ध होते. ही बद्धता वाह्यमनांतच झाली असती तर बाह्यमनाला ती झाली आहे किंवा होत आहे याची जाणीव झाली असती व तिजपासून आपण सावध राहिलो असतो; परंतु ही बद्धता खोल अंतर्मनांत निर्माण होते. अंतर्मनांतील व्यापार वाह्य मनाला समजत नसतात, त्याचे समस्यारूपी परिणाम जाणवतात; परंतु ते परिणाम पूर्व संस्कारापासून झाले आहेत याची जाणीव नसते. उलट, ती मनाची सहजस्थिति किवा सहजावस्था आहे असेंच आपणांस वाटते. उदा.- आपला देश, धर्म, पेहराव, भापा यांबद्दलचा आपला अभिमान व दुसऱ्यांबद्दल गैरसमज, विपर्यास, द्वेष समाजांत सर्वत्र पसरले आहेत, व ते तसे पसरावयाचेच असे आपण मानतों. कृष्णमूर्तीच्या मते ते एक ना अनेक वर्षांचे, अनेक पिढयाचे आपल्या अतर्मनावर आपणांस न कळत झालेल्या संस्कारांचे परिपाक होत. याचप्रमाणे काम-क्रोधादि पड्रिपु हेहि याच रीतीने मानवी अंतर्मनावर झालेले परिणाम आहेत. हे व दुसऱ्या अनेक समस्या पूर्वसंस्कारांमुळे उत्पन्न होतात हे कृष्णमूर्ति दाखवितात. या समस्यांची काही ठळक उदाहरणे पुढे दिलेली आढळतील. आपल्या मनाचा दुसरा धर्म म्हणजे अंत.करणांतील भावांचा किवा भावनाचा संभार जशाचा तसा न नांदवितां त्याला आकार देऊन त्याला वाचा फोडण्याची मनाची प्रवृत्ति असते. मनांत जे जे स्फुरतें - उदा.- आनंदाच्या लहरी, दु.खाची झळ, नावीन्यपूर्ण कल्पनेची स्फूर्ति - त्याला रूप व नाम देण्याची धडपड असते. ज्या सृष्टीची मन दखल घेते ती नामरूपात्मक सृष्टि होय. एखादे काव्य किंवा गायन ऐकताना किंवा एखादे नाटक किवा सृष्टीच्या देखाव्याशी समरस असतांना मनात जो भाव उत्पन्न होतो त्याचे संपूर्ण वर्णन करणे अशक्य आहे आकार व नाम देण्याने त्या भावाचे काही अंश किंवा पडदे आपणांस कळतात. ते एकत्र केल्याने सपूर्ण भावाचे दर्शन होत नाही. संपूर्ण भाव पूर्ण मनानेच ग्रहण केलेला असतो. नामरूपात्मक मन अर्धसत्यांतच वावरत असते; आणि पूर्ण सत्याला ते पारखे होतें, हा मनाचा दोष आहे. या दोपामुळे आपल्या समस्या निर्माण होतात व पहिल्या दोषामुळे त्या नकळत दृढ होतात. जर वस्तु, व्यक्ति किवा प्रसंग याचे आपणास रूप व नाम न देतां संपूर्णतया आकलन झाले असते; व वर्णन करून अर्धसत्ये निर्माण करण्याची जरुरी पडली नसती, तर समस्या निर्माण झाल्या नसत्या व आपण बद्ध झालो नसतो. अशा काही प्रमुख समस्याची उपपत्ति खाली दिली आहे. काही प्रमुख समस्या : द्वंद्वे - मूल्ये - श्रीमंत- गरीब, सुंदर-कुरूप, बुद्धिमान्-मठ्ठ वगैरे द्वंद्वे अर्ध-सत्य-भग्न मनाची द्योतके आहेत. सपूर्ण आकलनामध्ये तुलनेला वावच नसतो. सृष्टीचा एकच पैलू निवडला, समग्राचे भाग पाडले की, इतर पैलूबरोबर तुलना करण्याचा मोह होतो. तुलना केल्याखेरीज जगणे कसे शक्य आहे असें : - जीवनांतील समस्यांचे मूळ मनाबद्दलच्या अज्ञानांत : तात्त्विकतेचें आपणांस वावडें आहे असें कृष्णमूर्ति म्हणतात; परंतु आपले तत्त्वज्ञान असणे-नसणे हे स्वतःच्या मर्जीवर अवलंबून नसते. विज्ञानाला तत्त्वज्ञान नको असले तरी तें निराळा आकार घेऊन त्याना चिकटतेच. तत्त्वज्ञान नाहीच असें म्हणणें हेहि एक तत्त्वज्ञानच होय. मनाला पटणारे सिद्धान्त, त्यामागे असलेली विचारसरणी व तिची पार्श्वभूमि यांचा एकत्र विचार करणे म्हणजे त्या व्यक्तीचे तत्त्वज्ञान बनते. कृष्णमूर्ति स्वत. ह्या पद्धतीने विचार करीत नसल्याने अशी एक अडचण उत्पन्न होते की, निरनिराळे अभ्यासक त्याच्या तत्त्वज्ञानाच्या निरनिराळ्या पैलूवर भर देतात. ही अडचण लक्षात घेऊनच त्यांच्या तत्त्वज्ञानाकडे आपण पाहिले पाहिजे. जीवनाच्या समस्या सर्व जगभर पसरल्या आहेत कोणताहि देश, धर्म, वंश त्यातून वगळलेला नाही. श्रीमंती, बुद्धिमत्ता, राज्यपद्धती वगैरेंच्या फरकामुळे समस्यामध्ये काही फरक होत नाही. समस्या सर्वव्यापी असल्यामुळे त्यांचे कारणहि तितकेंच सर्वव्यापी असले पाहिजे. तें कारण दुसरे कोणते नसून कृष्णमूर्तीच्या मते मानवी मनाबद्दलचें आपलें अज्ञान हे होय. म्हणून सत्यज्ञान पाहिजे असेल तर आपणास आत्मज्ञान करून घेतले पाहिजे. आत्मज्ञान म्हणजे कोणत्या अनागम्य, अनाकलनीय आत्म्यांचे ज्ञान नसून आपण नेहमी वापरतो त्या मनाचें ज्ञान होय. ज्या मनाच्या कार्यपद्धतीत काही मूलभूत ,दोप आहेत ते आपण नकळत उपयोगात आणतो व त्यामुळेच आपल्या सर्व समस्या उत्पन्न होतात, हे कृष्णमूति दाखवितात याचे सम्यक् ज्ञान झाल्यानेच - १. तुलना - - ·कृष्णमूर्ति, जे. . . वाटू लागते तुलनात्मक चांगले-वाईट, सुख-दुख या सजेने द्वंद्वे व त्यावर आधारलेली मूल्ये उत्पन्न होतात मूत्याशिवाय करमत नाही. मूल्यांचे नवे तत्त्वज्ञान शोधू लागतो. याचे कारण अर्धमनाने केलेले संस्कार नकळत दृढ झालेले असतात, आणि त्यानी आपण वद्ध झालेलो असतो मूल्यांच्या आधारे आपण स्पर्धा, चढाओढ, मत्सर, द्वेप, सघर्प, युद्धे यांच्या आहारी जातो. २. वासना, इच्छा, आहो त्याहून निराळे होण्याची प्रवृत्ति, ध्येये, महत्त्वाकाक्षा सपूर्ण आकलन - जसे असते तशाचे होते. अर्ध- सत्याच्या आहारी मन गेले की, सपूर्ण आकलनापासून च्युत झाल्यामुळे व आपण च्युत झालो हे न समजल्यामुळे मन हवालदिल होते दुसरे काहीतरी मिळवावे अशी हुरहूर लागते ते मिळाले तरी अस्वस्थता नाहीशी होत नाही, व आणखी तिसऱ्याची हाव उत्पन्न होते ध्येये, महत्त्वाकाक्षा, प्रौढी, निराशा याचा जन्म अर्धमनातून होतो. - ३. कालबद्धता म्हणजेच भूतभविप्यावर अवास्तव भर, वर्त- मानाची उपेक्षा अर्धमन पूर्वस्मृतीनी बद्ध असल्यामुळे भूतकालाकडे धावते खरे म्हटले तर भविप्य हे अनाकलनीय आहे, परंतु मागील अनुभवाच्या आधारे हेरलेले - म्हणजेच कालाचा मागचा झोत पुढे करून दिसलेले - भूतावर आधारलेले - भविप्य तेवढेच अर्धमनाला माहीत असते. भूतकालांत उगम पावून वर्तमानातून भविष्याकडे चाललेला हा कालप्रवाह अर्धमनाला समत असतो. या प्रवाहाचे भूत- भविष्य भाग त्या मानाने स्थिर असल्याने अर्धमन त्यामध्ये रमते, वर्तमान अस्थिर असल्यामुळे त्यावर नजर ठरत नाही. यामुळे भूत व भविष्य याचे वाटप करणारा वर्तमान हा एक बिदु आहे असें अर्धमन मानते याच्या उलट संपूर्ण मन वर्तमानावर स्थिर राहते भूतकाल नष्ट झाल्यामुळे व भविष्य अनाकलनीय असल्यामुळे ते संपूर्ण मनातून उतरतात भूतकालाची ओढ असल्यामुळे अर्धमनाला जीवन बुरसे, कंटाळवाणे, नीरस वाटते; म्हणून भविष्यकाळाची ध्येये डोळ्यापुढे ठेवून, ध्येयाविरुद्ध चाललेल्या वर्तमानवर्तनाकडे कानाडोळा करून स्वत.ची फसवणूक करीत असते पूर्ण मनाला या समस्या नसतातच. भूत-भविप्यरहित, नवनवोन्मीलित, सर्जनशील वर्तमानात ते रमते, राहते. कृष्णमूर्ति, जे. पटकावतो तुलना - स्पर्धा माझ्याशी, मूल्ये – 'मी' ठरवीन ती, दिक्कालाचा मानदंड-'मी' अशा रीतीने 'मी' मनाचा अनभिषिक्त राजा बनतो वस्तुतः 'अहं' हा एक विनबुडाचाच इमला आहे ५ भीति, असहायता, सुरक्षेची हाव, संचय, लोभ, आर्थिक चढाओढ, युद्धे, अर्धत्वाची जाणीव, अस्थिर वर्तमान व अज्ञात भविष्यकाल या सर्व कारणामुळे अर्ध-मन भीतीत वावरत असते. स्थिरतेच्या शोधात भूतकाळ, कारणमीमासा, भूतकालचे संदर्भ, बोधिव निसर्गनियम, स्थिर ज्ञाता या सर्वाची मन कास धरते. सस्था, पुढारी, गुरु, धर्मग्रंथ, परपरा यांचा आश्रय घेतें. सुरक्षितता पक्की करण्याकरिता, द्रव्यसचय, जमीनजुमला, मान-मरातब वगैरेचा अह 'मध्ये समावेश होतो इतके सर्व करूनहि सुरक्षितता मिळत नाही ती नाहीच अर्ध-मनाची सुरक्षित होण्याची धडपड व्यर्थ असूनहि थावत नाही. समस्यांची ही लांबलचक यादी पाहून मनावरचा विश्वास, नाहीसा होतो. ज्या दोपांमुळे या समस्या उत्पन्न झाल्या ते मूलभूत दोष आहेत. अर्धमनाच्या प्रयत्नाने त्या दूर होणे अशक्य आहे. अधिक प्रयत्न केले तर समस्यांमध्ये मन अधिक गुंतते सामाजिक, राजकीय, शैक्षणिक, नैतिक सुधारणांना फारच थोडे यश आले आहे एकीकडे प्रश्न सुटलेसे वाटतात तो दुसरीकडे विकट होतात. दोन-चार पावले पुढे गेलो आहो, त्याबद्दल अवास्तव फुशारकी मारतो. जी काही प्रगति झाली आहे, ती वरवरची, पृष्ठभागापुरती. समस्यांचे बीज आत तसेच राहिलेले असते कृष्णमूर्तीच्या मते संपूर्ण क्रांति, हृदयपरिवर्तन झाल्याखेरीज नसत्या परिस्थितीत बदल करून हे विकट प्रश्न सुटणार नाहीत बद्ध मनाकडे साक्षित्वाने पाहणें . बद्ध असलेले अर्ध-मन अर्ध- मनामध्ये क्राति करू शकत नाही. पूर्ण मनाकडे धाव घ्यावी असे साहजिकच वाटते; परंतु पूर्ण मन आपल्या दृष्टीआड झालेले आहे दृष्टिपथांत आणण्याचा प्रयत्न करणे म्हणजेच त्याला नामरूप देणे, म्हणजेच त्याच्या संपूर्णत्वाचा नाश करणे होय मग काय करावयाचे ? कृष्णमूर्तीचे यावर उत्तर : काही करावयाचे नाही. करूं लागलो की डसणारच. बद्ध अर्ध-मनाचे व्यापार - जसे चालले आहेत तसे - साक्षित्वाने नजरेपुढे ठेवावेत. बद्ध मनाकडे साक्षित्वाने पाहणे यामध्ये अनेक गोप्टीचा समावेश होतो. एकतर मनात चाललेल्या तपशिलाकडे आपण विहंगम रीतीने, अधिक विशाल दृष्टीने पाहू लागतो त्रस्ततेमुळे होत असलेल्या शक्तीच्या हानीला आपण आळा घालतो. अहनिष्ठ मनाच्या व्यापारांकडे आपण वस्तुनिष्ठ रीतीने पाहू लागतो. जणू भोवऱ्यात सापडलेल्या मनाला मनाचा एखादा राखीव भाग हात देत आहे असा भास होतो. साक्षित्वाने बघताना राखीव मन बद्ध मनाच्या आहारी जाऊ नये याची काळजी घेतली पाहिजे. बद्ध मन वाईट आहे अशी निंदा करणे, तें नाहीसे व्हावे अशी इच्छा धरणे, मुक्त मनाचे काल्पनिक चित्र उभारणे व ते साध्य करण्याचा प्रयत्न करणे हे सर्व टाळले पाहिजे. नुसत्या निर्विकार मनाने मनाच्या व्यापारांकडे पाहिल्यास ते व्यापार व त्यामुळे उत्पन्न झालेल्या समस्या विरून जातात मनाची खळबळ नाहीशी होऊन मन शात होते, मनाची राखीव शक्ति व दृष्टि वाढते; आणि ते सत्याची ओळख करून घेण्यास अधिक समर्थ व कार्यक्षम बनते. कृष्णमूर्तीच्या तत्त्वज्ञानाचा हा गाभा होय. साक्षित्वाने हे कसे होते याचे दिग्दर्शन खाली केले आहे. 4 ४ अह-ची निर्मिति · अर्धमनाच्या पकडीचे दृढीकरण . वर वर्णन केल्याप्रमाणे नेहमी वर्तमानात राहणान्या मनाच्या संवित्तीमध्ये द्रष्टा-दृश्य, ज्ञाता-ज्ञेय, अनुभविता-अनुभव असा भेद झालेला नसतो. अर्ध-मनाने या सवित्तीची दखल घेतल्याबरोबर हे भेद निर्माण झाले; व है भेद आपण उत्पन्न केले नसून वस्तुनिष्ठ आहेत, असे आपलें मन मानते. ज्ञात्याशिवाय ज्ञान कसे होऊ शकेल ? असें श्रोते कृष्णमूर्तीना विचारतात. ज्ञान काढून टाकल्यानतर ज्ञाता कोठे राहतो? असा कृष्णमूर्ति उलट प्रश्न करतात. मनात सतत चालणाऱ्या संकल्पनाच्या अखंड प्रवाहाचे आकलन अर्धमनाला होत नाही. काहीतरी स्थिर वस्तु पाहिजे, स्थिर आश्रयस्थान पाहिजे असे आपल्या हळव्या मनाला वाटू लागते. पूर्वीचे अनुभव एकवटून त्यालाच 'अहं' म्हणू लागतो, व अहला पुढच्या अनुभवाशी जोडून देतो. याप्रमाणे वाढते अनुभव म्हणजे वाढता अह म्हणजेच वाढते अनुभव असा वाढत्या श्रेणीने अहंचा विकास होतो. अहः- असा निर्माण झाला की, तो अर्धमनांत सर्वश्रेष्ठ जागा - ·कृष्णमूर्ति, जे. कृष्णमूर्ति, जे. समस्या विरून जाण्याला साक्षित्वाने काहीहि प्रत्यवाय येत नाही; कारण साक्षित्व हे अर्ध-मनाच्या सर्व व्यापारापासून अलिप्त असते. ते तुलना-स्पर्धा-करीत नाही. आहे या स्थितीत बदल करण्याची इच्छा धरीत नाही साक्षित्व वर्तमानांतच असते. साक्षित्व अह-शी निगडित नसते या कारणांमुळे अर्धमनाला जे जे आधार मिळतात, ते ते काढून टाकल्यामुळे समस्या निराधार होतात उलट, समस्यांचा जोश नाहीसा झाल्यामुळे खळबळलेले मन शांत होते. ही शाति मृतशाति नसून जिवंत कार्यक्षम शाति असते. साक्षित्वाचा जो आपणांस प्रभाव दिसतो, त्याचे मुख्य कारण म्हणजे साक्षित्वाचे पूर्ण मनाशी साम्य व निकटचे नाते असते. पूर्ण मनाची पंचाईत ही आहे की, त्याला आकार किवा नांव देतां येत नाही. त्याचे ज्ञान आपणांस अभावात्मकतेनेच मिळते. अर्ध-मनाचे जे गुणधर्म आहेत ते पूर्ण मनांत नसतात हे खास साक्षित्वामध्येहि ते नसतात. त्यामुळे साक्षित्व हे पूर्ण-मन व अर्ध-मन यांमधील दुव्याचे काम करतें समस्यांचे घटक अन्तर्मनांत . पूर्वस्मृति किवा पूर्वसंस्कार हे समस्यांचे घटक आहेत, त्यांमुळे किवा त्या कारणाने समस्या झाल्या असें म्हणण्याच्याऐवजी, त्या घटकाचे अस्तित्व म्हणजेच समस्या हे म्हणणे अधिक सयुक्तिक होईल. समस्यांचे कारण समस्यांच्या बाहेर नसून समस्यांमध्येच असते - हे घटक आपणांस दिसत नाहीत, याचे कारण ते घटक अंतर्मनांत असतात; व बाह्य मन जागेपणी ते दडपून टाकीत असते. हे दडपण झोपेत नाहीसे झाल्यामुळे अंतर्मन स्वप्तरूपाने बाहेर पडतें असें मानसशास्त्रज्ञ सांगतात. साक्षित्वाचे कार्य या प्रकारचे म्हणजे दडपण काढून टाकण्याचे असते. यामुळे समस्यांचे घटक अंतर्मनातून वर येऊन उघडे पडतात; व समस्यांचे स्वरूप आपणांस दिसते. सृष्टीचाच एक घटक आहे अशी जाणीव होते; आणि आपणात नम्रपणा उत्पन्न होतो. साक्षित्वामुळे आपणांस पूर्ण मनाची आठवण होते अर्ध- मन निवळले की, आपण 'अर्ध' आहोत ही जाणीव होते, व ही जाणीव म्हणजेच पूर्णत्वाची आठवण होय. अर्धात गुंतलेले मन अर्ध-मन राहूं शकते; पण अर्ध आहो याची जाणीव झाली की तें अर्ध राहूं शकत नाही. साक्षित्व व पूर्ण मन यांमध्ये साम्य असल्यानेहि पूर्णत्वाची आठवण होते. शिवाय पूर्ण मन काही परके नाही. ते आपणांमध्ये होतेच; परंतु पूर्वसंस्कारानी त्यावर आवरण घातल्यामुळे ते प्रकाशुं शकत नव्हतें एवढेच. साक्षित्वामुळे हे आवरण फिके पडले म्हणून पूर्ण मनाचे रवि- किरण आपणांपर्यंत येऊ शकतात. अनिर्वचनीय शांति, संपूर्णता आणि स्वातंत्र्य · सपूर्ण मनाला नामरूप देतां येत नाही त्यामुळे त्याचे वर्णन करणे अशक्य आहे. तें आपणांस परके नाही; व आपल्या जीवनांत ते स्फुरतहि असते जीवनांतील आनंदी स्थळे त्याच मनाची फळे असू शकतील; पण ती मनाला नकळत चाटून जात असतील; आणि तीहि स्मृतीचा डाग मागे न ठेवतां. साक्षित्वाने पूर्ण मनाकडे लक्ष वेधल्यानंतर त्यावद्दलचे आपले कुतूहल वाढते. त्याचा तिरक्या दृष्टीने स्वाद घेऊ शकतो मिळेल तेव्हा स्वाद घ्यावयाचा असतो. स्वाद पकडून ठेवणे, अधाशासारखे त्याची वाढ करू पाहणे, त्याच्या आठवणी उकरून काढणे, त्यांना पुन्हा आणू पाहणे हे सर्व प्रयत्न चुकीचे व निष्फळ होत. त्यापैकी काहीचं वर्णन अभावात्मक करता येईल. कलात्मक, काव्यमय वर्णनेदेखील दिशाभूल करू शकतील अभावात्मक वर्णनाची काही उदाहरणे अशी असतील : शाति इतकी पूर्ण - नैष्ठिकी – असते की साध्या दृष्टिक्षेपाने किंवा विचारतरंगानेहि तिच्यांत भंग झालेला वाटेल. संपूर्णता इतकी एकजिनसी असेल, की तिच्या भागाकडे किवा घटकाकडे लक्ष गेलें की ती नष्ट होईल स्वातंत्र्य इतके प्रखर असते की, परक्यां- कडून किंवा परिस्थितीकडून तर राहोच; पण स्वतःच्या ध्येयाकडूनहि त्याला आळा घालणे अशक्य वाटेल. प्रत्येक व्यक्ति इतकी अनन्य असेल की, दोन व्यक्तीची तुलना करणेहि हास्यास्पद होईल. अहेतुक प्रेमभाव इतका विस्तृत असेल की, त्याला किंचित्देखील मर्यादा घालणे अशक्य होईल. .. - समस्या विरतात याचा अर्थ त्यांचे शरीर-मनांतून उच्चाटन होते असा नसून त्या हतप्रभ होतात त्यांचे घटक असोत विचारे; परंतु त्यांचा आपल्या मनावरील पगडा नाहीसा होतो. घटक चलत्-चित्रपटा- प्रमाणे येतात व जातात, त्यांमुळे आपल्या मनात चलविचल किंवा खळवळ होत नाही. मनाची सहजावस्था जो शांति ती ढळत नाही; व ते अधिक कार्यक्षम वनतें. या स्थितीला साक्षित्व साथ देते. साक्षित्वामुळे घडून येणारे फरक : समस्या किंवा पूर्वस्मृतिरूप घटक विरतात म्हणजे त्यांचे काय होते? घटक असतातच; पण त्यांमुळे काही भ्रम उत्पन्न झालेले असतात त्यांचा निरास होतो. अर्ध-मन स्वत.मध्ये पूर्णपणे गुंगले असता पूर्वस्मृतींनी वेढलेलें तेवढेच जग त्याला दिसते. 'नान्यदस्तीतिवादिनः ' च्या पंक्तीत ते आपणास नेऊन सोडते. त्यामुळे राग, लोभ वगैरेंनी पछाडलेल्या मनुष्यास दुसरे काहीच दिसत नाही साक्षित्वामुळे फरक होतो तो हा की, इतरत्र निराळे जग आहे, याची जाणीव होते, दृष्टि विशाल होते. दुसरी गोष्ट म्हणजे अर्ध-मन चागले-वाईट या द्वंद्वांत गुतल्यामुळे चागल्या गोष्टी चालू राहाव्यात व वाईट टाकून द्याव्यात अशी त्याची प्रवृत्ति असते. साक्षित्वामुळे या दोन्ही प्रवृत्ति नाहीशा होतात; व जग आहे तसे पाहतो म्हणून राग, लोभ वगैरे समस्यांचा पगडा कमी होतो. तिसरे; अहं - हा कोणी स्वतःला शिष्ट समजणारा व सृष्टीच्या बाहेर राहून तिचें मूल्यमापन करणारा; व सृष्टीवर मात करणारा प्राणी नसून संदर्भ-ग्रंथ : कृष्णमूर्ति, जे. : दि फर्स्ट अँड लास्ट फ्रीडम, आ.८, ( लंडन, १९५४ );-: एज्युकेशन अँड दि सिग्निफिकन्स ऑफ लाइफ ( लडन, १९५३ );- : कॉमेटरीज ऑन लिव्हिंग, संपा. डी. राजगोपाळ, सीरीज १-३ (लंडन, १९५६, १९५८, १९६१);- लाइफ अहेड ( लंडन, १९६३);- : दि मॅटर ऑफ कल्चर, संपा डी. राजगोपाळ ( लंडन, १९६४); सुॲरिस, सी. : कृष्णमूर्ति (पॅरिस, १९३२); फौएरे, आर. : अनु. : कृष्णमूर्ति दि मॅन अँड हिज टीचिंग, आ ३ ( मुवई, १९५८); मील. ए., : कृष्णमूर्ति दि मॅन इन रिव्होल्ट ( मुंबई, १९५७ ); हेवर, एल. ओ. जे. डी. कृष्णमूर्ति दि मॅन अँड हिज मेसेज ( लडन, १९३१); धोपेश्वरकर, ए. डी. · कृष्णमूर्ति अँड दि एक्स्पीरिअन्स ऑफ दि सायलेंट माइंड ( मुंबई, १९५८); - : कृष्णमूर्ति अँड दि टेक्श्चर ऑफ रिअॅलिटी ( मुंबई, १९६१). आ. धों. धोपेश्वरकर ·केन उपनिषद् संदर्भ-ग्रंथ : केअर्डच्या ग्रंथांचा उल्लेख लेखांत आलाच आहे.. ना. वि. जोशी " . केअर्ड, ई. के अर्ड, ई.: केअर्ड, ई हा ग्लासगो येथे नीतिशास्त्राचा प्राध्यापक होता नंतर ऑक्स्फर्ड येथे बॅलिओल कॉलेजच्या मास्टर- पदी त्याची नेमणूक झाली. एडवर्ड केअर्ड हा टी. एच. ग्रीन इतकाच प्रभावशाली होता. ह्या दोघाच्या शिकवणुकीतदेखील बरेच साम्य होते. एडवर्ड केअर्डचे सर्वात महत्त्वाचे लिखाण म्हणजे 'ए क्रिटिकल अकाउट ऑफ दि फिलॉसफी ऑफ काट' ( १८९७ ) हे होय. ह्याचाच विस्तार मग पुढे त्याने क्रिटिकल फिलॉसफी ऑफ इमॅन्युअल काट ह्या द्विखंड ग्रंथांत केला आहे तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रांत समीक्षा-ग्रंथ म्हणून हा ग्रथ अतिशय उच्च दर्जाचा आहे काटच्या समग्र लिखाणाचे; व काटवर जे जे काही समीक्षात्मक ग्रंथ लिहिले गेले होते त्याचे काळजी- पूर्वक परिशीलन करूनच केअर्डने हा ग्रंथ लिहिला आहे. काटच्या मनांत जे जे विचार प्रामुख्याने वावरत होते त्याचे त्याने विवेचन केलें आहे इतकेच नव्हे पण त्याने ह्यापुढे जाऊन कांटच्या युक्तिवादावर मार्मिक टीका करून त्यांतून तर्कशुद्ध पद्धतीचा अवलंब केला असता वैचारिक आदर्शवादाची प्रणाली माडता येऊ शकेल असेदेखील दाख- विण्याचा प्रयत्न केला आहे ह्यावरून हे स्पष्ट आहे की, केअर्डने काटची विचारसरणी जशीच्या तशी माडली नसून तिच्यावर स्वत च्या मताचा मुलामा चढविण्याचादेखील प्रयत्न केला आहे. ह्याविषयी प्रा पॅटन ह्याने जे उद्गार काढले आहेत त्यांत बरेंच सत्य आहेसे वाटते. तो म्हणतो मला माहीत आहे की, ह्या देशातील काटचे अत्यत नावाजलेले टीकाकार म्हणजे एडवर्ड केअर्ड व प्रा. प्रिचार्ड ह्यांनी निराळाच मार्ग स्वीकारला आहे. तरी माझ्या मते त्यानी एका ग्रथा- ऐवजी जर दोन ग्रथ लिहिले असते तर बरे झाले असते एकांत त्यांनी स्वत.चे तत्त्वज्ञान देऊन दुसन्यात काटचे तत्त्वज्ञान दिले असते तर आमच्यावर फार उपकार झाले असते ' हेगेल' ( १८८३ ) नामक छोटेखानी ग्रंथात हेगेल ह्या सुप्रसिद्ध जर्मन तत्त्वज्ञाच्या जीवनवृत्तान्तावर व विचारप्रणालीवर केअर्डने सहानुभूतिपूर्वक फारच हृद्य व विशद असे लिखाण केलें आहे ह्या ग्रंथात काट व हेगेल ह्याचे तुलनात्मक अध्ययन करून त्याने असे दाखविले आहे की, हेगेलच्या द्वद्वविरोधी क्रियेच्या दुसऱ्या टप्प्यापासून म्हणजेच सारवत्तेपासून परिकल्पनेच्या तिसऱ्या व शेवटच्या टप्प्यापर्यंत गेल्या- शिवाय काटच्या तत्त्वज्ञानाला परिपूर्णता येणे शक्य नाही. दि इव्हो- ल्युशन ऑफ रिलिजन (१८९३) ह्या मथळ्याखाली केअर्डने गिपफोर्ड व्याख्याने दिली होती ह्या ग्रंथात धर्मभावनेच्या स्वभावाचा, विशेपे- करून ख्रिश्चन धर्मात व्यक्त झालेल्या भावनेचा काळजीपूर्वक अभ्यास केला आहे. केअर्डच्या मते धार्मिक भावनेचे मूलतत्त्व कोणा एका धर्मात सापडत नसून ते सर्व धर्मामध्ये सापडते. हे धर्म, धर्मभावनेच्या विकासाचे टप्पे म्हणून समजले पाहिजेत. धर्मभावनेचे प्राणभूत तत्त्व मात्र निम्न धर्मापेक्षा सर्वोच्च धर्मामध्येच स्पष्टपणे आढळते; कारण वीजाचा गुण ओळखण्यासाठी आपल्याला अगोदर वृक्षाकडेच पाहावें लागते. धर्मभावनेचा विकास ही यात्रिक क्रिया नसून ती खरीखुरी विकास-क्रिया आहे. ह्यालाच द्वंद्वविरोधी क्रिया ( डायलेक्टिकल प्रोसेस ) असे म्हणतात. ज्या अर्थी धर्मभावना चैतन्यमय असते त्या अर्थी विपय, आत्मा व दोघांचा समन्वय असे तिच्यात तीन तोलघटक (मोमेट्स) असतात. ईश्वर हा विवेकी जीवनाचा सर्वोच्च क्षण आहे; आणि म्हणून ईश्वरीय तत्त्व हे अनुभवनिरपेक्ष असे तत्त्व आहे. केन उपनिषद् : या उपनिपदाची सुरुवातच 'केन' ' या पदामुळे झाली आहे; व म्हणूनच ईशावास्य उपनिपदाप्रमाणेच पहिल्या पदामुळे याहि उपनिपदाचे नांव 'केनोपनिषद् ' असे पडले आहे. 'तालवकारोपनिषद् ' असें याचे दुसरेंहि नांव आहे. आत्मा : प्रेरणाकेंद्र : रचनेच्या व विषयविवेचनाच्या दृष्टीने या उपनिषदाचे दोन स्वतन्त्र भाग दिसतात. पहिल्यात 'केन' शब्दाने सुरुवात करून मनुष्याच्या इंद्रियांच्या, मनाच्या क्रिया कोणामुळे होतात असे विचारून या सर्वांच्या पाठीमागे असलेल्या प्रेरणाकेद्राच्या म्हणजे आत्म्याच्या स्वरूपाचे विवेचन आले आहे मनुष्याच्या अंतर्यामी असलेल्या तत्त्वाचा शोध या भागात आहे दुसऱ्या उमा-हैमवतीच्या कथानकांत विश्वाच्या देवतांच्याहि पाठीमागे असलेल्या ब्रह्मतत्त्वाचे विवेचन व स्वरूपदर्शन आले आहे अग्नि, वायु, इद्र यांची प्राणभूत शक्ति ब्रह्मच आहे. हे तत्त्व रहस्यमय गूढ ‘यक्ष ' आहे. अशा रीतीने पहिल्या भागांत मनुष्याच्या सूक्ष्म विश्वांत सर्व शक्तीवर नियंत्रण करणाऱ्या आत्मतत्त्वाचे विवेचन आहे; तर दुसऱ्या भागात विश्वातील निसर्गशक्ति व देवता याचेंहि नियत्रण करणाऱ्या परतत्त्वाचें, ब्रह्माचें विवेचन आले आहे तेव्हा वरवर जरी उपनिपदाचे दोन स्वतंत्र भाग असल्यासारखे वाटले, वा रचनेत शैथिल्य जाणवले; तथापि त्यातहि एक प्रकारची एकात्मता व सुसंगति आहे. अतर्यामी असलेल्या सूक्ष्म विश्वाचा व बाह्य विशाल विश्वाचा अभ्यास करण्याची उपनिपदाची ही नेहमीचीच पद्धत आहे. परतत्त्वाचे स्वरूप : चक्षु, श्रोत्र, रसनादि पंच ज्ञानेद्रियाच्या साहाय्याने व मनामुळे मनुष्य शब्दरसरूपगधादींचा अनुभव घेत असतो हे खरे, पण या सर्वाना आपापल्या ‘भोग्य' वस्तूकडे जाण्यास प्रेरणा कोण देतो? इद्रिये केवळ आपणापुरतीच भोग घेत नाहीत. त्याच्या- पलीकडे असणाऱ्या आत्म्याकरिता ती हे सारे आपापले व्यापार करीत असतात. मनाचेहि व्यापार त्याच्यामुळेच चाललेले असतात. या प्रेरक तत्त्वाच्या अभावी या क्रिया घडणारच नाहीत. त्यांच्यामध्ये सुसगति वा समन्वयहि साधला जाणार नाही या परतत्त्वाचे अस्तित्व मान्य करावेच लागते, परंतु या परतत्त्वाचे ज्ञान होऊ शकत नाही. तसें तें इतर वस्तुजाताप्रमाणे ज्ञानविपयहि होऊ शकत नाही. अशा प्रकारचा दृष्टिकोण स्वीकारताना येथे 'अज्ञेयवादा'चे प्रतिपादन झाल्याचे दिसते. परतत्त्व हे इंद्रियगम्य नाही, इद्रियातीत आहे, असे येथे सागितलेले आहे . हेच परतत्त्व विश्वाच्याहि सर्व शक्तीच्या पाठीमागे आहे; व त्याचेंहि ज्ञान सहजासहजी होत नाही या तत्त्वाला 'ब्रह्म' असे म्हटले आहे. वायूची प्रचंड शक्ति, अग्नीची दाहक शक्ति ही सर्व या ब्रह्मावर अवलंबून आहेत. ब्रह्माशिवाय त्यांना काहीहि करता येत नाही. त्याचे तें प्राणप्रद तत्त्व आहे. अंतर्यामी असणारें इद्रियातीत आत्मतत्त्व व वाह्य विश्वाचे प्राणभूत ब्रह्मतत्त्व ही वस्तुत. एकच आहेत, असा आशय प्रतिपादनाचा दिसतो. सदाचरण व विनय : आणखी एक उल्लेखनीय विचार या उप- निपदात आलेला आहे तो म्हणजे नैतिक गुणांशिवाय ज्ञानप्राप्ति ·केवलतत्त्व केन उपनिषद् होऊ शकत नाही. दभ, अहंकार हे सगळे ज्ञानप्रतिबंधक असून त्यामुळे ज्ञान होण्याची शक्यता नाही. याउलट, तप, यज्ञ, संयम इत्यादीमुळे व 'विनया'मुळे हे ज्ञान प्राप्त होण्याची शक्यता आहे. हे उमा-हैम- वतीच्या कथानकात सुचविले आहे गर्वाने ब्रह्म जाणण्यास गेलेल्या अग्नीला व वायूला ब्रह्मज्ञान झाले नाही, विनीत इंद्राला मात्र ते झाले असे येथे सागितले आहे. अशा प्रकारे सदाचरण व सद्गुण हे ज्ञानाला अत्यंत आवश्यक होत, असा महत्त्वाचा व सर्व उपनिपदात आढळणारा विचार येथेहि मांडलेला आहे अंतविश्वातील आत्मतत्त्वशोध, वाह्मविश्वांतील ब्रह्मतत्त्वप्रति- पादन व या ज्ञानास आवश्यक असलेल्या गुणवत्तेचे प्रतिपादन असे या छोट्या परतु महत्त्वाच्या उपनिषदाचे सार सांगता येईल. संदर्भ-ग्रंथ : लिमये, वि प्र व वाडेकर, र द. संपा. : अण्टादश उपनिपदः, खं. १ (पुणे, १९५८); बेलवलकर, एस. के. व रानडे, आर. डी. : हिस्टरी ऑफ इडियन फिलॉसफी, खं. २, दि क्रिएटिव्ह पीरिअड (पुणे, १९२७); रानडे, आर. डी. : ए कन्स्ट्रक्टिव्ह सर्वे ऑफ उपनिपदिक फिलॉसफी ( पुणे, १९२६ ). न्यं. गो. माईणकर अशा . . केवल तत्त्व केवलतत्त्व' हे शब्द निरुपाधिक, निरपेक्ष, परिपूर्ण, अनन्त व स्वतंत्र अशा सत्तेकरिता वापरले जातात. अशी परिपूर्ण व निरुपाधिक सत्ता एकमेव असते. या भौतिक विश्वांत, जें जे असते तें तें सर्व सान्त, मर्यादित, अपूर्णव परावलबी असते. कोणत्याहि सान्त वस्तूला व घटनेला स्वतंत्र आणि निरपेक्ष असें अस्तित्व नसते; आणि म्हणून अतिम सत्ता सर्व मर्यादांपासून मुक्त असावी लागते; व ती या विश्वाचे उत्पत्ति-स्थिति-विलय यांचे अधिष्ठान व कारण असली पाहिजे असे विचारी मनाला वाटते अशा सर्वातीत, सर्वनिरपेक्ष, अंतिम सत्तेला ( तत्त्वाला ) वेगवेगळ्या सज्ञा दिलेल्या सापडतात. भारतीय तत्त्वज्ञानांत तिला 'ब्रह्म' या नावाने ओळखतात. कांट, फिश्टे, शेलिंग : पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात केवलतत्त्वासाठी अब्सोल्यूट' हा शब्द अकराव्या शतकाच्या अखेरीस शेलिग व हेगेल यानी तात्त्विक शब्दकोशांत प्रविष्ट केला; आणि कोलरीज याने तो इंग्रजी कोशांत सन १८१० च्या सुमारास घातला. प्रत्यक्ष 'अब्सोल्यूट' हा शब्द जरी नसला तरी स्पिनोझाच्या 'सव्स्टन्स' या शब्दाचा अर्थ स्पष्ट करण्याकरिता मॅडेलसोन व जॅकोबी यांनी हा शब्द वापरला. निरुपाधिक सत्तेचें ज्ञान ज्या प्रज्ञेस होते तिच्या काटने केलेल्या विवरणांत या शब्दाचा वापर झालेला आहे. तत्त्वज्ञानात 'अतीत आत्मा' ही जी एक कांटची तार्किक व ज्ञानशास्त्रीय संकल्पना म्हणून होती तिचें फिश्ट याने 'केवल आत्मा' - 'अहं' या संकल्पनेत रूपांतर करून त्यास या संपूर्ण विकारी सान्त जगताचा व व्यक्तीचा निर्माता वनविले. शेलिंग व हेगेल यांनी या शब्दाला अधिकच स्पष्ट अर्थ देण्याचा प्रयत्न केला. त्यांनी 'केवलतत्त्वा'ची भासवस्तूशी तुलना करून केवलतत्त्व हे संपूर्णपणे मुक्त असल्याचे उद्घोपित केले. विकारी व परिवर्तनशील जगांतील सर्व वस्तु सान्त, मर्यादित व परावलंबी असून त्या सर्व अंतिमतः केवल-तत्त्वावर अवलंबून राहतात; आणि त्याच्याच आधाराने व साहाय्याने जगतात. अंतिम केवलतत्त्व हेच खऱ्या अर्थाने सत्य असून त्याच्याशी तुलना करतां भासमान जगातील वस्तु मिथ्या व असत्य असतात असा दृष्टिकोण माडला. शिवाय त्याच्या मते केवलतत्त्वांत ज्ञाता व ज्ञेय याचे तादात्म्य होत असते. ज्ञान हे संकल्प किवा इच्छा- शक्तीपासून पुढे करता येत नाही. म्हणून, अंतिम पूर्ण सत्ता ही क्रियाशील व मुक्त असते असे हे अंतिम तत्त्व केवळ निसर्गातच व्यक्त होते असे नव्हे, तर ते मानवाच्या इतिहासातहि व्यक्त होते; आणि तें मानवाची आत्मज्ञानाप्रत होणारी प्रगति दर्शविते शेलिंगच्या तत्त्वज्ञानांत विशेप महत्त्वाची गोष्ट अशी आहे की, केवलतत्त्व अ-जाणीवपूर्वक निसर्गात व्यक्त होत असते, तर मानवी कलाकृतीत तें सहेतुक रीतीने व जाणीव- पूर्वक व्यक्त होत असते; आणि कलावत जगाला अतिम केवलतत्त्व हे व्यक्त करून दाखवीत असतो शेलिंगच्या या अतिम केवलतत्त्वाचे वर्णन - "ज्या अधाऱ्या रात्रीत सर्व गायी काळ्या असतात शब्दात हेगेलने उपहासाने केले आहे हेगेल : हेगेलच्या केवलतत्त्वाचे वर्णन करावयाचे असल्यास ते असे करता येईल की, ते स्वत. अनंत असून त्याच्यात सर्व सान्त समाविष्ट झालेले आहेत, ते स्वत. सत्य असून त्यांत भासरूपे अंतर्भूत आहेत; पण त्याची केवलतत्त्वाविपयीची कल्पना इतकी व्यापक होती की, अखेर ती संदिग्ध ठरली त्याचे वर्णन करताना प्रिगल-पॅटिसन याने 'ज्यांत सर्व सान्त जीवात्मे लय पावले आहेत असा तो एक आत्मा होय असे म्हटले, तर मॅग्टागार्ट याने 'ते कालनिरपेक्ष जीवात्म्याचा समाज असे त्याचे वर्णन केले. धार्मिक सदर्भात ते 'ईश्वरसदृश' आहे असेहि म्हटले आहे. ब्रुनो वॉएर व के जेवे यानी ते केवलतत्त्व 'इतिहासाच्या प्रक्रियेत प्रगति करणारा मानव आहे' असा त्याचा अर्थ लावला आहे. ब्रेड्ले . एफ एच बेड्ले याने केवलतत्त्वाची कल्पना अधिक तपशीलवारपणे माडून स्पष्ट केली. त्याच्या मते केवळ सान्त भासरूपे ही परस्परविरोधी असतात; व त्याचा आपसात विग्रह होत असतो. अतिम सत्ता मात्र अशा अतर्गत परस्परविरोधापासून मुक्त असून ती सुसंवादी असावयास पाहिजे. बॅड्लेचे केवलतत्त्व हे सबधातीत अशी अनुभवाची भेदरहित तालबद्ध योजना होय. हे केवलतत्त्व आत्मा व ईश्वरहि नव्हे. हे सर्व समावेशक असते; व ईश्वराच्याहि अतीत असल्याने त्याच्या ठिकाणी धर्महि लोप पावतो. शंकराचार्य आणि इतर वेदान्ती : भारतीय तत्त्वज्ञानांत शाकर अद्वैतांत हे केवलतत्त्व निर्गुण व निराकार ब्रह्म समजले गेले आहे. हे ब्रह्म सर्वव्यापी व अमूर्त असें अंतिम सत्य आहे; आणि ते सर्व विश्वाचा आधार व कारण असून ते नित्य, शुद्ध, बुद्ध, मुक्त असें आहे. तें ईश्वराहून श्रेष्ठ असे तत्त्व आहे. ईश्वर हा माया विशिष्ट ब्रह्म आहे व ईश्वराचे स्वरूप जगताने मर्यादित केलेले आहे. ब्रह्माला अतिम सत्ता मानणारे रामानुज, वल्लभ, मध्व, निंबार्क इत्यादीच्या मते ब्रह्म व ईश्वर, ब्रह्म व जगत्, ब्रह्म व जीव यांच्या सबंधात मतभिन्नता आहे. मूल्यांकन : ब्रह्मास किवा केवलतत्त्वास अतिम सत्य म्हणून स्वीकारले म्हणजे मूल्यात्मक दृष्टीने त्याच्याशी तुलना करतां इतर सर्व गौण ठरतात. हेच तत्त्व जर सर्वव्यापी व सर्वनियंत्रक म्हणून मान्य केले तर या सान्त व व्यावहारिक जगातील सर्व व्यक्ति, वस्तु व घटना संपूर्णपणे त्याच्या अकित ठरतात; आणि मानवी व्यक्तीचे स्वातंत्र्य अर्थ- शून्य ठरतें. केवलतत्त्व हेच एकमेव सत्य असते असे चिद्वादी मानतात;

·- - - , - - केवलतत्त्व २०० केवलवाद अनुभूतीच्या व त्यानुसार अस्तित्वाच्या प्रातिभासिक, व्यावहारिक आणि म्हणून ते जीवात्म्याचे स्वातत्य नाकारतात. केवल अतिम तत्त्वाचे व पारमार्थिक सत्ता अशा तीन पातळया आहेत. स्वप्नसृष्टि ही प्राति- सत्यत्व आग्नहपूर्वक सागण्यात साहजिकपणे सान्त, विकारी, परिवर्तन- भासिक सत्ता होय; कारण जाग आल्यावर स्वप्नातील वस्तु व घटना शील व परावलवी जग हे मिथ्या व असत् असते, असे सुचविले जाते. भासमय, असत्य किवा मिथ्या असे म्हणावे लागते जागृतावस्थेतील केवलतत्त्व व सान्त यांमधील संबंध : केवलतत्त्व व मर्यादित वस्तु जग सत्य वाटते ते जग दिक्कालवेष्टित इद्रियसवेद्य होय, पग तेहि याच्या सवधाविपयी केवलतत्त्व मानणान्यामध्येहि मतभेद आहेत खरो- विकारी, परिवर्तनशील व सापेक्ष असल्याने त्याच्या वरच्या अनुभवाच्या खरी केवलतत्त्वाच्या पूर्णत निरुपाधिकत्वामुळे आणि त्याच्या एकत्वामुळे पातळीवर चढल्यावर तेहि भासमान व मिथ्या वाटू लागते. अथवा अद्वैत-तत्त्वामुळे त्याचा इतराशी संबंधच सभवत नाही, किवा अतिम सत्याच्या अनुभूतीच्या पातळीवरील सर्वोच्च अवस्थेस 'पार- असा सवध केवल मायिकच समजला पाहिजे. अशा अर्थाने अखिल मार्थिक सत्ता' म्हणतात. या अवस्थेत सर्व वस्तुमात्रांत, चराचरात जगातील तत्त्वज्ञात शकराचार्यच केवलतत्त्ववादी आहेत. केवलतत्त्व जे चिन्मय अस्तित्व भरून राहिलेले असते तेवढेच काय ते खरे वाटते. व सान्त यामध्ये एकतर्फी सबध आहे म्हणजे सान्त हैं केवलतत्त्वावर यात उद्देश्य-विधेय याचे द्वैत लोप पावते, भेदाधारित विमर्शक विचार अवलबून असते, पण केवलतत्त्व सान्तावर अवलंबून नाही मात्र इतर संपतो. ज्ञाता-ज्ञेय-ज्ञान ही त्रिपुटीहि लोप पावते, आणि जे आत असते केवलतत्त्ववादी कमीअधिक प्रमाणात केवलतत्त्व व सान्त यांचा परस्पर- तेंच बाहेर व सभोवती भरून राहिल्याचा एकत्वाचा अनुभव ज्ञात्यास सवध मानतात. येतो अह ब्रह्मास्मि', 'तत्त्वमसि' व 'सर्वं खल्विद ब्रह्म' या केवलतत्ववाद जर स्वीकारला तर जगातील चांगले व वाईट, तिहीचा एकत्र अभेदाचा अनुभव येतो हिलाच 'ब्राह्मी स्थिति इप्ट व अनिप्ट, मगल व दुरित याचे द्वद्वात्मक विरोध केवल सान्त म्हणतात हे ज्ञान वर्णनाच्या पलीकडचे असते. जगतापुरतेच सार्थ ठरतात असत्य, दभ, भ्रष्टाचार, क्रौर्य, अनीति अशा प्रकाराची केवलतत्त्वाची कल्पना ग्रीक तत्त्वज्ञानांत पार्मेनायडीस व दुरित याच्याविरुद्ध करावयाचे नैतिक युद्ध याना व्यावहारिक याने मांडली आहे. प्लेटोच्या शिवतत्त्वाच्या (दि गुड) कल्पनेत जगामध्ये अर्थ असला तरी अतिम सत्ता या द्वंद्वापलीकडील आहे अशाच केवलतत्त्वाचे निर्देशन आहे. स्पिनोझाची द्रव्याची कल्पना कारण अतिम सत्ता मानवी तर्क आणि मूल्य याच्या अतीत आहे केवलतत्त्वाचीच आहे. त्याच्या मते या द्रव्याचे जे विकार बुद्धीस प्रतीत होतात, त्याना स्वतःचे वेगळे व स्वतंत्र अस्तित्व असूच शकत नाही. संदर्भ-ग्रंथ फॉल्केन्वर्ग, आर. हिस्टरी ऑफ मॉडर्न फिलॉसफी' कोणताहि विकार ( मोड ) किवा सान्त नामरूप समजावयाचे झाल्यास अनु ए. सी. आर्मस्ट्राँग ( कलकत्ता, १९५३), बॅड्ले, एफ. एच. : तें त्या द्रव्याच्याच प्रावरणाखाली त्याचे एक व्यक्त सवेद्य रूप म्हणून अॅपिअरन्स अँड रिअॅलिटी (लंडन, १८९३; सुधा. आ २, १८९७); समजावयास पाहिजे हेगेल हा केवलतत्त्वास 'प्रज्ञा' म्हणतो, मान एड्वर्ड, पी सपा दि एन्सायक्लोपीडिआ ऑफ फिलॉसफी, ख. १ त्याचे हे अंतिम तत्त्व या सतत बदलणा-या जगात पूर्णपणे अनुस्यूत ( न्यूयॉर्क, १९६७ ), राधाकृष्णन, एस इंडियन फिलॉसफी, व अतर्भूत आहे, आणि तेच प्रत्यक्षनिसर्ग ( भौतिक सृष्टि ) व विचार २ खं. ( लडन, १९२३; सुधा आ १९२९), हिरियण्णा, एम : ( जाणीव ) या दोन्ही विभागात व्यक्त होत असते, व त्याच्या उभय आउटलाइन्स ऑफ इडियन फिलॉसफी ( लडन, १९३२). अंगांत परस्परानुरूपता, संवादित्व व साहचर्य असते. हेगेलचें केवलतत्त्व ग. ना. जोशी विकारातून व्यक्त होते व विकास पावत असते. त्याने ही कल्पना केवल वाद : ज्या शेलिगपासून घेतली. हेगेलच्या केवलतत्त्वाच्या सकल्पनेचा व विशेषतः जगात आपण राहतो, जे जग आपणास द्वंद्वविकासाच्या विचारसरणीचा प्रभाव त्याच्यानतरच्या तत्त्वज्ञान्यावर प्रतीत होते, ते स्वरूपत तसेच असते असे नाही त्यात सतत परिवर्तन बराच पडला टी. एच ग्रीन, एफ एच ड्ले, बोझाके, टेलर यासारखे होत असते आणि तरीहि त्यातले काही स्थिर व अचल राहते. म्हणजे तत्त्वज्ञ हेगेलच्या विचाराने खूपच प्रभावित झाले. बॅड्लेने केवल- दृश्य, विकारी, परिवर्तनशील अशा जगाच्या मुळाशी अदृश्य, विकार तत्त्ववादाची सागोपाग माडणी केली. ए ई. टेलरनेहि अतिम तत्त्व नपावणारे, अपरिवर्तनशील, शाश्वत, चिर असे तत्त्व असते, व ते या हे दृश्य, सान्त व विकारी जगतापासून अलिप्त असू शकत नाही, दृश्य, विकारी व परिवर्तनशील जगताचे अधिष्ठान वा कारण असते असे आपण समजतो. इद्रियसवेद्य, विकारी व परिवर्तनशील जगाच्या अंतिम एक तत्त्व अनेकात वसते; व अनेकांतून व्यक्त होते व अनेक म्हणजे 'क्षर-सृष्टी'च्या मागे, स्थिर, शाश्वत व अविकारी अशी एकामध्ये वसतात, व एकाचे आविष्कार म्हणून जगतांत व्यक्त होतात असा 'सत्तेच्या एकात्मप्रणालीचा' सिद्धान्त माडला. 'अतिम सत्ता' हीच खरी 'अक्षरसत्ता' या जगाचे अधिष्ठान व अंतिम कारण असते असे 'केवलतत्त्ववाद' मानतो. केवलवादानुसार अतिम केवलवादांत दोन छटा आहेत एका मताप्रमाणे अंतिम एक व केवल- सत्ता हीच एकमेव सत्य व बाकी सर्व दृश्य, प्रतीत होणारे भासमय तत्त्व हेच फक्त सत्य असते, व ते विकारी जगतातील विकार, मर्यादा जग हे त्या मानाने मिथ्या होय. व परिवर्तन यांनी अस्पृष्ट असते. ते सदैव अविचलित, अस्पृष्ट व विकारातीत राहते. याउलट, हेगेलने कल्पिलेले केवलतत्त्व हे गतिशील केवलतत्त्ववादाचे प्रकार . केवलतत्त्ववादाचेहि प्रकार आहेत. व मूर्तरूपाने प्रकट होणारे आहे. ते विकारी जगापासून वेगळे व निलिप्त शाकर केवलाद्वैतमताप्रमाणे अतिम सत्ता ब्रह्म आहे. ते अमूर्त, अनाद्यनन्त, नसून सृष्टिरूपाने स्वत स व्यक्तवीत, आपले सामर्थ्य व समृद्धि प्रकट अविकारी, शाश्वत, विभु, सच्चिदानदरूप आहे; व ते सर्व चराचर करीत, अधिकाधिक वरच्या पातळ्यावर विकसित होत राहते. हे सृष्टीचे सार आहे. ते नित्य, शुद्ध, वुद्ध व मुक्त आहे. या मताप्रमाणे दुसरे मत सृष्टीस सत्य मानते. शकराचार्याच्या मताप्रमाणे केवलतत्त्व . . . - - ·- , केवलवाद २०१ केंब्रिज प्लेटोवादी संप्रदाय हे विकारी जगापासून सपूर्णपणे अलिप्त असते आणि खालच्या विकारी युनिव्हर्स (लंडन, १९०९), मूर, जी. ई • सम मेन प्रॉब्लेम्स ऑफ जगाचा निपेध केल्याशिवाय व त्याच्या पलीकडे गेल्याशिवाय सर्वव्यापी, फिलॉसफी ( लडन, १९५३); यूविग, ए सी · आयडिअॅलिझम, विभु, अनंत, शाश्वत, अविकारी अशा अतिम तत्त्वा ( ब्रह्मा )चा ए क्रिटिकल सर्व्ह ( लंडन ,१९३४), टेलर, ए ई : एलिमेट्स साक्षात्कार होऊ शकत नाही. म्हणजे ब्रह्म व जग ही दोन्ही एका वेळी ऑफ मेटॅफिजिक्स ( लडन, १९०३; आ. ३, १९५३ ); राधा- एकाच अर्थाने सत्य असू शकत नाहीत तो परस्परव्यावर्तक होत. कृष्णन, एस. : इंडियन फिलॉसफी, खं २ ( लंडन, १९२३; सुधा. रामानुजाच्या विशिष्टाद्वैतात केवलतत्त्वाचा म्हणजे ब्रह्माचा जीव आ. १९२९). व जगत् याच्याशी सबंध न तोडता समाज व निसर्ग हे दोन्ही ब्रह्माचे ग. ना. जोशी ( ईश्वराचे ) अंश व आविष्कार आहेत, आणि म्हणूनच अतिम सत्य (केवलतत्त्व) हे स्वतः भौतिकातून व पार्थिवातून व्यक्त होत असते अशी केंब्रिज प्लेटोचादी प्लेटोवादी संप्रदाय : केविज कल्पना माडलेली आहे निवार्काचार्यानी द्वैताद्वैतांची उपपत्ति माडून संप्रदाय हा एक आग्ल सताचा तत्त्वज्ञानविषयक सप्रदाय केब्रिज जग, जीव व ईश्वर याचा घनिष्ठ सवध मागराच्या लाटा आणि सागराचे विश्वविद्यालयात १६३३ ते १६८८ च्या दरम्यान भरभराटीस आला. जल यांतील एकात्मतेच्या सबंधाप्रमाणे आहे असे म्हटले आहे. ईश्वरशास्त्र, अध्यात्मशास्त्र, ज्ञानशास्त्र आणि नीतिशास्त्र ह्यामधील केवलवादाची प्रमुख लक्षणे . केवलवादाचे प्रमुख वैशिष्ट्य व समकालीन प्रमुख प्रवृत्तीचा निषेध करून त्यापेक्षा भिन्न अशा भूमिकेचें मध्यवर्ती तत्त्व असे आहे की, फक्त अतिम सत्ता - ब्रह्म, द्रव्य, अस्तित्व त्याने प्रतिनिधित्व केले ह्या विचारसप्रदायाचे प्रमुख सदस्य बेंजामिन वगैरे - हीच एकमेव खऱ्या अर्थाने सत्य असते, आणि त्याव्यतिरिक्त विच्कॉट ( १६०९-८३ ),. जॉन स्मिथ (१६१६-५२), राल्फ म्हणून जे जे काही, ते ते असत्य, भासात्मक व मिथ्या असते 'अनेक त्व कड्वर्थ (१६१७-८८), नाथानिएल कुलव्हरवेल (१६१८- व विविध 'त्व याना स्वत चे स्वतन्त्र अस्तित्व, अर्थ व महत्त्व असू शकत १६५१) आणि हेन्री मोर ( १६१४-१६८३ ) हे होत. पहिले नाही, आणि ते केवळ अतिम सत्तेच्या-ब्रह्माच्या-द्रव्याच्या आधाराने चार इमान्युएल महाविद्यालयाचे पदवीधर होते, तर पाचवा खाइस्ट व आश्रयाने जगू शकतात. म्हणजे केवलतत्त्ववादांत विविधतेचा महाविद्यालयाचा पदवीधर होता. लोप होतो. वस्तुमानाचे वैयक्तिक व स्वतंत्र अस्तित्व 'एकाच्या' केव्हिनप्रणीत ईश्वरशास्त्राचे जेथे प्राधान्य होते अशा इमान्युएल अस्तित्वात विजित होते; आणि अनेकत्व व विविधत्व हे केवल महाविद्यालयातील प्रसिद्ध शिक्षक वेजामिन विच्कॉट याच्यामुळेच साधनरूप व गौण राहतात. अनेकत्ववादात अंतिम तत्त्व एक या विचारसप्रदायाचा उदय झाला. 'सकल्प' म्हणजे परमेश्वर असा. नसून अनेकाना स्वत चे स्वतंत्र व अर्थपूर्ण अस्तित्व असते; आणि अतिम- परमेश्वराच्या स्वरूपाचा अर्थ केल्व्हिनने केला आणि इष्ट किवा अनिष्ट दृष्ट्या सर्वच समान पातळीवर असतात. हे वस्तूतील वस्तुनिष्ठ गुणधर्म नसून ते परमेश्वराचे यदृच्छेने घेतलेले केवलवाद व द्वैतवाद : केवलतत्त्ववादाला विरोध करणारी दुसरी निर्णय होत, असे त्याचे मत होते परमेश्वराचा अर्थ 'सकल्प' असा एक प्रणाली आहे. ती म्हणजे द्वैतवादी किवा द्वित्वाची. द्वैतवादा. लावून केल्व्हिनवादाने श्रद्धा, धार्मिक आचरण आणि चर्चची शासन- प्रमाणे अंतिम सत्ता दोन आहेत. अंतिम दोन तत्त्वे स्वतंत्र व गुणात्मक व्यवस्था ह्याच्या बाबतीतील आदेशाच्या काटेकोर पालनावर स्वाभा- दृष्ट्या व्यावर्तक आहेत उदा.- साख्यदर्शनात पुरुष व प्रकृति यातील विकच पूर्ण भर दिला. ह्याच्या उलट विच्कॉटने धर्मातील बुद्धीच्या फरक मूलभूत स्वरूपाचा समजला गेला आहे. त्यांची कार्ये जरी परस्पर स्थानाचा पुरस्कार केला. परमेश्वर बुद्धिमान् आहे; आणि म्हणून पूरक असली तरी त्यातील भेद हा अंतिम असून एकाचे दुसन्यांत रूपा साक्षात्कारिक सत्ये ही श्रद्धेचे विषय नसून ती बौद्धिक आकलनाचे तर होऊ शकत नाही ती तत्त्वे अनादि, अनंत व स्वतत्र आहेत, आणि विषय होत. खुल्या चर्चेमुळे ती अधिक स्पष्ट व स्वीकारार्ह होतात. त्याची कार्ये त्याच्या स्वरूपाप्रमाणे नियंत्रित झालेली आहेत द्वित्व सकुचित साप्रदायिक निरूपणापासून ती मुक्त होतात; आणि म्हणून वादांत किवा अनेकत्ववादांत जी अनेक स्वतन्त्र द्रव्ये किंवा तत्त्वे असतात चर्चच्या एकतेचे उगमस्थान बनतात. ह्याशिवाय, खिस्ती धर्म हा त्याचे परस्परसंबंध तर्कदृष्टया ठरविणे हे अत्यंत अवघड कार्य आहे. प्रामुख्याने एक जीवनाचा मार्ग आहे; आणि नैतिक जीवन हे सर्वश्रेष्ठ त्याचे परस्पराशी संबंध येतात; पण ते असतात तरी कसे? ही तत्त्वे आहे, ह्यांवर त्याने भर दिला. धार्मिक पथ आणि धार्मिक आचार यानिकपणे परस्परांशी जुळणी करीत राहतात की त्याच्याहून श्रेष्ठ नैतिक जीवनाची साधने आहेत; आणि त्यांमध्ये निवड करण्याचे अशा आणखी एका व्यापक तत्त्वाच्या आधिपत्याखाली ती कार्ये करतात स्वातत्य अथवा मुभा प्रत्येक व्यक्तिमात्रास द्यावयास पाहिजे. धार्मिक असा आणखी एक प्रश्न उत्पन्न होतो. अतिम तत्त्व त्याच्याहून अधिक श्रद्धा व आचार ह्यांविषयीच्या अशा ह्या सहिष्णुतेवर व स्वातत्यावर समर्थ व श्रेष्ठ ठरतें; आणि मग अनेक तत्त्वांचे किवा द्रव्यांचे स्वातंत्र्य, त्यांचा इतका भर होता की, त्या संप्रदायातील सदस्याना 'स्वतन्त्रता- स्वयंपूर्णता व स्वयंशासिता ही संपुष्टात येण्याची शक्यता असते. वादी' हे टोपण नाव देण्यांत आले विश्वाची तर्कशुद्ध व्यवस्था लावण्यासाठी अनेकाना एकत्र गुफून त्याच्यांत हॉन्स व देकार्तवर टीका . ज्याप्रमाणे विच्कॉटने केल्व्हिनवादाला सहकार्य, ऐक्य व सुसवाद दाखवावाच लागतो, आणि म्हणून द्वित्ववाद आव्हान दिले, त्याचप्रमाणे ह्या सप्रदायातील दोन उत्कृष्ट अध्यात्म- किवा अनेकत्ववाद हे टिकू शकत नाहीत वादी, राल्फ कड्वर्थ आणि हेन्री मोर ह्यानी हॉब्सचा जडवाद आणि संदर्भ-ग्रंथ · मॅक्टगार्ट, जे. ई. स्टडीज इन हेगेलियन कॉस्मॉ देकार्तचे निसर्गाविषयीचें यात्रिकी निरूपण ह्यावर टीका केली कड्वर्थने लॉजी ( केब्रिज, १९०१); जेम्स, डब्ल्यू. • ए प्ल्युरॅलिस्टिक आपल्या 'विश्वाची शुद्ध बौद्धिक रचना' (दि टू इटलेच्युअल मतम १-२६ , - ·केबिज प्लेटोवादी संप्रदाय २०२ कोश-सिद्धान्त सिस्टिम ऑफ दि युनिव्हर्स - १६७८) ह्या पुस्तकात दोन प्रकारच्या निरीश्वरवादाचा - जडवाद आणि जडजीववाद - फोलपणा निदर्शनास आणला. वस्तु जर केवळ आकाशव्यापी परमाणूच्या सघाताशिवाय अधिक काही नसेल, तर आत्मा अथवा जीव जड असू शकणार नाहीत, कारण आत्मा अथवा जीव गतियुक्त व सक्रिय आहे जड परमाणुना जी गति आवश्यक आहे, ती ते स्वत च घेऊ शकत नाहीत ती गति एखादे अपरिमित तत्त्व अथवा परमेश्वरच देऊ शकतो, म्हणून जडवाद हा ईश्वरवादाशी विसगत असणे दूरच राहो, पण तो त्याच्याशी सुसगत असाच आहे जडद्रव्याला गति प्राप्त करून देण्यास परमेश्वराची आवश्यकता कशी आहे हे देकार्तने दाखवून दिलेच आहे. तरीहि त्याच्या मते अशी गति प्राप्त झाल्यानतर निसर्ग गतीच्या यात्रिक नियमानुसार आपोआप कार्य करीत राहतो कड्वर्थने निसर्गविपयक असले यात्रिक स्पष्टीकरण नाकारले आहे निसर्ग हेतुयुक्त आहे. कारण तो जाणीव- विरहित अशा लवचिक, परतु आध्यात्मिक तत्त्वाने-'निसर्गाचा आत्मा'- परियुक्त आहे; या तत्त्वामुळेच निसर्गातील साध्य व साधन ह्याच्या सुसवादित्वाचे स्पप्टीकरण होते पुढे हेन्री मोर आपल्या 'इनविरिडिअन मेटाफिजिकम' (१६७१), 'डिव्हाइन डायलॉग्ज' (१६६८ ) आणि 'इमॉर्टेलिटी ऑफ सोल' (१६५९ ) ह्या आध्यात्मिक ग्रथामध्ये असा युक्तिवाद करतो की, व्यापकता हा गुणधर्म केवळ जडद्रव्याचे वैशिष्ट्य नसून तो सर्व वस्तूमध्ये आहे जर व्यापकता केवळ जडद्रव्याचाच गुणधर्म असता, तर परमेश्वर सर्व ठिकाणी राहू शकणार नाही त्याने आपली बरीचशी शक्ति देकार्तवरोवर 'मानवेतर प्राणी केवळ यत्न आहेत' ह्या कार्टेशिअन सिद्धान्तावर पत्रमय चर्चा करण्यात वेचली. त्याचे असे मत होते की, आत्म्याच्या गृहीतकृत्याशिवाय पशूच्याहि वर्तनाचे स्पप्टीकरण करता येणार नाही. ह्या विचार- सप्रदायाने जडविश्व आणि चेतनविश्व हे कार्टेशिअन द्विभाजन सपशेल नाकारले आणि निसर्गाचे एकसधि आध्यात्मिक स्वरूप प्रस्थापित केले कड्वर्थ मान्य करतो; परंतु परमेश्वराच्या सत्यतेवर कसोटीची सत्यता देकार्तने आधारल्यामुळे त्याच्यावर चक्रकदोपाचा आरोप तो करतो 'नीतिनियम हे परमेश्वराच्या लहरी सकल्पाचे प्रकटीकरण आहे,' हा केल्व्हिनचा सिद्धान्त हा सप्रदाय नीतिशास्त्रात नाकारतो नैतिक नियम हे वस्तूच्या स्वभावात मूलत असतात परमेश्वर सागतो म्हणून कृति इष्ट ठरत नाहीत. त्या मूलत च इष्ट असतात म्हणून परमेश्वर त्या सागतो कृतीची इष्टता आपण तर्काच्या साहाय्याने जाणतो. तरीहि आध्यात्मिक तत्त्वाप्रमाणेच नैतिक तत्त्वेहि सहज असतात मोरने जवळजवळ २३ सहज नैतिक तत्त्वाची यादी दिली आहे. वधुभावाच्या मानसशास्त्राद्वारे ह्या सप्रदायाने नैतिक क्षेत्रांत मोलावी व चिरकालीन भर टाकली आहे नतरच्या आग्ल नीतिशास्त्रात ह्या बधुभावाच्या मानसशास्त्राने नजरेत भरण्याजोगी कामगिरी केली आहे अर्ल ऑफ शफ्टस्वरीने स्वत च्या नीतिशास्त्ररचनेत त्या मानसशास्त्रास प्रधान स्थान दिले आहे. संदर्भ-ग्रंथ . अर्नेस्ट, एस. व इतर : रॅशनल थिऑलजी अँड ख्रिश्चन फिलॉसफी इन इंग्लड इन दि सेव्हन्टीन्थ सेंचुरी, २ खड. (लडन, १८७२ ); मूरहेड, जे. एच. : दि प्लेटॉनिक ट्रॅडिशन इन अँग्लो- सॅक्शन फिलॉसफी, ( लडन, १९३१), रॅव्हन, सी ई . नॅचरल रिलिजन अँड ख्रिश्चन थिऑलजी, सीरीज १ व २ (केब्रिज, १९५३). एस. पी. - - - कड्वर्थचे मत · शब्दाला अनुसरून असा जर अनुभव असेल तरच शब्दाला अर्थ आहे, हा हॉन्सचा प्रत्ययात्मक सिद्धान्त कड्वर्थ नाकारतो. आत्म्याचा जरी ऐद्रिय प्रत्यय मिळाला नाही, तरी आपल्याला आत्म्याची अत स्फूर्त निश्चितता असते आपल्याशी बौद्धिक दळणवळण करणारे आपल्याशिवाय इतरहि आत्मे आहेत, हे आपल्याला सादृश्यानुमाना- नुसार ज्ञात होते सर्व परिमित आत्मे परमेश्वरावर अवलबून असतात अपरिमित परिपूर्णत्वाची कल्पना अभावात्मक नसून भावात्मक आहे ह्यामुळेच परमेश्वराचे अस्तित्व सिद्ध होते; आणि अशी कल्पना अपरि- मिततया परिपूर्ण असलेली व्यक्ति केवळ परमेश्वरच निर्माण करू शकतो कड्वर्थ लॉकचा अनुभववाद नाकारतो. आपल्या 'ट्रिटीज कन्सनिंग इटर्नल अँड इम्युटेबल मोरॅलिटी' ह्या पुस्तकांत त्याने निष्क्रिय सवेदना ऐद्रिय ज्ञान-आणि-सक्रिय सवेदना-संबोधनात्मक ज्ञान, जे इद्रिया- नुभवनिरपेक्ष असते - ह्यामध्ये भेद दर्शविला आहे ऐद्रिय अनुभवाने अत्यंत व्यापक अशा आध्यात्मिक आणि नैतिक सिद्धान्ताचे समर्थन होऊ शकत नाही. नतरच्या अनुभववादाच्या इतिहासाने कड्वर्थच्या या भूमिकेचे सत्यत्व मान्य केले आहे आध्यात्मिक आणि नैतिक ज्ञानाचे उगमस्थान म्हणून आपण सहज-कल्पनाचे अस्तित्व मान्य करावयास पाहिजे. सत्याची कसोटी असदिग्धता व स्पष्टता आहे हे देकार्तचे मत को श-सिद्धान्त : आत्मा अविकारी, अद्वितीय, निर्गुण व द्रष्टस्वरूप असून तोच 'ब्रह्म' होय असा अद्वैत वेदान्ताचा परम सिद्धान्त आहे, पण आपला जीव सविकारी, सद्वितीय, सगुण व ज्ञानविषय म्हणून प्रत्ययास येतो. हा विरोध दूर करण्यासाठी मायेच्या उपाधीमुळे आत्मा जीवरूपाने भासतो अशी सर्वसामान्य उपपत्ति दिली जाते हीच उपपत्ति विशेष रूपाने देण्यासाठी पचकोश - सिद्धान्ताची योजना केलेली आहे. तैत्तिरीय उपनिपदातील दुसऱ्या म्हणजे ब्रह्मवल्ली नावाच्या अध्यायात ( अनुवाक २ ते ५) आत्मस्वरूपाचे जे व्याख्यान आहे, त्यात या सिद्धान्ताचें मूळ आहे. मात्र 'कोश' हा शब्द तेथे आलेला नाही शकराचार्यानी आपल्या भाष्यांत तो घातला अन्नरसमय आत्म्याच्या आत प्राणमय आत्मा, त्याच्या आत मनोमय, त्याच्या आंत विज्ञानमय व त्याच्याहि आत आनदमय आत्मा राहतो, असे त्या उपनिपदात म्हटले आहे. या उपनिषदाच्या सहितेप्रमाणे आनदमय आत्मा हा सर्वाच्या आत असून त्याच्यावर चार आवरणे आहेत असे होईल शंकराचार्यानी मात्र आपल्या भाष्यात हा आनदमय आत्मा कार्यरूप असून निर्विकार चैतन्याचा म्हणजे अतरात्म्याचा तो पाचवा कोश आहे असे म्हटले आहे. विद्यारण्याच्या 'पचदशी' या ग्रंथातील तिसऱ्या प्रकरणात पंचकोश- सिद्धान्ताची माडणी अत्यत प्रसन्न शैलीत केली आहे : सर्वदा साक्षिरूप असलेल्या अतरात्म्यावर ( अथवा ब्रह्मावर ) एकावर एक अशी अविद्यानिमित पाच आवरणे अथवा कोश आहेत त्या आवरणांच्या अपेक्षेने ब्रह्मास जीवत्व येते हे कोश फाडून टाकले म्हणजे विशुद्ध आत्मतत्त्व उरते.

·कोश-सिद्धान्त २०३ कौषीतकि उपनिपद् पांच आवरणे : पित्याने खाल्लेल्या अन्नाचा परिणाम असलेल्या रेतापासून निर्माण झालेला आपला स्थूल-देह हा अन्नमय कोश होय शरीराचे स्पंदनादि व्यवहार होऊन ज्यानी इद्रिये कार्यक्षम राहतात, त्या वायुरूप प्राणांनी वनलेला कोश हा प्राणमय होय. त्यानतरचा म्हणजे तिसरा कोश मनोमय होय जे सुखदु.खानी अस्वस्थ होते, देह, गृह, पुत्र इत्यादीसंबधी ज्यास अहता आणि ममता असते ते मन होय. त्या- नंतर कर्तृत्वाचे आणि निश्चयाचे भान असलेल्या बुद्धीचा प्रांत येतो. आत्मचैतन्याच्या प्रतिविवाने अथवा आभासाने युक्त असलेली बुद्धि हा विज्ञानमय कोश होय (प्राणमय, मनोमय व विज्ञानमय कोश मिळून लिगदेह होतो व अन्नमय कोश हा स्थूल देह होय ) गाढ निद्रेत ज्याचा अनुभव येतो, त्या अज्ञानावर उमटलेले आत्म्याच्या स्वरूपानंदाचें प्रतिविव म्हणजेच विज्ञानमय कोशाच्याहि आत असलेला आनदमय कोश होय. हा आनदवृत्तिरूप असतो सच्चिदानदस्वरूप आत्म्याचे हे सर्वात आतील आवरण होय पाचहि कोश ज्याचा अनुभवविपय होतात तो आत्मा स्वत विषय- रूपाने प्रतीत होत नसला, तरी तो नाही असे होत नाही; कारण तो नसेल, तर त्या पाचहि कोशाचे विपयत्वच नाहीसे होईल शिवाय तो स्वयंप्रकाश असल्याने त्याचे अस्तित्व नाकारतांच येत नाही. • श्री. ह. दीक्षित कौषीतकि उपनिषद् : या उपनिपदांत ब्रह्मविचारा- बरोबरच ब्रह्मवेत्त्याच्या निधनोत्तर स्थितीचेहि मोठे वैभवशाली चित्रण करण्यात आलेलें आहे; व हेच या उपनिषदाचे वैशिष्ट्य म्हणता येईल. असून इद्रियाचेंहि प्राणाशी तादात्म्यच असते. यापुढे प्राण म्हणजेच प्रज्ञा असून उभयरूपाने तो शरीरांत वास करीत असतो; आणि त्याच- प्रमाणे देहांतून उत्क्रान्तहि होत असतो. निद्रेमध्ये या प्राणांतच सर्व इंद्रिये विलीन झालेली असतात , आणि जागेपणी पुन्हा त्यांतूनच बाहेर येतात. मूर्च्छनेमध्येहि अशीच परिस्थिति असते. या प्रज्ञारूप प्राणाविना विचार व मन आदि इद्रियाच्या क्रिया सर्वथैव अशक्य आहेत. ज्याला आत्मा शोधावयाचा आहे, त्याने वाणीमागील वक्ता, शब्दामागील श्रोता, क्रियाच्यामागील कर्ता जाणावयास हवा. भूतमात्रांचे अस्तित्व प्रज्ञेवरच अवलवून आहे. याचा परस्परसंबंध घनिष्ट असून एकाशिवाय दुसऱ्याला अस्तित्वच नाही. प्रज्ञात्मक असा जो भूतमात्रांचा सवादी भाग तो प्राणावरच अधिष्ठित आहे, आणि म्हणून प्राणच प्रज्ञात्म्याच्या रूपाने, जाणिवाचे, क्रियाचें, जीवन-व्यापाराचे मध्यवर्ती केद्र असे म्हणावयास हवे. हा प्रज्ञात्मा आनंदस्वरूप असून अविनाशी व अमर असा आहे. पापपुण्याच्या पलीकडे असणारा तथापि प्रेरक असा तो आहे. प्रज्ञात्म्याची विस्ताराने मांडलेली ही कल्पना म्हणजे आत्मसवधी विचारांत कौपीतकि उपनिपदाची महत्त्वाची भर म्हणावयास हवी. ब्रह्मज्ञाची आनंदमय अवस्था राजा चित्र गाायणीने आरुणि व श्वेतकेतु या पितापुत्रास निधनोत्तर आत्मगतीमवधी केलेला उपदेश असाच महत्त्वाचा आहे अतिम गंतव्य हे ब्रह्मलोक असून तेथे जाण्यासाठी देवयान व पितृयाण असे दोन मार्ग आहेत. ते चंद्रलोकापर्यत समान असून, पुढे देवयान हा ब्रह्मलोकाप्रत जातो, तर पितृयाणाने पुन. जन्म- मरणाच्या चक्रात मनुष्य सापडतो. चंद्रलोकामध्ये या आत्म्यांना त्यांच्या सत्यस्वरूपाविपयी प्रश्न विचारला जातो ज्याचे उत्तर यथार्थ असते, ते पुढे ब्रह्मलोकास जातात. अग्निलोक, वरुणलोक, इद्रलोक, प्रजापतिलोक याद्वारे त्याला जावे लागते. या ब्रह्मलोकाचे वर्णन मोठे सुरस व वैभवशाली असें या उपनिपदाने केलेले आहे. इद्र व प्रजापति द्वाररक्षक असणारे, अपराजित नावाचा प्रासाद, आर नामक सरोवर, विजरा नावाची नदी, या प्रासादांतील ब्रह्माचा विभु नामक महाल, विचक्षणा (बुद्धि) सिहासन व अमितदीप्ति हा पर्यक, मानसी व चाक्षुपी अशा दोन प्रेयसी हा सर्व तपशील कवीच्या प्रतिभेने निर्मिलेला असून ब्रह्मलोकात ब्रह्मवेत्त्याच्या होणाऱ्या स्वागताचा सोहळाहि असाच अपूर्व वणिलेला आहे पाचशे अप्सरा फळे, फुलें, सुगंधी द्रव्ये, हार, अलकारादीनी त्याचे स्वागत करतात. अशा रीतीने 'ब्रह्मा- लकारानी' अलकृत असा ब्रह्मवेत्ता तेथे विराजतो. या ठिकाणीहि प्रत्यक्ष सिहासनावर आरूढ होण्यापूर्वी ब्रह्म त्याला आत्मस्वरूप- विपयक प्रश्न विचारते; आणि त्याने सत्य व यथार्थ उत्तर दिल्यावर हा आत्मा ब्रह्मस्वरूप होतो, असे विलोभनीय वर्णन अन्यत्र आढळत नाही. सूचितार्याने ब्रह्मज्ञ हा पाप-पुण्य-जरादिकाच्या पलीकडे जाऊन एका असीम आनदात, स्वानदात, वैभवात राहतो एवढेच सागावयाचे आहे या उपनिपदाला. याच उपनिपदात इंद्र-प्रतर्दन सवादाप्रमाणे काशीचा अजातशत्रु व वालाकि यांचाहि ब्रह्मविषयक संवाद आलेला आहे. वालाकीच्या सर्व कल्पना समजावून घेऊन, त्यातील उणिवा दाखवून, शेवटी 'प्राज्ञ' व 'प्रज्ञा' या विचारावर त्याला आणले आहे; म्हणूनच तैत्तिरीयांमध्ये जशी 'आनद'-कल्पना महत्त्वाची तशी येथे 'प्रज्ञा' ही कल्पना महत्त्वाची असें म्हणता येईल . ब्रह्मासंबंधी भिन्न-भिन्न मतें : ब्रह्मासंबंधीचा विचार माडीत असतांना कौपीतकि, पैग्य, प्रतर्दन व शुष्कभंगार याच्या विचाराचा परामर्श घेण्यात आलेला आहे. कौपीतकि व पैग्य याच्या मते प्राण हेच ब्रह्म होय; व मन, वाणी, चक्षु, श्रोत इत्यादि दूतादीप्रमाणे त्याचे कर्मचारी होत. सर्व इद्रियें प्राणाचीच पूजा बांधीत असून त्यालाच सर्व अर्पण करीत असतात या सर्व इद्रियांच्या क्रियाच्या पाठीमागे प्राणच आधारभूत असा उभा असतो प्रतर्दनाच्या मते मनुष्याच्या देहात अंतर्यामी सदैव एक अग्निहोत्न चाललेले असून नित्य प्राण व वाणी याचे एकमेकांत हवन होत असतें याच अग्निहोत्राने अमृतत्व प्राप्त होते. शुष्कभृगाराच्या मते उक्थ हेच ब्रह्म होय व त्याची ऋक्, यजुस् व सामन् या रूपाने आराधना, ध्यान केल्यास सर्व प्राशस्त्य लाभते. उपनिषदांत वेगवेगळी मते माडलेली असून त्यात सदैव स्थूलातून सूक्ष्माकडे जाण्याचा प्रयत्न केलेला असतो, याचेच हे उदाहरण देतां येईल ज्ञानाचे महत्त्व प्रतीत झाल्यामुळे कर्मकांडातील अग्निहोत्रादीना आध्यात्मिक स्वरूप देण्याचाहि प्रयत्न येथे आपणांस दिसतो. प्रज्ञात्म्याची कल्पना : चितनात्मक प्रवृत्तीचा आढळ इद्र व प्रतर्दन याच्या संवादातहि होतो. या संवादातहि प्राण हाच आत्मा असे सांगून नंतर तो प्रज्ञात्मा आहे असे सांगितलेले आहे. प्रथम सत्य हेच अंतिम मूल्य असून त्याद्वारा मनुष्य नीति-अनीतीच्या पलीकडे जातो, आणि पाप व पुण्य त्याला स्पर्श करीत नाहीत, असे सागून, नतर प्राण हाच आत्मा, जीवन व अमृतत्व आहे असे म्हटलेले आहे सर्व प्राण एकच - ·- आर डी - कौषीतकि उपनिषद् २०४ क्रिटीक ऑफ जजमेंट सर्वजित् कौषीतकि : यातील आणखी एक उल्लेखनीय विचार सुखाचीहि जोड नसते. अशी जोड दिली तर रसिक-सतोपात व्यत्यय म्हणजे कौपीतकि ऋपीनी सागितलेली सूर्योपासना. पापमुक्तीसाठी, येतो, व शवलता येते असे कांट म्हणतो उगवणाऱ्या, मध्यान्ही असणाऱ्या व अस्त पावणाऱ्या सूर्याची उपासना रसिकाचा सौदर्यवोध हा बौद्धिक आणि श्रेयात्मक साध्यापासून करावी. आपल्या मुलावरील अशुभ-परिहारार्थ प्रतिपदेच्या चद्राची अलिप्त असतो, हे कांटने माडलेले तत्त्व समकालीन कलामीमासकाच्या उपासना करावी वैभव आणि प्रजेस दीर्घायु-लाभासाठी प्रौणिमेच्या भूमिकापेक्षा वेगळे होते. ऐद्रिय आकलनावर आधारलेली ही जाणीव चंद्राची उपासना करावी या त्रिविध उपासनेमुळेच कौपीतकोना सर्व इंद्रियानुभवजन्य ( एस्थेटिक ) आहे असे काटने मानले आहे खरे; कल्याण लाभले असावे; आणि म्हणूनच कदाचित् त्यांचे नांव सर्वजित् पण ही धारणा सुखात्मक किंवा श्रेयात्मक नाही असेहि तो स्पष्ट सागतो. कौपीतकि असे पडले असावे यावरूनच सर्व उपनिपदालाहि त्याचेच त्याने प्रतिपादिले आहे की, कलात्मक धारणेत कलावस्तूच्या साध्याचे नाव दिलेले असावे असे वाटते केवळ आकारात्मक ग्रहण केलेले असते. येथे साध्याचा प्रश्न येतो संदर्भ-ग्रंथ : लिमये, वि प्र व वाडेकर, र द संपा. : अष्टादश अमुक वस्तूला तिचे स्वत चे असे साध्य, सार्थकता किवा साफल्य असते, उपनिषद , ख १ ( पुणे, १९५८), वेलवलकर, एस के. व रानडे, पण हे साध्य प्रत्यक्ष आशयानुसार पाहण्याचे कार्य कलात्मक धारणेचे हिस्टरी ऑफ इडियन फिलॉसफी, ख २ - दि क्रिएटिव्ह नाही. आशयाशिवाय त्या वस्तूचे साध्य उमगले म्हणजे रसिकाला पोरिअड (पुणे, १९२७ ); रानडे, आर डी. . ए कन्स्ट्रक्टिव्ह कलात्मक संतोप होतो काटचा हा सिद्धान्त समजण्यास फार अवघड सर्व्हे ऑफ उपनिपदिक फिलॉसफी (पुणे, १९२६). वाटतो खरा; परतु यात रसिक सतोपाचे स्वरूप चागले मांडले गेले आहे. ज्ञानात्मक बुद्धि व कल्पनाशक्ति यांच्या एकत्र व्यापाराने कलात्मक न्यं. गो. माईणकर जाणीव होते, असे मानून काटचा सिद्धान्त जास्त विशद करता येईल तो असा . ज्ञानात्मक बुद्धीने होणारे आकलन एरवी आपल्या विग्रहानी क्रिटीक ऑफ ज ज में ट (कांट) : पहिल्या दोन नियमित झालेले असते; पण कल्पनाशक्तीच्या संयोगामुळे ही नियम- क्रिटीक्समध्ये कांटने वुद्धीचे सामर्थ्य आणि मर्यादा याची मीमासा केली या तिसऱ्या मीमासेत कलात्मक व साध्यात्मक धारणेची बद्धता उरत नाही; उलट कल्पनाशक्तीलाहि स्वैरतेऐवजी बुद्धीच्या व्यापाराचे सहकार्य मिळतें, आणि या संयोगातून मानवी धारणा ( जज्मेटची ) मीमासा तो करतो इद्रियांनी अनुभव घेताना बुद्धीचे दिक् आणि काल हे विग्रह ( साचे ) अनुभवाना घडवितात आणि कलात्मक संतोप पावते. कार्यकारणभावादि विग्रह अनुभवाना नियामक ठरतात. बुद्धीचे हे अशा त-हेचा संतोप कलात्मक वस्तूचे सौदर्य देऊ शकते, पण यातून कार्य अनुभवापुरते असते, पण त्यापलीकडे जाऊन श्रेयग्राही पुढे जाऊन उदात्ताच्या दर्शनाची धारणा कशी उदय पावते तें कांटने बुद्धीने माणसाला श्रेयाची कल्पना उमगते, पण ज्ञान व श्रेय एवढ्या सागितले आहे. उदात्त ( सब्लाइम) वस्तूचे दर्शन वेगळे का माना- दोन क्षेत्रातच मानवी मनाचे कार्य संपत नाही. वयाचें? तर कांट म्हणतो की, सौदर्याच्या दर्शनात ज्ञानात्मक बुद्धि व धारणा ( जज्मेट ) ही मानवी मनाची तिसरी शक्ति ज्ञानात्मक कल्पना यांचा संयोग आणि संवाद घडू शकतो; परंतु उदात्त दर्शनांत बुद्धि आणि श्रेयग्राही बुद्धि याच्यामधील सेतूसारखी आहे. ही धारणा या संवादाची फक्त सूचना लाभू शकते आकारामध्ये न मावणाऱ्या, माणसाला आहे म्हणूनच तो वस्तुजातातील कलात्मकता ( सौदर्य ) असीमाकडे नेणाऱ्या वस्तूचे दर्शन उदात्ताची धारणा निर्माण करते पाहू शकतो; आणि प्रत्येक वस्तूचे स्वगत असे साध्य ( एंड ) उमगू येथे विसवादाचीदेखील जाणीव होऊन मानवी मन चकित होते. या शकतो. दृश्य किवा अनुभवयोग्य अशा वस्तुजाताचे आकलन बुद्धीने धारणेमुळे माणसाचे मन इंद्रियानुभवाच्या मर्यादातून पार होते, अलिप्त झाल्यावर माणूस त्या ज्ञानासवधी चितन करतो तें धारणाशक्तीने. होते यामुळे श्रेयग्राही बुद्धीशी या धारणेचा सांधा जुळतो. “श्रेयग्राही म्हणून धारणा ही चितनात्मक शक्ति आहे बुद्धीला आधारभूत अशी ईश्वरकल्पना कोणत्याहि प्राणिशरीराच्या वस्तूचें दिक्कालात्मक आकलन होणे हे बुद्धीच्या अनुभवनिरपेक्ष आकारांत सामावू शकत नाही" हे प्रमेय अतिशय उदात्त आहे, असे विग्रहामुळे शक्य होते. तसेंच अनुभव-निरपेक्ष आकलन धारणेनेहि मानून कांटने उदात्त व श्रेय यांतील संबंधाचे ते एक उदाहरण म्हणून होते; पण ह्या आकलनाने वौद्धिक आकलनाचा संक्षेप किवा वृद्धि सांगितले आहे. होत नाही धारणेच्या शक्ति दोन प्रकारच्या आहेत · कलात्मक व साध्यात्मक कल्पना : सौदर्याच्या व उदात्ताच्या दर्शनाची मीमासा साध्यात्मक. या शक्तीचे स्वरूप समजावून घेतले म्हणजे कांटच्या काटने केली, त्या मीमांसेतच अनुस्यूत असें साध्याचे प्रमेय आहे वस्तूच्या या सिद्धान्ताचे नीट आकलन होणे सोपे होईल. तसेच धारणा व श्रेय- दृश्य पसायांतील नियमवद्धता ही साध्यात्मक नाही, किंवा दिक्कालाची बुद्धि यांतील सबंध कांटने घनिष्ठ मानला याचे कारण कळून येईल. व्यवस्था आणि कार्यकारणभावादि नियम निसर्गाचा हेतु सांगू शकत एखादी वस्तु सुंदर किवा कलात्मक आहे ही जाणीव कशी होते? नाही दुसरीकडे श्रेयग्राही बुद्धि संकल्पस्वातंत्र्याचा सिद्धान्त सांगते, त्या वस्तूच्या अनुभवजन्य ज्ञानाशिवाय ही जाणीव उत्पन्न होऊ शकत आणि ह्या स्वातंत्र्याप्रमाणे वागण्याची श्रेयात्मक जवाबदारी माणसावर नाही; परतु ही जाणीव म्हणजे रसिकांच्या मनात उदय पावणारा टाकते. यांत असे मानले गेले आहे की, निसर्ग हा साध्यहीन असून सौदर्यबोध असतो. त्या वस्तूसंबधी रसिकाच्या मनांत कोणतीहि मनुष्य तेवढा श्रेयाचें साध्य मानणारा आहे. निसर्ग व माणूस यांच्यांतील उपयुक्ततेची किंवा सुखकरतेची अभिलापा नसते. रसिकांच्या संतोपाला हा विरोध अंतिमतः खरा आहे का? हा प्रश्न मानवी बुद्धीला पडतो. किंवा कलात्मक सुखाला ऐद्रिय सुखाची जोड नसते, तशीच श्रेयात्मक यांतून अशी कल्पना स्फुरते की, निसर्गालाहि मानवी साध्याव्यतिरिक्त, ·क्रिटीक ऑफ जज्मेंट २०५ क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन काही स्वगत साध्य असले पाहिजे सौदर्याची व उदात्ताची धारणा तो आपले लक्ष केद्रित करतो हे तिन्ही व्यापार बुद्धिव्यापार आहेत अशा साध्याची सूचना मानवाला देते. निसर्गनियमांच्या यात्रिक असें तो मानतो व या अर्थाने 'रीझन' ही संज्ञा तो वापरतो कांटने परिपालनापेक्षा वेगळे व स्वतंत्र असे काही अस्तित्व वस्तूंना आहे, निवडलेले विषय आणि 'रीझन' या संज्ञेचा असा व्यापक वापर यांच्या- असें या धारणेमुळे उमगते, पण हा उमज रसिकसंतोपाच्या स्वरूपात मागे कांटच्या पूर्वीच्या युरोपीय तत्त्वचितनाची व भापाची परंपरा सीमित राहतो. आहे; अगदी भिन्न अशा तात्त्विक व भापिक परंपरेच्या दृष्टिकोणांतून कोणत्याहि तत्त्वमीमांसेकडे पाहून तिचा अर्थहि उमगू शकत नाही; आता आणखी एक धारणा मनांत येते, ती अशी : प्रत्येक वस्तूला मग तिचे खंडन वा मडन करणे किंवा तिची तुलनात्मक चिकित्सा स्वगत असे काही साध्य, जीवितहेतु आहे; पण ही धारणा प्रत्यक्षत करणेहि धोक्याचे ठरतें यात नवल नाही. कांट व इतर युरोपीय सजीव सृष्टीपुरतीच नांदताना दिसते, व निर्जीव सृष्टीतहि साध्यहीनतेचे तत्त्वज्ञांच्या वावतीत मराठीत झालेल्या चिकित्सेत असे बरेच झालेले साम्राज्य आढळते. ह्या विसवादांतून सुटका कशी व्हावयाची? येथे श्रेयात्मकतेबाबत घेतलेली भूमिका घेऊन परमेश्वराच्या असीम मागल्य- आहे; म्हणून निराग्रही वृत्तीची नितांत गरज येथे आवर्जून सांगावी लागत आहे. बुद्धीचा ( विज्डमचा ) कांटने आश्रय केला आहे. मानवाच्या मर्यादित बुद्धीला व धारणेला यात्रिक नियमवद्धता आणि साध्यात्मकता यांत प्रस्तुत मीमांसेंत कांटने फक्त विमर्शात्मक बुद्धि-व्यापाराचा विपय विरोध दिसतो; पण ईश्वराच्या मागल्यबुद्धीत ह्या विरोधाचा परिहार घेतला आहे. विमर्श किवा ज्ञान कसे होते? आणि काही ज्ञान संदिग्ध होतो, सजीवनिर्जीवाची एकात्मता एका अनाकलनीय श्रेयामध्ये असते, तर काही संशयातीत असते, याचे कारण काय ? असे प्रश्न परिणत होते, असें कांटने म्हटले आहे काटपुढे होते. हेच प्रश्न काटला महत्त्वाचे वाटले याचे कारण पूर्वीच्या तत्त्वमीमासेमध्ये 'बुद्धी'ची कसोटी एकीकडे निर्णायक मानली गेली दि. के. बेडेकर होती, दुसरीकडे वुद्धीच्या सर्वच व्यापारांना संशयास्पद मानले गेलें होते. ख्रिस्ती धर्म परंपरेतील तत्त्वचिंतन आणि अॅरिस्टॉटलप्रणीत क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन (कांट): विमर्शात्मक तत्त्वांच्या आधाराने झालेलें तत्त्वचिंतन भ्रामक आहे असे मानणारे बुद्धिव्यापाराची मीमांसा : 'विमर्शात्मक बुद्धि' ( प्युअर रीझन ) बुद्धिवादी आणि बुद्धिवादाच्या नव्या परंपरेत निर्माण झालेले हयूम- म्हणजे काय ? तिचे स्वरूप व मर्यादा काय आहेत ? हे प्रश्न काटने सारखे संशयवादी यांच्यांतील संघर्पामुळे एक अराजकच तत्त्वज्ञानांत आपल्या पहिल्या मीमांसेत घेतले आहेत. त्या मीमांसेचा परिचय नांदू लागले होते. विज्ञानाची वाढ सतत झपाट्याने होत होती; आणि करून घेण्यापूर्वी 'रीझन' ह्या सज्ञेचा कांटप्रणीत अर्थ विशद करणे त्यामुळे अनुभवाने व प्रयोगाने पडताळा घेण्याचे सामर्थ्य मानवी इष्ट होईल. 'बुद्धि' हा पर्यायी शब्द आपण वापरीत आहोत म्हणून बुद्धीला आहे, असा आत्मविश्वास एकीकडे वळावला होता, तर दुसरीकडे त्या शब्दाच्या अनुषंगाने हे स्पष्टीकरण करावे लागेल. संशयवादाच्या प्रहाराने ही नवी श्रद्धाहि ढासळत होती. जुन्या व नव्या मराठीत 'बुद्धि' हा शब्द आपण व्यापक अर्थाने वापरतो. रोजच्या श्रद्धाचा पाया असा खचल्यासारखा झाला होता. मानवी ज्ञानाचे साधन व्यवहारांत लागणारी बुद्धि, गणितासारख्या शास्त्राचे आकलन करणारी मानलेली बुद्धि तपासून पाहणारी निराग्रही, अंतर्मुख व निर्भय तत्त्व- बुद्धि, परमार्थ-बुद्धि, पापपुण्याचे ज्ञान करून देणारी सद्बुद्धि असे जिज्ञासा अशा वेळी आवश्यक होती; आणि काटमध्ये हीच जिज्ञासा बुद्धीचे विविध प्रकार आपण मानतो. काव्य निर्माण करणारा कवि प्रखर होती. व चांगला रसिक यांना 'उदात्तबुद्धीची' देणगी असावी लागते असे जग हे मिथ्या आहे, निसर्गविज्ञान हे परमार्थतः वरवरचें आहे; व केशवसुतांनी म्हटलेले आहे, पण दुसरीकडे, ‘भावना', 'श्रद्धा' 'रसिकता' व 'नैतिकता' यांचा समावेश आपण वौद्धिक व्यापारांत परतत्त्वस्पर्शी नसल्यामुळे 'ज्ञान' या सज्ञेला अपात्र आहे असे मानले, करीत नाही. उलट असेहि मानले जाते की, बुद्धिवादी मनुष्य तर बुद्धीच्या मीमांसेची गरजच भासणार नाही. कांटची जिज्ञासाहि मग भ्रामक ठरेल; पण कांटने निसर्गविज्ञानाला ज्ञान मानले; आणि भावनाशून्य, अश्रद्ध व अरसिक असतो; आणि नैतिक वावतींतहि तो घसरण्याचा जास्त संभव असतो. 'बुद्धिवादाबद्दलचा' हा चुकीचा म्हणूनच या ज्ञानाची परखड चिकित्सा करण्याची जिज्ञासा व जिद्द त्याने वाळगली. ग्रह महाराष्ट्रामध्ये गेली शंभर वर्षे दृढ होत गेलेला आहे, यामुळेच बुद्धि' या संज्ञेचा कांटप्रणीत अर्थ समजावून घेतांना निराग्रही वृत्तीने ज्ञानाचे प्रकार मनुष्याला होणाऱ्या ज्ञानाचे दुहेरी वर्गीकरण या विशिष्ट अर्थाचे आकलन केले पाहिजे. काटने केले आहे : (१) काही प्रकारचे ज्ञान 'अॅनॅलिटिक' असतें सर्व मनोव्यापाराचे साधन म्हणजे बुद्धि असे कांटने मानले आहे, तर काही 'सिन्थेटिक' असते, आणि (२) काही ज्ञान ‘ए प्रायोराय असे प्रथम ढोवळमानाने म्हणता येईल. 'मन' व 'वुद्धि' यांना असते तर काही 'ए पोस्टिरिओराय' असते. काटने वर्णन केलेले समानार्थक घेऊन तो चालतो असेहि म्हणता येईल. ढोबळमानाने हे .ज्ञानाचे हे दोन प्रकार नीट समजावून घेतले पाहिजेत 'खरे असले तरी आपल्या मीमांसांमध्ये कांटने काही मनोव्यापाराचीच प्रथम असे एक ज्ञानात्मक विधान घेऊ : ‘त्रिकोणाला तीन बाजू चिकित्सा केली आहे. प्रेम करणे, रागावणे इत्यादि मनोविकाराचा असतात,' या विधानावर कोणी समजा आक्षेप घेतला की, तीनच वाजू किवा भावनांचा विचार, तसेच सहजप्रवृत्तीचा विचार आज मानस आवश्यक नाहीत, दोन किंवा चार वाजूहि त्रिकोणाला असू शकतील. शास्त्रांत केला जातो. ते विपय काटच्या मीमासेंत येत नाहीत. ज्ञान आता हा आक्षेप चुकीचा ठरेल, कारण दोन किंवा चार बाजू असलेला .व्यापार, नैतिक व्यापार आणि कलात्मक व्यापार या विषयांवरच त्रिकोण संभवत नाही. तसा त्रिकोण मनांत आणणेहि शक्य नाही; . - । - , ·क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन २०६ क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन आणि म्हणून हा आक्षेप तर्कविसगत आहे यासाठी 'त्रिकोणाला तीन वाजू असतात' हे विधान स्वयंसिद्ध ( अॅनॅलिटिक ) आहे 'कोणतीहि आकार धारण करणारी वस्तु स्थल व्यापणारी असते' हे विधान असेच स्वयसिद्ध आहे; पण समजा असे म्हटले की, 'आकार धारण करणाऱ्या वस्तूला वजन असते' तर हे विधान मात्र संश्लेपक (सिन्थे- टिक ) ठरते, ते खरे असले तरी स्वयसिद्ध नसते . - . ज्ञानाच्या दुसऱ्या प्रकारांत ज्ञान अनुभवाच्या आधी का मग, हा प्रश्न निर्णायक ठरतो अनुभवनिष्ठ (ए पोस्टिरिओरी ) ज्ञानाचें उदाहरण म्हणून हा समभुज त्रिकोण आहे' हे विधान घेता येईल. एका विशिष्ट त्रिकोणाच्या वाजू मोजल्या व त्या सारख्या आढळल्या म्हणून असे विधान कोणी करील ते विधान सत्य असेल किवा नसेल; म्हणून अनुभवनिष्ठ ज्ञान हे शकास्पदच राहणे अटळ आहे उलट अनुभवनिरपेक्ष ( ए प्रायोरी ) ज्ञान हे अनिवार्य (नेसेसरी) असते; व त्यात सार्वता ( युनिव्हर्सेलिटी) असते, असे काट म्हणतो स्वयसिद्ध ज्ञान हे अनुभवनिरपेक्षच असते, हे उघड आहे. अशा ज्ञानाचे सत्यत्व प्रतियोगी ज्ञानाच्या असभवामुळे स्वयसिद्ध असते, म्हणजे प्रतियोगित्वाच्या ( लॉ ऑफ कॉन्टेंडिक्शन ) तर्कनियमामुळे ते सत्यत्व सिद्ध होते अनुभवाच्या पडताळयाची अशा ज्ञानाच्या वावतीत शक्यता नसते; आणि गरजहि नसते. अनुभवनिष्ठ असलेले सश्लेपक ज्ञान म्हणजे आपण नित्याच्या व्यवहारात घेतो ते ज्ञान या ज्ञानाचे सत्यत्व अनुभवाच्या कसोटीवर ठरणारे असल्यामुळे संशयास्पद असते हे ज्ञान अपुरे किंवा विपर्यस्तहि असू शकते केवळ अनुभवावर सारी भिस्त टाकून ज्ञानाचा खरे- खोटेपणा ठरविणे भ्रामक आहे, हे हयूमने परखडपणे दाखवून दिले; व त्याचे हे मत काटने ग्राह्य मानले, पण या सशयवादांतून वाहेर पडण्याचा मार्ग काटने शोधला त्याला जे मार्गदर्शक तत्त्व सापडले ते असे की, मानवी बुद्धीला अनुभवनिरपेक्ष सश्लेपक ज्ञान होऊ शकतें अनुभवनिरपेक्ष सश्लेपक ज्ञानाचे प्रमेय, काटच्या तत्त्वचिंतनांतील मर्मस्थान आहे मानवी बुद्धीच्या सामर्थ्याचे तसे मर्यादेचेहि तें रहस्य आहे, असे काटने मानले, म्हणून या प्रमेयाचे कसोशीने विशदीकरण करावयास हवे. ह्या ज्ञानाच्या सदर्भातच दोन संज्ञांचा विचार प्रथम करूं : कांटने बुद्धिव्यापाराचे, ज्ञानसंपादन व नैतिक हे दोन वर्ग केले व तिला ( बुद्धीला ) 'ट्रॅन्सेडेटल' मानले. 'प्युअर', 'प्रैक्टिकल' आणि 'ट्रॅन्सेडेटल' या सज्ञा कांटने का व कशा वापरल्या आहेत ? अनुभवनिष्ठ ज्ञान हे शंकास्पद असते, अस्पष्टता व विपर्यासहि या ज्ञानात असू शकतो हे मागे आपण पाहिले ही नित्याच्या व्यवहारांत उमगणारी गोप्ट आहे. अशा शकास्पद ज्ञानाला कांटने अशुद्ध मानले; व उलटपक्षी अनुभवनिरपेक्ष ज्ञानाला 'प्युअर' किंवा शुद्ध, स्पष्ट व सशयातीत मानले. असे ज्ञान देणारी बुद्धि म्हणजे विमर्शात्मक बुद्धि असे मानून या बुद्धीचे विवेचन प्रस्तुत मीमासेत तो करतो. पुढील श्रेयात्मक बुद्धीच्या मीमांसेत तो मानवी बुद्धीला पडणाऱ्या नैतिक प्रश्नांचा विचार करतो. प्रत्यक्ष जीवनांत प्रभावी ठरणारे हे प्रश्न आहेत, आणि त्याचा विचार करण्याचे साधन असणारी बुद्धि प्रैक्टिकल' आहे असे तो म्हणतो. येथे हे ध्यानात ठेवावयास हवे की, श्रेयात्मक बुद्धीलाहि काटने अनुभवनिरपेक्षच मानले आहे व्यवहारमुलभ किवा रूढ अर्थाने व्यवहारीपणा म्हणजे 'प्रैक्टिकल' बुद्धि, असे तो मानीत नाही ( हा प्रश्न पुढील मीमासेवरील नोंदीमध्ये चचिला जाईल ) 'ट्रॅन्सेडेटल' या सज्ञेचा अर्थ आता पाहू. पुष्कळदा या सजेचा अर्थ परतत्त्वस्पर्शी', किंवा 'बुद्धीच्या, तर्काच्या व सामान्य माणसाच्या अनुभवाच्या पलीकडचा' असा घेतला जातो. कांटला हा अर्थ मुळीच अभिप्रेत नाही. अनुभवात्मक, अनुभवाच्या कक्षेतच नादणारे किंवा अनुभवांतून जन्म घेणारे ज्ञान विस्कळित व रचनाहीन नसते. उलट त्या ज्ञानाला एक रचना किंवा संघटना असते ही संघटना ज्या अनिवार्य बुद्धिव्यापारामुळे अनुभवजन्य ज्ञानाला लाभते तो व्यापार 'ट्रॅन्सडेंटल' आहे, अनुभवाच्या अतीत पण आवश्यक आहे असे कांटने म्हटले आहे नदीचे पाणी वाहत राहते. ते तिच्या पात्रांतून आकार घेत वाहते ते पात्र पाण्याच्या प्रवाहात नसते; पण प्रवाहाला ते आकार देते म्हणून त्याला नदीचे पात्र आपण म्हणतो. दुसरी उपमा धातुरसाच्या मूर्तीची देता येईल. या मूर्तीचे ओतकाम करणारा कारागीर प्रथम 'विग्रह ( म्हणजे साचे ) तयार करतो व त्या साच्यात धातूचा रस ओततो विग्रहानुसार वेगवेगळ्या आकारांच्या मूर्ति मग तयार होतात काटच्या मते, अनुभवाचे ग्रहण अशा विग्रहातूनच होते; आणि हे ट्रॅन्से डेंटल बुद्धीचे विग्रह असतात. बुद्धीचे विग्रह अनुभवांच्या सामग्रीला आकार देतात, पण स्वत त्या विग्रहांची उत्पत्ति अनुभवनिरपेक्ष रीतीने झालेली असते. आधुनिक मानसशास्त्रज्ञानी-विशेपत. पिअॅजे या वालमानस- शास्त्रज्ञाने-असें दाखवून दिले आहे की, दिक्, काल, कार्यकारणभाव, सख्या इत्यादि कल्पनाची उत्पत्ति वालमानसांत होते ती अनुभवजन्यच असते; परतु ह्या शोधामुळे कांटच्या भूमिकेतील महत्त्वाचे प्रमेय खंडित होत नाही. तें प्रमेय असे आहे की, अनुभवांना संघटना देणारे विग्रह त्या अनुभवाच्या आधीचे असतात. आता आपण परत अनुभवनिरपेक्ष संश्लेपक ज्ञानाकडे वळू. या ज्ञानाची रचना बुद्धीच्या विग्रहामुळे शक्य होते. हे विग्रह अनुभव- निरपेक्ष असतात, आणि याच्याद्वारे घटित झालेले ज्ञान सश्लिष्ट असते असे कांटचे प्रतिपादन आहे. मानवी ज्ञानसपदेतील गणितशास्त्र, पदार्य- विज्ञान (फिजिक्स ) आणि सत्ताशास्त्र ( मेटॅफिजिक्स ) ही तीन शास्त्रे अत्यंत महत्त्वाची आहेत. या शास्त्रातील ज्ञानाची सत्यता व मर्यादा निश्चित करणे कांटच्या दृष्टीने महत्त्वाचे होते. या तिन्ही शास्त्रांतील ज्ञान अनुभवनिरपेक्ष व सश्लेपक ज्ञान आहे; म्हणून त्याला सत्यता आहे तशी मर्यादाहि आहे, असें कांटने माडले आहे. या तीन शास्त्राच्या अनुपगाने विमर्शमीमांसेचे तीन मुख्य भाग त्याने केले आहेत : (१) विग्रहात्मक (ट्रॅन्सेडेटल) एस्थेटिक आणि विग्रहात्मक लॉजिकमध्ये समाविष्ट, (२) विग्रहात्मक अॅनॅलिटिक व (३) -विग्रहात्मक डायलेक्टिक. विग्रहात्मक एस्थेटिक : दिक व काल-मीमांसा : विग्रहात्मक एस्थेटिकमध्ये महत्त्वाचा प्रश्न आहे तो 'दिक् ' ( स्पेस ) व 'काल' (टाईम) या दोन बुद्धिविग्रहाचा इंद्रिये व विकारशील मन याच्याद्वारा येणाऱ्या अनुभवाना ग्रीक भात असा शब्द आहे. पुष्कळसा ग्रीक अर्थाला जवळचा असा एस्थेटिक हा शब्द कांटने वापरला आहे. मानवाला येणारे इद्रियमनात्मक अनुभव दिक्-कालघटितच असतात. ' ·क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन २०७ क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन मानीत नाही; पण ज्ञानाच्या आशयाची एकात्मता जाणवणारा तो ज्ञाता एवढेच काटचे प्रतिपादन आहे. येथेच तर्कनिष्ठ बुद्धीला सहायक ठरणारी कल्पनाशक्ति ( इमॅजि- नेशन) हा एक बुद्धीचा व्यापार कांटने मानला आहे या व्यापाराने एकात्मीकरणाला मदत होते असे तो म्हणतो पण हा व्यापार म्हणजे तर्कनिष्ठ बुद्धीचीच क्रिया आहे, असेहि तो काही ठिकाणी म्हणतो. या एकात्म अनुभवाची आणखी काही विग्रहाच्याद्वारा रचना होत जाते. या विग्रहाचे चार प्रकार काटने मानले आहेत : परिमाण, गुण, संबंध आणि रीति ( मोडॅलिटी) परिमाण आणि गुण हे विग्रह गणित- शास्त्रीय आहेत व सवध आणि रीति हे परिवर्तनात्मक ' ( डायनॅमिक ) आहेत. परिमाण व गुण ह्या विग्रहानी अनुभवाची जी रचना होते, त्या रचनेमध्ये त्या विग्रहाचे स्थान विधायक (कॉन्स्टिटयूटिव्ह ) असते; सवध व रीति हे विग्रह मात्र केवल नियामक ( रेग्युलेटिव्ह ) आहेत. हा फरक काटच्या दृष्टीने महत्त्वाचा आहे, कारण नियामक विग्रहाच्या आधारे रचलेले ज्ञान व विधायक विग्रहाच्या आधारे रचलेले ज्ञान याच्या पडताळ्यावावत फरक पडतो परिमाण व गुण याच्या आधाराने झालेल्या ज्ञानाची कसोटी समक्ष होते, जसें त्रिकोणत्व हे समक्ष उमगते; पण कार्यकारणभाव, 'द्रव्य व त्याची अवस्थातरे' यासारख्या विग्रहानी नियमित झालेले ज्ञान हे परोक्ष पडताळावे लागते, परतु विधायक व नियामक अशा दोन्ही विग्रहाना सारखीच अनिवार्यता ( नेसेसिटी ) असते. - 'ही वस्तु त्या वस्तूच्या अलीकडे आहे' हे ज्ञान अनुभवजन्य आहे खरे; पण यांत 'दिक् 'ची जाणीव आहे, ती या अनुभवाच्या वा ज्ञानाच्या पूर्वीची आहे. समजा, दिक्ची जाणीवच नसेल तर वस्तूचे एकमेकीशी जे नाते आहे ते अलीकडे-पलीकडे असे आहे हेच जाणवणार नाही तसेच 'काल' या विग्रहावद्दल म्हणता येते हा विग्रह बुद्धीत सतत नांदत असतो म्हणून घटनाच्या व अनुभूतीच्या प्रवाहाला भूत-वर्तमान- भविष्याचा आकार येत राहतो. दिक्-कालाच्या विग्रहांमध्ये एक समन्वयहि आहे; म्हणूनच 'अलीकडे, ' 'मागे' यासारखी अव्यये काही वेळा दिक्वाचक, तर काही वेळा कालवाचक अशी सरमिसळीने आपण वापरतो. दिक् व काल हे बुद्धिविग्रह-जानाचे विधायक ( कॉन्स्टिटयूटिव्ह एलिमेट्स) घटक आहेत. त्याच्या अभावी ज्ञान झालेच नसते; आणि हे विग्रह अनुभवनिरपेक्ष असल्यामुळे त्याच्यासमवेत व त्याचा आधार घेऊन झालेले ज्ञान सत्य असते गणिताची प्रमेये या विग्रहाच्या धारकत्वा- मुळे सशयातीत असतात असे काटचे प्रतिपादन आहे. 'त्रिकोणाला तीन वाजू असतात ' हे विधान सशयातीत आहे, कारण दिक्-विग्रहामुळे ह्या प्रमेयाची सत्यता पटते. हे विधान अनुभवनिरपेक्ष आहे याचा अर्थ ते दिक्-विग्रहामुळे उमगणारे आहे. ते संश्लेपक विधान आहे. कारण त्यांत तीन कोन असणे व तीन वाजू असणे या दोन ज्ञानाचा संश्लेप आहे. भूमितीमधील ही समक्षता वीजगणिताच्या बाबतीत प्रतीकरूप घेते, तरी तेथेहि दिक्-विग्रहामुळे सत्यतेची ग्वाही पटते, हे काटचे मत मान्य होण्यासारखे नाही. प्रख्यात गणिती फ्रेगे याने कांटवर अशी टीका केली आहे की, 'सात अधिक पांच बरोवर वारा हे विधान काट सलेपक मानतो व तसे मानणे चूक आहे येथे आपण एवढेच पाहू की, काटच्या मते दिक्-विग्रहाच्या आधाराने गणित शास्त्रातील प्रमेये स्वयंसिद्ध आहेत. दिक् व काल या बुद्धिविग्रहाना अनुभवाची विधायके मानण्यामुळे कांटला वस्तुजातासवधी जी महत्त्वाची भूमिका घ्यावी लागली ती येथे विशद केली पाहिजे. मानवी बुद्धीला या विग्रहांतून जे उमगू शकते ते वस्तुजाताचे किवा विश्वाचे फक्त दिक्कालात्मक रूपच असू शकते. याला कांटने 'दिक्-काल-परिच्छिन्न-अनुभवविश्व' (फिनॉमिना) म्हटले आहे. मग वस्तुजाताचे मूळ किवा अपरिच्छिन्न रूप कसे आहे ? ते मानवाला कधीच कळणे शक्य नाही, असा परखड अज्ञेयवाद काटने पत्करला आहे. स्वमात्ररूप असे अज्ञेय वस्तुगत नादतच आहे, असा सिद्धान्त तो म डीत नाही. परिच्छिन्नाच्या संदर्भाने अपरिच्छिन्नाची आपण बौद्धिक कल्पना करूं शकतो, एवढेच तो म्हणतो. विग्रहात्मक अॅनॅलिटिक · विग्रहात्मक अॅनॅलिटिक व डायलेक्टिक- मध्ये दिक्काल-विग्रहांच्या ऐद्रिय स्तरावरून आपण वरच्या स्तरावर जातो. येथे आकलनशक्ति ( अंडरस्टैंडिग ) काम करते यापूर्वी वेदन-स्तरावरील अनुभवांचे एकात्मीकरण (युनिटी ऑफ अॅपर- सेप्शन ) अनिवार्यपणे झालेले असते, असे काट म्हणतो. हे एकात्मीकरण दोन बाजूनी होते . दिक्कालांच्या विग्रहानी रचले गेलेले अनुभव या रचनेमुळेच एकवटलेले असतात , आणि दुसरीकडे हे ज्ञान घेणारा ज्ञाता म्हणन एकात्म अस्मिता असलेली व्यक्ति असते. ज्ञात्याची अस्मिता म्हणजे काही वेगळी आत्म्यासारखी सद्वस्तु आहे असे मात्र कांट . या सर्व विग्रहाना व तज्जन्य सकल्पनाना अनुभवजन्य मानता येत नाही, तर मग अनुभवाशी त्याचा समवाय कसा जुळू शकतो? याचें उत्तर काट असे देतो की, प्रत्येक सकल्पनेला समयोगी असा एक आकारक' (स्कीमा ) असतो हा 'आकारक' अनुभवजन्य नसून अनुभवाला आवश्यक ( म्हणजे ट्रॅन्सेडेटल ) असतो. त्रिकोण ही सकल्पना व तिचा समयोगी त्रिकोण हा आकारक घेतला, तर या आकारकाच्या साहाय्याने विविध प्रकारच्या प्रत्यक्ष निकोणाची ज्ञात्याला कल्पना करता येते. प्रत्यक्ष अनुभवयोग्य वस्तु फक्त विशिष्ट कालमर्यादेत नादतात, आणि आकारकाच्या साहाय्याने कालमर्यादेच्या वाहेर नांदणान्या सकल्पनाना या मर्यादेत आणता येतें. स्कीमाचे हे प्रमेय काटच्या गीमासेतील एक क्लिष्ट व उमगण्यास कठीण प्रमेय मानले जाते. . विग्रहात्मक डायलेक्टिक : येथवर विग्रहात्मक अॅनॅलिटिकची प्रमेये आपण पाहिली यानंतर विग्रहात्मक डायलेक्टिकचा भाग सुरू होतो येथवरच्या बुद्धिव्यापारात आकलनशक्तीचा ( अंडरस्टैंडिग ) अनुभवग्राही व्यापारच अभिप्रेत होता डायलेक्टिकच्या क्षेत्रांत बुद्धीचा जो व्यापार चालतो तो म्हणजे बुद्धिजन्य कल्पनांचा (आयडियाज ऑफ रीझन). या कल्पनाना समयोगी असा ऐद्रिय अनुभव असू शकत नाही. अनुभवात सामावणान्या वस्तुजाताचे अनुभव कक्षेपलीकडील, अतिम व पूर्णावस्थेचे आकलन करण्याची महत्त्वाकाक्षा मानवी बुद्धीला असते, म्हणून या कल्पनाच्याद्वारे ही झेप घेतली जाते; पण आधुनिक विश्वाच्या पलीकडचे, अनियत क्षेत्रातील असे काही आकलन करणे बुद्धीच्या सामर्थ्यापलीकडचे आहे. त्यामुळे ही झेप कधीच सफल होऊ शकत नाही मग या कल्पनाचे कार्य काय? तर ते नियामक ( रेग्युलेटिव्ह) ·क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन .२०८ क्रिटीक ऑफ प्रक्टिकल रीझन - - . - आहे व अनुभवग्राही व्यापारानाच मार्गदर्शक ठरणारे आहे. अनुभवाच्या कक्षेत राहूनच जास्तीत जास्त कोठपर्यंत पोहोचता येते, हे दर्शविण्याचे काम या कल्पनामुळे होत राहते यापुढची पायरी म्हणजे काटने माडलेली प्रतियोगी द्वढे (अॅटि- नॉमीज) या दहाच्या रूपाने 'ईश्वराचे अस्तित्व', 'कार्यकारणभाव' अशा महत्त्वाच्या प्रमेयासवधी काटने आपली मीमासा माडली आहे. मीमासा-त्रयीपैकी विमर्शात्मक बुद्धि-व्यापाराची मीमांसा येथे सपते. एका अर्थी ज्ञानमीमासेची येथे पूर्ति होते ज्ञान कसे होते व त्याची मर्यादा कोणती हे काटने सागितले, आणि हे ज्ञान फक्त अनुभवविश्वाचेंच आहे हेहि त्याने सागितले म्हणजे ज्ञाता व ज्ञेय या दोन्हीच्या मर्यादा सागून ज्ञानाचीहि योग्य सीमारेपा त्याने आखली त्याची ही मीमासा प्रथमत १७८१ त प्रसिद्ध झाल्यावर त्यावर त्याच्या चहात्यात व टीकाकारात साधकवाधक चर्चा सुरू झाली. प्रथमावृत्तीतील काही विचाराबद्दल काट स्वतः साशंक झाला, आणि त्यातूनच त्याचे 'प्रोलेगोमेना टु एनि फ्यूचर मेटॅफिजिक्स विच् वुइल बी एवल टु कम फोर्थ अॅज सायन्स' ( १७८३ ) हे पुस्तक प्रसिद्ध झाले. त्यानतरहि त्याने आपल्या विचारात केलेले बदल, क्रिटीकच्या दुसऱ्या आवृत्तीत ( १७८७ ) समाविष्ट केले. अर्थात् हे वदल त्याच्या वर माडलेल्या मूळ भूमिकेचे अधिकाधिक समर्थन करण्यासाठीच केले गेले काटच्या विमर्शात्मक बुद्धि-मीमासेचे सम्यग्दर्शन क्रिटीकच्या दोन्ही आवृत्त्या व प्रोलेगोमेनावरूनच होऊ शकतें. संदर्भ-ग्रंथ केअर्ड, ई दि क्रिटिकल फिलॉसफी ऑफ इमॅन्युएल काट, ख १ ( ग्लासगो, १८८९; आ. २, १८९२ ); यूविंग, ए. सी. : ए शॉर्ट कॉमेटरी ऑन काट्स क्रिटीक ऑफ प्युअर रोझन ( लंडन, १९३८, आ २,१९५० ), स्मिथ, एन. के : ए कॉमेटरी टु काटस क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन ( लडन, १९१८, मुधा. आ. १९२३), पॅटन, एच जे काट्स मेटफिजिक्स ऑफ एक्स्पोरिअन्स, २ खं. ( लड़न, १९३६ ), व्लीशॉवेर, एच. जे डी ला दिदक्मीऑ प्रासाटेतल दास ल अवर कात, ३ ख. ( अँटवर्प, १९३४-३७); प्रिचर्ड, एच ए ए काट् स थिअरी ऑफ नॉलेज ( ऑक्स्फर्ड, १९०९ ) ; वेनेट, जे. एफ. : काट्स अॅनॅलिटिक ( केब्रिज, १९६६ ) नैतिक निर्णय घेताना काहीतरी लाभण्याची अपेक्षा मागूस ठेवीत नसतो; उलट कोणत्या तरी सार्वभौम तत्त्वाच्या प्रेरणेने माणूस नीतिमूल्य- विषयक निर्णय घेऊन त्याप्रमाणे वर्तन करतो. काटच्या मीमासेची आधारभूमि अशी आहे. निरुपाधिक आदेश : नीतिमूल्यविषयक निर्णयाची मीमासा करताना वर सागितलेला सिद्धान्त काटच्या एकदर भूमिकेचा मुख्य आधार आहे नीतिदृष्टया श्रेयस्कर काय आहे हे ठरविताना, माणसाच्या मनांत कोगती ईप्सिते होती याकडे आपण पाहतो, तसेच त्याच्या वर्तनामुळे प्रत्यक्षत. काय परिणाम झाले त्यांचाहि विचार आपण जमेस घेतों, पण कांटच्या दृष्टीने ईप्सिते व परिणाम यांचा विचार वाजूला ठेवावयास हवा; कारण नोतिमूल्यविषयक निर्णय हा ईप्सिताच्य- पूर्तीसाठी घेतलेला नसतो व परिणामापुरते पाहावयाचे तर ते एकट्या माणसाच्या हाती नसतात. निर्णय घेणे व त्याप्रमाणे वर्तन करणे यांसाठी लागणारे नैतिक स्वातंत्य व शक्ति प्रत्येक माणसात आहे, हे प्रमेय काटने येथे गृहीत धरले आहे. मानवी बुद्धीला केवळ विमर्शाची कुवत आहे, कोणत्याहि वय- वाईट वर्तनाला बुद्धि प्रेरणा देऊ शकत नाही, असे हयूमने मानले होते. काटच्या मते हे चूक आहे माणसाला काही प्रकारचे वर्तन करण्याची प्रेरणा बुद्धीकडून मिळू शकते, असे कांट मानतो. वर्तनाला प्रेरक असणाऱ्या मानवी बुद्धिव्यापायाला अनुलक्षून तो श्रेयग्राही (पॅक्टिकल) बुद्धीचे तत्त्व माडतो. श्रेयात्मक बुद्धि मनुष्यमानाला लाभलेली आहे; व म्हणून कांट असेंहि मानतो की, श्रेयग्राही बुद्धीने अवगत होणारे नीति-तत्त्व सर्व माणसाना लागू आहे. या तत्त्वाची सर्वगतता काटने मानलेली आहे व तो म्हणतो की, ही सर्वगतता नैतिक तत्त्वाची कसोटीच आहे. कोणत्याहि परिस्थितीत मला निर्णय घ्यावयाचा असेल तेव्हा माझा निर्णय मनुष्यमात्राला घेण्यासारखा असावयास हवा. त्या निर्णयाला सर्वगतता लाभावयास हवी, असे काटचे प्रतिपादन आहे. एका उदाहरणाने हे स्पष्ट होईल : 'खोटे बोलणे श्रेयस्कर नाही' हा नैतिक नियम आहे की नाही? आहे कारण, समजा खोटे बोलणे श्रेयस्करच मानले व सारी माणसे खोटे बोलू लागली, तर कोणालाच जगता येणार नाही. उलट सर्वानी खोटे बोलणे अनैतिक मानले तर मानवी जीवन तगून राहील. सर्वगततेची कसोटी व्यवहाराच्या किंवा प्रत्यक्ष वर्तनाच्या पातळीवरची आहे; आणि म्हणूनच प्रैक्टिकल आहे, केवळ विमर्शात्मक नाही श्रेय . श्रेयाची जाणीव माणसाला अंतःस्फूर्त असते, असे मात्र कांट मानीत नाही. 'सदसद्विवेकबुद्धि' नावाची एखादी आतरिक प्रवृत्ति व शक्ति म्हणजे 'श्रेयग्राही' वुद्धि नाही, तर काटच्या मते ती वर्तनाची क्षमता आहे या क्षमतेलाच श्रेयबुद्धीचे स्वातंत्र्य असेहि काट म्हणतो. हे स्वातंत्य म्हणजे 'व्यक्तिस्वातंत्र्य' म्हणून संबोधिले जाते ते नसून नीति-वर्तनाचे स्वातंत्र्य आहे माणूस नुसता स्वैरपणे स्वतन्त्र नाही, तर नैतिक आदेश पाळण्याचे किंवा टाळण्याचे स्वातंत्र्य त्याला आहे; पण मग नैतिकता हे वधन किवा आदेश नाही का? होय. सर्वगततेच्या कसोटीवर टिकणारा नैतिक निर्णय प्रत्यक्ष अमलात आणण्याचा आदेशच श्रेयबुद्धि माणसाला देते, पण हा आदेश मानण्याचे वा न मानण्याचे स्वातत्य अबाधितपणे मनुष्याला आहे. दि. के. बेडेकर - क्रिटीक ऑफ पॅक्टि क ल रीझन ( कांट) (श्रेयात्मक बुद्धिव्यापाराची मीमांसा ) : 'क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन' पुरी केल्यानतर १७८५ मध्ये काटने 'नीतीची सत्ताशास्त्रीय आधारभूमि ( ग्राऊडवर्क ऑफ दि मेटफिजिक्स ऑफ मॉरल्स) हा लहान ग्रंथ लिहिला नतर १७८८ मध्ये त्याने 'क्रिटीक ऑफ प्रैक्टिकल रीझन' हा विस्तृत अथ लिहिला नीतीचे सार्वभौम तत्त्व शोधून काढणे, व ते प्रस्थापित करणे हा या ग्रथाचा मुख्य उद्देश आहे, असे काटने म्हटले आहे माणसाला नैतिक निर्णय घेण्याचा प्रसंग कोणत्या परिस्थितीत येतो व तो निर्णय घेताना कोणता विशेप बुद्धिव्यापार माणूस करतो, याचा शोध काटने घेतला आहे माणूस काही अंशी पशूसारखा वामनाच्या आहारी जाणारा आहे, तर काही अंशी विवेकशीलहि आहे माणसाचे निर्णय वासनात्मक असू शकतात व नैतिकहि असू शकतात ·किटीक ऑफ प्रैक्टिकल रीझन २०९ क्रिटीक ऑफ पॅक्टिकल रीझनं - - येथे श्रेय ( गुड) व प्रेय ( अॅग्रिएबल) यांतील महत्त्वाचा फरक लक्षात घेणे जरूर आहे काटने म्हटले आहे की, श्रेत्र में स्वयंभूपणे श्रेयस्कर असते; म्हणजे इतर कोणत्याहि कसोटीने श्रेय हैं श्रेयच का आहे, ते सांगणे अशक्य असते. उलट, प्रेय हे परावलबी असते. अमुक वर्तन केले असता उत्तम आरोग्य लाभेल, तमूक वर्तन केले असतां रूढीचे पालन होईल, धर्मशास्त्राप्रमाणे वागण्याचे समाधान लाभेल, किवा लोकात भलेपणा मिळेल, अशा अपेक्षा रास्तपणे बाळगून माणूस 'प्रेय' साधीत असतो; पण श्रेयस्कर वर्तनाने साधावयाचे काहीच नसते. श्रेय हे स्वयंभू असते असे काटने मानले, तर इतर कशाची अपेक्षा न ठेवता श्रेयस्कर वागण्याचा आदेश मनुष्यमात्राला पाळावयाचा आहे. तो पाळण्याचे व न पाळण्याचे स्वातंत्र्य माणसाला आहे असेंहि त्याने मानलें मग, या नैतिक आदेशाप्रमाणे वागण्याच्या बाबतीत माणसावर काही बंधन नाही का? या प्रश्नाचे उत्तर कांटच्या दृष्टीने द्यावयाचे तर निसर्गनियमाच्या बंधनासारखे नैतिक आदेशाचे वंधन नाही नैतिक स्वातंत्य पण स्वयभू, निरपेक्ष, नैतिक आदेशानुसार, श्रेयानुसार माणसाला कर्तव्याची जाणीव होते, असे काट मानतो. प्रत्येक मनुष्याला नैतिक स्वातंत्र्य आहे. या तत्त्वानुसार प्रत्येकाचे असें कर्तव्य ठरते की, इतरांच्या स्वातंत्र्याची मी कदर केली पाहिजे व जपणूक केली पाहिजे. काटने या बाबतीत नियम सागितला आहे तो असा की, “ कोणत्याहि व्यक्तीला मी साधन मानणे चूक आहे व प्रत्येक व्यक्ति ही साध्य मानली पाहिजे." नैतिकदृष्टया या सूत्राचे पालन माणसानी केले तर अत्यत उदार अशी समाजव्यवस्था अस्तित्वांत येऊ शकेल; आणि अशा व्यवस्थेत प्रत्येकजण आपापले नैतिक निर्णय स्वतंत्रपणे घेऊ शकेल, असा आदर्श काटच्यासमोर आहे. या आदर्श व्यवस्थेत कर्तव्य आणि श्रेयस्कर वर्तन यांतील तफावत दूर होईल; पण हा केवळ आदर्श आहे, हे लक्षात घ्यावयास हवे. येथवर नैतिक स्वातन्य व श्रेयबुद्धि यासबंधी सर्वसाधारण विवेचन केले; पण यावरून एका समस्येचा उलगडा होत नाही, ती अशी : माणसाला नैतिक निर्णय घेऊन वर्तन करण्याची गरज ज्या नैतिक परिस्थितीत भासते, ती परिस्थिति नियमन करणारी आहे का श्रेय- बुद्धीला स्वातंत्र्य देणारी आहे ? नित्याच्या व्यावहारिक जगात माणूस जड वस्तूच्या नियमानी व स्वत.च्या वासनांनी जखडलेला आढळतो. मानवी श्रेयबुद्धीला स्वातत्र्य आहे हे मान्य करावें, तर श्रेयाप्रमाणे वागण्याचा नैतिक आदेश आहे असे मानून, माणसावर नैतिक बंधन पडते. मग स्वातंत्र्य व वंधन याच्यातील विरोधाचा निरास कसा करावयाचा? काटने या निरासाचा मार्ग सांगितला आहे तो असा : माणूस दोन पातळ्यांवर जगतो असे मानले पाहिजे. एक दृश्य, व्यावहारिक जगांत (फिनॉमिना ) वावरण्याची ऐद्रिय व वासनात्मक जाणिवेची पातळी; दुसरी दृश्यातीत ( नूमिना ) विश्वात वावरण्याची बुद्धीची पातळी. मानवी जीवनाच्या दृश्य आणि दृश्यातीत अशा दोन पातळया- मध्ये भेद मानला, म्हणजे बंधन आणि स्वातत्य याच्यांतील विरोधाचा निरास करता येतो. दृश्य जगात माणूस बद्ध आहे, पण दृश्यातीत जगात मतम १-२७ तो नैतिक स्वातंत्र्य अबाधितपणे उपभोगतो माणसाची वासनात्मक पातळी पशुतुल्य असती तर नैतिक स्वातत्याचा प्रश्न आलाच नसता; आणि माणूस निर्भेळपणे बुद्धीला अनुसरून चालगारा असता तर . त्याचे प्रत्येक वर्तन आपोआपच श्रेयस्कर झाले असते. माणसाला श्रेयबुद्धि आहे म्हणून नैतिक आदेशाची जाणीव त्याला आहे; आणि माणसाच्या वासनात्मक जीवनाचा हा नैतिक पाया आहे म्हणनच नैतिकतेची जाणीव ही आदेशात्मक आहे. माणसाचे निर्णय-स्वातत्य नाकारणे शक्य आहे का? असा प्रश्न विचारून काट म्हणतो को, निर्णयाचे स्वातत्य आपल्याला आहे ही जाणीव सर्व माणसात आहे.. ..वर्तन करताना माणसाने बुद्धीचा उपयोग करावयाचा तर निर्णय-स्वातन्याच्या मार्गानेच तो शक्य आहे तेव्हा हे स्वातत्य नाकारणे अगदी तरल तत्त्वमीमांसेंत शक्य नाही आणि साध्या धोपट व्यवहारातहि ते शक्य नाही." पण निर्णय-स्वातत्य आहे, हे तत्त्वत सिद्ध करता येईल का? यावर कांट, उत्तर आहे की, “ती एक कल्पना म्हणूनच स्वीकारणे अपरिहार्य आहे." ही एक तत्त्वत. सिद्ध होणारी कल्पना नसून वर्तनाला आवश्यक अशी एक कल्पना आहे व तिच्या सिद्धतेची अपेक्षा करू नये. नैतिक वर्तन अशा स्वातत्याखेरीज अशक्य आहे असे माणूस मानतो; व म्हणून वर्तनाच्या बाबतीत नैतिकदृष्टया तो स्वतन्त्र आहे, असे काट म्हगतो. या बाबतीत निर्णय-स्वातन्याची कल्पना व ईश्वर-कल्पना यांच्यांत मूलभूत साम्य आहे. दृश्यातीत विश्वातील 'ईश्वर', 'आत्म्याचें अमरत्व', 'नैतिक स्वातत्य' अशा गोष्टीवद्दल काही विधान करण्याला माणूस असमर्थ आहे. स्वतःबद्दल कसा आहे एवढेच माणसाला स्पष्ट कळते अतीत क्षेत्रांतील माणूस स्वतन्त्र आहे एवढीच जाणीव श्रेयबुद्धीला येते, पण हे स्वातंत्र्य कसे आहे व का आहे या प्रश्नाची उत्तरे माणसाला देतां येणार नाहीत. उपसंहार · निसर्ग (किवा दृश्य जगत् ) याच्या क्षेत्रातून बाहेर पडून, एका अतीत क्षेत्रांत झेप घेऊन, मानवी श्रेयाचा सिद्धान्त काटने मांडलेला आहे; पण माणसाचे ऐदिय व विमर्शात्मक ज्ञान आणि त्याचें श्रेयजीवन यांची सागड काटने घातलो आहे, हेहि ध्यानात घेतले पाहिजे. विश्वातील अंतिम सत्याचा शोध घेऊन तशा सत्याच्या आधारावर काटची श्रेयमीमासा आधारलेली आहे, असे मानता येणार नाही. अंतिम सत्याच्या आधाराऐवजी दुसराच एक आधार काट घेत आहे. माणसाच्या विमर्शबुद्धीचा व श्रेयबुद्धीचा समजस असा समन्वय साधणे शक्य आहे व त्या समन्वयावर श्रेयमीमांसा आधारता येते, हेच काटला दाखवावयाचे होते आणि ते त्याने सयुक्तिकपणे दाखविले आहे. माणसाला आहे त्यापेक्षा जास्त सूक्ष्म बुद्धि असती तर नैतिकदृष्ट्या योग्य तेच तेवढे करीत जाण्याचे शहाणपण माणसाला लाभले असते, पण मग ते करताना माणसाने ते केवळ श्रेयबुद्धीने केले नसते तर निश्चित अपेक्षा ठेवून केले असते, 'सर्वज्ञपणाने केले असते', श्रेय हे निरपेक्षरीतीने ओळखून नैतिकतेने वागण्याची गरजच माणसाला उरली नसती; व अशा अवस्थेत मानवाचे विश्व हे आजच्यापेक्षा हिणकस झाले असते असें काटने म्हटले आहे. माणसाला त्याच्या अपुरेपणामुळे जो नैतिक प्रयास करावा लागतो, यातच माणसाच्या मनाचे सामर्थ्य व सौप्ठव बोलताना दृश्य विश्वातील माणूस - - ·किटीक ऑफ प्रैक्टिकल रीझन २१० क्रियाविधिवाद - प्रकट होण्यास अवसर मिळतो, या काटच्या म्हणण्यांत त्याच्या श्रेय- मीमांसेचे सार आहे. संदर्भ-ग्रंथ : वेक, एल. डब्ल्यू. : ए कॉमेटरी ऑन कांट्स क्रिटीक ऑफ प्युअर रोझन ( शिकॅगो, १९६०); पॅटन, एच. जे. : कॅटॅगोरि- कल इंपेरेटिव्ह ( लंडन, १९४७ ); टोल, ए. ई. : काटिअन एथिक्स ( लंडन, १९५१); रॉस, डब्ल्यू. डी. : काट्स एथिकल थिअरी ( ऑक्स्फर्ड, १९५४), दि. के. बेडेकर , इत्यादि सूचना इतक्या संख्येने व बारकाव्याने वणिलेल्या आहेत की त्याचे ज्ञान पूर्णतया कल्न घ्यायला एक मोठा ऋत्विजांचा वर्ग आवश्यक झाला. ब्राह्मणग्रथांतून या कर्मकाडांचे माहात्म्य प्रत्यक्ष विधि किंवा आदेशद्वारा जसें प्रतिपादन केले आहे तसेच 'बंधुता या तत्त्वाला अनुसरून अर्थवाद म्हणजे पोपक उदाहरणे रचून केले आहे, अशा अर्थवादाच्या उदाहरणादाखल खालील गोप्टीचा उल्लेख करता येईल : अप्रतिरथ नांवाच्या सूक्तांत १० ऋचा आहेत, विराट् नांवाच्या छंदात १० अक्षरे आहेत, म्हणून अप्रतिरथ सूक्त व विराट् छंद यांत एक प्रकारचे ‘साम्य' किंवा 'वंधुता' आहे, विराट म्हणजे अन्न, म्हणून अप्रतिरथ सूक्तासह केलेल्या यज्ञप्रक्रियेने विराट- मधील अन्नादि सुप्त शक्ति यजमानाला हटकून प्राप्त होईल ( तैत्तिरीय संहिता ५.४.६ ) 'तुपाने भरलेली लुक् ( पळी ) म्हणजे प्रजापति होय. म्हणून पळीमध्ये भरलेले सबंध तूप जो यज्ञात हवन करतो तो प्रजापतीच्या समीप जातो.' ( मैत्रायणीसहिता १ ६.७ ). त्याच- प्रमाणे मत्र किंवा प्रार्थना यांमधील अर्थ किंवा आशय यांपेक्षा मंत्राचे शब्द, अक्षर, उच्चार याना कर्मकाडामध्ये इतके वेमुमार महत्त्व आले की, 'इद्रशन्नु.' या समासांतील केवळ स्वरोच्चाराच्या प्रमादामुळे वृनाने इंद्राकडून आपला मृत्यु ओढवून घेतला. कर्मकांडाविरुद्ध प्रतिक्रिया : यजजन्य कर्मकाडांत अर्थापेक्षा शब्दाचें, मंत्रापेक्षा तंत्राचें, बुद्धीपेक्षा कर्माचे जे अवास्तव स्तोम माजले त्याच्याविरुद्ध प्रचंड प्रतिक्रिया म्हणून औपनिपदीय तत्त्वज्ञान निर्माण झालें व उपनिपदांनी 'यज्ञ म्हणजे फुटक्या नौका होत' असा पुकारा करून मानवाच्या बुद्धीची, आत्मगुणाची व आत्मज्ञानाची प्रतिष्ठापना- केली. भगवद्गीतादि ज्ञानभक्ति-निप्कामकर्मयोगपर ग्रंथांनीहि कर्म- कांडांचा कडकडून निषेध करून मानवाच्या हृदयातील भक्तिज्ञान- भावनेला योग्य ते उच्च स्थान दिले. - क्रिया विधिवाद : क्रिया म्हणजे कर्म, विधि म्हणजे नियम किंवा आज्ञा म्हणून क्रियाविधिवाद म्हणजे अमुक एका त-हेने नियमवद्ध कर्म करण्याची पद्धती, म्हणजेच कर्मकाड. प्राचीन वेदकाळापासूनचा इतिहास बघता क्रियाविधिविशेष म्हणजे कर्मकाड वेदकालीन यन- कर्मातून उद्भूत झाले असे म्हणतां येते. ऋग्वेदांत देवतांना उद्देशून ऋचा किंवा प्रार्थना संगृहीत केल्या असून त्यातून त्या त्या देवतेला प्रसन्न करण्याकरिता तिची स्तुति केली गेली आहे किवा करणा भाकली आहे. या ऋचावरोवर त्या त्या देवतेला उद्देशून यन करून होमहवन, आहुति द्यायची पद्धत वैदिक आर्यामध्ये रूढ झाली; व या यज्ञप्रक्रिये- मधून क्रियाविधीचा किवा कर्मकांडाचा उद्भव झाला देवतेला उद्देशून केलेल्या ऋक्-प्रार्थनेपेक्षा, त्या प्रार्थनेबरोबर जें यज्ञकर्म केले जाऊ लागले त्याला महत्त्व येऊ लागलें व ऋचेतील प्रार्थनेपेक्षा यज्ञ- क्रियाच देवतेवर प्रभुत्व गाजवून तिला यजमानाचे मनोरथ पूर्ण करा- वयाला लावते या कल्पनेचे प्रावल्य वाढले. यज्ञकर्मच निसर्गातील घटना घडवून आणू शकते, देवतेच्या सामर्थ्याची यज्ञापुढे मातब्बरी नाही हा विचार कर्मकाडात प्रभावी ठरला. ऋग्वेदांतच अशा कर्म- कांडात्मक विचाराची साक्ष दिसून येते. "अथर्वा या यज्ञांतील ऋत्विजाने यज्ञाने सूर्याच्या आगमनाचा मार्ग बनविला व मागाहून त्या मार्गाने सूर्य उदयास आला " ( १.८३.५ ). " अगिरस नांवाच्या ऋपीनी आपल्या बिनचूक यज्ञकर्माने सूर्याला आकाशांत चढविले." ( १०.६२.३ ). "हे सोमरसा, तुझ्या वाहणाऱ्या रसाबरोबर, आकाशांतून पर्जन्याचा वर्षाव कर. ( ९.४९.१). ब्राह्मणग्रंथांतील कर्मकांड : या कर्मकांडात्मक विचारांनी परम- सीमा गाठलेली ब्राह्मणग्रंथांतून दिसून येते ब्राह्मणग्रथांतून कोणते मंत्र कोणत्या यज्ञात उपयोजावयाचे हे सांगून निरनिराळ्या यज्ञाचें व त्यांच्या प्रक्रियांचे प्रतिपादन केले आहे. ब्राह्मणग्रंथांचा विपय यज्ञयाग व यज्ञिय कर्मकाड हाच होय. इष्ट पशुयाग, नित्य यज्ञ, काम्य यज्ञ, अग्न्याधेयासारखे सात हविर्याग, अग्निष्टोमासारखे सात सोमयाग, एकाह म्हणजे एक दिवसाचे, अहीन म्हणजे १३ ते १०० दिवस टिकणारे, असें यज्ञांचे निरनिराळ्या प्रकारचे वर्गीकरण, उपवर्गीकरण, पृथक्करण आणि त्यांतील गुतागुतीचे कर्मकांड याचे प्रतिपादन केलेलें ब्राह्मण- ग्रंथांतून आढळून येते. यज्ञ कोणत्या काळी व वेळी करावा, कोणत्या जागी करावा, किती अग्नि असावेत, वेदी कशी असावी, ऋत्विज् किती असावेत, त्याची नियत कामें कोणती, हवनद्रव्ये कोणती व किती असावीत, यज्ञाचे साहित्य, पाने, पळया, दर्भ इत्यादि कोणकोणते लागते, दक्षिणा किती व कशी द्यावी, यज्ञप्रक्रियेत जर अनवधानाने चूक झाली तर तिच्याबद्दल प्रायश्चित्त म्हणून कोणते यज्ञकर्म करावे - इ. स. नंतर सहाव्या-सातव्या शतकांत तंत्रमार्ग अस्तित्वात येऊन त्यानेहि विशिष्ट अर्थाने कर्मकांडाचा पुनरुद्धार केल्याचे दिसून येते ओम्, आम्, ऊम् व वीजयन्न यांतील अक्षरांना दिलेले महत्त्व, विशिष्ट वीजमंत्रांची अक्षर-यंत्रे, पवित्र अक्षरांनी भारलेल्या श्रीचक्र, कवच, मुद्रा इत्यादि गोप्टी या त्यांची साक्ष होत. अर्यात् तंत्रमार्गीय तत्त्वचिंतकानी या कर्मकाडाचे आपल्या साधनेंतील एक टप्पा व पायरी म्हणून समर्थन केले आहे. यातुप्रेरणा : क्रियाविधि किंवा कर्मकाड यांचा तत्त्वज्ञानेतिहासाच्या दृष्टीने विचार करिता, कर्मकाडामागील मानवाची प्रेरणा 'यज्ञा- प्रमाणेच यातु-( जादू किंवा मॅजिक ) प्रेरित आहे' असे दिसून येईल यातु-उपपत्तीनुसार मानवाने आपल्या प्रारंभीच्या अविकसित अवस्थेत सर्व विश्वातील चराचर, सजीव-निर्जीव वस्तुमात्रामध्ये एकमेव गूढ अदृश्य शक्ति किंवा सुप्त सामर्थ्य असल्याचें कल्पिले. त्या विश्वशक्तीचे आपल्या जीवनांतील हरएक प्रसंगी सहकार्य मिळविण्याकरिता जशी त्याने प्रार्थनागीतें, ऋचा, सूक्ते रचली, तसाच त्याने यज्ञप्रक्रियेचा अवलंब केला. यज्ञप्रक्रियेतील द्रव्यसामग्री व साहित्य या साधनानी होमहवन करून त्या विश्वशक्तीचे आपणांला अनुकूल असें नियंत्रण करूं, तिला आपणांकडे ओढून घेऊ व आपल्या जीवनातील समस्या सोडविण्यासाठी तिला जुपून घेऊ असे त्यास वाटले, व त्याकरिता - - - - - .

·क्रियाविधिवाद -- बंधुता 'सारख्या तत्त्वद्वारा त्याने याज्ञिक कर्मकाडाचा डोलारा उभारला. 'यातुक्रियाप्रेरित' यज्ञकर्मकांड म्हणजे विश्वनिसर्गशक्ति आपणांकडे ओढून घेण्याची एक प्रक्रियाच होय. याज्ञिक कर्मकाडामागे दुसरीहि एक गोष्ट – त्यातील सामाजिक आशय - आपणांस आढळून येईल हे यज्ञ काही उद्दिष्ट मनात धरून दररोज किंवा ऋतुमानाच्या निमित्ताने नैमित्तिक किवा जीवनातील एखादी मोठी घटना (उदा.- राजाचा राज्याभिषेक, दिग्विजय) साजरी करण्याकरिता केले जात. त्याकरिता अनेक लोक एकत्न जमत व त्यांच्या सहकार्याने यज्ञकर्मचक्र चाले. साहजिकच अशा प्रसंगी सृष्टीच्या व तदनुरूप चालणाऱ्या मानवी जीवनाच्या तालबद्ध आवर्तनात्मक घटनांशी समाज भावनात्मक- दृष्टया एकरूप होत असे व सामाजिक भावना उचंबळून येऊन समाज- पुरुषाचे उन्नयन होत असे. संदर्भ-ग्रंथ · दांडेकर, आर. एन. : सम आस्पेक्ट्स ऑफ दि हिस्टरी ऑफ हिंदुइझम (पुणे, १९६७ ); मॅक्डोनेल, ए ए. : वेदिक रिलिजन अँड मॅजिक - 'एन्सायक्लोपीडिआ ऑफ रिलिजन अंड एथिक्स' संपा. जे. हेस्टिग्ज, खं. १२ ( एडियरो, १९२१). वि. म. वेडेकर क्रोचे, वेनेडेट्टो १९३८); स्टेस, डब्ल्यू. टी. : ए क्रिटिकल हिस्टरी ऑफ ग्रीक फिलॉसफी ( लंडन, १९२०); पटवर्धन, वा. पु पटवर्धन, वा. पु · युरोपीय तत्वज्ञानाचा संक्षिप्त इतिहास ( पुणे, १९६५ ). हे. द. गोखले कोचे, वेनेडे हो : (१८६६-१९५२) : आपल्या काळांतील सर्वात श्रेष्ठ इटालियन तत्त्ववेत्ता होऊन गेला. इतिहासाचें स्वरूप व वाडमयीन टीकेची पद्धती या विषयांवर निबंध लिहून त्याने तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रांत प्रवेश केला. मार्क्सच्या आर्थिक सिद्धान्ता- विषयी काही मुद्द्यांवर त्याने १८९६ ते १९०० ह्या दरम्यान लिखाण केले. १९०१ नंतर लवकरच त्याने स्वतःच्या आध्यात्मिक तत्त्वज्ञानाची पद्धतशीर मांडणी करण्यास सुरुवात केली. ह्या लिखाणाचे चार भाग आहेत : (१) सौदर्यशास्त्र, (२) तर्कशास्त्र, (३) कर्म- प्रवृत्तीचे ( म्हणजेच अर्थशास्त्र व नीतिशास्त्राचे ) तत्त्वज्ञान व (४) ऐतिहासिक लेखनाचा इतिहास व सिद्धान्त. १९१० मध्ये तो सिनेटर झाला व १९२० ते २१ ह्या काळांत तो शिक्षणमत्रीपण होता. १९२५ मध्ये त्याने फॅसिस्टविरोधी बुद्धि- वाद्याचा जाहीरनामा तयार केला. १९२६ मध्ये त्याचें घर फसिस्टांनी जमीनदोस्त केलें. - क्रिसिपस: (जि. पू. २८०-२१०) जन्म : सिलिसिया. हा अतिशय अभ्यासू, मेहनती व वादविवादनिपुण होता. याने जवळ- जवळ ७०० पुस्तके लिहिली. त्यांतील बहुतेक काळाच्या लाटेंत गडप झाली. स्टोइक पंथाच्या तत्त्वांचे त्याने आपल्या प्रभावी लिखाणाने समर्थन केलें. झीनोच्या चित्रांनी सुशोभित अशा देवडींत चालू असलेल्या विद्यालयास त्याने सर्वस्वी वाहून घेतले होते. सर्व ज्ञान अनुभवांतून मिळतें. कल्पना स्वयंभू नसतात. सोपाधिक आणि वैकल्पिक संविधानांच्या उचित प्रकारांचा सविस्तर विचार करून संविधानमालांवर क्रिसिपसने एक पुस्तक लिहिले. देवावर व विश्वांतील रचनावद्धतेवर क्रिसिपसचा विश्वास होता. दैवी न्याय आणि बुद्धि यांच्यावाचून घटना घडूच शकत नाही असें तो मानी; पण त्याचबरोबर मानवी आत्मस्वातंत्यावरहि त्याचा विश्वास होता. आत्मस्वातंत्र्य आणि दैवी नियतत्ववाद यांच्यांत समन्वय घडवून आणण्याचा त्याचा प्रयत्न दिसतो. मानवी बुद्धि वैश्विक बुद्धीचा अंश आहे. फक्त स्टोइक पद्धतीने जगणाऱ्या साधूंचाच पुनर्जन्म होतो. सद्गुण मनुष्यांत स्वभावत. नसतो सवय व सस्कार यातून तो निर्माण होतो. दुराचार चुकीच्या निर्णयातून निर्माण होतो. त्यामुळे प्रगल्भ मनुष्यच सदाचारी असतो. स्टोइक पंथांतर्गत मतभेद नाहीसे करून त्या पंथाला व्यवस्थित व एकात्म स्वरूप देण्याचे प्रधान कार्य किसिपसने केले. संशयवाद, सुखवाद इत्यादि संप्रदायांच्या वैचारिक हल्ल्यांपासून त्याने स्टोइक पथाचे सरक्षण केले. आधुनिक काळांतील अनुभववादी विचारशाखेची बीजे क्रिसिपसच्या ज्ञानमीमांसेत आढळून येतात. आपले मतप्रति- पादन करण्यात व परमताचें खंडन करण्यात क्रिसिपस, कौशल्य विशेषत्वाने दिसून येते. संदर्भ-ग्रंथ : फुल्लर, बी. ए जी. : हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, खं. १, हिस्टरी ऑफ एन्शंट अँड मिडिव्हल फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, चैतन्याच्या विविध प्रवृत्ति : क्रोचेच्या मते, सत्ता ही विरोधी तत्त्वांच्या व द्वंद्वांच्याद्वारा विकास पावणारी अशी एक आध्यात्मिक क्रिया आहे. हेगेलचेदेखील हेच म्हणणे आहे; पण त्याच्या मते जागतिक क्रियेच्या मुळाशी द्वंद्व-विरोधात्मक तार्किक गति असते. कोचेला मात्र हे संमत नाही; कारण जागतिक क्रिया ही जिवंत, गतिमान् व विकसन- शील आत्म्याचीच क्रिया आहे. जिचे प्रत्यक्षीकरण प्रगतिशीलतेत होत असते अशी ती काही परमोच्च विचाराची क्रिया नव्हे. विवेकबुद्धि ही आत्म्याच्या अभिव्यक्तीसाठी जे अनेक स्वतन्त्र मार्ग आहेत त्यांपैकी एक आहे. ह्या सर्व मार्गद्वारा अभिव्यक्त होणारा परमात्मा हा बहुविध व अतीव समृद्ध असा अनुभव असतो. त्याच्या निरनिराळ्या पैलूची उत्पत्ति त्याच्या एकाच पैलूतून झाली असे मानणे चुकीचे होईल. कला-कृतीसाठी व भौतिक घटनांसाठी तर्काचा आधार घेणे बरोबर नाही. चैतन्याच्या विविध प्रवृत्ति स्वयंसिद्धच आहेत. त्या सर्व एकमेव व अविभाज्य अशा आध्यात्मिक जीवनाला आनुषंगिक म्हणन असतात हाच त्याच्यामधील एकमात्र दुवा आहे. आध्यात्मिक जीवनांतील चितन व कृति ह्यांमधील परंपरागत विभिन्नतेवर आपण विचार करू या. आपल्याला ज्ञान होते व आपण कृतिपण करतो. ज्ञानाची बाजू ही एकीकडे प्रत्यक्षानुभूतीत ( इन्टयु- इशन ) व्यक्त होत असून दुसरीकडे तिची अभिव्यक्ति बौद्धिक ज्ञानांत होत असते. प्रत्यक्षानुभूति ही संवेदनेत दिलेल्या घटनेपेक्षा पुष्कळ व्यापक असते. तीत स्मृति, कल्पना व भावना ह्यांचा समावेश होतो; तसेंच तींत घटनाच्या विशिष्ट अस्तित्वाला आवश्यक दिक् व काल ह्यांचादेखील समावेश करावा लागेल. थोडक्यांत, जे जे काही प्रत्यक्ष व मूर्त आहे त्या सर्वाचा तीत समावेश करावा लागेल. प्रत्यक्षानुभूति जरी साधी व आदिम स्वरूपाची असली तरी तीत सत्तेच्या स्वरूपाचें खरेखुरे ज्ञान व्यक्त होत असते.

·- कोचे, बेनेडेट्टो २१२ क्रोचे, वेनेडेट्टो परमात्मा म्हणजे इतिहास : इतिहासाच्या महत्त्वावर क्रोचेने प्रत्यक्षानुभूति, ज्ञान व इच्छा ह्यामधील फरक समजून घेणे हेगेलइतकाच जोर दिला आहे. परमात्मा म्हणजे इतिहासच; कारण आवश्यक आहे प्रत्यक्षानुभूति ही सवेदना व कल्पनाची निष्क्रिय अशी काही गोळाबेरीज नाही ती चैतन्यमय, प्रकाशमय, क्रियाशील अशी त्यांत ज्ञान व कर्म ह्यांचा संपूर्ण समन्वय झालेला असतो परमात्मा हा विश्वाची क्रिया चालवीत असतो; आणि त्याच वेळी तिच्यावर विचार- प्रस्फूर्ति असते असे काहीतरी की, जे सार्थ शब्दरचनेच्यापूर्वी आपल्या पण करीत असतो. त्याचप्रमाणे इतिहासातदेखील घटना असल्या तरी मनांत असते तसे. त्यांबरोबर त्यांचे ज्ञान व त्याचे मूल्याकनपण असते. घटना तर जणू- सार्थक वाणी ही सामान्य कल्पनेच्या समवेतच प्रकट होत असते. काय अशा मानवी कृतिच होत की, ज्यात कर्त्याचे ज्ञान अहित असते, तिच्यायोगे वाह्य वस्तूविषयी आपण विधाने करू लागतो काही विधाने म्हणून जे काही खरोखर घडले आहे त्याचे ज्ञान सपादन करावयाचे व सामान्य कल्पना व्यापक स्वरूपाच्या असतात तार्किक व तत्त्व- असेल तर आपल्याला गतकाळात प्रवेश करावा लागेल, व जे त्या काळी चितनाची ही मुख्य उपकरणे होत वैज्ञानिक परिकल्पनाची व्याप्ति उपस्थित होते त्यांच्या दृष्टीने त्याच्याकडे पाहावे लागेल; परतु इतकेंच अनुभवाच्या एका विशिष्ट क्षेत्रापुरतीच मर्यादित असते; आणि ह्या करून भागणार नाही. त्या गतकालाचे ज्या भविष्यकाळाला त्याने क्षेत्रातील घटनाना अतिशय संक्षेपाने व सोयीने व्यक्त करण्याकरिता ती निर्माण केले आणि ज्यांच्यात आपण राहत आहोत त्या वर्तमान- जणूकाय लघुलिपीच आहे असे वाटते व्यापक सामान्य परिकल्पना काळाच्या दृष्टीने पुनर्मूल्यांकन करावे लागेल. अशा त-हेने इतिहासकार जर सोडल्या तर वैज्ञानिक परिकल्पनाचे कार्य अनुभवाच्या स्वरूपाकडे परमात्म्याप्रमाणेच प्रत्येक क्षणाला वधत असून त्याचे साकल्याने ज्ञान रोखून पाहण्याचे नसून अनुभवालाच आपल्या व्यावहारिक गरजांच्या मिळवीत असतो तो आपल्या परीने अत्यत गभीर असा तत्त्वज्ञ अनुरूप वाकविणे हे असते ह्या परिकल्पना जणूकाय ज्ञानाच्या क्षेत्रांत असतो. इतिहासाला, इतिहासाचे तत्त्वज्ञान नको, कारण इतिहामच आपल्या इच्छाशक्तीचेच प्रलवन असते अथवा असे म्हणाना की, त्या सत्तेच्या स्वरूपाचे तत्त्वज्ञान होय. दुसरे-तिसरे काही नसून आपल्या इच्छेने रगविलेले केवळ ज्ञान असते. आता आपण अनुभवाच्या सक्रिय व इच्छात्मक वाजूकडे वळू या. प्रत्यक्षानुभूतीनेच सौंदर्यास्वाद : क्रोचेचा सौंदर्यविषयक सिद्धान्त हा हिच्याद्वारा आपण अनुभवाला आपल्या उद्देशाच्या अनुरूप करून घेतो. त्याच्या तत्त्वज्ञानांत वैशिष्टयपूर्ण असा मानला जातो. कोचेचे म्हणणे हिचेदेखील दोन भाग असतात आपले उद्देश कधीकधी असे असतात असे आहे की, सौदर्य हे प्रत्यक्षानुभूतीद्वाराच आकलन करता येते. ह्या बाबतीत तो कांट व हेगेलसारख्या तत्त्वज्ञाशी सहमत नाही. ह्या की, जे सिद्ध झाले असता व्यक्तीचे हित साध्य होते अथवा कधीकधी त्यामुळे सर्वाचे हित साध्य होते पहिल्या प्रतीच्या उद्देशात व्यावहारिक तत्त्वज्ञांनी सौदर्याला परमात्म्याच्या सर्वोच्च अनुभवांत स्थान दिले आहे. सौदर्याला व कलेला दिलेल्या ह्या सर्वोच्च स्थानामुळेच कलेची उपयुक्तता ही महत्त्वाची असून त्याना 'आर्थिक ' हेतु असे म्हणता येईल, परंतु देशकालपरिस्थितिनिरपेक्ष लोकहित साध्य करण्याचे खरी प्रकृति आपल्या डोळयांआड लपून बसली आहे, आणि उद्देश सिद्ध करताना मात्र आपण नैतिकतेच्या कक्षेत काम करीत असतो. तिच्यामुळेच सौदर्यमीमासेत बरीचशी अनास्था व भ्राति निर्माण झाली आहे. परमात्म्याचे चार आविष्कार : अशा तन्हेने परमात्म्याचे चार आविष्कार असल्याचे आपणास आढळून येते प्रत्यक्षानुभूतीत तळपणारे वस्तुत. आपल्या अनुभवांत कलेचे स्थान सर्वोच्च नमून ते सर्वांत सौंदर्य, बुद्धीत चमकणारे सत्य, आर्थिक प्रवृत्तीना महत्त्व देणारी खालचे आहे. कलेचा रसास्वाद केवळ प्रत्यक्षानुभूतीनेच घेता येतो उपयुक्तता व नैतिक आचारात ओथवलेले सौजन्य. परमोच्च जीवनाची तिच्यामुळे जगाच्या गतिमानतेचे-स्पदनशील सत्तेचें-आकलन करता येते. ह्या अनुभूतीत वौद्धिकतेचा जरादेखील अश नसतो ज्ञानाचे हे ही चारहि रूपे परस्पराश्रित असून त्याची स्थिति अशी असते की, जरी कोणा एकाचा आविष्कार दुसऱ्याच्या अभावी झाला असला तरी सर्वप्रथम व अत्यत साधे रूप असल्यामुळे आपल्या जिज्ञासावृत्तीला त्याचे महत्त्व नष्ट होत नाही अनैतिक अथवा असत्य व अनुपयुक्त त्यांत संपूर्णपणे समाधान कधीच मिळू शकत नाही; आणि म्हणूनच ते जरी काही असले तरी ते सुदर असू शकते तसेच जरी काही पापावलिप्त ज्ञान मिळविण्यास उद्युक्त झालेल्या मनाचे अतिम ध्येय होऊ शकत व कुरूप असले तरी ते व्यावहारिकदृष्ट्या उपयुक्त असू शकते किंवा नाही. ज्ञेय असू शकते. थोडक्यात, काहीहि अजिबात मूल्यविरहित असू शकत कलेच्या रसास्वादाची दोन वैशिष्ट्ये आहेत. एकतर तो प्रत्यक्षानुभूत नाही; कारण जे मूल्यविरहित आहे त्याला अस्तित्वच नसते. असतो; कारण त्यात वस्तूंना आपण त्यांच्या अत्यंत साध्या स्वरूपांत, अशा त-हेने अनुभवाच्या प्रत्येक क्षेत्रात विरोधी तत्त्वाचा आपण त्या जशा आहेत तशा स्वरूपात पाहत असतो. दुसरे वैशिष्ट्य हे की, समन्वय करूं शकतो. ज्या अज्ञेयाला परमात्मा ज्ञेय करू शकत नाही तो अंत.स्फूर्त असतो आंत जे काही आहे त्यालाच त्याच्यामुळे अभिव्यक्ति त्याला तो सुंदर करू शकतो. तो कुरुपाला जरी सुदर करू शकत नसला मिळते. वाह्यत्वाला त्यांत मुळीच स्थान नाही. तरी ज्ञेयाच्या परिसीमेत आणूं शकतो. तो पापावलिप्ताला जरी नैतिक कला म्हणजेच प्रत्यक्षानुभूति हे जर खरे असले, तर मग बाह्य दृष्टीने कल्याणप्रद करू शकत नसला, तरी त्याला व्यावहारिकदृष्ट्या वस्तूचे प्रत्यक्ष ज्ञान ( पर्सेप्शन ) म्हणजेच कला नव्हे काय ? नाही; उपयुक्त करू शकतो. परमात्मा कोणत्याहि अभावाला बाजूला सारून कारण अशा वाह्य वस्तूचे प्रत्यक्ष ज्ञानदेखील बौद्धिक विचारापासून त्यावर विजय मिळवू शकतो कारण जे त्याच्या अस्तित्वाच्याएका अलिप्त नसते; कारण त्यात वाह्य विषयाबद्दल आपण विधान (जज्मेट) वाजूसाठी अभावात्मक असते तेच त्याच्या दुसऱ्या बाजूसाठी भावात्मक करीत असतो; निदान वाह्य जगाची अमूर्त परिकल्पना त्यात गृहीत अस् शकते असतेच. .

·कोचे, वेनेडेट्टो २१३ क्लेमंट क्रोचेच्या मते, कला ही शुद्ध मनोमय असते बाह्य कलाकृति नांवाची वस्तु अकल्पनीय आहे. जे कलाकृतीत वाह्य आहे, जे आपण प्रत्यक्ष बघतों किंवा ज्या वस्तूला आपण सुंदर रूप देतो ती स्वतः कलेला अथवा सौदर्याला वाह्य असते कलेचा संबंध तर अर्थाशी असतो. कला- काराला शुद्ध कल्पना हवी असते. ही कल्पना मनोमय असते. ती साकार करण्याकरिता कलाकार में उपादान वापरतो तें कलेच्या आंतरिक आध्यात्मिक अर्थाला पारखे असते. " अशा त-हेने कलेची सर्व शक्ति तिच्या साधेपणात, तिच्या अनवगुंठिततेत, तिच्या अकिचनतेत, तिच्या सुकुमारतेतच तिची शक्ति अंतहित असते; आणि म्हणूनच आपल्याला इतके आकर्षण असते.. तिच्यांत आपल्या चिंतनात्मक जीवनाचे मूळ सापडतें. फूल अथवा फळ नसून मूळ असण्यांतच तिचें वैशिष्ट्य आहे. मुळाशिवाय फूल अथवा फळ असणे शक्य नाही. संदर्भ-ग्रंय : कोचे, वी. : एस्थेटिक्स अॅज सायन्स ऑफ एक्स्प्रेशन अॅड जनरललिग्विस्टिक्म ( इन 'फिलॉसफी ऑफ दि स्पिरिट', अनु. डी. एन्स्ली, लंडन, १९०९);-. एक्सेप्शन अँड जनरल लिग्वि- स्टिक्स, अनु. डी. एन्स्ली ( न्यूयॉर्क, १९०९, आ. २, १९२२;) फिलॉसफी ऑफ दि प्रैक्टिकल, अनु. डी. एन्स्ली ( न्यूयॉर्क, १९१३); : लॉजिक अॅज दि सायन्स ऑफ दि कन्मेप्ट ( इन 'फिलॉसफी ऑफ दि स्पिरिट', अनु. डी. एन्स्ली, लंडन, १९०९); कार, एच. डब्ल्यू. : दि फिलॉसफी ऑफ वेनेडेट्टो कोचे (लंडन, १९१७); स्प्रिंग्ज, सी. : बेनेडेट्टो कोचे, मॅन अँड थिंकर ( केनिज, १९५२ ). ना. वि. जोशी सामाजिक मूल्ये यांना स्थान राहत नाही अमा न्यूटनच्या विचारा. विरुद्ध फार मोठ्या प्रमाणावर आक्षेप घेतला जात होता. आक्षेपकांच्या यादीत अग्रभागी लायनिझसारखा प्रभावी व सर्वस्पर्शी तत्ववेत्ता होता. न्यूटनच्या विचारावरील या आक्षेपाचे खंडन करण्याचे कार्य सॅम्युएल क्लार्कने स्वत.कडे घेतले या बाबतीत 'दि लायनिश क्लार्क कॉरस्पांडन्स ' ग्रंथ हा फारच उद्बोधक असा आहे. क्लार्क हा शेवट- पर्यत न्यूटनच्या पदार्थविज्ञानाचा एक झुंझार पुरस्कर्ता म्हणून राहिला. क्लार्कच्या मतानुसार नीतिनियमाचे ज्ञान गणित-नियमाच्या ज्ञाना- सारखे स्पष्ट असते. या ज्ञानातून कर्तव्याची भावना आपोआप येते. स्वयंप्रकाशित व मूलभूत अणा नीतिपरायणतेच्या नियमापासून विशिष्ट नियम निघतात. नित्य अशा नैतिक भेदातूनच (१) ईश्वराविषयीची, (२) इतरांविषयीची व (३) स्वतःविषयीची मानवी कर्तव्य निप्पन्न होतात : (१) धामिक्ता – ईश्वरेच्छचे पालन, (२) समदृष्टि - स्वत बावत अपेक्षित असणारी वर्तणूक दुसऱ्याला देणे व, परहितवृत्ति - सर्वाना कल्याणकारक व सुग्वदायक वर्तणूक ( ३ ) सयतता-स्वरक्षण व आवेगांचे नियमन युक्त बुद्धि मनुष्याला पणून वेगळा करते व तीच त्याला युक्ता- युक्ततेतील आवश्यक असे फरक दाखवते; परतु नीतिमत्ता, बुद्धि इच्छाशक्ति या दोन्हीशीहि निगडित असल्याने मनुष्याला श्रेयस्चें ज्ञान झाले तरी इच्छाशक्तीकडून तदनुरुप कार्य होईलच असे नाही. गणितातील नियमात व नीतिनियमात हा एवढाच फरक आहे. क्लार्क म्हणतो की, बुद्धीला विश्वघटनेच्या नियमाचे स्पष्ट ज्ञान होण्यासारखे असले तरी काही बाबतीत ईश्वराला विश्वघटनेने कृति- स्वातत्य दिले आहे. बुद्धि याबाबत कल्पना करू शकते; पण अनेकदा या कल्पनाना ईश्वराविष्काराची मदत लागते. त्याच्या मते ईश्वरा- विष्काराची त्रिश्चन कल्पना समाधानकारक आहे. त्याला अलिप्त- देववादी स्त्रिश्चन असें म्हणता येईल. क्लार्कमध्ये प्लेटोच्या गूढवादाने न झाकळलेली अशी ब्रिटिश बुद्धि- निष्ठता दिसते. तो अनुभवनिरपेक्ष ईश्वरशास्त्राची रचना करणारा तसेच बौद्धिक अंत.प्रज्ञावादी आहे. संदर्भ-ग्रंथ : स्टीफन, एल. : हिस्टरी ऑफ इंग्लिश थॉट इन दि एटीन्थ सेंच्युरी, २ ख. ( लडन, १८७६; आ. ३, १९०२), रॉजर्स, ए. के. : मॉरल्स इन रिव्हयू ( लंडन, १९२७ ); मार्टिनो, जे. : टाइप्स ऑफ एथिकल थिअरी, २ खं. ( लंडन, १९०१); सिज्विक, एच. : मेथड्स ऑफ एथिक्म ( लंडन, १८७४; आ. ६ १९०१); पीच, वी. : सॅम्युएल क्लार्क ( इन 'एन्सायक्लोपीडिआ ऑफ मॉरल्स', संपा. व्ही. फर्म, न्यूयॉर्क, १९५६ ). पद्मा भी. कुलकर्णी क्लार्क, सॅम्युएल : ( १६७५-१७२९ ) : जन्म : नॉरविच ( इंग्लंड ), सेन्ट जेम्स वेस्टमिन्स्टर येथे रेक्टर, कुशल धर्मोपदेशक म्हणून मोठा नावलौकिक. + ग्रंथ : (१) ए डेमॉन्स्ट्रेशन ऑफ दि वीइंग अँड अॅट्रिब्यूट्स ऑफ गॉड, १७०५ . (२) ए डिस्कोर्स कन्सनिंग दि अन्चेजेवल ऑलिगेशन्स ऑफ नॅचरल रिलिजन अँड दि ट्रय अॅड सर्टण्टी ऑफ दि स्त्रिश्चन रेव्हेलेशन, १७०५ . (३) दि लायन्निझ क्लार्क कॉर- स्पाँडन्स, १७१७ ( मचेस्टर, १९५६ ). विधानांच्या एका साखळीने क्लार्कने ईश्वराचे अस्तित्व व त्याचे गुण सिद्ध करण्याचा प्रयत्न केला आहे. एक अविकारी व स्वतन्त्र वस्तु अनादिकालापासून अस्तित्वात असलीच पाहिजे असा त्याचा आग्रह असून ती वस्तु म्हणजेच ईश्वर होय. ईश्वर अनंत, सर्वव्यापी, बुद्धिमान्, स्वतन्त्र, सर्वशक्तिमान्, चतुर, मंगलमय व न्यायी आहे. जगतातील वस्तुवस्तूत नित्य, आवश्यक असे योग्यता किंवा अयोग्यता- दर्शक सबंध असतात. ते मानवी किंवा ईश्वरी बुद्धिनिरपेक्ष आहेत; पण असे असले तरी त्याचे ज्ञान मात्र त्या बुद्धीलाच अवगत आहे. या बावतीत क्लार्क हा न्यूटनच्या पदार्थविज्ञानाचा किंवा वास्तवशास्त्राचा पुरस्कर्ता होता. सर्व विश्व हे वास्तवाच्या दृढ नियमांनी वद्ध असले तरी त्याचा ईश्वरशास्त्राणी, धर्माशी वा नीतीशी विरोध नाही. खरें म्हणजे अशा वस्तुनिष्ठ नियमांशी सुसंगत असणारे वर्तन म्हणजेच नैतिकता. न्यूटनच्या पदार्थविज्ञानाने ईश्वर, धर्म, नीति व इतर - - क्लेमंट ऑफ अ ले क्झांडिया ) ( सुमारे इ स १५०- २१५) : सत्य तत्त्वज्ञानाच्या शोधांत इटली, सीरिया, पॅलेस्टाइन आणि इजिप्त या देशात प्रवास केल्यानंतर क्लेमंट आपल्या जन्मस्थानी अलेक्झांड्रियास परत आला; व तेथे त्याने ख्रिस्ती विद्यापीठाचे प्रमुख पटेनॉस यांच्याजवळ स्त्रिस्ती धर्माचा अभ्यास केला. त्याच्या वाप्तिस्म्या- नंतर त्याने तेथे अध्यापनास प्रारभ केला ( इ. स. १९०); आणि नतर ·. क्लेमंट २१४ क्षणिकवाद (इ स. २००) त्या सस्थेचा तो प्रमुख झाला. या संस्थेतच ऑरि स्वरूपाच्या अनेक समस्यांची चर्चा केली आहे. व्हाइटहेड आणि रसेल जेनने त्याच्याजवळ अध्ययन केलें विशाल विद्वत्ता, कुशाग्र बुद्धि व यांनी गणिताच्या तर्कशास्त्रांत जे निकपण केले त्या संदर्भात केलेली सयमी जीवन असलेल्या या पडिताने असे स्वानुभवी व प्रभावी ग्रंथ सुधारणा ही त्याची तर्कशास्त्रांतील विख्यात कामगिरी आहे. काही लिहिले की, ज्याच्या योगाने ग्रीक तत्त्वज्ञान व ख्रिस्ती धर्म याच्यामध्ये तर्कशास्त्रज्ञ असे मानतात की, आकारिक तर्कशास्त्र हे सताशास्त्रीय एक प्रकारचा भक्कम दुव्याचा पूल उभारला गेला. त्याचे प्रमुख दृष्टीने तटस्थ असते. याचाच अर्थ असा की, एखादी विशिष्ट तार्किक उपलब्ध ग्रथ ‘प्रोट्रेप्टिकॉस', 'पेडॅगोगॉस' व 'स्ट्रोमेटिस' हे होत. प्रणाली स्वीकारली, की विशिष्ट सताशास्त्र किंवा काही विशिष्ट जस्टिनच्या पद्धतीने लिहिलेल्या 'प्रोटेप्टिकॉस' या ग्रथांत प्रकारच्या सद्वस्तूचे अस्तित्व एखाद्याने स्वीकारलेच पाहिजे असें पौराणिक अनेकेश्वरवाद सोडून ख्रिस्ती ईश्वरवादाचा स्वीकार करण्याचे नाही; परंतु क्वाइन हे मत नाकारतो. त्याच्या मते आकारिक तर्कशास्त्र हैं सत्ताशास्त्रीयदृष्ट्या तटस्थ नसते. तर्कशास्त्रामध्ये अनुस्यूत असलेले ग्रीकास आवाहन करण्यात आले आहे, कारण पूर्वजप्राप्तप रंपरेपेक्षा सत्ताशास्त्र विशेषनामांनी निश्चित केले जात नाही, तर ते विधानांतील सत्य हेच अधिक स्वीकारार्ह असते. चरचिन्हांनी ठरविले जाते, असें क्वाइन प्रतिपादितो; परंतु सामान्याचे 'पेडेंगोगॉस' या ग्रंथांत नूतन धर्मांतरित ख्रिस्तधर्मीयांना श्रद्धा, अस्तित्व मानलेच पाहिजे असें बंधन नाही. या बाबतीत क्वाइन (धार्मिक) ज्ञान व ( दैवी ) प्रेम यावर केद्रित होणारा ख्रिस्ती नीतीचा नामवादी वाटतो. वास्तविक पाहतां अनेकजणाना असे वाटते की, आदर्श शिकविला आहे. ख्रिस्त हा वंश-अधिकार-निरपेक्ष दृष्टीने क्वाइनने अमूर्त वस्तूंची सत्यता नाकारलेली आहे, परंतु नंतर सर्व मानवांचा परिपूर्ण शिक्षक आहे, कारण तो देवाचा स्वतःचाच क्वाइनने हे निरूपण अमान्य केलें. मूर्तिमत शब्द व साक्षात् पुत्र आहे. क्लेमटने त्यात बहुरंगी अलेक्झाड्रियन लोकांत विशेप सुरूढ असलेल्या अंधश्रद्धा व विपरीत चालीरीति याचा विश्लेपक आणि संश्लेपक विधानांमध्ये पूर्वापार चालत आलेल्या मितव्ययी व संयत अशा खऱ्याखुऱ्या स्त्रिश्चनांच्या जीवनमार्गाशी भेदाला क्वाइनने सुरुंग लावण्याचा प्रयत्न केला आहे. हा भेद तत्त्व- असलेला विरोधहि दर्शविला आहे. ज्ञानाच्या इतिहासामध्ये समाधानकारकपणे स्पष्ट केला गेला नाही; त्रिश्चनाच्या ख्रिस्ती ज्ञानाच्या परिपूर्णतेची ओळख करून देण्या- आणि तो तसा करताहि येणार नाही असा क्वाइनचा दावा आहे साठी व सर्वोत्कृष्ट ग्रीक तत्त्वज्ञान ( सत्ताशास्त्रांत पायथंगोरस, केवळ ताकिक अधिष्ठानावर तशा प्रकारचा भेद असमर्यनीय आहे हे प्लेटो व नीतिशास्त्रात स्टोइक पंथ ) हे, ज्यू धर्मास पूरक असलेल्या त्याने दाखवून दिले हा भेद स्पष्ट करण्यासाठी जे विविध मार्ग सुचविले दैवी शब्दांतून स्फुरण पावले आहे हे दाखवून देण्यासाठी, क्लेमंटने जातात त्या सर्वांची चिकित्सा करून त्यांतील प्रत्येक मार्ग सदोप आहे 'स्ट्रोमेटिस' हा ग्रंथ लिहिला आहे. म्हणजे ग्रीक तत्त्वज्ञान व ज्यू हे दाखविण्याचा त्याने प्रयत्न केला आहे. उदा.- विश्लेपकता म्हणजे धर्म हे उभयता खिस्ती ज्ञानाचीच पूर्वतयारी होत. या तिन्हीच्या तार्किक सत्य किंवा समानार्थकता अशी व्याख्या करता येणार नाही परस्पर सलगपणावर त्याने विशेष भर दिला आहे. ते तत्त्वज्ञान व असें क्वाइनचे मत आहे. तो धर्म, दैवी प्रेम हेच आत्मा असलेल्या ख्रिस्ती ज्ञानाचे सुयोग्य परिचारक भाषांतराची उपपत्ति : क्वाइनने भापांतराचीपण उपपत्ति होत. देव हा या जीवनांत पुरेसा आकलनीय नसल्याने आपणांस त्याची मांडली आहे. अर्थविन्यासाच्या समस्येच्या सदभांत क्वाइन असें प्राप्ति प्रेमापेक्षा ज्ञानांतून कमीच होते; परंतु ज्ञानाधिष्ठित प्रेमाने म्हणतो की, पृथक् अशा वाक्यांचा अर्थ निश्चित करण्याचा प्रयत्न करणे ती अधिक होते पूर्ण खिस्ती हा पूर्ण ज्ञानी व पूर्ण ज्ञानी हा पूर्ण ख्रिस्ती हे चुकीचंच आहे. विधानांचा अर्यविचार ज्या प्रणालीमध्ये त्याचा असतो. क्लेमंटच्या या शिकवणीत नवप्लेटोवादाची प्राथमिक स्पंदने अंतर्भाव होतो त्याच्या संदर्भातच केला पाहिजे. दिसतात. सामान्य भाषेचें तर्कशास्त्र काटेकोरपणे मांडतां येणार नाही. संदर्भ-ग्रंथ : टॉलिटन, आर. वी. : क्लेमंट ऑफ अलेक्झांड्रिया, तार्किक उद्देशांसाठी कृत्रिम भाषा वापरणे सोयिस्कर आहे; कारण ए स्टडी इन त्रिश्चन लिवरॅलिझम, २ ख. ( लंडन, १९१४ ). सामान्य भाषेचा वापर तिच्या संदिग्ध स्वरूपामुळे विनधोकपणे करतां आर. व्ही. डस्मेट येणार नाही. क्वाइन, डब्ल्यू. व्ही. ओ. . [ क्वाइन विलर्ड व्हॅन ऑर्मन संदर्भ-ग्रंथ : क्वाइन, डब्ल्यू. व्ही. ओ. : मॅथेमॅटिकल लॉजिक ( जन्म १९०८)] : हे अमेरिकन तत्त्वज्ञ आहेत. त्यांचे शिक्षण (न्यूयॉर्क, १९४०; सुधा. आ., केविज, १९५१);- ओलिन महाविद्यालयांत आणि हार्वर्ड विद्यापीठांत झालें. हार्वर्डला मेथड्स ऑफ लॉजिक ( लंडन, १९५२; सुधा. आ. १९६०);-: वर्ड अँड ऑब्जेक्ट ( न्यूयॉर्क, १९६०);-. ए. एन. व्हाइटहेड यांच्या मार्गदर्शनाखाली त्यानी डॉक्टरेक्ट पदवीसाठी मॉम ए लॉजिकल तर्कशास्त्रावर सशोधनात्मक प्रबंध लिहिला सध्या ते हार्वर्डमध्ये पॉइंट ऑफ व्ह्यू (केंब्रिज, १९५३ );-: सेट थिअरी अँड तत्त्वज्ञानाचे 'एडगर्ड पिअर्स' प्राध्यापक आहेत. क्वाइन यानी मुख्यत: इट्स लॉजिक ( केनिज, १९६३ );-: दि वेज ऑफ पॅराडॉक्स गणिती तर्कशास्त्र, तर्कशास्त्राचे तत्त्वज्ञान, भापातत्त्वज्ञान आणि अँड अदर एसेज ( न्यूयॉर्क, १९६६ ). ज्ञानोपपत्ति या शाखामध्ये कार्य केलेलें आहे राजेंद्र प्रसाद तर्कशास्त्रांतील विख्यात कार्य : क्वाइन यानी स्वत:ची अशी क्षणिक वाद : प्राचीन ग्रीसमधील हेरॅक्लिटस, आपल्याकडील तार्किक प्रणाली माडून गणिती तर्कशास्त्रांतील अतिशय तांत्रिक वौद्ध तत्त्वचिंतक, आधुनिक फ्रेंच तत्त्वज्ञ वर्गसन यांचें असें मत आहे - - .. - - ·क्षराक्षर-विचार ठेवले. बुद्धीला , क्षणिकवाद की, कोणत्याहि पदार्थाचे अस्तित्व केवळ एका क्षणापुरतेच असते माझ्यासमोर असलेला घट दर क्षणी नष्ट होऊन त्या जागी तत्सदृश दुसरा घट येत असतो. खरे तर समोर घट नसून घटांची परंपरा अथवा घटसंतान असते. हे म्हणणेसुद्धा न्यूनोक्ति आहे. क्षण, क्षण अशी कालाची विभागणी करून अखंडपणे प्रवाही असलेल्या कालाला प्रत्येक क्षणी थिजवून आपण स्थिर करतो, पण स्थिर क्षणाची माळ केल्याने गतिमान् कालाची प्रतिमा निर्माण होणार नाही. तेव्हा, केवळ बोलण्याची सोय म्हणूनच कोणताहि पदार्थ क्षणमात्रच टिकतो असे म्हणावयाचें. वास्तवात टिकणे ही गोष्टच नाही. जे आहे ते केवळ बदलणे, एकसारखे परिवर्तन पावणे एवढेच आहे. • काय परिवर्तन पावते ? कशाचा बदल होतो? हे प्रश्नच क्षणिक- वादात वसू शकत नाहीत; कारण ते प्रश्न विचारतांना नित्य द्रव्य व त्याचे अनित्य गुणधर्म अशी क्षणिकवादाला मान्य नसणारी विचार- विधा पत्करावी लागते. अनात्मवादाचें भावंड : क्षणिकवादाची व्याप्ति अचेतन पदार्था- पुरतीच मर्यादित नाही. ज्याला आपण आत्मा म्हणतो, तो वास्तविकपणे चित्तवृत्तीच्या सघाताचें संतानच असतो. दिव्याच्या ज्योतीतील जळणाऱ्या तेलाचे कण दर क्षणी निराळे असतात. तरीसुद्धा तीच ज्योत तेवत आहे असा भास होतो. तसाच भास आत्मा या पदार्थाचा होत असतो. क्षणिकवाद हे अनात्मवादाचे भावंड आहे. क्षणिकवादाच्या सिद्धयर्थ बौद्धांचा युक्तिवाद असा . एखादी गोप्ट अस्तित्वात आहे याचा अर्थ तिच्याने काही क्रिया होत आहे, काही घडत आहे ( अर्थक्रियाकारित्व ). काहीहि घडण्यासाठी, जे आधीचे आहे त्याने नाहीसे व्हावयास हवे, म्हणून जे अस्तित्वात आहे ते क्षणिकच असणार ( यत् सत् तत् क्षणिकम्। ). वर्गसनच्या मते अंतःप्रज्ञेने सतत सर्जनाचा साक्षात् अनुभव येतो. 'नाही'से होणारे क्षण आपले संस्कार नतर येणाऱ्या क्षणाना देतात असे वौद्धांनी तादात्म्याच्या अनुभवाचे स्पप्टीकरण दिले आहे. क्षणिकवादांतून उत्पन्न होणाऱ्या नैतिक व सत्ताशास्त्रीय अडचणीवर शकराचार्यानी तर्कपादांत टीका केली आहे. संदर्भ-ग्रंथ : दासगुप्त, एस.: ए हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी; खं. १ (केंब्रिज, १९२२); वैद्य, प. ल. : बौद्धागमार्थसंग्रह (पुणे, १९५६); वर्गसन, एच. . टाइम अँड फ्री विल, अनु. एफ. एल. पांगसन (न्यूयॉर्क, १९१०). श्री. ह. दीक्षित आहेत या दृष्टीने पाहिले पाहिजे असे स्पिनोझाने म्हणून ठेवले. चिरंतनाचे प्रचंड आकर्षण आहे; म्हणून इतिहासात असे दिसून येते की, ज्यांना बुद्धिनिष्ठ (रॅशनॅलिस्ट ) तत्त्वचिंतक असे म्हणता येईल त्या बहुतेकानी कोणत्यातरी अक्षर, अपरिवर्तनीय वस्तुतत्त्वाचा अंतिम सत्य म्हणून पुरस्कार केलेला आहे. या बुद्धिनिष्ठामध्ये चिद्वाद्या- प्रमाणे जडवाद्याचाहि समावेश होतो. पार्मेनायडीसने कूटस्थ, नित्य, अविकारी, गोलाकार असे एक सत् ( वीइग) तेवढेच आहे, असत् असे काहीच नाही असा विचार माडला डेमॉक्रिटस आणि ल्यूसिपस यांचे नित्य अणु म्हणजेच पार्मेनायडीसच्या 'सत् 'च्याच छोट्या आवृत्त्या होत. या सर्व विचारपद्धतीमागे, 'जे आहे ते आहे आणि नाही तें नाही, नसत्याचे असते आणि असत्याचे नसते होणार नाही अशा प्रकारची बुद्धीची नित्यत्व-निष्ठा दिमून येते पण प्रत्यक्ष येणारा अनुभव मात्र प्रवाही असतो, एकसारखा वदल- णारा असतो आपल्या साऱ्या अनुभूति विरघळणान्या म्हणजे क्षर आहेत. बुद्धीचे आदर्श काहीहि असले तरी, वास्तवता ही प्रत्यक्ष अनुभवानेच समजणार अशी भूमिका घेणान्यांनी अस्तित्वाच्या गति- शीलतेकडे लक्ष वेधले. बौद्धांनी सांगितले की, जे आहे ते क्षणिक व आहे. ज्याला आपण एक घट म्हणतो तें वास्तविक घटसंतान आहे. दिसणारा घट प्रत्येक क्षणी नष्ट होतो व त्याची जागा तसल्याच दुसऱ्या घटाने घेतली जाते. अखड परिवर्तन हेच विश्वाचे स्वरूप होय, असे हेरॅक्लिटसचे म्हणणे होते. विश्व म्हणजे क्षणभगुर प्रतीतीची मिरवणूक होय असा हयूमचा सिद्धान्त आहे. क्षर अवस्थांमागे अक्षर . सतत परिवर्तन एवढीच एक नित्य गोष्ट आहे असे म्हणण्यात दोन अडचणी येतात पहिला प्रश्न असा की, परिवर्तन चालले आहे हे समजते कोणाला? परिवर्तन समजणे म्हणजे आधी 'क' अशी प्रतीति येणे; व मागाहून 'ख' अशी प्रतीति येणे. पण 'ही आधीची आणि ही मागाहूनची' असें ज्यास समजतें तो आधीहि असतो आणि मागाहूनहि असतो, आणि होता तसाच असतो अनुभूति क्षर आहेत, असें ज्ञान ज्यास होते तो अक्षरच असणार दुसरे म्हणजे परिवर्तन व्हावयाचे असेल तर ते कशाचे तरी व्हावयास हवे; परंतु ज्या कशाचें परिवर्तन व्हावयाचें तें अपरिवर्तितच राहिले पाहिजे परिवर्तन म्हणजे आधी 'क' असणे आणि मग त्याचे 'ख' होगे. 'क' आणि 'ख' या अत्यंत भिन्न गोष्टी असतील तर जे झाले त्यास परिवर्तन म्हणता येणार नाही पूर्वक्षणी 'क' हा क्षर पदार्थ होता; आणि उत्तरक्षणी 'ख' हा पदार्थ आहे एवढेच हणता येईल. 'क' हे 'ख' झाले असे म्हणता येणार नाही. बरे, 'क' आणि 'ख' या सर्वस्वी अभिन्न गोप्टी होत असें मानले तर परिवर्तनाची क्रिया घडलीच नाही असे म्हणावे लागते; कारण क्रिया अशी कोणतीच घडली नाही, म्हणून क्षर अवस्थाच्या मागे अक्षर तत्त्व मानावे लागते. : . क्षराक्षर-विचार : जे अक्षर आणि अविनाशी तेच सत ( अथवा, अंतिम सत्य ) आणि जे क्षर अथवा विनाशी ते असत् ( अथवा मिथ्या ) अशी मानवी बुद्धीची धारणा आहे. म्हणून प्लेटोने नेहमीच्या अनुभवाच्या पलीकडे असलेल्या अक्षर सत्तत्त्वांचें एक निराळेंच विश्व मानले. अविकारी, कूटस्थ, नित्य ब्रह्म हेच काय ते सत्य आणि दृप्टनष्ट-स्वरूपाचे जग हे मिथ्या होय असे शंकराचार्यांनी सागितले. सत्यदर्शनासाठी सर्व गोष्टीच्याकडे ते शाश्वततेचे प्रकार ही गरज अधिकाशाने व्यक्तिजीवनात भासते. जीवन गतिमान् आहे. कालचा 'मी' आज नाही हे सर्व खरे; पण तो 'मी'च आहे हेहि खरे असते. माझे शरीर आणि त्याचे व्यापार, माझे विचार आणि आवडी-निवडी ही सर्व एकसारखी बदलत असतात, तरी हे सर्व बदल अनुभवणारा 'मी' तोच आहे असा आत्मप्रत्यय येत राहतो. क्षर पदार्थाच्या अंतर्यामी अक्षर तत्त्व कसे नांदूं शकते याचा अनुभव आपण ·क्षराक्षर-विचार १ - २१६ क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ-विचार ( शरीर ) तो जाणतो त्यास तज्ज्ञ लोक क्षेत्रज्ञ म्हणतात." अशी एकसारखा घेत असतो तो अनुभव समजावून घेण्यासाठी ज्या 'अक्षर- द्रव्य' आणि 'क्षर अवस्था' या सकल्पना तयार होतात, त्याच्याद्वारा केली आहे; आणि लगेच दुसऱ्या श्लोकात क्षेत्र-क्षेत्रज्ञाचे ज्ञान हेच खरें वाह्य विश्वांतील परिवर्तनाचे आपण आकलन करू पाहतो ज्ञान असे आपले मत असल्याचे भगवंतानी सांगितले आहे पण (निदान ) वाह्य विश्वाच्या बाबतीत अक्षर द्रव्याची अनुभूति आत्मा विभु असला तरी बद्धावस्थेत त्याचे कार्यक्षेत्र शरीरापुरते नसल्याने, नुसत्या अवस्थाचेच अस्तित्व मानावे असे प्रत्यक्षान्तवाद्यां- मर्यादित असते, म्हणून शरीराला क्षेत्र म्हणता येईल तसेच फल- कडून सुचविण्यात येते अवस्था कशाच्या? उत्तर दिले जाते, एका निप्पत्ति होण्यास जसे क्षेत्र ( शेत ) साहाय्यभूत होते, त्याचप्रमाणे सनातन नियमाच्या त्या आविष्कृति होत." नियम हे अक्षर होत आणि कर्मफलाच्या प्राप्तीलासुद्धा शरीराची आवश्यकता आहे या अर्थानेहि नियमानुवर्ती घटना क्षर होत, असे हे विश्व-चित्रण आहे. यामध्येहि शरीराला क्षेत्राची उपमा देता येते अनित्याला नित्याचा आधार पाहिजे हे अवधान सुटले नाही; कारण क्षेत्र अथवा शरीर हा ज्याचा ज्ञानविपय आहे तो क्षेत्रज्ञ अथवा ती बुद्धीची मागणी आहे आत्मा होय क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ-विचार हा मुख्यतः साख्यांचा आहे. बर्गसनचे प्रतिपादन : वर्गसन या फ्रेंच तत्त्वचितकाने मात्र असे त्यानी वापरलेले शब्द प्रकृति व पुरुप हे आहेत शरीर व आत्मा यात प्रतिपादन केले की, बुद्धि हे इद्रिय सत्यदर्शनाला निरुपयोगी आहे आत्यंतिक फरक साख्याना करावयाचा आहे म्हणून आजच्या परि- जीवन सतत सर्जनशील आहे. जे कधीच नव्हते ते दर क्षणाला उत्पन्न भाषेत जिला व्यक्ति म्हटले जाईल, त्या संकल्पनेतील जे जे म्हणून होत आहे. 'दर क्षणाला' हा शब्दप्रयोगहि चुकलाच. गतिशील ज्ञानाचा विषय होऊ शकते, त्या सर्वाचा समावेश सांख्यानी क्षेत्र या कालौघातून बुद्धीने स्थितिशील 'क्षण' कोरून काढले. कालौघात संकल्पनेत केलेला आहे. बुद्धि, अहंकार व मन हेहि क्षेत्राचेच घटक क्षण नाहीत आणि जीवनौघात अवस्था नाहीत अवस्था ( स्टेट) होत. पाश्चात्त्य तत्त्वचितनाच्या परंपरेच्या दृष्टीने हे चमत्कारिक हा शब्द स्थितिवाचक आहे स्थितीची बेरीज करून गतीचा बोध होणार दिसते. त्या परपरेत, देकार्तच्या वेळेपासून मन व शरीर याच्यात नाही. कितीहि स्थित्यतरे कल्पिली तरी वालकाने तरुण होणे ही गोष्ट आत्यंतिक फरक केलेला आहे; व त्याच्यांतूनच पुढे शरीर-मन सवधाची वुद्धीला समजणार नाही जो बालक आहे तो तरुण नसतो आणि जो जटिल समस्या निर्माण झाली. भारतीय तत्त्वविचारधारेत आणि तरुण आहे तो वालक नसतो, तरीहि प्रत्यक्षात बालक तरुण होतो. मुख्यत. सांख्य-विचारपद्धतीत मात्र मन हे जड मानले आहे, आणि ही होण्याची, घडण्याची अथवा सर्जनाची क्रिया अक्षराच्या शोधात त्याचा समावेश 'क्षेत्र' या पदार्थात केला आहे त्यानी आत्यंतिक फरक असलेल्या बुद्धीला आकलन होत नाही. सस्कारित अत.प्रज्ञेला मात्र केला आहे तो मनासहित शरीर व त्याचा साक्षी क्षेत्रज्ञ यामध्ये होय. जीवनाच्या सर्जनशीलतेचा साक्षात्कार होऊ शकतो क्षेत्र व क्षेत्रज्ञ यांत फरक मानण्याची कारणें . याची समर्थक सर्जनक्रियेत बुद्धीला व्याघात दिसतो कळीचे फूल होणे म्हणजे कारणे दोन आहेत (१) मन हे जाणिवेत विपयरूपाने भासते नसत्याचे असते होणे. कळीचे कळी असणे आणि कळी नसणे अशा माझे मन उत्फुल्ल आहे, व्याकूळ आहे-अशा प्रकारच्या उद्देश्य-विधेय- दोहोनाहि मान्यता द्यावयाची म्हणजे व्याघात स्वीकारल्यासारखे होतें सबंधाने मला त्याचे ज्ञान होते. जी गोप्ट मनाची तीच बुद्धि आणि 'अ हा अ आहे' या तर्कशास्त्रीय मूलभूत विचार-नियमाचा भंग होतो. अहंकार यांची. 'माझी बुद्धि बोथट आहे ', 'माझा अहकार दुखावला म्हणून 'फूल' हे अव्यक्तरूपाने कळीत होतेच असा सिद्धान्त बुद्धि आहे' असल्या वाक्प्रयोगातून त्यांचे विषयत्व स्पष्ट होते. (२) करते या सत्कार्यवादाच्या सिद्धान्ताप्रमाणे कळीतून फूल उत्पन्न होत मनात ( तसेच बुद्धीत आणि अहंकारांतहि ) हालचाल होत असते, नाही, फुलाचा फक्त आविष्कार होतो त्यांत कमी-जास्तपणा येतो, ते क्षय-अतिशय-युक्त असते; पण ज्याला सत्य हे अवाधित आणि म्हणूनच अक्षर पाहिजे ही अपेक्षा केवळ क्षयातिशयाचे भान होते तो पुरुष अथवा क्षेत्रज्ञ मात्र क्षय-अतिशय- बुद्धीचीच नाही. इच्छा आपले ईप्सित नित्यत्व-स्वरूपांतच पाहते. जे विरहित म्हणजे अविकारी असला पाहिजे. त्याच्यातहि जर विकार नश्वर आहे ते तुच्छ होय. गृह-दार-वित्त-कीर्ति या गोप्टी नाशवंत घडू लागले तर त्याला मनाच्या विकारांचे ज्ञान होणारच नाही. ज्याला असल्याने त्याचा हव्यास धरू नये असे म्हटले जाते; कारण माणसाला अवस्थाचे ज्ञान होते तो साक्षी, अवस्थाशून्य, केवळ 'ज्ञ' स्वरूपच खरें पाहिजे असते ते शाश्वत कल्याण ; किंबहुना शाश्वततेची संकल्पना असला पाहिजे. कल्याणाच्या सकल्पनेत अतर्भूतच आहे. म्हणून अतिम सत्य आणि साख्यदर्शनाप्रमाणे भगवद्गीतेतहि ( अव्यक्त ) प्रकृति, बुद्धि, अतिम कल्याण ही एकरूपच होत असा विचार कित्येक दर्शनांत आलेला अहंकार, पाच कर्मेदिये, पाच ज्ञानेद्रिये, शब्द-स्पर्श-रूप-रस-गधात्मक- आहे याच भूमिकेवरून उपनिपदानी अक्षर ब्रह्म ( अथवा आत्मा) त्याचे पांच विषय व मन याचा क्षेत्रामध्ये समावेश केला आहेच, पण हेच परमप्राप्तव्य आहे असा उद्घोप केला. त्याशिवाय इच्छा, द्वेष, सुख, दु.ख, सघात, चेतना (प्राणादिकाचे, संदर्भ-ग्रंथ वर्गसन, एच क्रिएटिव्ह इव्होल्यूशन, अनु व्यापार ज्यामुळे होतात ते चैतन्याचे प्रतिबिब, चैतन्यस्वरूप पुरुप ए मिचेल ( न्यूयॉर्क, १९४४ ) नव्हे) व धृति (क्षेत्रघटकांची एकमेकांस चिकटून राहण्याची श्री. ह. दीक्षित शक्ति ) यांचेहि स्वतंत्र परिगणन केले आहे क्षेत्र व क्षेत्रज्ञ याच्यांतील आत्यतिक फारकतीचा परिणाम नीति- क्षेत्र-क्षेत्र ज्ञ - विचार : भगवद्गीतेच्या तेराव्या अध्यायाची मीमासेवर आणि ज्ञानमीमांसेवर होतो. नीतिमीमासेच्या दृष्टीने मुरुवात “हे कौन्तेया, या शरीरालाच क्षेत्र म्हटले जाते, (व) है कृतार्थ जीवनाचे स्वरूप निवृत्तिवादी आणि वैराग्यनिष्ठ ठरते. 'देहे . - , .

·1 क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ-विचार २१७ ख्यातिवाद दु.ख ते सूख मानीत जावें' या विचारसरणीला पोषक ठरते. ज्ञान- मीमासेत प्रतिज्ञान अथवा निर्णय ( जज्मेट) ही क्रिया जड अथवा प्राकृतिक ठरते आणि तिचे द्रष्टत्व एवढीच गोष्ट क्षेत्रज्ञाकडे उरते. संदर्भ-ग्रंथ : सूर्यनारायणशास्त्री, एस. एस. अनु. व संपा. : दि सांख्यकारिका ऑफ ईश्वरकृष्ण ( मद्रास, १९३०, सुधा. आ. ३, १९४२ ); भावे, वि. . गीताई चिंतनिका ( वर्धा, १९५८ ). श्री. ह. दीक्षित - , ख्या ति वाद : 'ख्याति' हा शब्द 'ख्या' या धातूला ‘क्तिन् हा प्रत्यय लावून झालेला आहे 'ख्या' हा धातु सांगणे, कळविणे, प्रसिद्ध होणे करणे या अर्थाने वापरला जातो; पण 'ख्याति' हा शब्द मात्र सदिग्धार्थक आहे (१) ज्ञान, (२) 'भ्रम' किंवा 'भास' (गीर्वाणलघुकोश ) या दोन्ही अर्थानी तो वापरला जाऊं शकतो 'ख्या ' धातूचा एक अर्थ 'प्रसिद्ध होणे' किंवा 'करणे' असाहि आहे याच अर्थाने प्रसिद्ध होणे' म्हणजे अनेकांना भासणे असा 'ख्याति शब्दाचा वापर झाला असण्याचा संभव आहे. या अर्थाने 'ख्याति हा शब्द एरर, इल्यूजन किंवा अॅपिअरन्स या इंग्रजी शब्दांचा वाचक होतो भारतीय तत्वज्ञानाच्या परिभापेत व साहित्यात 'ख्याति हा शब्द याच म्हणजे भ्रम किंवा भास या अर्थाने रूढ आहे. त्यातीचा मूळ अर्थ ज्ञान किंवा जाणीव असा असतांना स्याति शब्दाचा 'भ्रम' असा अर्थसंकोच होण्याचे आणखीहि एक कारण संभवते. भारतीय तत्त्वज्ञानांत 'स्याति' हे रूप जरी स्वतन्त्रपणे वापरले जात असले तरी वास्तविक ते एका सामासिक शब्दाचे लघुरूप आहे. वास्तविक भ्रममीमांसेच्या संदर्भात जे शब्द वापरले जातात ते अन्यथा-त्याति, आत्म-ख्याति, सत्-ख्याति, असत्-स्याति इत्यादि शब्द होत; आणि हे शब्द ‘ख्याति' म्हणजे जाणीव (कॉग्नायजिंग) या अर्थाशी सुसंगत आहेत. याच शब्दातून 'ख्याति' हा साधारण भाग अलग होऊन ख्याति म्हणजे भ्रम असा अर्थ लक्षणेने व्युत्पन्न झाला असला पाहिजे. अर्थात् 'ख्यातिवाद' याचा अर्थ आपणांस 'भ्रम' का होतो व कसा होतो याचे स्पष्टीकरण किंवा समर्थन करण्याकरिता सुचविलेले मत, परिकल्पना किंवा सिद्धान्त. भारतीय परंपरेतील दार्शनिक एकेका दर्शनाचे समर्थक असल्यामुळे प्रत्येक दर्शनाचा स्वतंत्र ख्यातिवाद होऊ शकतो; परंतु कधीकधी एकापेक्षा अधिक दर्शने भ्रम, दुष्टज्ञान अथवा अयथार्थ ज्ञान यांचे एकच स्पष्टीकरण देऊ शकतात ( देतात ). तसेच कधीकधी एकाच दर्शनाचे प्रतिपादक भिन्न ख्यातिवाद प्रतिपादन करूं शकतात ( करतात). भारतीय तत्त्वज्ञानांत हे दोन्ही प्रकार झालेले आहेत. वास्तविक ज्या ज्या ज्ञानसाधनांनी आपणास ज्ञान होऊ शकते त्याच ज्ञानसाधनांच्या योगाने आपणास सदोप ज्ञान किंवा भ्रमहि होऊ शकतो. या दृष्टीने सदोप अनुमान ( जसे, हेत्वाभास) किंवा सदोष शब्द-प्रमाण' हेहि ख्यातीत किंवा भ्रमांत अतर्भूत करावयास हरकत असू नये; परंतु रूढ अर्थाने तरी 'ख्याति'चा संबंध प्रत्यक्षजन्य भ्रमाशीच जोडला गेला आहे. ख्याति, प्रमाण, प्रामाण्य : ख्याति, प्रमाण आणि प्रामाण्य हे तीनहि शब्द किंवा कल्पना परस्परसंबधित असून ज्ञान-शास्त्रीय मीमांसेत त्यांचा एकत्र विचार करावयास पाहिजे. ख्याति-मीमांसेंतूनच मतम १-२८ ज्ञानाचे स्वरूप आणि ज्ञानाचे ज्ञानपण किवा ज्ञानप्रामाण्य यांवर अधिक प्रकाश पडू शकतो. कमीतकमी त्याच्या मर्यादा तरी स्पष्ट होऊ शकतात. उदा.-प्रमाण म्हणजे प्रमेचे म्हणजेच यथार्थज्ञानाचें साधन मानले आणि प्रत्यक्षाची गणना जर प्रमाणात केली तर प्रत्यक्षांतून भ्रम कसा उत्पन्न होऊ शकतो, असा प्रश्न विचारला जाऊं शकतो; आणि या प्रश्नाच्या उत्तरावर प्रमाणाचे प्रमाणत्व व ज्ञानाचें प्रमात्व अवलवून राहते. तसेच आपण जेव्हा एखाद्या अनुभवाला 'भ्रम' म्हणून संबोधतो तेव्हा तो 'भ्रम' हा भ्रम आहे असे समजण्यास आधार काय, असाहि प्रश्न विचारला जाऊ शकतो. अशा व एतत्सदृश प्रश्नांचा विचार ख्यातिवादांत केलेला आहे. सर्व प्रकारच्या स्यातिमीमासेच्या मुळाशी तीन तत्त्वे दिसतात : (१) आजच्या भाषेत ज्याला असत्यीकरणक्षमता ( फॉल्सिफि- अॅबिलिटी ) किंवा अनिकपणीयता ( नॉन-व्हेरिफाएबिलिटी ) म्हणतात ख्याति किवा भ्रमाचा प्रश्न केवळ वस्तुज्ञानाच्या संदर्भातच उत्पन्न होतो. एखादे ज्ञान यथार्थ आहे हे आपण तेव्हा म्हणावयाचे की, जेव्हा ज्ञान आणि ज्या वस्तूचे ते ज्ञान असते, त्या वस्तूमध्ये संवादित्व ( कॉरेस्पाँडन्स ) अमेल. हे सवादित्व कसे ठरवावयाचे हा एक यक्षप्रश्न आहे; परंतु हे सवादित्व ठरविण्याची एक कसोटी, उदा.- अर्थक्रियाकारित्व, आहे. एखाद्या वस्तूला आपण अन्न म्हणून समजलो आणि त्या वस्तूचा व्यवहार अन्न म्हणून झाला तर अर्थक्रियाकारित्व सिद्ध झाले. एखाद्या वस्तूला आपण 'धूम' म्हणून संबोधले तर तो नियमितपणे वन्हिजन्य असावयास पाहिजे. (तृप्त्यर्थ भोजनस्य धूमायं वन्हे नियमत. उपादानम् ), (अर्थात् या अर्थक्रियाकारित्वाचीहि भिन्न दर्शनांत भिन्न मीमासा आहे ). पण जेथे अर्थक्रियाकारित्व नसते तेथे होणारे ज्ञान हे यथार्थ नाही हे सिद्ध होते; आणि असें ज्ञान हैं ख्याति- रूप समजले जाते. ( २ ) आपणांस होणारे वस्तुज्ञान हे नेहमीच समिश्र-परिस्थितिजन्य ( अरायझिंग इन कॉम्प्लेक्स सिच्युएशन ) आणि (३) सविकल्प असते. ज्या कोणाला निर्विकल्प ज्ञान होईल त्याच्यापुढे 'अमुक एक' 'निर्विकल्प ' ज्ञान हे भ्रामक तर नव्हे असा प्रश्नच उत्पन्न होत नाही. तसेंच आपणांस होणारे ज्ञान हे वस्तुज्ञान नसून जर केवळ 'गुण' ज्ञान ( उदा.- रंगाचे ज्ञान, जसें नीलिम्याचे ज्ञान ) असेल तर त्या ज्ञानप्रकारातहि भ्रामक किंवा यथार्थ असा प्रश्न उद्भवणार नाही. पांच प्रकार : भारतीय तत्त्वज्ञानी, प्रत्यक्षजन्य भ्रम किंवा 'ख्याति'चे पांच प्रकारचे विश्लेषण केलेले आहे. त्यांचे नामकरण खालील प्रकारचे आहे: (१) अन्यथाख्याति, (२) आत्मख्याति, ( ३ ) असत्ख्याति, (४) अख्याति, (५) अनिर्वचनस्याति. याशिवाय भारतीय दर्शन-शास्त्रांत 'विपरीतख्याति' आणि सत्ख्याति' असेहि शब्दप्रयोग आढळतात; परंतु त्यांचे वर्गीकरण वर उल्लेखिलेल्या पांच प्रकारात कोठे ना कोठेतरी होऊ शकते. उदा.- विपरीतख्याति आणि अन्यथास्याति ह्या वास्तविक एकच होत. भारतीय तत्त्वज्ञान-परंपरेत अन्यथाख्यातिवादाचें नांव न्यायाशी, आत्मख्यातीचें योगाचार वीद्ध दर्शनाशी, असत्ख्यातीचे माध्यमिक बौद्धमताशी .

·, - , - ख्यातिवाद २१८ ख्यातिवाद अख्यातीचे प्रभाकरपंथी पूर्वमीमासेगी; आणि अनिर्वचन किंवा या आत्म्यावरच आपण निरनिराळ्या गोप्टीचा आरोप करीत असतो. अनिर्वचनीय ख्यातीचे नाव अद्वैतवेदान्ताशी निगडित झालेले आहे सामान्यत. आपण ज्ञाता, ज्ञेय व ज्ञान अशी त्रिपुटी मानतो विज्ञानवादी भ्रमज्ञान म्हणजे एका वस्तूऐवजी दुसऱ्या वस्तूचे ज्ञान, जसे, शुक्ति बौद्धांच्या मताप्रमाणे ज्ञाता हाच ज्ञेयहि असतो, त्यामुळे ही निपुटी रजताचे म्हणजे शिपल्याच्याऐवजी रजताचे ज्ञान होणे. अन्यथा संपुष्टात येते. शिवाय त्यांचा ज्ञाता केवळ विज्ञानाचाच प्रकार असल्या- ख्यातिवादाचा पुरस्कार करणान्याच्या मताप्रमाणे जेव्हा असे ज्ञान मुळे विज्ञानाशिवाय दुसरे काही शिल्लकच उरत नाही. शुक्तीच्या ( किंवा भ्रम-ज्ञान ) होते तेव्हा आपणास रजत हा भ्रम आहे आणि ठिकाणी रजताचे ज्ञान होणे हा तर भ्रमच होय, पण 'शुक्तीच्या शिपला तेवढा सत्य आहे असे म्हणावयाचे नसते. उलट रजत जर असत् ठिकाणी 'शुक्ति' दिसली तरी ते ज्ञानहि भ्रममूलकच होय. शुक्तिज्ञान असेल तर त्याचा कधी भ्रमच होणार नाही. भ्रम होण्याकरिता ज्या असो की ' रजतज्ञान' असो, दोन्ही ज्ञानप्रकार 'विकल्पित'च होत पदार्थाचा आरोप होतो व ज्या पदार्थावर आरोप होतो ते दोन्ही पदार्थ विज्ञान-निरन्वय-आत्म-श्रेणि-एवढेच केवळ सत्य होय. होय. 'अर्थात सत्-पदार्थ असावयास पाहिजे असतात म्हणजे रजत व शिपला हे ज्याचा भास होतो तो पदार्थहि कोठेतरी अस्तित्वात असला पाहिजे, दोन्ही पदार्थ सत्य सृष्टीत असल्यावाचून एका ठिकाणी दुसऱ्या पदार्थाचा या वस्तुवादी न्यायमताचे विज्ञानवादी बौद्ध खंडन करतात, तर विज्ञान- भास होणार नाही रजत शिपल्याच्या ठिकाणी जरी नसले तरी ते वादी वौद्धांचे मत बरोबर असेल तर ( शिपला पाहून ) हे रजत आहे सोनाराच्या दुकानात असतेच, प्रकाश, अतर इत्यादि परिस्थितिजन्य असा भास न होता, 'मी रजत आहे ' असा भास होईल असा विज्ञान- घटकामुळे व रजत आणि शिपला याच्या रूपातील सादृश्यामुळे पूर्व वादी वौद्धमतावर नैयायिक आक्षेप घेतात स्मृति जागी होऊन शिपल्याऐवजी रजताचा भास होतो. अर्थात् विज्ञानवादी बौद्धाच्या विज्ञानाचे अस्तित्व माध्यमिकाना मान्य पूर्वस्मृतीमुळे असे होते हे आपणास कळत नाही ज्या माणसाने रजत नाही. ज्ञानविषयावरोबरच विज्ञानालाहि फाटा दिल्यावर आपले सर्व कधी पाहिलेच नाही, त्या माणसाला शुक्तीच्या ठिकाणी 'रजत ज्ञानच भ्रांत ठरते. जे सर्वस्वी असत् आहे त्या ठिकाणी आपणांस काही कधी भासणारच नाही अनुभव-सापेक्ष (एम्पिरिकल) जगांत तरी भासते, आणि अशा भासालाच आपण चुकीने ज्ञान म्हणून ज्याचा भास होतो तो पदार्थहि दुसऱ्या रीतीने ( अन्यथा ) कोठे सवोधतों, अशी माध्यमिकाची ज्ञानमीमासा आणि पर्यायाने ख्याति- तरी अस्तित्वात असावयास पाहिजे असतो, हे अन्यथाख्यातिवादी मीमासा आहे त्यामुळे माध्यमिकाचा ख्यातिवाद 'असत्ख्याति ' या मीमासेतील महत्त्वाचे सूत्र आहे आणि वस्तुवादी (रिअॅलिस्ट) नांवाने प्रसिद्ध आहे दार्शनिक मताला ते पोपक आहे हे सागणे नकोच. शुक्तिरजताचे ज्ञान हे भ्रामक आहे हे कसे समजावयाचे? यावच्चद्रदिवाकरौ जर ती शुक्ति प्रभाकरपथीय पूर्वमीमांसकाची भ्रममीमासा बौद्धाच्या मीमासेच्या रजतासारखी दिसेल व बागेल, (उदा -जर त्या शुक्तीचे अलकार पूर्णतया विपरीत आहे. आपणांस झालेलें ज्ञान हे स्वत.च प्रमाणित करून रजताचे अलकार म्हणून ते वापरता येतील), तर 'शुक्तिरजत' असल्यामुळे ज्ञानच असते हे पूर्वमीमासकाचे आदि ज्ञानतत्त्व आणि 'रजत' यामध्ये भेद उरणार नाही आणि शुक्तिरजतभ्रमहि होणार प्रभाकरालाहि मान्य आहे त्यामुळे वास्तविक भ्रम नांवाची चीजच नाही, परंतु शुन्तिरजताच्या जवळ जाताच ते रजत म्हणून दिसत राहत नाही. आपण 'शिंपल्याच्या ठिकाणी रजताचा भास झाला' नाही, शुक्ति म्हणूनच दिसते, आणि म्हणूनच शुक्तिरजत हे भ्रामक असे म्हणतो. वस्तुतः आपणांस असा भास होतच नाही. प्रथम होय. ही भ्रममीमासा पूर्वमीमासा-दार्शनिक कुमारिलभट्ट यानाहि आपणांस रजताचे ज्ञान होते व नंतर आपणांस शिंपल्याचे ज्ञान होते मान्य आहे. तसेच जरी जैनाच्या भ्रममीमासेला सत्ख्याति म्हणून या दुसऱ्या ज्ञानाने प्रथम ज्ञान ‘वाधित ' झाले असे समजून आपण संबोधले जाते तरी जैनाची सत्ख्याति आणि अन्यथाख्याति यामध्ये पहिल्या ज्ञानास भ्रांत समजतो; पण दुसन्या ज्ञानाने पहिले ज्ञान वास्तविक भेद नाही. बाधित कसे होणार? जर शिपला रुपे आहे असे कोणी म्हटले तर ते विरोधाधिष्ठित अतएव अग्राह्य होईल; पण एका वस्तूला प्रथम भिन्न दर्शनांची मते . वरील अन्यथाख्यातिवादीय ख्यातिमीमासा अन्य दर्शनांना पटणारी नाही. ज्या पदार्थावर आरोप होतो तो पदार्थ रजत आणि मागाहून शुक्ति म्हटल्याने विरोध कोठे उत्पन्न झाला? तर अस्तित्वात असलाच पाहिजे, पण ज्या पदार्थाचा आरोप होतो पहिल्या ठिकाणी रजताचे ज्ञान होते ते रजत आपल्या मनांतील तो पदार्थ अस्तित्वात असलाच पाहिजे असे नाही, असे योगाचार रजताची प्रतिमा असते मनात कोणतीहि प्रतिमा असणे यात काय बौद्धांचे म्हणणे आहे. शुक्तिरजतज्ञानात नैयायिक 'शिपला' सत्य गैर आहे ? हे मानसिक रजत आणि 'हे' (समोर असलेले ) याच्यात आधार-आधेय असा सबंध नाही. कुठलाच सवध नाही, आहे असे मानतात. प्रत्यक्ष प्रमाणाचा विपय सत्य न मानला तर प्रत्यक्ष प्रमाणाचे प्रमाणत्व राहणार नाही भ्रमज्ञान सत्यज्ञानावर अधिष्ठित -- अससर्गाग्रह आहे." (भा त., पृ. २२७-२२८ ). या अससर्गा- असते; आणि जेव्हा केव्हा सत्य ज्ञान होते तेव्हा गुण - आणि ज्या ग्रहाचे ज्ञान नसणे एवढाच भ्रमाचा आशय. म्हणून अशा ज्ञानास द्रव्याचा तो गुण आहे ते - द्रव्य या दोहोचेहि आपणास ज्ञान होते; अख्याति' म्हणावयाचें. कुमारिलाच्या म्हणण्याप्रमाणे भ्रमज्ञानात आणि ती दोन्ही सत्य असतात असे नैयायिकाचे गृहीततत्त्व आहे. अससर्ग-अग्रहाऐवजी ससर्ग-ग्रह असतो. शुक्तीच्या ठिकाणी जेव्हा हे तत्त्व योगाचार बौद्धाना मान्य नाही सान्याच वस्तु 'विकल्पित-' रजताचा भास होतो तेव्हा शुक्तीहि असते आणि रजतहि असते. जे नसते ते त्या दोघाचा संबंध, पण या संबंधांचे आपणांस ज्ञान होते ज्ञानमय आहेत असें तें मानतात. अर्थात् शुक्तीचे शुक्तित्व आणि रजताचें रजतत्व ही दोन्हीहि भ्रामकच होत. या दोहोचेहि अधिष्ठान एकच आणि हे ज्ञान भ्रान्त असते. आत्मा ( अर्थात् वौद्धाचा आत्मा हा केवळ विज्ञानमय असणार )- अद्वैतवेदान्त मत . ख्यातिवादाच्या मीमासेतील आणखी पुढचा ·ख्यातिवाद २१९ गंगेश गंगेश : जन्म व बालपण : गगेशोपाध्याय हे याचे संपूर्ण नांव. यांतील उपाध्याय में कुलनाम असून गगेश हे त्याचे स्वतःचे नांव होय. दरभंग्यापासून १२ मैलांवर कमला नदीच्या तीरावर असलेल्या करियन गावी याचा जन्म झाला. हा लहानपणी अगदी निर्बुद्ध होता; परतु कालीच्या उपासनेमुळे त्याला बुद्धि प्राप्त झाली, अशी याच्या- विपयी एक आख्यायिका सागण्यांत येते. बाराव्या शतकाच्या शेवटी हा मिथिलेत आपल्या विद्वत्तेने गाजला. -- टप्पा अद्वैतवेदान्ताने गाठला आहे. जेव्हा शुक्तीच्या ठिकाणी रजताचा भास झाला किवा दोरीच्या ठिकाणी सर्पाचा भास झाला असे आपण म्हणतो, तेव्हा खरोखर ‘भास झाला' असे म्हणण्याचा आपणांस काय अधिकार आहे? जे दिसले तें असत् कसे सिद्ध करतां येईल? पण दुसन्या क्षणी आपणास 'रजता'च्या ठिकाणी 'शुक्ति' दिसते व 'सर्पाच्या' ठिकाणी 'दोरी' दिसते. म्हणजेच शुक्तिज्ञान रजत- ज्ञानास बाधित करतें व 'सर्पज्ञान' 'रज्जुज्ञानास' बाधित करतें; पण नंतरच्या वाधामुळे प्रथमज्ञान असिद्ध होते काय? प्रथमक्षणी जेव्हा रजताचा भास झाला तेव्हा कशावरून तेथे रजत नसेल - जेव्हा सर्पाचा भास झाला तेव्हा कशावरून तेथे सर्प नसेल ? सारांश, नंतरच्या क्षणी झालेल्या ज्ञानाने पहिल्या ज्ञानाचा वाध झाला असे समजणे वाटते तितके सोपे नाही. त्यामुळे ज्याला आपण भ्रमज्ञान म्हणतों तें खरेहि नाही व खोटेहि नाही- ते सत् – असत् असते, त्याचे स्पप्टी- करण करता येत नाही, ते अनिर्वचनीय असते, असे अद्वैत-वेदान्त्याचे म्हणणे जी गोष्ट साध्या भ्रमाला तीच गोष्ट जगतालाहि लागू आहे म्हणून जगत्हि ना सत् ना असत् अशा कोटीचे आहे. खरे म्हटले तर खरे नाही, खोटे म्हटले तर खोटे नाही. या विचारसरणीत अद्वैत-वेदान्ताच्या प्रवर्तकांनी वस्तूच्या सत्यत्वाच्या दोन कसोटया सुचविल्या आहेत : (१) ज्याचा अनुभव येतो तें खोटे कसे असेल ? आणि (२) ज्याचा बाध होतो तें खरें कसे असेल ? ह्या दोन्ही कसोटया महत्त्वाच्या आहेत; पण प्रत्यक्ष अनुभवात त्या एकमेकांना पूरक होत नसल्यामुळे सर्व जगत्-ज्ञानच भ्रान्त अथवा मिथ्या ठरते असें अद्वैताचे म्हणणे. हे त्यांचे म्हणणे खरे असो वा खोटे असो, त्यांनी केलेले भ्रमाचे विश्लेपण आणि त्यानी सुचविलेल्या सत्यत्वाच्या कसोटया निश्चित महत्त्वाच्या आहेत यात शंका नाही. श्रीरामानुज यांच्या ख्याति-मीमांसेलाहि जैनांच्या ख्यातिमीमासे- प्रमाणे सत्-ख्यातिवाद असें म्हणण्याचा प्रघात आहे; परंतु रामानुजांचा सत्ख्यातिवाद हा प्रभाकराच्या अख्यातिवादाला अधिक जवळचा आहे. "ज्ञानाचा विषय नेहमीच 'सत्' असतो. त्यामुळे कुठलेहि जान यथार्थ असतें" असें श्रीरामानुजांचे म्हणणे. मग भ्रमाची मीमांसा काय? या प्रश्नाला रामानुजाचे उत्तर असे की, वास्तविक भ्रम नसतोच. जेव्हा शुक्तीच्या ठिकाणी आपणांस रजत दिसते तेव्हा वास्तविकत्र तेथे रजत असते; पण ते अत्यल्प असते, त्यामुळे आपण त्याला भ्रम समजतो भ्रमज्ञान जरी यथार्थ असले ती त्यास प्रामाण्य नाही. ज्ञानास प्रामाण्य येण्यासाठी ते नुसते यथार्थ असून भागत नाही. तें व्यवहारानुगणहि असावयास पाहिजे" ( भा. त., पृ. २९८ ). अशा रीतीने श्रीरामानुजांनी व्यवहारानुगुणत्वाच्या योगाने भ्रान्त आणि अभ्रान्त ज्ञानामध्ये भेद कल्पिला आहे. संदर्भ-ग्रंथ : अभ्यंकर, वा सपा. : श्रीमत्सायणमाधवाचार्य- प्रणीत सर्वदर्शनसंग्रह ( पुणे, १९२४), दीक्षित , श्री. ह : भारतीय तत्त्वज्ञान ( कोल्हापूर, १९६३ ). सु. शि. वालिगे ग्रंथनिर्मिति : तत्त्वचिंतामणि हा याचा प्रसिद्ध ग्रंथ. या ग्रंथांत केवळ प्रमाणांचाच विचार आहे. प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान आणि शब्द अशी चार प्रमाणे नैयायिक मानतात. त्यातील प्रत्येकावर एकेक याप्रमाणे प्रत्यक्षखड, अनुमानखंड, उपमानखड आणि शब्दखंड असे या ग्रंथाचे चार विभाग आहेत. न्यायदर्शनांतील प्रमेयविभाग अर्थात् आत्मा, दृश्यविश्व, पुनर्जन्म, मोक्ष इत्यादि विपय वगळून केवळ प्रमाणाचेच या ग्रथात विवेचन आहे यामुळे भारतीय तर्कशास्त्राचे ( प्रमाण विद्येचे ) स्पष्ट, वेगळे स्वरूप या ग्रंथात पाहावयास मिळतें. या ग्रंथाची भापा अत्यत काटेकोर आहे. मूक्ष्म आणि स्पष्ट अर्थदर्शक शब्दयोजना हैं या ग्रथाचे वैशिष्ट्य होय. या ग्रंथाने एका नव्या परि- भापेमत्र जन्म दिला असे म्हणता येईल. केवळ न्यायशास्त्रांतीलच नव्हे तर इतर वेदान्त, मीमासा इत्यादि शास्त्रातील नवे ग्रंथहि तत्त्व- चितामणीने दाखवून दिलेल्या नव्या परिभाषेत लिहिले जाऊ लागले. नव्यन्यायाची प्रस्थापना : तत्त्वचितामणीपासून जी ही न्याय- शास्त्रीय ग्रथाची नवी प्रणाली सुरू झाली तिला 'नव्यन्याय' असें नाव स्ढ झाले; आणि त्यामुळेच तत्पूर्वीच्या न्यायसूत्र-भाष्य इत्यादि ग्रंथांस 'प्राचीन न्याय' अशी संज्ञा दिली जाऊ लागली. या नांवांतील प्राचीन या विशेषणाचा ध्वन्यर्थ जुनाट, जीर्ण, टाकाऊ असा होतो या ध्वनित अर्थाचा पडिताच्या मनावर एवढा परिणाम झाला की, पडित मडळीत प्राचीन न्यायसूत्रभाष्यादि ग्रथांचे अध्ययनाध्यापन वद पडून न्यायशास्त्रीय सर्व अध्ययन गंगेशाच्या तत्त्वचिन्तामणीवरच केद्रित होऊ लागले. याचा परिणाम असा झाला की, सूत्रभाष्यावरील ग्रंथ-लेखन वद पडून तत्त्वचितामणीवरील टीका-उपटीकांचेच लेखन ग्रथरूपाने पुढे येऊ लागले. मिथिलास्थ पंडितांचें या ग्रथांवर एवढे प्रेम होते की, ते हा ग्रथ मिथिलेबाहेर जाऊ देण्यास तयार नव्हते; परंतु वासुदेव सार्वभौमाने ही कोडी फोडून तो प्रथम ( १२७५ ) बंगाल प्रांतातील नवद्वीपांत नेला. नवद्वीपांत विद्यापीठ स्थापून वासुदेव सार्वभौमाने तेथे या ग्रंथाचें अध्यापन सुरू केले. सेदजनक परिणति : तत्त्वचितामणि बंगाल प्रांतांत गेल्यावर तेथे त्याचे विशेप कौतुक झाले. रघुनाथ तार्किकशिरोमणि ( १५००), मथुरानाथ तर्कवागीग ( १५७०), जगदीश भट्टाचार्य ( १६२५ ), गदाधर भट्टाचार्य ( १६५० ) यांच्यासारख्यानी तत्त्वचिंतामणीवर टीका लिहून नव्यन्यायाची लेखनपद्धती पराकाष्ठेस नेली; परतु या सर्व टीका किवा उपटीका म्हणजे शब्दांच्या कसरती आहेत. त्यांत नवा विचार अथवा नवे परिशीलन नसून असलेल्याच ज्ञानाची काटेकोर शब्दात माडणी केलेली आहे या पद्धतीसच परिष्कार-पद्धती असें नांव दिले जाते. गगेशाने सुरू केलेल्या नव्या युगाची ही दुसरी बाजू ध्यानांत घेतली पाहिजे. तत्त्वचितामणीमुळे मूळ सूत्र-भाष्याकडे दुर्लक्ष " खिस्ती धमौ तील तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, खिस्ती घमातील ·- . . गंगेश २२० गॅसेंडी, पिएर झाले हे वर दाखविलेच आहे. तीच दुरवस्था तत्त्वचिन्तामणीच्या- जाणीवपूर्वक प्रयोग यांची यथायोग्य शास्त्रपद्धती म्हणून त्याने शिफारस केली. त्याचप्रमाणे, निरीक्षणाच्या सामग्रीचे गणिती विश्लेपण करावे देखील वाट्याला आली. जगदीश, गदाधर इत्यादि त्या सप्रदायांतील असे त्याने सागितले; कारण केवळ त्यामुळेच आपल्याला निश्चिति आधुनिक पंडितानी तत्त्वचिंतामणीच्या चार खंडांपैकी केवळ अनुमान आणि शब्द याविषयीच्या दोन खंडांवरच टीकाटिप्पण्या केल्यामुळे प्राप्त होऊ शकेल. तत्त्वचितामणीचे प्रत्यक्ष आणि उपमानखडावरील लिखाणहि अधारांत शब्दप्रामाण्यावरील अविश्वासामुळे गॅलिलिओचा चर्चबरोबर पडले आहे. गंगेशाने केलेल्या क्रातीची ही खेदजनक परिणति होय. तीव्र संघर्ष निर्माण झाला. कोपर्निकसला त्याने दिलेला पाठिवा काढून संदर्भ-ग्रंथ : गगेश तत्त्वचिंतामणि, रघुनाथ तार्किकशिरोमणि : घेणे त्याला भाग पडले. सरतेशेवटी, चर्चने केलेल्या चौकशीस त्याला तत्त्वचिंतामणिदीधिति; दासगुप्त, एस. : ए हिस्टरी ऑफ इडियन तोंड द्यावे लागले आणि त्याला आजन्म कारावास भोगावा लागला. फिलॉसफी, खं १ ( केब्रिज, १९२२). कारावासांत असतानाच त्याने 'दोन नवीं शास्त्रे' हा त्याचा पदार्थ- रघुनाथशास्त्री कोकजे विज्ञानावरील अतिशय सखोल ग्रंथ लिहिला. तो ग्रथ चोरून हॉलडमध्ये नेला गेला, आणि तेथे इ. स. १६३८ मध्ये प्रसिद्ध झाला हा ग्रंथ गॅलिलिओ गॅलिली (१५६४-१६४२) : गॅलिलिओचा लिहिल्यानंतर थोड्याच काळांत गॅलिलिओ मृत्यु पावला जन्म इटलीमध्ये पिसा येथे झाला. तो एक थोर खगोलशास्त्रज्ञ, पदार्थ- ज्या एका महत्त्वाच्या कल्पनेचा उगम गॅलिलिओमध्ये आहे, ती विज्ञानशास्त्रज्ञ आणि विज्ञानासाठी बलिदान देणारा एक हुतात्मा म्हणजे प्राथमिक आणि दुय्यम गुणधर्म. नंतरच्या अनुभववादी तत्त्व- होता. गणिताचा प्राध्यापक म्हणून प्रथम तो पिसा येथे व नतर पॅटुआ ज्ञानामध्ये या भेदाने महत्त्वाची भूमिका बजावली केवळ गणितशास्त्रच येथे होता. कालातराने, टस्कनीच्या दुसऱ्या कॉसिमो द मेडिसी या निश्चिति आणू शकेल, असा त्याचा विश्वास होता; म्हणून त्याने राजपुत्राकडे मुख्य गणिती व तत्त्वज्ञ म्हणून काम करण्यासाठी त्याने द्रव्यकणांना फक्त रूप, आकार, सख्या आणि गतिमानता असे माननीय पॅटुआ येथील नोकरी सोडली. गुणधर्म मानले, आणि रंग, रुचि इत्यादि गुणधर्माचा व्यक्तिनिष्ठ गॅलिलिओने तात्त्विक दर्शन मुळीच निर्माण केले नाही; आणि म्हणून त्याग केला. नंतरच्या तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासामध्ये या त्याला तत्त्वचितनाबद्दल मुळीच अभिरुचि वाटत नव्हती. पदार्थविज्ञान कल्पनेच्या तत्त्वज्ञानात्मक अन्वयार्थाचे महत्त्व ओळखले गेले. आणि खगोलशास्त्र यांतील त्याने लावलेल्या शोधांचा नंतरच्या तत्त्व- संदर्भ-ग्रंथ : गॅलिलिओ, जी. : डिस्कोर्स ऑन बॉडीज इन वॉटर, ज्ञानपर विचारांवर जो परिणाम झाला, त्यामुळे तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासा- अनु. टी. साल्सबरी (उरवाना, १९६०);-: लेटर्स ऑन मध्ये त्याचे महत्त्वाचे स्थान निर्माण झाले आहे साहजिकच, तत्त्व- ज्ञानाच्या जोखडाखालून पदार्थविज्ञानाची मुक्तता करणारा म्हणूनच सन्-स्पॉट्स, अनु. एस. ड्रेक ( न्यूयॉर्क, १९५७ );-:दि कांट्रोव्हर्सी ऑन दि कॉमेट्स ऑफ १६१८, अनु. एस ड्रेक व सी. डी. ओमली तो मुख्यत परिचित आहे. (फिलाडेल्फिया, १९६०);---: डायलॉग्ज कन्सनिंग टु न्यू सायन्सेस, हॉलंडमध्ये नुकत्याच निर्माण झालेल्या दुर्बिणीमुळे गॅलिलिओने अनु. एच. क्रयू व ए. डी. साल्वियो ( न्यूयॉर्क, १९१४ ); हॉडिग, चंद्राचा डोगराळ प्रदेश, मानवाला आजपर्यत अज्ञात असलेले असंख्य एच. . हिस्टरी ऑफ मॉडर्न फिलॉसफी, २ खं अनु. व संपा बी.ई नवीन तारे, आणि गुरूचे चार उपग्रह शोधून काढले. थोड्या कालावधी मेयर ( लंडन, १९५५ ). नंतर शनीचा विचित्र आकार, शुक्राच्या अवस्था आणि सूर्यावरील गोवर्धन पी. भट्ट डाग हे त्याच्या लक्षात आले. या शोधामुळे, अॅरिस्टॉटलपासून चालत आलेली आणि सृष्टिशास्त्रांतील अखेरचा शब्द म्हणून मान्य असलेली गॅसेंडी, पिएर : (१५९२-१६५५). फेच तत्त्वज्ञ आणि जगाबद्दलची मध्ययुगीन कल्पना नष्ट झाली स्वर्गीय जडद्रव्य आणि गणितज्ञ, याचा जन्म २२ जानेवारी १५९२ रोजी चॅप्टेरसीर ऐहिक जडद्रव्य यामध्ये अॅरिस्टॉटल भेद करीत असे, तो आता नाहीसा येथे झाला, त्याचे शिक्षण दीन येथे झालें, नतर वयाच्या झाला. शिवाय, पृथ्वी हे विश्वाचे केद्र आहे आणि त्यासभोवती सूर्या वाविसाव्या वर्षी त्या ठिकाणी तो अलंकारशास्त्राचा अध्यापक झाला. सकट सर्व आकाशस्थ तारे परिभ्रमण करतात, या दृष्टिकोणाचें गणितांत विशेष स्वरूपाची भर टाकली म्हणून त्याला १६४५ या साली कोपर्निकसने जें अलीकडे खंडन केले होते, त्या दृष्टिकोणाला, गॅलि पॅरिसच्या 'कॉलेज द फ्रान्स' या सस्थेत गणिताचें अध्यासन वहाल लिओने सूर्याबाबतचे जे आणखी निरीक्षण केले होते, त्यामुळे जवरदस्त करण्यांत आले. त्याच पदावर असतांना २४ ऑक्टोबर १६५५ रोजी तडाखा बसला तो निवर्तला. गॅलिलिओच्या शोधामुळे जगाबद्दलच्या जुन्या कल्पनेची भ्रामकता अॅरिस्टॉटलच्या पद्धतीच्या विवेचनावरील त्याची टीका, त्याने तर सिद्ध झालीच, शिवाय विज्ञानाच्या क्षेत्रामध्ये आप्तवचनावर एक्झरसायटेशन्स' या आपल्या पहिल्या ग्रथात दिली आहे. सिद्धता विश्वास ठेवायचा नसतो, हेहि त्याने दाखवून दिले. अशा वावतीत धर्म किवा शोधन करण्यास संविधानात्मक पद्धतीचा उपयोग करण्याचे शास्त्रीय अथवा तत्त्वज्ञानविषयक शब्दप्रामाण्य यांना मुळीच वाव त्याने नाकारले आहे. अशा उपयोजनांत स्वाश्रयाभास घडतो. कारण नसावा, असे त्याने ठामपणे सागितले. निसर्गाचे संशोधन निरीक्षणाद्वारे आधारांची सत्यता ही आधीच जाणवलेल्या अनुमानाच्या सत्यतेवर करावे. त्याच्या काही पूर्वसूरीच्या उलट गॅलिलिओला इद्रियसंवेदनामुळे अवलबून असते. 'फिफ्थ सेट ऑफ ऑब्जेक्शन्स' (१६४१) कोणत्या चुका घडतात याची जाणीव होती; म्हणून निरीक्षण आणि आणि 'डिस्किसिटो- मेटॅफिजिका ( १६४२) या आपल्या - - ·गॅसेंडी, पिएर २२१ गांधी, मो. क. ग्रथात त्याने अध्यात्माची निगमनात्मक उभारणी करण्यात देकार्तने पुष्कळच दूर झाली. अर्थात् हे असे ज्ञानाचे विभक्तीकरण तत्त्व- कशी चूक केली ते दाखविलें सुवोधता आणि स्पष्टता हे दोन निकप ज्ञानाच्या दृष्टीने समाधानकारक नाही, हे वेगळे निरुपयोगी आहेत; कारण जे एकदा सुवोध आणि स्पष्ट भासते, तें संदर्भ-ग्रंथ : गॅसेंडी, पी. . ऑपेरा ऑम्निया (लिऑन्स, १६५८; नंतर खोटें वाटू शकते जे आपण सुवोध आणि स्पप्ट मानले, ते फोटोकॉपी - स्टुटगार्ट, १९६४ ); क्रेट, जी. : दि फिलॉसफी ऑफ खरोखर तसे आहे, हे ठरविण्यास आपणास आणखी दुसरा निकप गॅसेडी ( लडन, १९०८); पॉपकिन, आर. एच. · दि हिस्टरी आवश्यक वाटू लागतो, आणि नंतर त्या दुसऱ्या निकपाचें सत्य ऑफ स्केप्टिमिझम, फॉम इरॅस्मम टु देकार्त ( न्यूयॉर्क, १९६४ ); ठरविण्यास आणखी तिसरा निकप आवश्यक वाटतो. या रीतीने सारें लैंग, एफ. ए. : दि हिस्टरी ऑफ मटीरिअॅलिझम अँड क्रिटिसिझम, विचेचन अमर्याद होते. याशिवाय कल्पनांपासून अस्तित्वापर्यंत होणारे ऑफ इट्स प्रेझेट इम्पॉर्टन्स, अन्. ई. सी. थॉमस, आ. ३ ( लडन स्थित्यतर कोणत्याहि तर्कसंगत निकपाने ठरूं शकत नाही, हा मुद्दा १९५७ ). आहेच. ईश्वराचे अस्तित्व मानल्याशिवाय, देकार्तलादेखील कल्पना- एस. पी. कनल पासून वास्तव सत्यापर्यंत जाणे अशक्य वाटले आहे. ईश्वराची सत्ता, अस्तित्व मानूनच हे रूपातर शक्य झाले आहे. गांधी, मो. क. [ गांधी, मोहनदास करमचंद ( १८६९- १९४८) ] : काठेवाडांतील पोरबंदर या गावी २ ऑक्टोवर संशयवादी विचार-भूमिका · गॅसेडीची सौम्य संशयवादी विचार- १८६९ या दिवशी गांधीजीचा जन्म झाला व वयाच्या ७९ व्या वर्षी भूमिका, त्याच्या ' सिंटाकुरा फिलॉसॉफिकम ' ( १६४९ ) या ३० जानेवारी १९४८ या दिवशी, नवी दिल्ली येथे सायंप्रार्थनेच्या ग्रथात उत्कृष्ट-रीतीने व्यक्त झाली आहे. वाह्य जगाबद्दलचे आपले सभेच्या सुरुवातीस, श्री. नथुराम गोडसे यानी झाडलेल्या पिस्तुलाच्या ज्ञान ऐद्रिय अनुभवांतूनच निर्माण होणे शक्य आहे ऐद्रिय अनुभव गोळयाना वळी पडून, 'हे राम' म्हणून, त्याचे देहावसान झाले. दोन प्रकारे मर्यादित असतो. एकतर त्याने बाह्य वस्तूचे प्रत्यक्ष ज्ञान होत नसते; बाह्य वस्तूचा आपल्यावर होणारा परिणाम त्यांत प्रगट भारतास परदास्यातून मुक्त करणे हीच एक गाधीजींची परम- झालेला असतो. हा परिणाम इतका विविध असतो की, प्रत्यक्ष आणि निष्ठा होती असा सार्वत्रिक समज आहे, तो खोटा आहे. प्रथमपासून वस्तु-अंतर्गत सत्य कसें आहे, हे ठरविण्यास एक साधन म्हणून त्याचा अखेरपर्यंत ते तत्त्वचिंतक होते व परमतत्त्वाच्या प्राप्तीसाठी त्यांनी त्या परिणामाचा ) काही उपयोग होत नाही. दुसरे म्हणजे आपले अखड साधना केली. 'आत्मकये 'च्या प्रस्तावनेत ते लिहितात, " मला हैं नामरूपात्मक ज्ञान वैगमनिक स्वरूपाचे असते. त्यात निश्चितता जे साधावयाचे आहे, ज्याची कित्येक वर्षे आस लागून राहिली आहे आणि सार्वत्रिकता नसते; म्हणून वाह्य वस्तूच्या अंतर्गत-स्वरूप- ते म्हणजे आत्मदर्शन होय, ईश्वराचा साक्षात्कार होय, मोक्ष होय. ज्ञानाच्या संबंधात आपली भूमिका संशयवादी राखण्याखेरीज अन्य माझी सगळी हालचाल त्याच दृष्टीने होते. . . . .माझें राजकारणाच्या मार्ग उरत नाही. तरीहि या बाह्य वस्तूबद्दलचे काही परिकल्पित, क्षेत्रात उडी घेणेहि त्याचकरिता आहे. सापेक्ष स्पष्टीकरण आपण उभारूं शकतों; असें करण्यास गॅसेंडीने गांधों, तत्त्वज्ञान • वरील अवतरणात मोक्ष = आत्मदर्शन = 'अभिजात-एपिक्युरिअन-परमाणुवाद' ( क्लॅसिकल एपिक्युरिअन ईश्वराचा साक्षात्कार अशी समीकरणे मांडलेली आहेत त्यांवरून अॅटॉमिझम ) स्वीकारला आहे परमाणु हे सत्ताशास्त्रीय आध्यात्मिक अद्वैतदर्शनाची तात्त्विक बैठक त्यांना मान्य होती हे स्पष्ट आहे. कु. दृष्टिकोणांतून खरे नसतात. तसेच त्यांच्यांत गणिती वास्तवता नसते. मेरी बार यांनी लिहिलेल्या 'बापू' या पुस्तकांत गांधीनी असे म्हटल्याचे ऐंद्रिय गुण असलेल्या आकारासारखे ते परमाणुदेखील परिकल्पित, नमूद आहे की, "मी वेदान्तदर्शनाचा अनुयायी आहे." पण लगेच ते पुढे सापेक्ष पदार्थ असतात. म्हणतात, “परंतु त्या दर्शनांत जैन-दर्शनाचा अनेकान्तवादहि समाविष्ट आहे असें मी मानतो" (पृ. १२०). याचे तात्पर्य असे की, अद्वैत नीतिशास्त्रांतमुद्धा गॅसेंडीने एपिक्युरिअन' विचारभूमिका वेदान्ताकडेहि अनेक दृष्टीनी पाहतां येते व सदर्भानुसार त्याची अनेक अनुसरली आहे. जीवनाचा उद्देश सुख प्राप्त करणे हा आहे. चैतन्य रीतीनी मांडणी करता येते. गाधीनी केलेली मांडणी पुढील विवेचनाने आणि जड यांच्यातील सुसवादांतून हे सुख प्राप्त होतें. गॅसेंडीचा संशयवाद हा मानवी ज्ञानापुरताच मर्यादित आहे. माणूस वस्तूंच्या प्रत्यक्ष व अंतर्गत ज्ञानापर्यंत पोहोचू शकत नाही; परंतु पवित्न देवी आत्मकथे'च्या प्रस्तावनेत ते लिहितात की, परमेश्वरच केवळ लिखाणांतील ज्ञान हे मात्र असें प्रत्यक्ष व वस्तु-अंतर्गत ज्ञान असते. सत्य आहे, बाकी सर्व मिथ्या आहे; पण त्यानंतर लिहिलेल्या 'सत्य मानवी आणि दैवी ज्ञानाच्या दोन क्षेत्रांचे सह-अस्तित्व शक्य आहे; एज ईश्वर छे' या गुजराती पुस्तकात (पृ. ४) त्यांनी म्हटले आहे, कारण की, प्रत्येक क्षेत्र हे भिन्न प्रकारच्या विश्वावद्दलचे विधान असतें. परमेश्वर सत्य आहे या सूत्राऐवजी सत्यच परमेश्वर आहे हैं सूत्र मानवी ज्ञान हे नामरूपात्मक ज्ञान असते व अनिश्चित असते. पवित्र वस्तुस्थितीचे मर्म अधिक चांगल्या रीतीने प्रगट करणारे आहे " गांधी व दैवी लिखाणातील ज्ञान हे प्रत्यक्ष व वस्तुच्या अंतरंगाचे ज्ञान असतें स्वत.ला सत्याचा शोधक आणि पूजक असे मानीत. आणि तें निश्चित असते.पवित्र लिखाणांतील ज्ञानाच्या शास्त्रीय ज्ञानाशी सत्या'चा गांधींना अभिप्रेत अर्थ : येथे 'सत्य' याचा अर्थ केलेल्या अशा जुळणीमुळे गॅसेंडीचे तत्त्वज्ञान वरेंच मान्यता पावलें; काय करावयाचा ? सत्य म्हणजे यथार्थ विधानाच्या ठिकाणी राहणारा कारण पवित्र लिखाणातील ज्ञान व शास्त्रीय ज्ञान यांत कलह माजेल गुणधर्म असा एक अर्थ आहे. या अर्थाने सत्य हे विधानांचे विशेषण या भीतीने धार्मिक वृत्तीत निर्माण केलेली अस्वस्थता, या जुळवणीमुळे, आहे. या विशेपणाचा किंवा त्याच्या अर्थाचा शोध घेण्यासाठी गाधीची " कळून येईल :

·- " - , - - गांधी, मो. क. २२२ गांधी, मो. क. जीवनयात्रा नव्हती हे उघड आहे त्याचा शोध चालला होता एका हे लक्षात घेऊन सत्य म्हगजे काय, प्रत्येकाच्या अत करणात असलेल्या सत्याची आशयगर्भ व्याख्या कोणती हा प्रश्न परत विशेप्याचा, विशेपणाचा नव्हे. विचारूं. निष्क्रिय, निश्चल, निष्फल, निर्गुण असे जे अद्वैत वेदान्ताचे सत्य म्हणजे खरे वोलणे, सत्य वचन असाहि एक अर्य आहे. तोहि ब्रह्म ते म्हणजे गाधीचे सत्य असेल काय? अतिमत असेलहि; पण गाधीना अभिप्रेत नव्हता, कारण खरे वोलणे याचा शोध कसला आरभत बोलावयाचे झाल्यास आपणास 'सत्याग्रहा'च्या सदर्भात ध्यावयाचा? त्याची पूजा कसली करावयाची? 'धर्ममथन' या आपल्या त्याचा विचार करावयास हवा. ब्रह्मासबधी आपण आग्रह तो गुजराती पुस्तकाच्या प्रारभी गाधीनीच म्हटले आहे की, " हे सत्य कसला धरणार ? जे कृतिसाध्य आहे, जे पुम्पतन्त्र आहे त्यासबंधीच म्हणजे स्थूल वाचिक सत्य नव्हे आग्रह असू शकतो. ब्रह्म ही परिनिप्पन्न वस्तु असल्याने त्याच्याविषयी सत्य याचा तिसरा अर्थ 'पदार्थमात्राविषयीचे यथार्य ज्ञान आग्रह संभवत नाही. अमुक एक गोष्ट झाली पाहिजे किंवा होता कामा असा होतो हा अर्थ घेतल्यास विज्ञानाची वाटचाल ही 'सत्या'च्या नये, मी किंवा आणखी कोणीतरी ती केली पाहिजे अथवा करता दिशेने आहे असे म्हणता येईल विज्ञानाने आजपर्यत जी यथार्थ विधाने कामा नये याविपयी आग्रह धरावयाचा असतो. प्रस्थापित केली व विज्ञान पुढेहि करील त्या सर्वाचा समूह म्हणजे सत्य होय असा वैज्ञानिक सत्याचा अर्थ होईल गाधीशी जवळीक करण्यासाठी अर्थात् ज्या गोष्टीविषयी आग्रह धरावधाचा तो ती गोष्ट माझ्या काही विज्ञाननिष्ठ आणि वुद्धिप्रामाण्यवादी लोक गाधीच्या मनात दृष्टीने सत्य आहे; म्हणूनच येथे सत्य याचा अर्थ असणारे', 'यथार्यपणे हाच अर्थ होता असे भासवितात, हे बरोबर नाही. 'सत्याग्रह आश्रम असणारे', 'निरतरपणे असणारे', 'अबाधितपणे असणारे' असा नो इतिहास' या गुजराती पुस्तकात गाधी लिहितात, 'जे स्वतःच्या करता येणार नाही. त्याचा अर्थ 'सत्', 'शुभ', 'मगल', 'कल्याण', सत्तेने आहे, ज्याला कोणाच्या आश्रयाची गरज नाही ते सत्य, शुद्ध 'चागले' असाच करावा लागेल. ( नाहीतर आग्रहाला अर्थ उरत चैतन्य आहे, ते शुद्ध आनद आहे त्याला ईश्वर म्हणू' ( ' (पृ. ३०). नाही ) दक्षिण आफ्रिकेतील गांधीच्या चळवळीला सदाग्रह ( सत् + अर्थात् हे सत्य वैज्ञानिक सत्याहून फार भिन्न आहे शिवाय दुसरे असे आग्रह ) असेच नांव प्रथम सुचविले गेले होते. की, 'सत्याच्या दर्शनासाठी आणि सत्यमय होण्यासाठी अहिंसा हाच आता, मी जर सत्याविषयी अयवा शुभाविषयी आग्रह धरावयाचा एक मार्ग आहे' असे गाधीनी 'आत्मकथे'त अनेकदा लिहिले आहे. वैज्ञानिक सत्याशी अहिसेचा सुतराम् सबंध नाही. तर माझ्या धारणेप्रमाणे, माझ्या कल्पनेप्रमाणे जे शुभ अयवा चांगले आहे त्याविषयीच असणार; पण वस्तुत ते चागले अयवा सत् ( म्हणजे ज्याच्या दर्शनासाठी गाधीजी आमुसले होते, ज्याचे ते पूजक होते, सत्य ) असेलच असे नाही; म्हणून आत्मकयेच्या प्रस्तावनेत गाधी ज्याच्याशी एकरूप होण्यासाठी त्यानी आयुष्यभर साधना केली त्या सत्याची व्याख्या कशी करावयाची? गाधीचे उत्तर असे आहे की, लिहितात, "त्या सत्याचा मला साक्षात्कार होत नाही तोपर्यंत माझा अंतरात्मा जे सत्य मानतो त्या अवधारित सत्यालाच प्राप्तव्य समजून " सत्याची व्याख्या सर्वाच्या अत करणातच आहे" ( महादेवभाईची मी जीवननीका चालवीत आहे." डायरी, पुस्तक १, पृ, ३२२) येथे गाधी गूढगुजनात शिरूं लागले असे मानावयाचे कारण नाही " माणूस स्वभावत च शुभप्रेरित असतो, निरनिराळया व्यक्तीची 'सत्या'ची अवधारणा निरनिराळी अशुभाकडील त्याची प्रवृत्ति अज्ञानजन्य आहे", या सॉक्रेटिसाच्या असल्याने 'एकाचे जे सत्य तें दुसन्याचे असत्य' असे आपणास नेहमी विचारात जेवढी गूढता मानावी लागेल तेवढीच " सत्याची व्याख्या दिसेल ( ' मंगल प्रभात', पृ. २). गांधी हे मान्य करतात या वस्तु- सर्वाच्या अत करणांत आहे" या गाधीच्या उक्तीत आहे. प्रश्न उत्पन्न स्थितीमुळे सत्याग्रहाला अहिंसावृत्ति अनिवार्य होते; कारण सत्या- होतो तो एवढाच की, त्याची व्याख्या जर प्रत्येकाच्या अंत.करणात विपयीची माझी ओढ जर शुभ असेल तर माझ्या विरोधकाची त्याला आहे तर " ते सत्य मला सापडलेले नाही, मी त्याचा शोधक आहे, मला दिसणान्या सत्याविषयीची प्रवृत्ति तेवढीच शुभ मानली पाहिजे. आम्ही त्याचे पुसट दर्शन लाभत आहे" (आत्मकथा, प्रस्तावना ) असें गाधी दोघेहि आपापल्या अवधारित सत्याच्याद्वारा जे वस्तुतः सत्य आहे का म्हणतात ? जे आपल्याच अत करणांत आहे ते अस्पष्ट का असावे? त्याला शोधू पाहतो; म्हणून विरोधकाच्या प्रेरणेचाहि ती शुभ असल्या- क्रोध, लोभ, अहकार अशा गोष्टीनी सत्यशोधकाच्या डोळ्यांवर मुळे मी आदरच केला पाहिजे. प्राणिमात्राविषयीची ही आदरबुद्धि पडदा येत असतो", ( मीराबेन, ग्लोनिंग्ज, पृ १९ ) असे गाधीचे म्हणजेच अहिंसा कोठेतरी गिरिगव्हरांत वसून या अहिंसावृत्तीचा उत्तर आहे. डोळ्यावरील हा पडदा ('शाकर अद्वैत वेदान्तातील परिपोप करावा असा मात्र याचा अर्थ नव्हे त्या वृत्तीचें सवर्धन आणि अज्ञान') वाजूस सारण्यासाठी अहंकार गळून पडावा लागतो. 'आत्म आविष्कार आपल्या नित्याच्या धकाधकीच्या जीवनांतूनच होऊ शकतो कथे'च्या प्रस्तावनेत ते लिहितात, सत्याच्या शोधकाला रज. असें गांधी मानीत. असे ते मानीत म्हणूनच भारताच्या (आणि कणाहूनहि तुच्छ व्हावे लागते." जगाच्याहि ) सामाजिक, आर्थिक आणि राजकीय जीवनात प्रचंड अहिंसा-तत्त्व : या अहंकारशून्य वृत्तीतून विश्वाविषयी जे विकार उलथापालथ होईल असे कर्मानुष्ठान त्यांनी केले. रहित निरासक्त प्रेम निर्माण होते ती गाधींची अहिसा होय. अहिंसा प्रत्येक माणूस स्वभावतः चागला असतो किंवा प्रत्येकाच्या हृदयात शब्द अभावदर्शक वाटला तरी ती वृत्ति भावात्मक आहे. “अहिसा ईश्वर वास करतो, असें गांधी जे वारंवार लिहितात त्याचा भावार्य ही नम्रतेची पराकाष्ठा आहे" असें गांधीनी 'आत्मकथे'त लिहिले हा की, व्यक्तिमात्राच्या मूलभूत प्रवृत्ति शुभप्रेरित आहेत. जर व्यक्ति आहे. अत करणात लपलेल्या सत्याचे दर्शन होण्यासाठी अहिंसा हे अशुभाचा, असताचा पाठपुरावा करीत असेल तर ते त्या व्यक्तीच्या साधन आहे. सताविषयीच्या ( सत्याविषयीच्या ) अज्ञानामुळे होय. ( सॉक्रेटीस ·- - . गांधी, मो. क. २२३ गॉर्जियस हेच म्हणत असे ) रूपक वापरून बोलावयाचे झाल्यास असे म्हणता १९३०); --: आत्मकथा, अनु. सी. पु. पटवर्धन ( अहमदाबाद, येईल की, दुराचाऱ्याच्या हृदयातील परमेश्वर मुप्तावस्थेत असतो. १९५१; आ. ३, १९६५); मगल प्रभात ( अहमदावाद, अहिसायुक्त आत्मक्लेशाने त्यास जागा करता येते, दुष्टाचे हृदयपरिवर्तन १९५५); -: माय रिलिजन, सपा. बी. कुमारप्पा (अहमदावाद, करता येते, असे गाधीचे म्हणणे आहे. त्यानी आयुष्यभर जी साधना १९५५); ---: इन मर्च ऑफ दि सुप्रीम, ३ ख मपा. व्ही. वी. केली, जे 'सत्याचे प्रयोग' केले ते अवधारित सत्याच्या पलीकडे जाऊन पेर ( अहमदावाद, १९६१-६२ ). अतिम सत्याचे दर्शन होण्यामाठी, स्वतःचे अंत करणमालिन्य करों नष्ट श्री. ह. दीक्षित करावे व दुसऱ्याच्या हृदयातील सत्सकल्परूपी ईश्वर कसा जागा करावा हे प्रश्न सोडविण्यासाठी होते. स्थूलमानाने दोन्ही प्रश्नाचें गॉर्जि अस (इ म. पू. ४८३-३७५) मूळचा लिऑटिनीचा. उत्तर 'अहिमे'ने असे आहे पराकाष्ठेची अहिसावृत्ति अत.करणात अथेन्सला राजदूत म्हणून आला. अखेरीला थेसलीमध्ये लॅरिसाला बाणली म्हणजे सत्याचे ( सताचे) जे दर्शन घडते ते वास्तविक सत्याचें, राहिला त्याचा ग्रथ · 'कन्सनिग नेचर ऑर कन्मनिग देंट विच इज अतिम सत्याचे असते त्या अवस्थेत अवधारित सत्य आणि वास्तविक नॉट' त्याची शैली विरोधाभासात्मक आहे तो सौदर्यशास्त्र व काव्य- सत्य ही एकरूप होतात सत्याची व्याख्या प्रत्येकाच्या अत करणातच शास्त्राचा जनक आहे सुदर गद्यात्मक भापा वापस्न मन वळविण्याची आहे असे गाधी म्हणतात तेव्हा त्याचा अर्थ अहिसावृत्तीने अत.करणाचा कला त्याने अथेन्समध्ये आणली. सूचनेचा चागल्या-वाईट गोष्टीसाठी अहकाररूपी मळ गेल्यावर त्याला जे शुभ भासते, मंगल भासते व कलात्मक हेतूसाठी उपयोग होतो हे त्याने जाणले होते गॉजिअम तेच खरोखर शुभ, वास्तविक सत्य असा आहे. या सत्याचे गाधी शोधक शोककथेला मन शुद्ध करणारे विरेचक म्हणतो वस्तु नाही, अमलीच होते, पूजक होते तर तिचे ज्ञान होत नाही, झालेच तर ते निवेदन करता येत नाही हे शांकर अद्वतसिद्धान्त आणि गांधीजींची भूमिका : या सत्याला त्याच्या सत्ताणास्त्राचे व ज्ञानशास्त्राचे सार आहे इलिअंटिक तत्त्वाचं गाधीनी परमेश्वर असे नाव दिले. तसेच प्रत्येकाच्या अत करणात विश्लेपण करून तो शून्यवादापर्यंत येऊन पोहोचतो सद्द्वस्तूच नाही, त्या सत्याविपयी जी प्रेरणा असते तिलाहि गाधीनी 'हृदयस्थ ईश्वर' कारण ती असेल तर पामनायडीमच्या मताप्रमाणे ती अमर्याद पाहिजे; असे म्हटले आहे याचा अर्थ ईश्वराला ईश्वर शोधू पाहतो, जे मूलतः पण दिक्कालात असेल तर अमर्याद वस्तु दिक्कालानी मर्यादित होईल, सत्य आहे ते सत्य होऊ पाहते, असा होतो. स्वभावतःच ब्रह्म असलेला म्हणून ती कुठेच नाही म्हणजे अस्तित्वात नाही उलट, 'जे नाही ते जीव ब्रह्मात्मक्याचा अनुभव घेण्याला उत्सुक असतो असा अद्वैत आहे असे नाही' या म्हणण्यात आपण नसलेल्या वस्तूलाहि आहे अने वेदान्ताचा सिद्धान्त आहे. त्याहून गाधीचा गिद्धान्त निराळा नाही. या म्हणतो. म्हणजे असत् हेहि सत्प्रमाणे आहे. साराण, सत् व असत् लेखाच्या सुरुवातीस म्हटल्याप्रमाणे त्यानी त्या सिद्धान्ताची एक वेगळी या दोन्ही संकल्पना विरोधात्मक आहेत! यातील खोच प्लेटोने माडणी केली सोफिस्ट या मवादात दूर केली. तो म्हणतो-"जे नाही ते 'काहीतरी माडणीतील वेगळेपणा अमा वेगळे ' या अर्थी आहेच. म्हणून मत् व अरात् यात विरोध करू नये." शाफर अद्वैत-वेदान्ताप्रमाणे मत्याचे ज्ञान अशक्य असून सभाव्यतेवरच समाधान मानले पाहिजे. ब्रह्ममय होण्यासाठी अनानाना नाग केला पाहिजे, ब्रह्म जाणल्याने विटेलवरच्या मते गॉजिअसच्या तत्त्वज्ञानात तादात्म्य-नियमाचा जीव ब्रह्मभूत होतो. गाधीच्या अद्वैतवेदान्तांत जाणण्यावर अथवा अतिरेक आढळतो. प्रत्येक वस्तु तिची तीच जमल्याने तिला दुसरे ज्ञानावर भर नाही, कृतीवर अथवा कर्मावर आहे शांकर वेदान्तातील ब्रह्म असस्कार्य, अविकार्य अशी परिनिप्पन्न वस्तु आहे, तर गाधीचे कुठलेच विधेय लावणे शक्य नाही, म्हणजे सलेपणात्मक विधान व सत्य हे कृतिसाध्य आहे, त्याविषयी आग्रह धरावा असे आहे. असा म्हणून मान अशक्य आहे. शिवाय, नसलेल्या गोष्टीबद्दल आपण विचार फरक अमला तरी अतिमत. 'सत्याचा' जो अद्वय अनुभव यावयाचा करू शकतो; म्हणजेच विचारांना मत्ताणास्त्रीय अस्तित्व आहेच असें तो दोघांचाहि एकरूपच होय, असे मानण्यांत व्याघात नाही. शंकरा- नाही. विचार व वस्तु यात महदंतर आहे. प्रत्येकाच्या मनांत त्याच्याच चार्याचा ज्ञानयोग व गांधीचा अनासक्तियोग यातील फरक केवळ कल्पना असतात, म्हणजे व्यक्तिव्यक्तीच्या विचारांतहि अंतर आहे, मार्गाचा होय, मुक्कामाचा नव्हे या पार्श्वभूमीवर वस्तु, तिचे ज्ञान व निवेदन अशक्य आहेत हे समजणे शक्य होते. गोटच्या मतें गॉजिअसला वस्तूचे व्यावहारिक अस्तित्व हा फरक पडण्याचे कारण म्हणजे रस्किन, टॉलस्टॉय व थोरो नव्हे तर व्यवहारातीत अस्तित्व नष्ट करावयाचे होते. सत्य व नीति याच्या लिखाणांचा गाधीजीवर झालेला सस्कार होय. विशेपत. यांविपयीच्या प्रश्नाना त्याने उत्तर दिले नाही; म्हणूनच प्राकृतिक रस्किनच्या 'अन्टु धिस लास्ट ' या पुस्तकाने गाधीजी फारच प्रभावित नियमावद्दल त्याच्या संप्रदायात दोन सिद्धान्त दिसतात. कॅलिक्लिसच्या झाले होते. गांधीचा सर्वोदय हा शब्द 'अन्टु धिस लास्ट' या शब्द पक्षाप्रमाणे 'बळी तो कान पिळी' हा न्याय आहे, तर लायकोफानच्या समूहाचे भापातर म्हणूनच आला हरिजनसेवा, कुटीरोद्योग, सार्व मताप्रमाणे, सर्व माणसे सारख्याच योग्यतेची आहेत. त्याला सोफिस्ट जनिक स्वच्छता, सामुदायिक राजकीय चळवळी इत्यादि जीवनाच्या म्हणावे की नाही याविपयो मतभेद आहेत. तो संशयवादी व शून्यवादी हरएक क्षेत्रांत त्यानी जे अविरत काम केले ते त्याच्या कृतिपरायणतेची होता. साक्ष देईल संदर्भ-ग्रंथ : गॉम्पर्स, टी. : ग्रीक थिंकर्स, स. १, अनु एल. मॅग्नस संदर्भ-ग्रंथ : गाधी, मो. क. : गीताबोध, अनु. भा. रा. धुरंधर (लटन, १९०१); जोवेट, वी. अनु. व संपा. : दि डायलॉग्ज ऑफ ( मुबई, १९३१);----' अनासक्तियोग, अतु. वि. प्र. लिमये (आंध, प्लेटो, ख. २, (न्यूयॉर्क, १९३७), झेलर, ई : आउटलाइन्स . - .

·गॉर्जिअस २२४ गीताग्रंथ - - ऑफ दि हिस्टरी ऑफ ग्रीक फिलॉसफी (न्यूयॉर्क, १८८३, गुधा. आ. १३, अनु एल आर पामर, सपा उब्ल्यू. नेसन, १९३१); बनेंट, जे. : ग्रीक फिलाँगफी, य. १ - थेलीम टु प्लेटो ( लडन, १९१४). पद्मा भी पुलकर्णी गीता ग्रंथ (अनु गो ते स ह ), इतर भगवद्गीते शिवाग इतर गीतानथ-वाइमय मस्कृतमध्ये विपुल प्रमाणात निर्माण झाले. या गीताग्रथात स्थूलमानाने दोन मोठे प्रकार दिमून गेनात. गीता म्हणजे ( गाऊन दाखविलेली) सागितलेली (उपनिषद्-गुल्य, पूज्य गोष्ट) भगवान् श्रीकृष्णाने अर्जुनाला सागितली ती आद्य 'भगवद्गीता'. या आद्य भगवद्गीतेच्या महिम्पाने व प्रतिप्ठेने भारावून जाऊन, तिची आठवण कम्न देणान्या. तिच्यात भर घालू पाहणान्या अशा ज्या अनुगीना, अर्जुनोपान्यान, उत्तरगीता इत्यादि गीता निर्माण झाल्या, तो गीताप्रथाना पहिला प्रकार. दुमग प्रकार म्हणजे कोणी तरी दवी विभूतीने 'मागितलेल्या' (गीता ) रामगीना, शिवगीता, अवधूतगीता यासारख्या गीतानवाना होय प्रस्तुत स्थळी पहिल्या प्रकारातील अनुगीता, अनोपान व उत्तरगीता आणि दुसन्या प्रकारातील रामगीता, शिवगीता, निरगीना व अवधूतगीता या महत्त्वाच्या गोनानील नत्त्वज्ञानाने गक्षिप्त वियनन केले आहे अनुगीता अनुगीना हा तत्त्वज्ञानात्मक भाग महाभारलांनील चौदाव्या ( आसमेधिक ) पर्वाच्या १६ ते ५० या ३५ अध्यायानून आला आहे अनुगीता याचा अर्थ गीतेच्या नंतर मागितलेली गीता. अनुगीतेच्या आरभीच्या नदर्भावरुन अनुगोनेना हान अयं मूगिन होतो. युद्धसमाप्तीनतर भीष्मनियांण पाल्यावर धर्मराज हम्लिनापुराना परत येतो, आणि व्यागाच्या सागप्पावान व श्रीकृष्णाने त्याला दिलेल्या अनुमोदनावरन अश्वमेध यज्ञ करावयाने ठरवतो. श्रीकृष्ण धर्मराजाला सागतो की, "द्वारपेहून कडे येऊन मा वरान गाळ लोटला आहे. म्हणून मी आता द्वारकेला जाऊन येतो" द्वारा जायपाला निपप्पा- पूर्वी कृष्ण व अर्जुन दोघेहि मयसभेमध्ये विहार पारीत गतसाताया गुजगोप्टी करीत असताना, अर्जुन श्रीकृष्णाला म्हणतो : "तु माहात्म्य मला ठाऊक आहे तु ईश्वरी म्प मी पाहिले आहे. पण तू गे पूर्वी (गीतंत) मागितलेन ते मी सर्व विसम्न गेली आहे. ते मयं ण्याची मला उत्सुकता आहे " हे ऐकून श्रीकृष्ण, "गिनी रे तू अबद्ध, मदबुद्धीचा । " अगी अर्जुनानी थोटी निर्भत्संना फस्न म्हणतो : पूर्वी मी जे सागितले ते गवं मपूर्णपणे पुन्हा आता नागणे मला गपय नाही, पण माधारणत त्याच आशयाने मला माहीत असलेले पूर्वी घडलेले काही सवाद मी कथन करतो." हेच इतिहानरप पुरातन तत्त्वज्ञानात्मक संवाद वर उल्लपिलेल्या १६ ते ५० अध्यायातून श्रीकृष्णाने मागितले असून, तेच 'अनुगीता' या नावाने प्रसिद्ध आहेत. या संवादातून प्रतिबिंबित होणारे तत्वज्ञानात्मनः विनार माधारणपणे भगवद्गीतेतल्यासारखे असले, तरी श्रीकृष्णाच्या तोडी घातलेली ही ३५ अध्यायानी अनुगीता, त्यातील इतर प्रमाणांवरून, भगवद्गीतेनंतर बराच काळ लोटल्यावर युद्धोत्तर काली, पण धर्मगुवकालापूर्वी म्हणजे शिस्तपूर्व चौथ्या शतकात रचली गेली अमावी, असे का. वि. तेलंग याच्यासारख्या तज्ज्ञाचे मत आहे अनुगीतेत श्रीकृष्णाने तीन इतिहासम्प गंवाद मागितले आहेत : (१) ब्राहाण-काश्यप गंवाद (अध्याय १६-१९), (२) बाहाण-वाहाणी गंवाद ( अध्याय २०-३४) व (३) गुणिप्य. गंवादस्पाने मागितलेली ब्रह्मगीता (ब्रह्मदेवाचे प्रवचन ) ( अध्याय ३५-५०). या संवादांच्या आधारे अनुगीतेतील तत्त्वज्ञानात्मक भागाना पुढे गक्षिप्त मारा दिला आहे. ग्राह्मण-काश्यप संयादात तत्त्वज्ञानदृष्टया महत्त्वाचा भाग दिसून येत नाही. याह्मण-ब्राह्मणी संवादांत (अध्याय २० ते ३४ ) ब्रह्म व त्यानेन पनले जीयाने ग्याप याने वर्णन आले आहे. ब्रह्म निगाना गम्य नाही. तेन जीवन्बम्प धारण करते, तेव्हा ने प्राण- अपान-गमान-मान-उदान या वायूंच्या म्पाने गरीगने धारण करते. या मवादात जीवाने प्रगगनील चापार यगीय परिभाषा योजून वणिले आहेत. जिवन मानवी गर्गगत वैश्वानर अग्नीचा, पाच माननियें, मन व बुद्धि या पानी, गान ग्वाला (अचियः ) पेटलेल्या अगून गान मान परम सत्यज म्हणजे प्राणादि द्रियद्वार विषय- मेवन करणारे उपभोले, मान गमिधाने म्हणजे धेय, पेय इत्यादि विगविण्याने हवन करीन अगतात. यान प्रारणांत एका ठिकागः प्राण, मान त्यादि पंचवायु याना 'होने' (होतार. ) असे म्हटले आहे. मन मानेटियें पायामधील कल्लित नवादाचा माने त्यांत श्रेष्ठ कोग, मन की प्रिय, पाना सन्मान केला असून, दोन्हीहि कसे परगरावलंबी मारेल, मनाभिवाय :द्रियाना हां अनुभविता येत नाही, मनस्य (येरेपणा ) प्राप्त झाले प्राणी नुमने प्राणधारण करीत अगतात; उलट दियाशिवाय मन नुमत्या मालमावाने उपभोग घेऊ शान नाही, असा निगंध दिला आहे. गुरशिप्यसंवादांत (अध्याय ३५) मांग्गामारी चोयोम नरें - अव्यक्त, महान्, आत्मा किंवा बुद्धि, अलंकार, मनानाहित पपादन नानामद्रिये, पांच महाभूते व पान महाभूताने विशेष म्हणजे गदम्पर्मादि विषय आणि गत्व, रजन् व तमम् या मंपचारी, अन्योन्याययो त्रिगुणाना विश्वान आविष्कार याने यगंन आले आहे. आसाम, नेज त्यादि महाभूताचे अध्यात्म- विषय म्हणजे शरीरात कगं व नक्षु आदिम्पानी, अधिभूतविषयक म्हणने भोग्य विषयामध्ये गन्न व पत्यादि स्पांनी, अधिदेवताविषयक म्हणजे दिगा व सूर्य इत्यादि मानी, आविष्कार होतात त्याने वर्णन केले आहे. ( अध्याय ८२). पर निगिनेलो नोवोम तत्वे याचे बनने शरीरस्पी क्षेत्र असून, त्यात याम करणारा क्षेत्रन पुम्प हा भानलक्षण, गाभी ( "गुगवृत्तं धेवा परिपश्यति") आहे. ( अध्याय ४३ ). गन्ध ( प्रकृतीने उपलक्षणभूत तत्त्व ) व पुरुष एक नाहीत, ते मुज गवनाचे पाने व गवताची काडी (पीका), उदुंबर व मगका, जल व मामा, जल व पनपत्र यामागे एकमेकांपासून पृथक् आहेत ( अध्याय ४८ ), अमें पुढे विवेनन आले आहे. आणगी एका ठिकाणी परमात्मा व जीवात्मा हे दोन नित्य अने एकमेकाचे मित्र ("मपायो" ) आहेत असे म्हटले आहे. म्हलोक ही कर्मभूमि असून, येथे कर्मविपाकाप्रमाणे वरेवाईट भोग जीवांना भोगावे लागतात. प्रत्येकाला आपल्या पूर्वप्रवृत्तीप्रमाणे किया पूर्वसस्काराप्रमाणे गार्माची प्रेरणा होते. नाना दशनाची (उसण्याची ), दैत्याना दमभावाची (ढोगी वर्तनाची ), देवांना दान करण्याची व महपीना संयम करण्याची अशा प्रेरणा झाल्या. पुनः पर- ·गीताग्रंथ २२५ गीताग्रंथ - - असें कथारूपाने सांगितले आहे ( अध्याय २६ ). वर्णविहित कर्माचा निर्देश करून, ब्रह्मचर्यादि चार आश्रमाची कर्तव्येहि वणिली आहेत ( अध्याय ४४ ते ४६ ) अहिसा, ब्रह्मचर्य, सत्य, आर्जव, अक्रोध, अनसूया, दम, अपैशुन ( चुगली न करणे ) या आठ गुणाचे आचरण करावे असे सागितले असून, सन्याश्याच्या तपोयुक्त जीवनाचे विशेष वर्णन केलेले आढळून येते ( अध्याय ४७ ) पूर्वीच्या एका अध्यायांत (२८), अध्वर्यु म्हणजे यज्ञातील एक श्रेष्ठ ऋत्विज व यति याचा सवाद दिला असून, त्यांत यति अहिसेचे प्रतिपादन करतो, तर यज्ञात बोकडाचा वळी देणारा अध्वर्यु हा ' कोणतेहि कर्म' हिसेशिवाय नाही, मी पूर्वीच्या लोकानी सागितलेले यज्ञकर्म निर्मोहपणे करीत आहे असे ऋत्विज निक्षून सागतो. या संवादांतून प्राचीन काळातील प्रवृत्ति व निवृत्ति, कर्मयोग व सन्यास यांच्या पुरस्कर्त्यांनी आपापल्या भूमिका स्पष्टपणे माडलेल्या दिसून येतात. एका बाजूला क्षीणतृष्ण', ' सर्व- भूतसुहृद् ' असा सन्यासी किवा यति जनपदाचा त्याग करून इंद्रियाचा निरोध करीत, आपला अध्यात्माग्नि प्रज्वलित ठेवतो, व 'ब्रह्मभूया प्रत जातो ( अध्याय ४२), अशा आदर्श सन्याश्याचे वर्णन आहे, तर दुसन्या बाजूला, अवरीप राजा राज्य करीत असता, ही कापून टाकणारी तृष्णा किवा लोभ कापून टाका.' ('त लोभमसिभि तीक्ष्णै. निकृन्तन्तं निकृन्तत', अध्याय ३१ ) असें आपलें अनासक्त कर्मयोगाचे तत्त्वज्ञान गीतेच्याद्वारे तो प्रतिपादन करतांना दिसून येतो. शेवटी, वासुदेव श्रीकृष्णाने अनुगीतेचा समारोप करताना, “ अर्जुना, हे अध्यात्म ऐकून चागल्या रीतीने कर्मयोगाचें आचरण कर (सम्यक् आचर); पूर्वी युद्धाच्या वेळी हेच सांगितले होते; आता लक्षात ठेव" ( अध्याय ५०) असे सागून गीतेतील निष्काम कर्मयोगावर भर दिला आहे . - शून्य' आहे. जीव म्हणजे जादूगाराने उत्पन्न केलेला भ्रमपूर्ण खोटा 'मायापुरुपक' होय. वासनारज्जूने तो बद्ध होऊन देहवान् होतो. त्रैलोक्य हे जसें विश्वात्म्याचे ‘फलकशून्य चित्र' ('अभित्तिचित्रम्') आहे, तसेच प्रत्येक जीवात्मा आपल्या वासनामय चित्ताने संसाराचें मनोराज्य निर्माण करतो. जो वासनाजालांतून मुक्त होतो, तो परमात्मा होतो. मनुष्याचे जीवन जगताना, वासनात्याग करून, अनासक्तरीतीने कर्मे करीत राहावे. अर्जुनोपाख्यानातील श्रीकृष्ण पुढील शब्दांत अर्जुनाला कार्यप्रवृत्त करतो : “ इदं च ते पाण्डुमुत स्वकर्म क्षात्रमुत्तमम् । अपि क्रूरमतिश्रेयः सुखायैवोदयाय च ॥ ( ५३-१३ ). अर्जुनाला जें क्रूर वाटणारे कर्म करावयाचे आहे, ते त्याने अससक्त म्हणजे अनासक्त- रीतीने केले म्हणजे झाले. अर्जुनोपाख्यानातील सत्ताशास्त्रीय विचार हा 'परिकल्पितवादा'- च्या स्वरूपाचा असून तो गौडपादाच्या 'अजातिवादा'सारखाच म्हणता येईल. अर्जुनोपाख्यानकाराच्या मते भगवद्गीतेतील सत्ता- शास्त्रीय विचारहि 'अजातिवाद'च असावा, असे त्याने स्वत.च्या भगवद्गीतेशी जोडलेल्या सवंधावरून दिसते. अर्जुनोपाख्यानात भगवद्- गीतेंतील २६ सपूर्ण श्लोक व ४ अर्धे उद्धृत केलेले दिसून येतात; पण त्याने जोडलेला हा संबंध किती दूरान्वयाचा, भगवद्गीतेची प्रतिष्ठा वाजूला मिळविण्याकरिता किती ओढूनताणून आणलेला आहे, हे भगवद्गीतेच्या अभ्यासकांस स्पष्ट होईल. उत्तरगीता नावाचा तीन अध्यायांचा छोटा ग्रंथ असून त्याच्या काचे नांव उपलब्ध नाही. उत्तरगीतेवर गौडपादांची टीका आहे; पण हे गौडपाद 'कारिका'कार गौडपाद नसावेत. 'उत्तरगीता या नावावरून ग्रंथकाराला हा ग्रंथ 'नतरची गीता' किंवा 'गीतेचा उत्तर भाग' असे सुचवावयाचे असावें. या प्रथांत योगाचे बरेच तपशीलवार व अद्भुत वर्णन असून ते पतंजलीची 'योगसूत्रे व त्यावरील 'व्यासभाष्य' याच्यापासून बऱ्याच काळानंतर होऊन गेलेल्या ग्रंथांतील वर्णनाशी सदृश आहे महाभारतातील भीष्म- पर्वाच्या (भांडारकर-प्राच्यविद्या-मदिराने प्रसिद्ध केलेल्या ) संशोधित आवृत्तीतील परिशिष्ट ३ मध्ये (पृ.७१२) महाभारतांतील मूळ नसलेला भाग म्हणून 'गीतासार' छापले आहे. त्यातील बरेचसे श्लोक भाषा व अर्थदृष्ट्या उत्तरगीतेतल्यासारखे आहेत. या दोन्ही गोष्टीवरून उत्तरगीता हा ग्रंथ इ. स. च्या पांचव्या शतकानंतर झाला असावा. आपल्या ' - अर्जुनोपाख्यान : हैं भगवद्गीतेशी आपला संबंध लावणारे उपा- ख्यान 'योगवासिष्ठ' या ग्रंथाचा भाग असून, ते त्या ग्रंथाच्या निर्वाण- प्रकरणाच्या पूर्वार्धात ( अध्याय ५२ ते ५८ ) आले आहे. 'अर्जुनो- पाख्यान' कोणत्या संदर्भात योगवासिष्ठात आले आहे ते बघण्यासारखे आहे. वसिष्ठ श्रीरामाला सांगतात : “पुढे नारायण म्हणजे श्रीकृष्ण व नर म्हणजे अर्जुन हे पृथ्वीवर अवतीर्ण होणार आहेत. श्रीकृष्ण युद्ध- समयी विपण्ण झालेल्या अर्जुनाला आत्मवोध प्राप्त करून देईल. अर्जुन श्रीकृष्णाने सांगितलेले जसें अनासक्त जीवन जगून दाखविणार आहे, तसेच अनासक्त जीवन हे रामा, तूंहि जगून दाखव" ( अध्याय ५२) हैं सांगून मग वसिष्ठ क्रमाने पुढील अध्यायांतून आत्मज्ञान, जीवतत्त्व, चित्त, अर्जुनाची कृतार्थता या विषयांचे भगवान् श्रीकृष्ण व अर्जुन यांच्या ( पुढे होणाऱ्या) संवादद्वारा निरूपण करतात. या संक्षिप्त संदर्भावरून योगवासिष्ठांतील या उपाख्यानकाराचा भगवद्गीतेच्या आधी योगवासिष्ठातील तत्त्वज्ञान अवतीर्ण झालें, असा दावा माडण्याचा उद्देश स्पष्ट दिसतो; परंतु ऐतिहासिकदृष्ट्या पाहतां - कारण भगवद्गीता योगवासिष्ठाच्या निदान दीड हजार वर्षापूर्वी तरी झाली असावी - अर्जुनोपाख्यानकाराचा हा दावा निरर्थक होय हे उघड आहे. अजनोपाख्यानाच्या दृष्टीने संसार किवा हे विश्व म्हणजे परमात्म्याच्या स्वप्नासारखे, केवळ 'परिकल्पित' आकाशवत् मतम १-२९ उत्तरगीतेंत अर्जुनाच्या प्रश्नाला उत्तर म्हणून श्रीकृष्णाने ब्रह्माचें व जीवाचे स्वरूप आणि मोक्षाचे साधन म्हणजे योगाभ्यास, यांविपयी निरूपण केलें आहे : ब्रह्म म्हणजे योगाभ्यासाने जे गतकाम झाले आहेत, त्यांची 'भावना' होय ( १.४). ब्रह्म हे कूटस्थ व अक्षर आहे, व ओम् हे त्याचे प्रतीक आहे. इंद्रिय-संयमनाने त्या प्रतीकावर चित्त एकाग्न करून मनुष्य मुक्त होतो. जीव व ब्रह्मन् यांचे ऐक्य असून साधकाने ते गुरूच्या साहाय्याने 'एकाग्रवेदी' होऊन जाणून घ्यावें लागते. शरीरांत निरनिराळ्या स्थानी भिन्नभिन्न नाड्या-पिडगला, इडा, ब्रह्मनाडी, सुपुम्ना इत्यादि-असून उत्तरगीतेत त्याचा विश्वांतील पदार्थ व देवदेवता यांच्याशी अधिष्ठान-अधिष्ठातृसबंध जोडून - - . - ..

·गीताग्रंथ २२६ गुडमन, एच. एन. -- . . त्यामध्ये असून, समाधि ह्या : दाखविला आहे. उदा सुपुम्नेमध्ये सूर्य, सोम, अग्नि, दिशा, समुद्र, पर्वत इत्यादि अतर्भूत आहेत असें तीत वर्णन केले आहे (२. १५-१६). योगी लोक सर्व कामाचा त्याग करून योगाभ्यासाने आत्मज्ञान करून घेतात. त्याना तीर्थाटन किवा पापाणमृन्मय देवांची पूजा करावयाची जरुरी नाही. ते समदृष्टि बनले असल्यामुळे पापाण- हिरण्य, शाक-शाल्योदन या गोष्टीना ते समान लेखतात. वरील सक्षिप्त वर्णनावरून, कोणातरी लेखकाने भगवद्गीतेच्या प्रतिष्ठेने भारावून जाऊन, भगवद्गीतेतील हठयोग अधिक तपशीलवार सांगण्याच्या निमित्ताने उत्तरगीता ही महाभारताच्या हस्तलिखितांतून गीतासारासारखी घुसडून दिली असावी, असे वाटते. रामगीता · हे नाव तीन निरनिराळ्या गीताना अनुलक्षून आहे . (१) पहिली रामगीता म्हणजे अध्यात्मरामायणाच्या उत्तर- काडांत असून, शिवाय ब्रह्माडपुराणाच्या पाचव्या सर्गात तीच समाविष्ट असलेली दिसून येते. ब्रह्मांडपुराण व वायुपुराण यांतील बरेच भाग सारखे आहेत. वायुपुराणाचा काळ डॉ रा गो भांडारकर इत्यादि संशोधकाच्या मते इ स. पाचवे शतक आहे आणि प्रस्तुत पहिल्या रामगीतेचा तो काळ असावा. या रामगीतेमध्ये महादेव उमादेवीला राम व लक्ष्मण यांमध्ये झालेला सवाद सागतात. लक्ष्मणाने रामाला " मी हा संसारसागर कसा तरून जाईन" असे विचारल्यावरून राम लक्ष्मणाच्या निमित्ताने सर्वांना उपयुक्त होईल असा उपदेश करतो : “ आपली वर्णविहित कर्मे करून चित्तशुद्धि झाल्यावर, गुरूंच्या साहाय्याने प्रत्येकाने आत्मलाभ करून घ्यावा. गुरूपदेशाने अविद्या किंवा माया हिचा नाश झाला, की मी कर्ता आहे ही माणसाची बुद्धि निघून जाते व हे ज्ञान मोक्षलाभ करून देते (“ विद्या विमोक्षाय विभाति केवला" २० ). असें ज्ञान जोपर्यंत प्राप्त होत नाही, तोपर्यंत माझी ( रामाची), माझ्या सगुण- रूपाची मनापासून भक्ति करावी." (२) दुसरी रामगीता ही वसिष्ठकृत 'तत्त्वसंग्रह 'नामक ग्रंथाच्या उपासनाकाडांतील दुसऱ्या भागामधील अठरा अध्यायातून आली आहे. या रामगीतेंतील विचाराचे योगवासिष्ठांतील उत्पत्तिकरण व उपासनाप्रकरण यांमधील विचाराशी बरेच साम्य असून, योगवासिप्ठा- वरून प्रस्तुत रामगीतेने ते उचलले असावेत; असे वाटते. (३) तिसरी रामगीता स्कान्द उपपुराणाचा भाग आहे. पहिले दोन अध्याय त्या उपपुराणाच्या निर्वाणखडांत आहेत व तिसरा अध्याय मोक्षखंडांत आहे. निर्वाणखंड अंतर्भूत असलेली स्कान्द उपपुराणाची छापील प्रत उपलब्ध नाही; ती फक्त हस्तलिखित स्वरूपांत भाडारकर- प्राच्यविद्या मंदिरात उपलब्ध आहे. या रामगीतेत शुकाने सनत्कुमाराला रामाच्या महिम्याचे वर्णन करून सांगितले आहे. शिवगीता : ही पद्मपुराणाच्या उत्तरखंडात आली असून, तिचे सोळा अध्याय आहेत. राम दंडकारण्यांत असतांना शिवाने रामाला, संसारांतील दुखनिरासाचा उपाय म्हणून, केवल आनंदस्वरूप अशा परमतत्त्वाचे नरूपण केले आहे. नंतर जीवाच्या स्वरूपाचे वर्णन करून, मोक्ष मिळविण्याकरिता शिवाचीच उपासना केली पाहिजे असे प्रतिपादन केले आहे. सालोक्य, सारूप्य, साप्द्य ('शिवाप्रमाणेच प्रभुत्व व गुण मिळविणे' ), सायुज्य व कैवल्य अशा पांच प्रकारच्या मोक्षाचे वर्णन आहे. ईश्वरगीता : ही कूर्मपुराणाच्या उत्तर विभागांत आली असून, तिचे अकरा अध्याय आहेत. महादेव याने व्यासादि ऋपींना ही ईश्वरगीता सांगितली असून, तीमध्ये आत्म्याचे स्वरूप, संसारदुःखाचे मूळ कारण अज्ञान, मायाजन्य द्वैतभावना, विश्वाची सांख्यतत्त्वक्रमाप्रमाणे उत्पत्ति इत्यादीचें वर्णन आले आहे. स्वत. महादेवाने आपण योगमहेश्वर असून, आपणच विश्वाचे सृष्टि-स्थिति-लय करणारे आहोत, आपले ज्ञान योगानेच साधकाला प्राप्त होते, असे सांगितले आहे अभावयोग, ब्रह्मयोग, सत्ययोग असे निरनिराळ्या योगांच्या प्रकारांचे उल्लेख प्राणायाम, ध्यान, प्रत्याहार, धारणा, योगांगांचेहि वर्णन त्यांत आले आहे. सर्व योगात ज्ञानयोग श्रेष्ठ आहे व सर्व मोक्षप्रकारात सायुज्यमुक्ति ही उत्तम होय असे म्हटले आहे. ब्रह्मसूत्रांमध्ये शंकराचार्यानी काही ठिकाणी जो 'ईश्वरगीतासु' असा उल्लेख केला आहे, तो या ईश्वरगीतेचा नसून आद्य भगवद्गीतेचा आहे हे स्पष्ट आहे. अवधूतगीता : ही आठ अध्यायांची असून, ती दत्तात्रेयाने सागितली असे पहिल्या तीन अध्यायांच्या शेवटी असलेल्या समाप्तिदर्शक अवतरणा- वरून दिसते. ही गीता कोणा दोघांमधील संवाद या रूपाने नमून स्वतःच्याच चित्ताचे विचारतरंग तीत वणिलेले दिसून येतात. ऐतिहासिकदृष्ट्या पाहतां, कोणी दासोपंत ( इ. स. १५५१-१६१५ ) नांवाच्या दत्तात्रेयभक्ताने ही अवधूत गीता रचिली असावी अवधूतगीतेमध्ये आत्मा हेच एक तत्त्व असून तदितर सर्व 'मरीचि- जलवत्'-मृगजळ आहे हे सागून, तीत अजातवादाचे तत्त्वज्ञान प्रतिपादन केले आहे. "केवळ आत्माच सर्व काही आहे, भेद-अभेद असे काही नाहीत; आहे आणि नाही हे वोलणार कोण व कसे ? मीच आत्मा निरंजन सर्वत्र आहे. मग मी कोणाला नमस्कार करणार?" (१.३-४) इत्यादि प्रतिपादन तीत आले आहे. संदर्भ-ग्रंथ : करमरकर, र. दा. संपा. : आश्वमेधिक पर्व ( पुणे, १९६०); तेलंग, का. तिं. अनु. : दि भगवद्गीता वुइथ दि सनत्सुजातीय व अनुगीता (ऑक्स्फर्ड, १८८२); करमरकर, र दा संपा. : अर्जुनोपाख्यान (पुणे, १९५६ ); ओक, एस. व्ही. भापां. व सपा. : उत्तरगीता ( पुणे, १९५७ ); वाकरे, म. गं., संपा. : गौडपादीयदीपिकासहित उत्तरगीता ( मुबई, १९१२); भागवत, ह. र. संपा. : सार्थ गीतासप्तक ( पुणे, १९१३); ओक, एस व्ही. : ए सर्व्हे ऑफ गीताज इन संस्कृत लिटरेचर (पुणे विद्यापीठाने मान्य केलेला प्रबंध, १९५७; अप्रसिद्ध.) वि म. बेडेकर - तत्त्वज्ञान .. पहा : तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील गुजरातीतील गुड मन, एच. एन. (जन्म १९०६ ) - अमेरिकन तत्त्वज्ञ गुडमन, हेन्री नेल्सन. याचा जन्म मॅसॅच्युसेट्समध्ये झाला. ते - ·गुडमन, एच. एन. २२७ गुण न्याय- पेन्सिल्व्हानिया विद्यापीठात अनेक वर्षे तत्त्वज्ञानाचे प्राध्यापक होते. गुडमन नामवादी असल्यामुळे 'विश्व ही एक कल्पनाप्रणाली आहे' ही सत्ताशास्त्रीय उपपत्ति त्यानी अमान्य केली. त्याच्या मतानुसार जग हे अनुभवाच्या विविध अशा प्राथमिक घटकांनी बनलेलें आहे. हे आपले अनुभवसंघात ज्या व्याख्यांच्याद्वारा व्यक्त होतात त्या व्याख्याच्या साहाय्याने विश्वरचनेचे तंतोतंत वर्णन करणे , हेच गुडमन यांच्या दृष्टीने तत्त्वज्ञानाचे कार्य होय. वर्ग, जाति अथवा 'सामान्य' यांसारख्या प्लेटोप्रणीत अमूर्त वस्तु ज्यामध्ये गृहीत मानलेल्या आहेत अशा कोणत्याहि बुद्धि-कल्पना तत्त्वचिंतनाची साधनें म्हणून स्वीकार- ण्यास गुडमन यांची तयारी नाही. त्यांनी ज्ञानशास्त्रांत तसेंच भाषा- तत्त्वज्ञान, तर्कशास्त्र, गणित आणि वैज्ञानिक उपपत्ति या क्षेत्रांतहि नामवादाच्या तत्त्वाचा उपयोग केला आहे. म्हणूनच, क्वाइन यांच्या- प्रमाणे गुडमन यांनीहि संश्लेपक आणि विश्लेपक विधानामध्ये केल्या जाणान्या भेदावर मर्मभेदक टीका केली आहे. गुडमन यांनी नामवादी दृष्टिकोणांतून प्रतिपादिलेल्या काही विचाराचा, त्याच्या मते, विगामी अनुमानाच्या विश्लेपणासाठी उपयोग होण्यासारखा आहे. संदर्भ-ग्रंथ : गुडमन, एच. एन : दि स्ट्रक्चर ऑफ अॅपिअरन्स ( केब्रिज, १९५१); : फॅक्ट, फिक्शन अँड फोरकास्ट (लंडन, १९५४). वी. जी. तिवारी गुणांचा अनुभव येतो म्हणजे नेमके काय होते ? ' हैं फूल शुभ्र आहे', हैं वर्फ शुभ्र आहे' वगैरे अनुभवांतून एकाच शुभ्र गुणाची अनेक ठिकाणी प्रतीति येते असें मानावयाचें, को अनेक (शुभ्र ) गुण- व्यक्तीचा अनुभव येतो असे समजावयाचे ? प्लेटोच्या विचारसरणी- प्रमाणे एकाच शुभ्रत्वाची प्रतीति कमीजास्त प्रमाणांत अनेक व्यक्तींच्या ठिकाणी येते. गुण हा सामान्यस्वरूप असतो सामान्यास व्यक्त करणे हे व्यक्तीचे कार्य होय. सामान्य हे त्याच्या विशुद्ध स्वरूपात केवळ बुद्धिगम्य होय. इद्रियाना प्रतीति येते ती जडाच्या संसर्गाने शवल झालेल्या सामान्याची, सामान्याच्या अस्पष्ट प्रतिभाची. याच्याउलट, वैशेपिक मताप्रमाणे, गुणाचा अनुभव गुण-व्यक्ति म्हणून येतो. “हें फूल शुभ्र आहे' या ठिकाणी शुभ्रत्वाचा अनुभव नसतो; 'शुभ्र 'चा असतो. अनेक शुभ्र गुणांच्या ठिकाणी मिळून 'शुभ्रत्व' हे सामान्य राहते; पण 'शुभ्र' या अनुभवाहून शुभ्रत्व हा अनुभव निराळा होय. गुणवाची विधेयनात विधेय सामान्यरूप असते की व्यक्तिरूप असते हा ताकिक प्रश्न या चर्चेत अनुस्यूत आहे. गुणांमध्ये प्राथमिक आणि दुय्यम अशी विभागणी पाश्चात्त्य परंपरेंत रुढ आहे. तिची सुरवात डेमॉक्रिटसच्या अणुवादात आहे. देकार्तनेहि ती उपयोजिली. लॉकने तिला व्यवस्थित रूप दिले; पण प्राथमिक आणि दुय्यम गुण ही शब्दयोजना सर्वप्रथम रॉबर्ट वॉइल याने केली होती. प्राथमिक व दुय्यम गुण : ( अवकाशांतील) विस्तार, आकृति, गति अथवा स्थिति, संख्या व घनता हे पाच प्राथमिक गुण होत; आणि रंग, रस, गध, ध्वनि, उष्ण अथवा शीत, स्पर्श इत्यादि कितीतरी दुय्यम गुण होत. प्राथमिक गुण हे द्रव्यपदार्थामध्ये अंतर्भूत असतात. जसे ते आपणास प्रतीयमान होतात, तसेच ते पदार्थांत असतात; पण दुय्यम गुण हे केवळ मनोविश्वांत असतात. वस्तुगत प्राथमिक गुणांच्या प्रचयामुळे ( आणि त्या त्या पदार्यातील काही शक्तीमुळे ) दुय्यम गुणाची प्रतीति येत असते. या विभागणीच्या बुडाशी अशी कल्पना आहे की, दुय्यम गुणांचें स्वरूप इंद्रियांच्या विशिष्ट अवस्थेवर अवलंबून असते ( उदा.- पडसे आले असल्यास गधप्रतीति येत नाही; ताप आल्यावर जिन्नस वेचव लागतात ), तर प्राथमिक गुण इंद्रिय-स्थिति-निरपेक्ष असतात तसेंच प्राथमिक गुणांचे (उदा.- प्रकाशलहरीच्या लांबी-रुंदीचें) मोजमाप घेता येते; पण दुय्यम गुणांचे ( उदा.-रंगप्रतीतीचे ) मापन करता येत नाही. अर्थात् विज्ञानाच्या दृष्टीने प्राथमिक गुणच महत्त्वाचे ठरतात. विभागणीची ही बैठक चूक आहे असें वक्लेने दाखवून दिले. एक तर रंग अथवा स्पर्श या तथाकथित दुय्यम गुणाच्या प्रतीतीशिवाय विस्तारासारख्या प्राथमिक गुणांचे ज्ञानच होणार नाही; आणि दुसरें म्हणजे प्राथमिक गुणसुद्धा ज्ञातृ-स्थिति-सापेक्ष असतात. पाहणान्याने स्थान बदलले की समोरच्या टेकडीची आकृति निराळी दिसू लागते. न्यायवैशेपिक दर्शनांत गुणांची संख्या चोवीस अशी निश्चित केली जाते. त्याला काही तार्किक आधार दिसत नाही. ते चोवीस गुण पुढील- प्रमाणे होत : रूप, रस, गध, स्पर्श, संख्या, परिमाण, पृथक्त्व, संयोग, विभाग, परत्व, अपरत्व, गुरुत्व, द्रवत्व, स्नेह, शब्द, वुद्धि, सुख, दुःख, इच्छा, द्वेप, प्रयत्न, धर्म, अधर्म, सस्कार. गुण : दगड, हवा, पाणी यांसारख्या कोणत्याहि मूर्त वस्तूला अथवा द्रव्यपदार्थाला गुणधर्म असतातच; किबहुना त्या पदार्थाची असण्याची रीत म्हणजेच त्याचे गुणधर्म होत. येथे गुणधर्म असा सामासिक शब्द वापरला असला तरी गुण आणि धर्म यांच्यांत फरक करावयास हवा. धर्म ही संकल्पना अधिक व्यापक आहे. वस्तूचा प्रत्येक गुण हा तिचा धर्म असतो; पण प्रत्येक धर्म हा गुण असतो असें नाही. पाण्यांत घातल्यावर विरघळणे हा साखरेचा धर्म आहे. त्यास गुण म्हणणे गैर- वाजवी होईल; पण साखरेची गोडी अथवा शुभ्रता हे तिचे गुण होत. असे म्हणता येईल की, धर्म हे स्वांतर्यामी असतात आणि इतर पदार्थाच्या अपेक्षेनेहि येतात ( जसे- साखरेचे पाण्यात घातल्यावर विरघळणे ) गुण मात्र केवळ स्वातर्यामीच असतात. दोन विचारधारा : गुण स्वातर्यामी असतात म्हणजे ते द्रव्याच्या आश्रयाने राहतात. गुणाचा आश्रय अथवा आधार जे द्रव्य त्याला गुणांव्यतिरिक्त स्वतंत्र अस्तित्व असते असे म्हणणे चमत्कारिक ठरेल; कारण अशा द्रव्यांचा कोणीच अनुभव घेतलेला नाही. अनुभव येतो तो गोडी, गोलपणा अशा त-हेच्या गुणाचा. हे गुण परिवर्तनशील असतात. फुलाचा रंग उमलतांना एक असतो आणि थोड्या वेळाने तो दुसरा होतो. तो एकसारखा बदलत असतो; पण मानवी बुद्धीला अपरिवर्तनीय, शाश्वत, नित्य वस्तूची ओढ असते; म्हणून गुणाना अथवा नामरूपांना त्यांच्या विकारशीलतेमुळे मिथ्या ठरवून त्यांमागील अक्षर द्रव्य- तत्त्वालाच सत्य मानावें असा एक मतप्रवाह सत्ताशास्त्रात अस्तित्वांत आहे. तसेंच, याच्या नेमकी उलट म्हणजे द्रव्यसंकल्पना मिथ्या ठरवून, बौद्ध अथवा हयूम यांप्रमाणे केवळ प्रवाही गुणांचंच अस्तित्व मानणारी अनुभववादी विचारधारणाहि तत्त्वज्ञानांत प्राचीन कालापासून आहे. गुणांचंच अस्तित्व मानावे; कारण त्यांचाच केवळ अनुभव येतो. - , - ·- . - २२८ गुण गुलाबराव महाराज संदर्भ-ग्रंथ टेलर, ए ई . एलिमेटम ऑफ मेटॅफिजिक्स (लडन, दिसाख्यकारिका ऑफ ईश्वरकृष्ण (मद्रास, १९३०; सुधा. आ. ३, १९०३; आ. १३, १९५३), अभ्यंकर, वा संपा. : धीमत्सायण १९४२). माधवाचार्यप्रणीत सर्वदर्शनसग्रह (पुणे, १९२४). श्री. ह. दीक्षित श्री. ह. दीक्षित गुण व द्रव्य स्वरूप पहा द्रव्य व गुण : स्वरूप. गुण ( सांख्यमत ) · सांख्यमताप्रमाणे विश्वांतील सर्व घडा- मोडी हा प्रकृतीचा व्यापार होय. सत्कार्यवादाच्या सिद्धान्तानुसार गुला वराव महाराज (१८८१-१९१५) : अमरावती जिल्ह्यात माधान गावी मोहोड नांवाच्या पाटलाच्या कुळांत गुलाबराव जगांतील नाना घटकात आणि पदार्थात जे काही अनुभवास येते तें सर्व महाराजाचा जन्म ८ जुलै १८८१ रोजी झाला. बाळपणीच ते आधळे त्यांचे मूल्यकारण जी प्रकृति तिच्यात असले पाहिजे अनुभवविश्वांतील झाले; पण जन्मजात विलक्षण प्रनाशक्तीमुळे लौकिक शिक्षणाचा पदार्थाचे सर्वसंग्राहक वर्गीकरण सात्यानी सत्त्व, रजस् व तमस् या गंधहि नसतांना ते विविध विषयांवर काव्यमय भाषेत बोलत. त्याच्या तीन गुणामध्ये केले, म्हणून या तीन गुणांना त्यानी प्रकृतीचे घटक मानले त्याच्या मते जगातील प्रत्येक पदार्थ या तीन गुणांच्या भिन्न- सूक्तिरत्नावली ग्रंथाचे १८ भाग आज प्रसिद्ध असून त्यांतील अलौकिक ज्ञान पाहून आजहि मोठमोठे विद्वान् आश्चर्याने तोडात बोटे घालतात भिन्न प्रमाणातील मिश्रणानी बनला आहे; व सृष्टीत जे जे काही घडले श्रीज्ञानेश्वरमहाराजांना श्रीमहाराज वडील समजत व स्वत ला गोपी त्याचे अतिम कारक-घटक हे तीन गुण होत. समजून श्रीकृष्णाला ते पति मानीत असत. वयाच्या ३४ व्या वर्षी त्रिगुणामध्ये केलेले हे वर्गीकरण फार व्यापक आहे. साहजिकच महाराज समाधिस्य झाले (२० सप्टेंबर १९१५ ) गुणांचे अर्थ फार लवचिक आहेत. सर्वप्रथम लक्षात येतात ते अर्थ नैतिक तत्त्वज्ञान : जीवेश्वरक्य प्रतिपादन करणारे शांकर तत्त्वज्ञान स्वरूपाचे आहेत नैतिक दृष्टिकोणातून व्यक्तीचे सात्त्विक, राजस व महाराजांना संमत असून, तामस असे गट पडतील इतकेच नव्हे तर नैतिकतेचे हे अंश ज्याने अद्वैत दशेतहि भक्ति राहते अमे त्याचे मत होते. पारमार्थिक सत्ता परब्रह्माची अमून जगताची सत्ता प्रातिभासिक वधित होतात अशा आहारादिकाचेहि सात्त्विक, राजस, तामस असे आहे; म्हणून परब्रह्मावर जगत् विवर्तरूप असून भ्रमाचा तो परिणाम प्रकार भगवद्गीतेत केलेले आहेत. आहे. प्रतिबिंबरूप जीव अमून विबभूत परमेश्वर आहे. ज्ञानोत्तर सत्त्व सुखात्मक, रजस् दुःखात्मक व तमस् हे विपादात्मक अथवा देहपात होईपर्यत प्रतिविवरूप जीव ज्ञान्याच्या अपेक्षेने, विवभूत मोहात्मक आहे असा साख्यसिद्धान्त आहे. येथे मुखात्मक, दुःखात्मक परमेश्वर ज्ञान्याच्या भक्तीचे आलंबन होऊ शकतो शाकर तत्त्व- इत्यादीचे अर्थ सुखकारक, दुःखकारक इत्यादि होऊ शकतील. विपाद ज्ञानांतील दृप्टिसृप्टिवाद स्वीकारूनदेखील ज्ञानोतर भक्ति सिद्ध अथवा मोह ही अवस्था दुःखाच्याहि पलीकडील म्हणजे मनुष्याच्या होऊ शकते. अध.पाताची परिसीमा अशी मानावी लागेल. सत्त्व हे उसळणारे व अनध्यस्त-विवर्ताचा नवीन सिद्धान्त : जीवजगतादिकांचे कारण ज्ञानास उपकारक, रजस् हे प्रेरक आणि त्रियावान् व तमस् हे जड आणि सच्चिदानंदरूप परब्रह्म असल्याकारणाने जीवजगतादि परब्रह्मावर ज्ञाननिरोधक अशीहि त्या तीन गुणाची कार्ये सांगितली आहेत. विवर्त असून त्यांचे स्वरूप रज्जुसर्प किंवा मुवर्णालंकार यांच्याप्रमाणे आणखीहि कित्येक प्रकारे गुणाची कार्ये आणि स्वरूपं सांगतां येतील. व्रजेद्रनाथ सील यानी सत्त्व म्हणजे मन, रजम् म्हणजे ऊर्जा व तमस् आहे असे शाकर वेदान्तांत मानले आहे. रज्जुसर्प व सुवर्णालंकार या दोन उदाहरणाचा विचार केल्यास त्यांत थोडा तात्त्विक भेद असल्याचे म्हणजे जडद्रव्य असे अर्थ करण्याचा प्रयत्न केला आहे. अखिल सृष्टि- मात्र दिसून येते. अधिष्ठानरूप रज्जूचें ज्ञान लोपल्याशिवाय रज्जूवर व्यवहाराचे उपपादन या तीन गुणाकडून व्हावयाचे असल्याने त्याचे सर्पाचा भास होत नाही; पण सुवर्णालंकारात अधिष्ठानरूप सुवर्णाचें अर्थ व्यापक करावे लागणारच. ज्ञान कायम राहून अलंकार भासतात. या वैलक्षण्याला धरूनच गुण कां म्हणावयाचें ? : हे तीन गुण प्रकृतीचे असे म्हटले. त्याचा महाराजानी पहिल्याला अज्ञानमूलक किंवा अध्यस्तविवर्त व दुसऱ्याला अर्थ असा नव्हे की, या तीन गुणांशिवाय प्रकृति म्हणून काही धर्मी ज्ञानमूलक किंवा अनध्यस्तविवर्त अशा संज्ञा दिल्या आहेत. विवर्त पदार्थ शिल्लक राहतो. गुण हे प्रकृतीचे घटक आहेत, गुणधर्म नव्हेत. अशा रीतीने अध्यस्त व अनध्यस्त असा दोन प्रकारचा आहे. जगत् मग त्यांना 'गुण' कां म्हणावयाचे ? अशी शक्यता आहे की, पुरुपा अध्यस्तविवर्त असून परमेश्वर व त्याचे श्रीकृष्णादि अवतार अनध्यस्त- पासून प्रकृति वेगळी काढली ती गुणाच्या परिवर्तनशील स्वभावामुळे, विवर्तरूप आहेत. हे सगुण, सच्चिदानंदरूप ब्रह्माचे ज्ञान कायम ठेवून, अनुभवातील गुणात्मक भाग नित्य भागापासून वेगळा करण्यासाठी. सुवर्णालंकाराप्रमाणे भासत असल्यामुळे ज्ञानोत्तरहि ज्ञान्याच्या प्रेमाचा अशा रीतीने प्रकृति गुणमयी ठरल्यावर तिच्या घटकांना गुण म्हणणे विपय होऊ शकते. जगताप्रमाणे हे सगुण ज्ञाननाश्य नाही ब्रह्मज्ञाना- योग्यच आहे. दुसरी शक्यता अशी : प्रकृति ही जणू दोरखंडाप्रमाणे, नंतर अज्ञानरूप विपरीत धर्मात्मक जगत् नाहीसे होते; व त्या जागी पुरुपाला बद्ध करते. दोरखंडाचे अवयव ज्या दोन्या त्याना 'गुण' असा नामरूपात्मक सर्व जगत् सच्चिदानंदरूप भासते. अध्यस्तविवर्तच शब्द आहे; म्हणून प्रकृतिरूपी दोरखंडाच्या दोन्यांना गुण म्हणण्यांत अशा रीतीने अनध्यस्तविवर्तात ज्ञानोत्तर परिणत होतो. आले. तिसरा एक सभव आहे, प्रकृतीला प्रधान अशीहि संज्ञा आहे; म्हणून सबंध प्रकृतीच्या अपेक्षेने तिचे घटक गौण ठरतात म्हणून ते गुण. नित्यमुक्त रामकृष्णादि सगुण परब्रह्मरूप असल्याकारणाने पर- ब्रह्माचे ज्ञान कायम ठेवून ते भासते; म्हणून ते मायाजन्य पांचभौतिक संदर्भ-ग्रंथ : सूर्यनारायण शास्त्री, एस एस. अनु. व संपा. : म्हणतां येत नाही. सुवर्णालकाराप्रमाणे ते अनध्यस्त-विवर्तरूप असून ·गुलाबराव महाराज २२९ गूढवाद - . - - निर्गुण ब्रह्माइतकेंच शुद्ध असल्याकारणाने ज्ञान्यालाहि ते सेव्य होऊ शकते. अधिष्ठानाला घेऊन उठणारा भास पृथक्सत्ताशुन्य असल्यामुळे यात पूर्ण अद्वैत आहे. अभिन्नसत्ताकत्व म्हणजेच अद्वैत. ज्ञानोत्तर मुक्तीचे स्वरूप अद्वैतवेदान्तांत पचमप्रकारक मानले आहे त्याचे शास्त्रीय विवेचन अनध्यस्त-विवर्त या शब्दाने होऊ शकते. ज्ञानपूर्व विरोधी भासणाऱ्या सगुण - निर्गुण, द्वैत - अद्वैत इत्यादि सर्व विरोधी गोप्टीचा समन्वय महाराजांनी अनध्यस्त-विवर्त या एका शास्त्रीय पारिभाषिक शब्दाने करून ज्ञानोत्तर भक्तीला शास्त्रीय वैठक दिली आहे. शाकर- तत्त्वज्ञानांत त्यांनी ही मौलिक विचारांची भर घातली आहे. याचे शास्त्रीय प्रतिपादन प्रेमनिकुंज नांवाच्या आपल्या ग्रंथातून त्यांनी केले आहे गोपीभाव किंवा मधुराभक्ति : भगवंताच्या ठिकाणी आत्मवत् प्रीति करणे याला 'परमप्रेम' म्हणतात. प्रेमांतील 'मी' व 'माझे' ( त्यालाच 'अहता' व 'ममता' ही दुसरी नावे आहेत ) हे दोन्ही अंश ज्या ठिकाणी एकरूप झाले असतील त्याच ठिकाणी परम-प्रेम होऊ शकते. शांकरवेदान्ताशिवाय इतर सर्व मतांत द्वैताचा स्वीकार केला असल्याकारणाने, अहंता व ममता हे दोन्ही भगवंताच्या ठिकाणी एकरूप होऊ शकत नाहीत; म्हणूनच परमप्रेम शांकरवेदान्तांतच संभवते; असें श्रीमहाराजांचे म्हणणे आहे. अंत.करणांत उठणान्या सर्व वृत्तींना आधार ज्याप्रमाणे निर्गुण ब्रह्म असते, त्याचप्रमाणे सर्व वृत्तीचे आलंबन सगुण भगवंताला करणे याला 'गोपीभाव' किंवा 'मधुराभक्ति' म्हणतात. लालन, वात्सल्य, सख्य इत्यादि नात्यांनी होणाऱ्या प्रेमांत विशिष्ट वृत्तीच भगवंताच्या ठिकाणी समर्पण होऊ शकतात. माधुर्य किवा पतिपत्नी या नात्याने होणाऱ्या प्रेमांत सर्व वृत्तीचें आलंवन सगुण भगवान् होतो. हे प्रेम अद्वैत ज्ञान बाणल्या- नंतरच होते, तत्पूर्वी नाही. महाराजांनी आपल्या सर्व ग्रंथांतून या माधुर्य-प्रेमाचे शास्त्रोक्त प्रतिपादन सविस्तर केलेले आहे. त्यांनी प्रवर्तित केलेल्या संप्रदायाला त्यामुळेच 'मधुराद्वैत' संप्रदाय म्हणतात. जयदेव व विद्यापति याच्या काव्यांतून मधुराभावाचे वर्णन आलेलें आहे; पण अद्वैत तत्त्वज्ञानाची वैठक त्याला असलेली दिसत नाही. प्रेमाचा स्वभाव सर्वत्र सारखाच असल्याकारणाने प्रीतीचा आविष्कार या दृष्टीने मात्र मधुराद्वैताशी त्याचे साम्य आहे. संदर्भ-ग्रंथ : गुलाबरावमहाराज : सूक्तिरत्नावली, प्रथम यष्टि ( नागपूर, १९०६ );-: सूक्तिरत्नावली, दशम यष्टि - प्रेमनिकुंज ( नागपूर, १९१८); : समग्न ग्रंथावली-संप्रदाय सुरतरु, २ भाग (आ. २, नागपूर, १९३३; नाशिक, १९३८). वा. ना. पंडित पंथ, ज्ञानवाद, नवप्लेटोवाद ), वौद्ध धर्मामध्ये ( हीनयान ते झेन), ख्रिश्चन धर्मामध्ये ( पन्नासहून जास्त नामवंत गूढवादी), यहुदी 'धर्मामध्ये ( फायलो, कवाला, हॅसिडिम म्हणजे श्रद्धावान् ), जैन व शीख धर्मांमध्ये तर त्याला विशेष महत्त्व प्राप्त झाले तथापि, गढ- वादाचे वैचारिक उगमस्थान, मूलत. भारतांत किंवा ग्रीसमध्ये दृष्टो- त्पत्तीस आले; आणि त्यामधून गूढवादाचे बहुतेक सर्व प्रवाह निष्पन्न झाले आहेत. गूढवादाचें जै प्रमुख लक्षण आहे त्याची, म्हणजे समाधीची, आनुभविक सत्यता मान्य करण्याच्या वावतीत या सर्व प्रवाहांचे एकमत आहे. मात्र, त्या अनुभवाच्या आशयाचे विवरणाच्या वावतीत किवा गूढवादी आनुभविकानी स्वत केलेल्या निवेदनाच्या बाबतीत त्यांच्या- मध्ये मतभेद आहेत. अस्तित्वाचा गाभा कशा प्रकारे अनुभवला जातो याचे प्रतिपादन वेगवेगळ्या विचारवंतानी विचारवंतानी अनुक्रमें खालीलप्रमाणे केले आहे : पूर्णपणे शून्य किवा धर्मरहित (बौद्ध), सर्वज्ञ, परंतु ईश्वर नसलेला आत्मा ( जैन, निरीश्वरवादी सांख्य ), सत्तेच्या सर्व आविष्काराच्या अतीत (प्लॉटिनस ), सर्वाचा कारणिक नियम (ताओवादी ), ब्रह्मन्-आत्मन् म्हणून ज्याचा निर्देश करता येईल असें अमूर्त पण परिपूर्ण पूर्णत्व ( उपनिपदें, अद्वैती), पूर्णपणे एकत्व व साधेपणा असूनहि त्रिमूर्ति असलेला ईश्वर ( सनातनी खिश्चन), नि.शब्दता आणि पिता (ज्ञेयवादी ), अल्ला हा अनन्य ईश्वर ( सूफी ), कमी- जास्त प्रमाणात मानुषीकरण केलेला परमेश्वर ( भक्त ). ही विवरणां- तील जी विविधता आहे तिचे स्पष्टीकरण अनेक प्रकारे केले जाते. उदा-खोलवर असलेल्या मतैक्याचे कृत्रिम बाह्यांग ( राधाकृष्णन आणि आधुनिक हिदु), किंवा गूढ अनुभवामध्ये असणाऱ्या प्रमाद- शीलतेचा व विपयिसापेक्षतेचा परिणाम ( बुद्धिवादी मानसशास्त्रज्ञ ); किंवा गूढ अनुभूति आणि तिचे वैचारिक आविष्करण यांच्यामध्ये असणाऱ्या मूलभूत भेदाचा परिणाम ( श्यूअर आणि काही इतर ख्रिश्चन पडित) मज्जा-विकृतीमध्ये घडणारे मानसिक अवस्थाचे काही आविष्कार व मादक द्रव्यांच्या सेवनाने उद्भवलेली उन्मनी अवस्था आणि गूढ अनुभव यांच्यातील साधर्म्यामुळे तथाकथित गूढवादी वर्तणुकीमधील सत्य कोणते आणि असत्य कोणते हे ठरवितांना अतिशय काळजीपूर्वक विचार करणे अवश्य आहे. योगाचरणाने ज्या दैवी शक्ति किंवा सिद्धि प्राप्त होतात, त्या वास्तविक पाहता योगाचरणास सुरुवात करणाऱ्या साधकाच्या प्रगतीच्या खुणा आहेत आणि त्या इतरत्नहि गूढवादाच्या प्रारभिक अवस्थेत दिसून येतात; परंतु सत्याच्या दृष्टीने असणारी त्यांची अप्रस्तुतता योगमार्गाच्या गुरुपरंपरेने प्रतिपादन केली आहे. सर्व प्रकारच्या मानवी कारणभावाहून ज्यांनी पराविद्या भिन्न केली आहे त्या शकराचार्यानी आणि दैवी अनुग्रहाच्या आवश्यकतेचा आग्रह ( कठोपनिपदापासून, २, २०-२३ ) धरणारे भक्त यांनी, केवळ योगमार्गाच्या नियमाचे पालन केल्याने गूढवादाच्या उच्च स्तरावर जातां येते. असा जो योगदर्शनाचा दावा आहे त्यालाच आक्षेप घेतला आहे. ख्रिश्चन धर्मामध्ये, सपादित (योगसदृश आचारधर्माने ) गूढ अनुभव आणि प्रेरित ( दैवी कृपेने ) गूढ अनुभव या दोहोत फरक केला जातो. भारतात मोक्षकारक ज्ञानाच्या पातळीचे गूढ ज्ञान ह्या जीवनामध्येच (जीवन्मुक्ति ) प्राप्त करून घेता येते असे मानले जाते. ह्याउलट ख्रिश्चन, गूढवादी आणि ईश्वरवादी असें मानतात की, ह्या गूढ वाद : इंद्रिये आणि बुद्धि यांच्याद्वारा मिळणाऱ्या ज्ञानाचे जे सर्वसाधारण प्रकार आहेत त्यांच्यापलीकडील एकरूपतेच्या प्रत्यक्ष व प्रभावी अनुभूतीने सत्तेचा अंतिम गाभा माणसाला काही वेळा प्राप्त होऊ शकतो आणि तसा होतो, असा जो विश्वास त्याला 'गूढवाद' असे म्हणतात. बहुतेक धर्मामध्ये त्याचा उदय झाला; आणि त्यांतील श्रेष्ठ धर्मामध्ये ~ भारतांत ( उपनिपदें, योग, अद्वैत, भक्ति), चीनमध्ये ( लाओत्सेचा ताओवाद), ग्रीसमध्ये (ऑफिझम, प्लेटो, गूढवादी - ·. - - २३० गूढवाद गृहीतकें जोवनात प्राप्त झालेले अगदी उच्च कोटीचे गूढ 'ज्ञान' ही पारलौकिक गृहीतकें : सर्व वैज्ञानिक संशोधनाचा हेतु सृष्टि-घटना- जीवनांत मिळणाऱ्या 'आनद-दर्शनाची' केवळ एक झलक असते. बद्दलच्या सामान्य नियमांचा शोध व प्रस्थापना हा असतो. निरीक्षणे, गूढवादाची ही विविध रूपे आणि मूल्यमापने याच्यांतील फरक, गूढः अभ्युपगम, निकपण या प्रक्रिया; आणि विविध स्वरूपाच्या प्रत्यक्ष- वादाची उपेक्षा न करतां वौद्धिक चिकित्ता झाली पाहिजे ह्या आवश्यकते- अप्रत्यक्ष विगमन-पद्धतीत वंकासिक, तौलनिक, सभव-सख्यामान कडे आपले लक्ष वेधतो, तथापि चिकित्सेच्या अंती यथार्थ ठरलेला इत्यादि पद्धती वैज्ञानिक सशोधनात वापरल्या जातात. विविध स्वरूपाच्या विशिष्ट वस्तु-व्यक्ति-घटना याच्या अभ्यासापासून गूढवाद अशा प्रकारच्या अनुभवाचे वर्णन करतो की, त्यापुढे बुद्धीचा आत्यतिक संशयवाद निष्प्रभ ठरतो बर्गसनने माडलेल्या ह्या विचारांशी वैज्ञानिक संशोधनाचा प्रारभ होतो; आणि निसर्गविषयक सामान्य आपणास सहमत होता येईल. सिद्धान्तने किंवा नियम यांत त्याची परिणति होते. यतित्ववाद आणि वैराग्य : गूढवादाचा यतित्ववाद आणि हे नियम किंवा सिद्धान्तने तयार करण्याच्या वैज्ञानिक विचारामागे वैराग्य याच्याशी सबंध आहे. प्राणायाम किंवा त्यासारख्या काही आचार- काही पायाभूत तत्त्वे स्वीकारलेली आढळतात. त्यानाच 'गृहीतके' धर्माचा गूढवादात समावेश होऊ शकेल; परतु मनाची एकाग्रता आणि असें म्हणतात. उदा.- ‘हें विश्व किंवा सृष्टि ही एक सुसंबद्ध किंवा चितनांतून उद्भवणारी समाधि हेच गूढवादाचे खरे सार आहे. योगाची सुसंगत घटनाप्रणाली असून ती बुद्धिगम्य आहे.' हे सामान्यविधान अष्टांग-व्यवस्था, त्यातील योगमार्गाची विशेप अशी क्रमाक ३ व ४ किंवा सिद्धान्तन मानवाच्या सर्व शास्त्रीय व तात्त्विक जिज्ञासेचा ची अगे वगळतां, रूयस ब्रेक, सेंट तेरेसा किंवा सेट जॉन ऑफ दि क्रॉस पाया होय. अशी सिद्धान्तने निसर्गाचे नियम नव्हेत; कारण ती सृष्ट ह्या पाश्चात्य गूढवाद्यानी दिलेल्या विश्लेपणाशी जुळणारी आहे. घटनाच्या निरीक्षणावर आधारलेली नसतात. अशी सिद्धान्तने म्हणजे यम, नियम, आसन, प्राणायाम, प्रत्याहार, धारणा, ध्यान आणि निसर्गविषयक अभ्यामामागील मानवी बुद्धीतून किंवा अनुभवांतून समाधि ही आठ योगागे आहेत ( योगसूत्र २, २९ ). “ज्या वेळेस स्फुरलेल्या मौलिक श्रद्धा होत. त्याचे स्वरूप अनुभव-निरपेक्ष, वैचारिक केवळ ध्यान-विपय नित्य प्रकाशमान असतो ( अर्थमात्रनिर्भासम् ) सिद्धान्तनाचे असते. निसर्गविषयक नियम म्हणजे त्यावर आधारलेली आणि स्वत चे रूप शून्य केले जाते ( स्वरूपशून्यम् ) तेव्हा त्याला सृप्टघटनाविषयक सामान्य विधाने होत. समाधि म्हणतात ( योगसूत्र ३, ३). अशा प्रकारे "समाधि शास्त्रीय विचारांत घटना, अभ्युपगम, नियम, उपपत्ति व तत्त्वें म्हणजे व्यावहारिक अभावात्मकता आणि पारमार्थिक भावात्मकता या वैचारिक परिकल्पनांचा वापर केला जातो. घटना ही विशिष्ट याचा संयोग असतो" ( जे मारेशाल ) गूढवादाचे जे विविध किंवा वैयक्तिक स्वरूपांत प्रत्यक्ष घडणारी वा अस्तित्वात असणारी संप्रदाय आहेत त्याचे विचार अशा प्रकारच्या व्याख्या संकलित वस्तुस्थिति होय. अभ्युपगम-कल्पना म्हणजे अपूर्ण पुराव्यावर आधार- ( सूत्रबद्ध ) स्वरूपात माडतात. ह्याला अपवाद फक्त बौद्धांचा. लेली, रीतसर निकपण न झालेली, घटनेच्या कारणासंबंधीची उपपादक कारण गूढवादाच्या परमोत्कर्षाची निर्वाण-अवस्था ही केवळ व्याव- कल्पना होय. ह्याच अभ्युपगम कल्पनेचे निकषण झाल्यावर वा ताकिक हारिक सत्ताशून्यतेची अवस्था नसून पारमार्थिक ( अनुभवातीत ) सिद्धता झाल्यावर तिचे रूपांतर निसर्गविषयक सत्य-स्वरूपाच्या सत्ताशून्यतेचीहि अवस्था आहे, असे ते वारंवार स्पष्टपणे सागतात. सामान्य विधानात होते. ह्यालाच 'नियम' किंवा 'सिद्धान्त ' म्हणतात. गूढानुभव हा एक अनुभव असल्यामुळे 'अभावात्मक ईश्वरवाद' उपपत्ति म्हणजे अंशनिकपित स्वरूपाची, विशाल व्याप्तीची उपपादक ह्या केवळ सिद्धान्तापेक्षा त्याच्यात काहीतरी अधिक आहे अनेक महान् कल्पना होय. उपपत्तीस उपलब्ध आधार भरपूर असला तरी तर्क- तत्त्वज्ञाच्या विचारसरणीवर गूढवादाचा सखोल ठसा उमटला आहे; प्रस्थापित सिद्धान्ताचे स्वरूप तिला आलेले असत नाही. आणि त्या तत्त्वज्ञाच्या अभावात्मक ईश्वरवादाला त्याने अनेक वेळां फळ झाडावरून खाली पडणे, ही घटना होय. तीमागील कारणाचा प्रेरणा दिली आहे. गूढवादापासून तत्त्वज्ञानाची फारकत झाल्यास शोध घेतांना तयार होणारी उपपादक कल्पना म्हणजे अभ्युपगम होय. ते निष्प्रभ, प्रेरणाशून्य आणि दुर्बळ होईल. उलट त्यांत गूढवादाचा तिचेंच तर्कप्रस्थापित स्वरूप म्हणजे गुरुत्वाकर्षण-सिद्धान्त होय. अंतर्भाव झाल्यास त्याची विलक्षण व भरीव प्रगति होऊन तो एक द्रव्य-अक्षयता', 'शक्ति-अक्षयता' ह्या- भौतिक शास्त्राच्या हितकर उपक्रम ठरेल. क्षेवातील उपपत्ति होत. जडवाद, चिद्वाद ह्या तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रांतील संदर्भ-ग्रंथ . झेहनर, आर. सी. : मिस्टिसिझम, सेक्रेड अँड विश्वस्वरूपविषयक उपपत्ति होत. प्रोफेन ( ऑक्स्फर्ड, १९५७ );- : हिंदु अँड मुस्लिम मिस्टि या उपपत्ति अनुभवांतून व अनुभवाच्या उपपादनाकरिता स्फुरणाऱ्या सिझम ( लंडन, १९६०); रानडे, आर. डी. : इंडियन मिस्टि- आणि अनुभवाच्याहि पलीकडे जाणान्या कल्पना होत; पण त्यांना सिझम - मिस्टिसिझम इन महाराष्ट्र ( पुणे, १९३३ ); इंज, डब्ल्यू. 'तत्त्वे' म्हणता येत नाही. तत्त्वे जरी अनुभवांतून स्फुरलेली असली आर. : ख्रिश्चन मिस्टिसिझम ( लंडन, १८९९); स्मिथ, एम. : तरी ती अनुभवाच्या उपपादनापेक्षा वैचारिक व्यवस्थेसाठी निर्माण स्टडीज इन अर्ली मिस्टिसिझम इन दि निअर अॅड मिडल ईस्ट (लंडन, होतात. सापेक्षतावाद किंवा उत्क्रांतिवाद या उपपत्ति होत, तर १९३१); मारेशाल, जे. : स्टडीज इन दि सायकॉलॉजी ऑफ कारणकल्पना वा निसर्ग-एकविधता-सिद्धान्त ही तत्त्वे होत. मिस्टिक्स, अनु. ए. थोरोल्ड ( लंडन, १९२७ ). तत्त्वांचे प्रकार : तत्त्वे दोन प्रकारची असतात : (१) स्वतः- आर. व्ही. डस्मेट प्रमाण तत्त्वे, (२) गृहीत तत्त्वें. - - ·गृहीतकें २३१ गृह्यसूत्रे (१) ज्या सामान्य विधानास किवा सिद्धान्तास तर्कदृष्ट्या शास्त्रीय गृहीतकाची चर्चाहि स्वतंत्र लेखात आलेली आहे. (पहा : मुद्दाम सिद्ध किवा प्रस्थापित करावे लागत नाही, ज्याचा आत्मस्वातत्य; नैतिक स्वातत्य इत्यादि ) स्वीकार अनिवार्य असतो, अस्वीकार, अशक्य व अतळ असतो मात्र काही प्रसगी दोन भिन्न ज्ञानशाखातील गृहीतकामध्ये वैचारिक त्यांना 'स्वत.प्रमाण तत्त्वे' म्हणतात ( पहा : ज्ञानतत्त्वे, विरोध निर्माण होतो. उदा-भौतिक शास्त्राने स्वीकारलेला कारण- विचार-नियम ). त्याच्या सिद्धीस वेगळे प्रमाण लागत नाही, तर ती सिद्धान्त नियत्रणवाद निर्माण करतो जर व्यक्तीच्या जीवनातील स्वतःच स्वतःचे प्रमाण किवा सिद्धि बनण्यास योग्य असतात. उदा.- सर्वच घटना कारण-कार्य-नियमाने नियत्रित होत असल्या, तर आत्म- १. 'अंशी हा अशापेक्षा मोठा असतो'. २ 'एकाच सामान्य स्वातंत्र्य वा नैतिक स्वातत्य या कल्पनाना बाध येतो तसेच हिदु- परिमाणाशी समान असणारी दोन परिमाणे परस्पराशी समान धर्म तत्त्वज्ञानातील कर्मसिद्धान्त हा नैतिक स्वातन्यास विरोधी आहे असतात. १ आत्मैक्य सिद्धान्त, २ अविरोध सिद्धान्त, ३ विमध्य काय, असाहि प्रश्न निर्माण होतो या व अशासारख्या वैचारिक समस्या सिद्धान्त, ४ युक्तकारक सिद्धान्त - हे निगामी तर्कशास्त्रातील त्या त्या विशिष्ट ज्ञानशाखेमध्ये सोडविल्या जात नाहीत; कारण त्या मौलिक विचार-नियम म्हणजे स्वत.प्रमाण तत्त्वे होत ही विशिष्ट ज्ञानशाखेतील सिद्धान्तने व नियम ह्याची उभारणी त्या विशिष्ट स्वत प्रमाण तत्त्वे सार्वत्रिक मूलभूत, अनिवार्य, स्वयसिद्ध, अनुभव- गृहीतकाच्या प्रामाण्यस्वीकृतीवर झालेली असते अशा वेळी विविध निरपेक्ष वा अनुभवपूर्व, व आकारिक स्वरूपाची असतात. सर्व ज्ञानशाखातील गृहीतकामध्ये येणारा विरोध समजावून घेऊन त्याचे प्रकारच्या वैचारिक प्रक्रियाचे सर्वसामान्य आदर्शक नियंत्रण विश्लेपण व वैचारिक व्यवस्थापन करण्याची जवाबदारी तत्त्व-विज्ञान करणारी ही तत्त्वे असतात त्यांचे स्वरूप, घटना, अभ्युपगम, किंवा सत्ताशास्त्र या ज्ञानशाखेवर येते, कारण या ज्ञानशाखेमध्ये नियम, उपपत्ति यासारखे नसते ती सृष्टि-निरीक्षणावर आधारलेली विश्वाचे स्वरूप व अनुभव ह्यासंबंधीची सर्वसमावेशक व विधायक नसतात. ती मानवी बुद्धीची स्फुरणे होत. त्यांना सिद्ध करावे लागत स्वरूपाची समीक्षा अतर्भूत असते. नाही व करतांहि येत नाही ती स्वत.सिद्ध असून इतर विधानांच्या सिद्धीस मूलाधार असतात. स्थूलमानाने असे म्हणता येईल की, विविध शास्त्राच्या वैचारिक रचनेमध्ये विविध स्वरूपाचे नियम, सिद्धान्तने, उपपत्ति अतर्भूत झालेल्या (२) गृहीतकें . गृहीतकाचे स्वरूप तत्त्वाच असले तरी असतात. ह्या सर्वाचे कार्य विश्वाचे व्यापार व अनुभवाचे स्वरूप समजावून ती स्वत प्रमाण तत्त्वे नव्हेत शिवाय त्याची नेहमीच्या अर्थाने सिद्धीहि घेण्याचेच असते. त्यामुळे अंतिम स्वरूपात शास्त्रीय विचार हे परस्पर- करतां येत नाही, मात्र ती गृहीतके स्वत सिद्ध नसली किंवा त्याची सबंधित, सुसगत व परस्परावलवी असले पाहिजेत. ह्या दृष्टीने विश्वाची सिद्धता करताहि येत नसली, तरी त्यांची स्वीकृति शास्त्रीय आणि एकता अखिल विश्व-नियति व विश्वाची बुद्धि-गम्यता यांना वैचारिक वैचारिक व्यवस्थेसाठी आवश्यक असते. विगमनात्मक विचार सशोधनाची अतिम गृहीतके मानणे युक्त होईल. प्रक्रिया ही कारण-सिद्धान्त व एकविधता-सिद्धान्त या गृहीतकांवर संदर्भ-ग्रंथ : वाडेकर, दे. द. व हरोलीकर, ल. व : तर्कशास्त्र आधारलेली असते. त्याना विगमनाची गृहीतकें, विगमनाचे आकारिक आणि वैज्ञानिक कार्यपद्धति (पुणे, १९६३ ); रीड, सी. . लॉजिक, आधार किवा विगमनाची तात्त्विक अधिष्ठाने म्हणतात. जर त्याचा डिडक्टिव्ह अँड इन्डक्टिव्ह लडन, १८९८; अॅनोटेटेड इंडियन अस्वीकार केला तर सृष्टीत चमत्कार घडतात. सृप्टीतील घटना एडिशन, कलकत्ता, १९५३ ) कारणाशिवाय घडू शकतात किंवा सृप्टि ही एक विसंगत घटनाप्रणाली आहे, असे मानावे लागेल. त्यामुळे सर्व शास्त्रीय विचारात गोंधळ ज. वा. जोशी निर्माण होईल; म्हणूनच त्यांचे प्रामाण्य गृहीत धरावे लागते. जर त्याची गृ ह्य सूत्रे : वेदाचे पठन, वेदातील आशय, त्यांचा यज्ञाच्या सिद्धता करण्याचा प्रयत्न केला तर त्यामध्ये अनेकविध स्वरूपाचे तर्कदोप निर्माण होतात ह्या गृहीतकांचे स्वरूप, परस्परसंवध, स्थान व दृष्टीने विनियोग, वेदोक्त मार्गाने आयुप्य व्यतीत करणाऱ्या व्यक्तीच्या व समाजाच्या जीवनाची विविध अगे इत्यादि गोष्टीचे प्रतिपादन महत्त्व याची सविस्तर चर्चा स्वतन्त्र लेखांत आलेली आहे ( पहा : करण्याकरिता 'वेदाग' वाडमय रचले गेले. हे 'वेदांग' वाडमय विगमन - पूर्वगृहीतके ). या सिद्धान्ताना गृहीतके म्हणून मान्यता वेदविपयक असले तरी ते 'वेद' किवा 'श्रुति' याच्याइतके आर्ष दिल्याशिवाय शास्त्रीय ज्ञानव्यापार शक्य होत नाही त्यांचा अस्वीकार 'अनवस्था प्रसंग' निर्माण करतो; म्हणूनच या गृहीतकाना शास्त्रीय किवा प्रमाणभूत गणले जात नसून ते 'स्मार्त' मानले जाते. वेदागे सहा आहेत, ती अशी : शिक्षा, कल्प, व्याकरण, छंद, ज्योतिप, निरुक्त. ज्ञानाचा मूलाधार किंवा शास्त्रीय विचारामागील मौलिक श्रद्धा म्हणून त्यातील कल्प या वेदागातील जे सूत्रवाडमय त्याचें श्रौतसूत्रे, गृह्यसूत्रे स्वीकारावे लागते. व धर्मसूत्रे असे मुख्य भाग असून, त्यापैकी 'गृह्यसूत्र' वाङमयाचाच निसर्ग-शास्त्राप्रमाणेच नीतिशास्त्रासारख्या आदर्शक शास्त्रामध्येहि या ठिकाणी विचार करावयाचा आहे गृह्यसूत्रातील विपय विविध काही गृहीतके स्वीकारावी लागतातच. काटने आपल्या नीतिशास्त्र- आणि मनोवेधक आहेत. भारतीय लोकाच्या एकाग्नीवरील गृह्य- मीमासेत : (१) आत्म्याचे स्वातत्य, (२) आत्म्याचे अमरत्व, विधीची व जुन्या चालीरीतीची माहिती या सूत्रात दिली आहे (३) ईश्वराचे अस्तित्व अशी गृहीतके मानलेली आहेत. आत्म्याचें चार वेदाच्या भिन्नभिन्न शाखाची व चरणाची पुढीलप्रमाणे गृह्य-सूत्रे स्वातन्य किंवा संकल्पना-स्वातंत्र्य मान्य केल्याशिवाय नैतिक मूल्यमापन, उपलब्ध आहेत. ऋग्वेदाची आश्वलायन व सांख्यायन गृह्यसूत्रे; शुक्ल- कर्तव्य, जवाबदारी, नैतिक विकास यांना अर्थ राहत नाही. या नीति यजुर्वेदाचे पारस्कर गृह्यसूत्र (ज्यावर याज्ञवल्क्यस्मृति आधारलेली . . . - ·- - . . गृह्यसूत्रे २३२ गेल्नर, अर्नेस्ट आहे. ), कृष्णयजुर्वेदाची बोधायन, आपस्तब, भारद्वाज, सत्यपाठ तिच्याशी सुसगत आहे असे म्हणता येईल वर्णधर्मानुसार वागणाऱ्या व्यक्तीने आपले खाजगी जीवन पवित्र, सदाचारसपन्न व समाज- हिरण्यकेशिन् याची व मैत्रायणीशाखेतील मानव आणि काठक ही गृह्यसूत्रे, सामवेदाची जैमिनि, गोभिल व खादिर याची गृह्यसूत्रे आणि सघटनेस पोपक, सर्वार्थाने नीतिमान् असे आचरून दाखवावे, असा अथर्ववेदाचे कौशिकसूत्र (ज्याचा केवळ काही भाग गृह्यसूत्रात्मक आहे). आदर्श गृह्यसूत्रातून वर्णिलेल्या व्यक्तीच्या सस्कारसंपन्न जीवनक्रमातून बौधायन गृह्यसूत्राच्या टीकेत श्यामशास्त्री यानी आग्निवेश्य मूत्रातील प्रतीत होतो. भारतीय यज्ञविधि व सस्कार याचे ज्ञान देणारे हे सूत्रग्रंथ दिलेल्या उताऱ्यात नऊ पूर्वगृह्यसूत्रे व नऊ अपरगृह्यसूत्रे नावनिशीवार वाह्यत कितीहि हलक्या प्रतीचे दिसले, तरी प्राचीन भारतीय दिली आहेत गृह्यसूत्राचा काळ ब्राह्मणग्रथानंतर सुमारे ८०० ते ४०० सस्काराची प्रत्यक्ष रूढ कर्तव्यात्मक माहिती यात आली आहे; म्हणून ख्रिस्तपूर्व असा मानला जातो या ग्रथास प्राचीन भारतीय ऐतिहासिक वाडमयात बरेच उच्च स्थान देण्यास हरकत नाही. चाळीस संस्कार . व्यक्तीच्या गृह्य जीवनक्रमात जन्मापासून मृत्यूपर्यत जे विधि किवा सस्कार घरी करावयाचे असतात त्याचे नियम संदर्भ-ग्रंथ · केतकर, श्री. व्यं. मपा . महाराष्ट्रीय ज्ञानकोश, ख २, वेदविद्या (पुणे, १९२१); पेंडसे, सी. वा अनु. संस्कृत गृह्यसूत्रातून दिले आहेत गर्भस्थितीपासून नामकरण, चूडाकर्म, उपनयन, विवाह इत्यादीपर्यत अठरा सस्कार व त्यानतर अन्त्येप्तीपर्यत वावीम वाङमयाचा इतिहास, डॉ ए आर. मॅक्डोनेलकृत ग्रथाचा अनुवाद सस्कार असे एकदर व्यक्तीच्या जीवनातील चाळीस सस्कार गृह्यसूत्रातून ( बडोदे, १९१५); मुजुमदार, आर सी. व पुसाळकर, ए डी. संपा वर्णिलेले आहेत यज्ञ म्हणून करावयाच्या संस्कारात ‘पच महायज्ञ हिस्टरी अँड कल्चर ऑफ दि इडियन पीपल, ख. १, दि वेदिक एज याचा अतर्भाव होतो गृहस्थाश्रमी मनुप्याने सपत्नीक यज्ञ करावयाचे ( मुंबई, १९५१). असतात श्रौत यज्ञाला तीन अग्नि लागतात, तर गृह्यसूत्रातून वणिलेल्या वि. म. वेडेकर गृह्ययज्ञविधीना एकच 'आवसथ्य' किंवा 'गृह्य ' अग्नि लागतो. गृहस्थाने दररोज करावयाचे पच महायज्ञ असे : (१) ब्रह्मयज्ञ गेल्न र, अर्नेस्ट : ज्ञानमीमासा व समाजशास्त्र ह्या दोन विपयात गेल्नरने विणेप कामगिरी केल्याचे आढळते. म्हणजे वेद-ऋचाचे पठन किवा स्वाध्याय, (२) देवयज्ञ ( आहुतीनी देवाप्रीत्यर्थ होम ), (३) पितृयज्ञ ( यामध्ये उदकदानाचाहि ज्ञानमीमांसा : आपल्या 'शब्द व वस्तु' नामक ग्रंथांत गेल्लरने अतर्भाव होतो), (४) भूतयज्ञ ( घराबाहेर विविध स्थळी पक्षी व ऑक्स्फर्ड येथे साप्रत काळात प्रचलित असलेल्या भापिक तत्त्वज्ञाना- इतर प्राणी याकरिता बलि ठेवणे ), (५) मनुष्ययज्ञ ( मनुष्या विरुद्ध काही आक्षेप घेतले आहेत. ते आक्षेप मुख्यत. चार आहेत प्रीत्यर्थ यज्ञ म्हणजे .अतिथि-अभ्यागताचा अन्नदानादिकानी मत्कार, पहिला . आपण शब्दांच्या व्यावहारिक उपयोगापासून तत्त्वज्ञानाच्या आदरातिथ्य करणे ) या पच महायज्ञामागे गृहस्थाश्रमी मनुष्याने काही समस्याची उकल करण्याचा प्रयत्न करतो अथवा व्यवहारात विश्वाचे नियमन करणान्या गूढशक्तीचे स्मरण ठेवणे, वाडवडिला त्याचा व्यत्यास झाला असता त्याच्याशी निगडित मानल्या गेलेल्या पासून चालत आलेला सास्कृतिक वारमा जतन करणे व त्यात भर तत्त्वज्ञानाचा सिद्धान्त खोटा आहे असा तर्क करतो. उदा- जेव्हा घालणे, तसेच आपले कुटुवीय, समाजातील इतर माणसे यांच्याशी एखादा इसम कोणत्याहि वाह्य सक्तीशिवाय लग्न करतो तेव्हा आपण स्नेहसवध व सुप्टीतील इतर प्राणिमात्र याच्याबद्दल दयाबुद्धि ठेवणे- त्याने 'स्वेच्छेने लग्न केले असे म्हणतो. हा 'स्वेच्छा' शब्दाचा योग्य अशा प्रकारचे आचरण प्रतिदिवशी करण्याचा प्रयत्न करणे-ही उदार भापिक वापर असल्यामुळे स्वेच्छा ( फी विल ) म्हणून काहीतरी नैतिक कल्पना दिसून येते पदार्थ आहे असे आपण समजतो. दुसरा आक्षेप : शब्दाच्या वास्तविक गृह्यसूत्रातून कित्येक यज्ञविधि हे नियतकालिक म्हणजे ठराविक व्यवहारापासून आपण विशिष्ट मूल्याचे अनुमान काढतो असे काळी करावयास सागितलेले आहेत. उदा - दर्शपूर्णमासी करावयाचे तर्कदुष्ट असते; कारण 'जे काही विद्यमान आहे त्यापासून काय असावयास यज्ञ व पर्जन्यकालाच्या आरभी, नवीन घर वाधतांना, बांधल्यावर हवे' ह्याची आपण कल्पना करतो. तिसऱ्या आक्षेपाला तो ' विरोधशील- वास्तुप्रवेश करताना करावयाचे यज्ञ इत्यादि गो-पालन, क्षेत्रकर्म- अर्थ-सिद्धान्त ' असे नांव देतो. याचा आशय असा की, ज्या वेळी पद विपयक अपशकुन व रोगपरिहारक मंत्र, वशीकरणविद्या वगैरे मन- हे व्यावर्तक असते तेव्हाच त्याला अर्थ येतो. चौथा आक्षेप : ज्या अर्थी शब्दाचे अनेक उपयोग असतात त्या अर्थी त्यांचा सर्वसामान्य प्रयोग तत्र या ग्रंथांत आहेत. अन्त्यसस्कार व श्राद्धविधि यांचीहि माहिती यात मिळते गृह्यापैकी बहुतेक भाग अथर्ववेदातून घेतला आहे आणि अशक्य आहे. हे चार सिद्धान्त भापिक तत्त्वज्ञानाचे चार स्तभच होत. काही आरण्यकांतून घेतला आहे. यातून असें अनुमान काढण्यात येते की, सर्वसामान्य भाषा शुद्ध व परिपूर्ण असून तिच्यांत कसलीहि सुधारणा करता येणे अशक्य आहे. गृह्यसूत्रातून दिलेले सस्कार व गृह्य यज्ञ यावरून प्राचीन भारतीय गेल्नरच्या मते 'भापिक तत्त्वज्ञानाची दृष्टि विपर्यस्त असल्यामुळे विचारवतांनी व्यक्तीच्या जीवनांतील महत्त्वाचे टप्पे व घटना याच्यामध्ये तिला खरे चितन रोगासारखे दिसते व निर्जीव विचारात स्वास्थ्याचा एक प्रकारचे धार्मिक पावित्र्य आहे असे मानले असून त्याची गूढ दैवी आभास झाल्यासारखा वाटतो 'जे जे काही जिव्हाळयाचे व खऱ्या शक्तीशी सागड घातली आहे व मानवी जीवनांतील मुखदुःखात्मक अर्थाने महत्त्वाचे आहे त्याचा ते परित्याग करते, म्हणूनच गेल्लरने घटना व प्रसग यांमध्ये एक सखोल व धर्मपूत अर्थ घेतला आहे, असे अशा तत्त्वज्ञानावर उघडउघड क्षुल्लकपणाचा ( कॉन्स्पीक्युअस दिसून येते. प्राचीन भारतीय विचारवताची ही प्रवृत्ति मानवी हृदयातील ट्रिव्हिॉलिटी) आरोप केला आहे. गेल्नरच्या या आरोपांना विश्लेपण- सनातन अशी अज्ञात, अतर्य दैवी शक्तीवद्दलची जी ओढ किंवा प्रेरणा वादी भापा-तत्त्वज्ञ विशेप महत्त्व देत नाहीत.

·समाजशास्त्र गेल्लर, अनेस्ट २३३ गोविंदानंद तत्त्वज्ञान हैं अंगत. परिकल्पनांचे विशदीकरण आहे. असे करतांना त्यांचे ग्रंय : रत्नप्रभा, विवरणोपन्यास हे होत. ते त्यांचे मूल्यांकनपण करीत अमने ही प्रक्रिया अमूर्त नसून त्यात रत्नप्रभा : याच्या सुरुवातीस श्रीराम, काशिकेग शिव, सरस्वती विगेग्य-विषयक विचाराचा कधीहि अव्हेर केला जात नाही. विचार वगैरे देवतांना वंदन अनून नंतर शिवराम व गोपालसरस्वती तसेंच विधीची नामान्य परिकल्पनापासून मुम्बात होऊन विशिष्ट दाखल्यांच्या गोविंदानंद याचाहि वंदनपर उल्लेख केला आहे. त्यावरून कोणी हा मार्फत अशा कल्पनांचा परेपणा ताडून पाहावा लागतो. तत्त्वज्ञान ग्रंथ गोविदानंद याचे शिप्य रामानंदसरस्वती यांनी लिहिला असावा म्हणजेच विशदीकरण, व्याप्ति, ममन्वय व मूल्यांकन होय. असे मानतात; परंतु प्रत्येक अध्यायाच्या व पादाच्या शेवटी ही गोविंदानद यांची कृति असल्याचा उल्लेख आहे. या ग्रंथांत लेखकाने व्यक्तिवादी व समाजवादी ह्याच्यामध्ये व्यक्ति व स्वत.च्या विवरणोपन्यास या ग्रंथाचा संदर्भ दिला आहे. समाज ह्याचा काय सवध अमावा ह्याविषयी बराच मतभेद आहे. व्यक्तिवाद्यावा पूर्वग्रह असा की, व्यक्तीवर कोणतीहि मामाजिकता ब्रह्मसूत्रावरील शांकरभाष्याच्या चारहि अध्यायांवर ही संपूर्ण पालन अथवा वदन लादणे शक्य नाही, ह्याउलट, सामाजिकतावादी टीका रचली असून चतु मूत्री-विवरणकारांनी दिल्याप्रमाणे ती नऊ अथवा पूर्णतावादी (होलिस्ट ) असे म्हणतात की, व्यक्ति ही जन्मा वर्णकांत विभागली आहे. प्रत्येक अधिकरणाची संगति व्यवस्थित पासूनच सामाजिक परिस्थितीत वाढलेली असते; म्हणून सामाजिकते दाखविली असून विषयाचे विवरण विद्यार्थ्यास समजेल अशा रीतीने पामून व्यक्तीला अलिप्त मानणे निव्वळ मूर्खपणा होय. गेल्लरच्या मते दिले आहे. बऱ्याच ठिकाणी आनंदगिरी याच्या न्यायनिर्णय या टीकेची व्यक्तिवाद्याची पद्धती खरोखरच चमत्कारिक असते; कारण तिच्यामुळे छाप दिसून येते. या ग्रंथात सुरेश्वराचार्य, प्रकटार्थकार, कल्पतरुकारा इतिहासाची व्याख्या करताना मानवी व्यवहाराला - मग तो दुय्यम प्रकाशात्मश्रीचरण व आश्रमश्रीचरण ( म्हणजेच नृसिहाश्रम ) यांच्या का होईना - महत्त्व असते ह्या गोष्टीची जाणीव अजिबात वाजूला मतांचा उल्लेख आहे. तसेच हा ग्रंथ रामानुज याच्या धीभाप्यांत पढने. वस्तुतः अमे करणे अनुचित आहे; कारण ऐतिहासिक तथ्य हैं उद्धृत केलेल्या वाग्जालबंधाचें छेदन करण्यासाठी रचला अमून, ग्रंथांत संकीर्ण स्वरूपाचे असल्यामुळे त्यातील घटक कार्यकारणसंबंधाने एक जागोजागी अद्वैताचे तात्पर्य रामानुजांना नीट कळले नसल्याचे दाखविले मेकागी निगडित असतात. ह्या गोष्टीकडे आपण दुर्लक्ष करतो. व्यक्तीच्या आहे. व्यवहाराची बारकाईने पाहणी करणान्याला असे म्हणता येईल की, विवरणोपन्यास : हा ग्रथ रामानंदसरस्वती यांच्या नांवावर प्रत्येकाला स्वतन्त्र सामाजिक तथ्यांना तोंड द्यावे लागते. अशामुळेच प्रसिद्ध असला तरी रत्नप्रभा व या ग्रथाचा लेखक एकच आहे. हा ग्रंथ सामाजिक व्यवहाराची व्याख्या करावयाची झाल्यास शेवटी व्यक्ति प्रकाशात्मन् याच्या विवरणाचे तात्पर्य दाखविण्यासाठी रचला असून विशिष्ट परिस्थितीत ज्याप्रमाणे वागते ती वागणूक सामाजिक एकेका विपयाचे प्रतिपादन पूर्ण केल्यानतर संग्रहकारिकाहि दिल्या आहेत. तथ्यावर अवलंबून असते, असे म्हटल्याशिवाय गत्यंतर नसते. अद्वैतमतप्रतिपादन : गोविंदानंद, प्रकाशात्मन् यांनी विवरणांत संदर्भ-ग्रंथ : गेल्नर, ई. : वर्ड्सम अँड थिंग्ज ( लंडन, १९५९); प्रतिपादिलेला प्रतिक्विवाद स्वीकारतात. विवचैतन्य ईश्वराची माया : होलिक्षम व्हतंस इंडिव्हिज्युअॅलिझम (इन् 'थिअरीज ऑफ अथवा अविद्या ही उपाधि अमून तिच्यांतील प्रतिबिंब हेच जीव होय. हिस्टरी' सपा. पी. गाडिनर; न्यूयॉर्क, १९५९ ). अविद्याशक्तीमुळे ब्रह्मास अथवा ईश्वरास जगत्कर्तृत्व, साक्षित्व वगैरे प्राप्त होते. अविद्या व माया या एकच अमून तिच्या आवरण व विक्षेप ना. वि. जोशी या दोन शक्तीना अनुसरून हे दोन शब्द वापरले जातात. आत्म्याची अविद्या ही एकच शक्ति पुरेशी असल्याने आणखी शक्तीची कल्पना गोविंदानंद : ब्रह्मसूत्रांकरभाप्यावरील टीकाकारात गोविंदानंद करण्याची जरुरी नाही. याचे नाव बरेंच प्रसिद्ध असून त्यांची 'रत्नप्रभा' ही टीका आजहि बरीच लोकप्रिय आहे. मूलग्रंथातील विस्तृत भाप्य वाचण्याचा ईश्वर व जीव यांतील भेद कल्पित असून तो अविद्येमुळे झालेला कंटाळा आलेल्या आळगी वाचकासाठी त्याचे थोडक्यांत सार देण्यासाठी आहे. जीव अविद्येतील प्रतिबिंब असल्यामुळे तो विवस्थानीय ईश्वराचा त्यांनी ही टीका लिहिली आहे. भापा सरळ व सोपी असल्याने हा नियम्य होऊ शकतो. जीव मुळांत एक असला तरी बुद्धयादिसंघांत अथ बराच उपयुक्त झाला आहे. भिन्न असल्यामुळे जीव भिन्न वा अनेक भासतात; परंतु यावरून भाप्य- कारास नानाजीववाद अभिप्रेत आहे असा गैरसमज कोणीहि करून शिवरामा यांचे मिप्य गोपालसरस्वती हे याचे गुरु अमून नारायण घेऊ नये. कारण 'अजाम् एकाम् . या धुतीत दिल्याप्रमाणे नरस्वती, रघुनायमरस्वती व रामानंदसरस्वती असे यांचे तीन शिष्य व कल्पनालाघवाने अविद्या अथवा मूलप्रकृति एकच मानायला हवी. होते. शिवरामार्य हे नृसिंहाश्रम यांचे शिष्य होते. त्यावरन गोविंदानंद सुरेश्वराचार्यानी म्हटल्याप्रमाणे अविद्युत स्वत.चासुद्धा थोडासाहि यांचा काल स्थूलमानाने मोळाव्या शतकाचा शेवट मानावा लागेल. भेद नाही. अविद्या एकच तर वधमुक्तव्यवस्था कशी असा प्रश्न उद्भव- है रामभक्त असून त्यांच्या ग्रंथांतून अधूनमधून श्रीरामान वंदनयुक्त ल्यास जे अविद्यानानात्व मानतात, त्यांनाहि ती सांश मानावी लागेल. लोक रनलेले आहेत. 'रत्नप्रमे 'च्या सुरुवातीम श्रीरामानंतर म्हणून अविद्येच्या उपाधिभेदामुळे जीवभेद मानावा. ज्याच्या अंत.- श्रीताशिफेर विश्वेश्वरास वंदन केले आहे. त्यावरून याचे वास्तव्य करणांत माक्षात्काराने ज्ञानोदय होतो, त्याच्या अंत:करणांतील पानीन होते अने दिसते. अनानांश नप्त होतो. तीसच 'मुक्ति' म्हणतात. मतम १-३० -- ' ·गोविंदानंद २३४ गौडपाद जाते, पण प्रा विधुशेखर भट्टाचार्य हे माडूक्यकारिका मूळ असून 'सत्यं ज्ञानम् अनन्त ब्रह्म' या वाक्यात सर्व पदावर लक्षणा मानणे युक्त होईल. त्यावरून अखडब्रह्माचे ज्ञान होते, कारण वेदान्ताचे मांडूक्योपनिषद् हेच तीवरील भाप्य आहे असे म्हणतात त्याचे पुढे तात्पर्य अद्वितीय अखड ब्रह्म हेच आहे असे म्हणणे आहे की, आगमशास्त्रातील चार प्रकरणे हे चार स्वतन्त्र ग्रथ असून त्या सर्वाचा आगमशास्त्रात नुसता समावेश केला आहे प्रत्यगात्मन् म्हणजे असत्, जड व दुखात्मक अहकाराहून विलक्षण पण त्याचे हे मत इतर विद्वानाना ग्राह्य नाही माडूक्यकारिकेत असा सच्चित्सुखात्मकत्वाने भासणारा आत्मा भोक्ता, कर्ता व साक्षी (१) आगम, (२) वैतथ्य, ( ३ ) अद्वैत व ( ४ ) अलातशाति, अशा जीवाचा ईश्वर हा आत्मा म्हणजेच स्वरूप असून ब्रह्मसाक्षात्कार अशी चार प्रकरणे आहेत. शकराचार्य गौडपादकारिकेवरील आपल्या झाल्यावर जीवन्मुक्ति व देहपातानतर विदेहकैवल्य प्राप्त होते. भाष्याच्या सुरुवातीला म्हणतात, "ओकार-निर्णयाकरिता व आत्म- गोविदानद याच्या मतावर प्रकाशात्मन् व नृसिहाश्रम याच्या मताचा तत्त्वाच्या प्रस्थापनेसाठी पहिले प्रकरण आहे हे श्रुतिप्रामाण्यावर प्रभाव पडलेला दिसून येतो आधारलेले आहे. नतर तर्काने अद्वैतप्रस्थापनेसाठी दुसरे प्रकरण आहे अद्वैतहि द्वैताप्रमाणे मायिक आहे असा संशय आला तर त्याचे संदर्भ-ग्रंथ राधाकृष्णन, एस. इडियन फिलॉसफी, २ खं. निराकरण करण्यास तिसरे प्रकरण आहे. अद्वैतमताविरुद्ध जी काही ( लडन, १९२३, सुधा आ १९२९); दासगुप्त, एस : अवैदिक मते आहेत ती खोडून काढण्यासाठी चौथे प्रकरण आहे. ए हिस्टरी ऑफ इडियन फिलॉसफी, ५ ख (केविज, १९२२ - हे शंकराचार्याचे म्हणणे पाहिले म्हणजे या चारी प्रकरणात १९५७ ) एकात्मता आहे हे सिद्ध होते. अद्वैताची स्थापना व परमतखंडन सुलोचना नाचणे या दोन्ही गोष्टी श्रुति व तर्क या दोन प्रमाणानी साध्य करून गौडपाद : जीवन गौडपादाचार्य हे शंकराचार्याचे आजे घेण्यासाठी चार प्रकरणाची मांडणी आहे हे लक्षात घेतले तर ही चार गरु व गौडपादकारिका या ग्रंथाचे लेखक असे सर्वसाधारणपणे मानले प्रकरणे स्वतंत्र समजणे वरोवर ठरणार नाही. पहिले आगमप्रकरण जाते. गौडपादकारिकेला अद्वैत तत्त्वज्ञानांत अनन्यसाधारण महत्त्व हा माडूक्योपनिपदाचाच भाग आहे हे मत व प्रा. विधुशेखर भट्टाचार्याची असले तरी त्याच्या लेखकाबद्दल मतभेद आहेतच वॉलेसर हा जर्मन इतरहि काही मते बरोबर नसल्याचे डॉ. महादेवन यानी आपल्या पंडित म्हणतो की, गौडपाद असा कोणी मनुप्य नव्हताच गौडपादी गौडपादाचार्यावरील ग्रंथांत सप्रमाण दाखविलें आहे या ग्रथाचा कर्ता म्हणून कोणी त्याला कल्पनेतून निर्माण केला कारिकात लेखकाचा नामनिर्देश नाही. उलट, गोडदेशीय आचार्य व द्रविडदेशीय ज्ञानशास्त्र : गौडपादाचार्य मुख्यत. दोन प्रमाणे वापरतात आचार्य असा सुरेश्वराचार्यानी जो उल्लेख केला आहे तो गौडपादाचार्य (१) अनुमान किवा तर्क व (२) श्रुति. परमतखंडनासाठी त्यानी व शकराचार्य याना उद्देशून आहे, असे म्हणतात गौड देश म्हणजे तर्काचा उपयोग केला आहे परमतातील 'अप्रसिद्ध हेतु' म्हणजे माहीत वंगाल, गौडदेशाचे ते गौडपादाचार्य वालकृष्णानदसरस्वती हे शारीरिक नसलेली कारणे देणे, 'साध्यसम' म्हणजे उदाहरणालाच सिद्धतेची मीमांसाभाष्यवार्तिकात म्हणतात की, कुरुक्षेत्र देशात हिररावती आवश्यकता असणे, हे व असे इतर तार्किक दोप त्यानी उघडकीला नदीच्या काठी गौड लोक होते. त्यातील मुख्य गौडपादाचार्य होत. आणले आहेत. शंकराचार्यहि गौडपादाचार्यानी आपले म्हणणे ‘हेतुत. हे तपश्चर्येत गुतले असल्याने त्याचे खरे नाव माहीत नाही. गौडपादा युक्तित , उपपत्तिभि म्हणजेच बुद्धीच्या साहाय्याने मांडले'असे म्हणतात. चार्यानी इ स. २०० ते ४०० च्या सुमारास होऊन गेलेल्या काही अर्थात् बुद्धीच्या मदतीने अंतिम सत्याप्रत पोहोचता येत नाही. बुद्धीच्या बौद्ध लेखकाचा उल्लेख केला आहे. सबब, ते त्यानतर झाले असावेत. मागे अनुभवाचे भक्कम अधिष्ठान पाहिजे पण प्रत्येक गोष्टीत तसेच भावविवेक या वौद्ध लेखकाने गौडपादाचार्याचा उल्लेख केलेला स्वत.च्या अनुभूतीवर विसंवता येत नाही; म्हणून त्याबाबत पूर्वसूरीचे आहे, म्हणून ते इ. स. ५०० नतर झाले नसावेत अशा रीतीने म्हणणे प्रमाण धरावे लागते. हेच श्रुतिप्रामाण्य. आगमशास्त्र श्रुतीवरच साधारणपणे इ. स ५०० हा त्याचा काळ मानला जातो. आधारलेलें आहे; मात्र श्रुतीवर आपण अधश्रद्धा ठेवीत नाही असे गौडपादाचार्य म्हणतात. ग्रंथ : गौडपादकारिका, माडूक्यकारिका किवा आगमशास्त्र या नावाने प्रसिद्ध असलेली कारिका हे गौडपादाचार्याचे प्रमुख ग्रथ. सामान्य ज्ञानाला आवश्यक असणारे ज्ञाता-ज्ञेय हे द्वंद्व सत्य नाही यांशिवाय सांख्य-कारिकेवर एक भाप्य उत्तरगीतेवरील एक भाप्य, तुर्यावस्था ही विपयसापेक्ष विपयी नसून द्वंद्वातीत व सर्वसवधरहित नृसिहोत्तरतापिनी उपनिपदावरील भाप्य, दुर्गासप्तशतीवरील भाष्य, आहे व सर्वाचे अधिष्ठान आहे. विषय-विपयिभाव, वधमोक्ष, सृष्टिलय तसेंच सुभगोदय व श्रीविद्यारण्यसूत्र हे तात्रिक अथ - या ग्रथांचे लेखक या गोष्टी अज्ञानजन्य असून चंचल मनापासून निर्माण होतात; म्हणून गौडपाद नांवाचे आहेत; पण ते कारिकाकारक की काय यावद्दल या मनापलीकडील अमनीभावाला पोहोचले पाहिजे ज्ञानाचे तीन विद्वानांचे एकमत नाही प्रमुख ग्रथ म्हणजे गौडपादकारिका किवा प्रकार केले आहेत : (१) वस्तु व तिचे प्रत्यक्ष ग्रहण हे दोन्ही जिथे आगमशास्त्र. यातील चारी प्रकरणे त्यांचीच यावद्दलहि विद्वानांत आहेत ते जागृत किवा लौकिकज्ञान, (२) जिथे वस्तु नसूनहि ती एकमत नाही कोणी म्हणतात की, आगमशास्त्रातील पहिल्या प्रकरणा असल्यासारखे ग्रहण आहे ते स्वप्न किवा शुद्ध लौकिकज्ञान (३) तील २९ कारिका हा माडूक्योपनिपदाचा भाग होय; परंतु शंकराचार्य जिथे वस्तूहि नाही व तिचे ग्रहणहि नाही ते सुपुप्ति किंवा लोकोत्तरज्ञान व सुरेश्वराचार्य ' हा भाग गौडपादकारिकेचाच आहे,' असे म्हणतात या तीनहि अवस्था तुर्येच्या दृष्टीने ज्ञेय होतात म्हणजे त्याचे तुर्येला सर्वसामान्यपणे आगमशास्त्र हे मांडूक्योपनिपदावरील भाष्य समजले ज्ञान होते. तुर्या म्हणजेच विज्ञेय असे परमार्थ तत्त्व असून हेच अद्वय, ·. - गौडपाद २३५ गौडपाद अज असे आत्मतत्त्व आहे असे परमार्थदर्शी लोक म्हणतात. जिथे लौकिक, असणारा हा आत्मा सर्वांना मधाप्रमाणे व सर्व त्याला मधाप्रमाणे हा शुद्ध लौकिक, लोकोत्तर अशी स्थानत्रयी नाही अशा त-हेचें परमार्थ आहेत. यालाच 'मधुविद्या' किंवा 'मधुनान' म्हणतात. तत्त्व ज्याना कळले अशा श्रेष्ठ विद्वानाना सर्वज्ञता प्राप्त होते. नीतिशास्त्र व धर्मशास्त्र : जग अनुत्पन्न आहे हे पारमार्थिक सत्य सत्ताशास्त्र : ओंकार किंवा प्रणव सर्वस्व असून तो ब्रह्मच आहे झाले व्यवहाराकरिता व नैतिक आचारासाठी ते आहे असे मानावें आत्मा व ब्रह्म एकच आहेत, अर्थात् आत्मा हेच एक सत्य आहे. लागते. याला गवृतिसत्य म्हणतात. प्रणव-योगाची व प्रणव-ध्यान हा स्वत चे व इतर सर्व गोष्टीचे अधिष्ठान आहे. आपल्या अनुभवाचे करणान्याची गोटपादाचार्यांनी स्तुति केली आहे. प्रणवाशी मनाची विश्लेपण केले असतां तीन गोष्टी दिसतात : जागृति, स्वप्न व मुपुप्ति. सांगड घातली पाहिजे, कारण प्रणव म्हणजेच निर्भय ब्रह्म. प्रणव अमात्र जागरित स्थानांतील आत्मा - विश्व - हा स्थूलाचा उपभोग घेतो स्वप्न म्हणजे मोजमाप नसणारा आहेच तसा तो अनंतमात्र म्हणजे अमर्याद स्थानातील आत्मा -- तैजस - हा सूक्ष्माचा वाटेकरी असून मुपुप्ति आहे. येथे सर्व द्वैतांचा नाण झाला आहे अशा ओकाराला जो जाणतो स्थानांतील आत्मा-प्राज्ञ-हा आनंदाचा मानकरी आहे. आत्मा त्यालाच मुनि म्हणावें. अशा मुनीना कोठेहि, किंचितसुद्धा भेद दिसत खरोखरी चतुप्पाद असून प्रणवाच्या अ, उ, म या तीन मात्रा म्हणजेच नाहीत. मर्व आत्मे सुरवातीपासून स्वभावत च नित्यमुक्त, व न आत्म्याचे विश्व, तंजस व प्रान हे तीन पाद होत. यापलीकडे सर्वेश्वर जन्मलेले आहेत, मम आहेत, नि मग अमून सर्व एकच आहेत अर्थात् तुरीय असून अविश्लेपित प्रणवाप्रमाणेच अमात्र आहे, त्याला मात्रा त्यांना मोक्षाची जगरी नाही. द्वैत व अद्वैत याच्यामध्ये अद्वैत आहे. नाही, त्याचे विश्लेपण शक्य नाही. हा द्वद्वापलीकडे असून याच्या ज्याना हे कळले त्यानाच वंगारद्य किया विशुद्ध आत्मतत्त्व प्राप्त झाले. साक्षात्काराने क्लेश नष्ट होतात. घटकांश महाकाणात विलीन होते, जे अजून भेद व नानात्व याच्याच घोटाळ्यांत आहेत अशा कृपणांना तसा जीव आत्म्यांत विलीन होतो. जीव आत्म्याचा अशहि नव्हे किंवा वैशारय कुठले? मन स्पदित अशा नानात्वाचा पगडा ज्याच्या मनावरून परिणामहि नव्हे. आत्मा हे अद्वैत असें अतिम सत्य मानणाऱ्याशी दूर झाला आहे त्याना अमनीभाव प्राप्त होतो मन पूर्ण शुद्ध होऊन सर्व आपला काहीच मतभेद नाही असें गौडपादाचार्य म्हणतात. (चैतगिक ) धर्म नाहीसे होतात. याबद्दल गौडपादाचार्याचा मौलिक सिद्धान्त म्हणजे अस्पयोग किंवा नर्वथा सर्वस्पर्शविरहित एकाग्रता. आगमशास्त्रातील दुसरे प्रकरण 'तथ्य' सागते की, जग हे अस्पर्शयोग हीच खरी समाधि. येथे चिंता नाहीशा होऊन आत्मा उत्पन्नच झाले नाही. जागृतावस्थेतील जगत् हैं मनाची निर्मिति आहे. मुप्रभात होतो इथे उत्तममुग्व व अक्षयशाति आहे. हा आत्मसत्यानुवोध जागेपणी स्वप्नाचे वैतथ्य कळून येते, तसेच जागृतावस्थेतील जगाचें म्हणजे आत्म्याच्या मन्यतेचा साक्षात्कार आहे योग्यानाहि अस्पर्शयोग असून त्याला स्वप्न, माया किंवा गंधर्वनगर म्हटले आहे मृप्टि व लय प्राप्त करून घेणे कठीण आहे जे सर्वथैव सर्वभयवजित असें आहे अशा नाही असे मानणे म्हणजेच परमसत्य होय कारणकल्पना चुकीची अस्पर्शयोगाची योग्याना भीति वाटते; कां? शकराचार्य म्हणतात, आहे. स्वत.पासून किंवा दुसऱ्यापासून वस्तु निर्माण होत नाही. सत्कार्य- 'अम्पर्णयोग गरोखरी आत्मचैतन्यस्वरूप आहे; पण ज्या योग्याना वाद किंवा असत्कार्यवाद हे दोन्ही जाति-वाद गौडपादाचार्यांना मान्य तिथे आत्मनाश होतो असे वाटते त्याना भीति वाटते अस्पर्शयोग हा नाहीत यालाच अजाति-वाद किंवा अजातवाद म्हणतात. कारणकल्पना शब्द उपनिषदात नमला तरी मूळ कल्पना औपनिपदीय आहे है मुस्पष्ट अशी आहे की, तिचा उपयोग केला की अनवस्था प्रसगाला तोड द्यावे आहे. आत्मसाक्षात्कार झालेल्याला काही प्रयोजन उरलेले नसते. लागते. वस्तु निर्माण झाली असे समजणे ही माया आहे. मात्र मायेला त्याच्यात विनय किवा शाति हे सद्गुण स्वाभाविकपणे येतात. अशा सद्वस्तु म्हणता येत नाही. माया हे अविद्यमान वस्तूचे नाव आहे. ब्रह्मस्वरूपानेन त्याने जगात वावरावे गौडपादाचार्याच्या समर्पक उदाहरणाप्रमाणे ती अलातचक्रासारखी म्हणजे पेटती मशाल गरगर फिरविल्यावर दिसणाऱ्या तेजोवर्तुळाप्रमाणे उपसंहार : गौडपादाचार्य बौद्ध होते काय ? ते बौद्ध आहेत, आहे. ते तेजोवर्तुळ खरे नाही. मशाल फिरविणे थावलें की चक्र नाहीमें वेदान्ती नव्हेत असे डॉ. दामगुप्त ('हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, होते हीच अलातशांति. जन्म, हालचाल, वस्तु हे सर्व आभाम आहेत. व्हॉल्युग १, पृष्ठे ४२३-४२९) व इतरहि काही लोकांचे मत आहे. अज, अचल, अवस्तु व अद्वय विज्ञान हेच खरे सत्य. ज्याचे ज्ञान अशा डॉ. शिवशंकर रॉय यानी आपल्या पुस्तकात म्हटले आहे की, गौड- प्रकारे स्थिर आहे त्याला जगाचा आभास होत नाही. जगातील वस्तु पादाचार्याना बौद्ध म्हणणारे लोक आपल्या सिद्धान्ताच्या पुष्ट्यर्थ खऱ्या आहेत हे दाखविण्यासाठी प्रत्यक्ष अनुभव म्हणजे उपलंव व तीन प्रकारचे पुरावे देतात . (१) सैद्धान्तिक साम्य अजातवाद व तत्सबंधी व्यवहार म्हणजे समाचार अशी दोन प्रमाणे दिली जातात; अस्पर्शयोग हे दोन्ही सिद्धान्त बौद्धतत्त्वज्ञानातील आहेत असे माडले परंतु ज्याचे खोटेपण स्पष्ट आहे अशा मायिक हत्तीचा अनुभव साध्या जाते. (२) पद्धतीतील साम्य द्वंद्वविकास-पद्धती बौद्ध तत्त्वज्ञाची हत्तीप्रमाणेच येतो. त्याला बाधणे, त्यावर बसणें या क्रिया होतात. आहे. (३) बचनातील व शब्दातील साम्य. नागार्जुन ह्या बौद्ध अर्थात् उपलब व समाचार मायाहस्तीतहि आहेत. प्रमाणेच खोटी तत्त्वज्ञाच्या व गौडपादाचायीच्या अनेक कारिकात विलक्षण साम्य ठरल्यावर अशा प्रमाणानी जगाचे अस्तित्व सिद्ध होत नाही हे उघडच आहे तसेंच प्रपंच, उपशम, अग्रयान, शांति हे शब्द बौद्धाचे आहेत. आहे. जग अस्तित्वातच आले नाही, असेंच अखेरीस म्हणावे लागेल. द्विपदा वरं वन्दे' असे म्हणून गौडपादाचार्यानी बुद्धाला नमन केले सर्व दुःखांची निवृत्ति करणारा तृतीय आत्मा हाच ईश्वर. हा अव्यय व आहे असेहि म्हटले जाते. अद्वैत असा असून त्यालाच 'प्रभु' म्हणतात प्रत्येकाच्या हृदयात डॉ. रॉय हे तीनहि मुद्दे खालीलप्रमाणे खोडून काढतात : (१) असणाऱ्या व विश्व व्यापणाऱ्या प्रणवालाच ईश्वर म्हणावें. विश्वांतर्गत विज्ञान-वादी वौद्धाचा अस्पर्शयोग - जिथे फक्त विज्ञप्तिमानता आहे , ·गौडपाद २३६ गौतम व माध्यमिक वौद्धांचा अजातवाद - जिथे काहीच नाही - अशी ही इ. स. १५० च्या सुमारास सौराष्ट्रातील प्रभासक्षेवी वास्तव्य करीत होता, असें सतीशचंद्र म्हणतात; पण त्यांच्या कल्पनांम वळकट आधार दोन तत्त्वे तात्त्विक व तांत्रिकदृष्ट्या एकत्र आणणे अशक्य आहे. ज्या अर्थी गौडपादाचार्यानी ही दोन्ही तत्त्वे पुरस्कारिली त्या अर्थी दिसून येत नाही. शांतिपर्व २६५.४५ मध्ये मेधातिथीस महाप्राज्ञ हे शब्द बौद्ध तत्त्वे दर्शवीत नाहीत. गौडपादाचार्याचा अर्थ वेगळा आहे. ( महाबुद्धिमान् ) म्हटले आहे; पण तेवढ्यावरूनच तो न्याय- अस्पर्शयोग या ध्यानाच्या पद्धतीने काय किवा अजातवाद या युक्तीच्या सूत्रकार होता असे मानणे योग्य होणार नाही या लेखाच्या आरभी जी अनेक नांवें या ऋषींनी दिलेली आहेत, ती न्यायभाष्यकारादिकानी पद्धतीने काय दोन्हीनी त्याना अद्वैतस्थापना करावयाची आहे. (२) द्वंद्वविकासपद्धती वौद्ध तत्त्वनानी मोठ्या प्रमाणांत वापरली हे खरे या व्यक्तीची म्हणून निर्दिष्ट केलेली आहेत; परंतु त्या ग्रंथकारांनी असले तरी ती पद्धती वापरणाऱ्या प्रत्येकाला बौद्ध मते मान्य आहेत मेधातिथि असें या सूत्रकाराचे नांव दिलेले नाही यावरूनहि विद्या. असे होत नाही, शिवाय गौडपादाचार्याच्या या पद्धतीमागे श्रुतिवचनांचा भूपणांची कल्पना निराधारच ठरते. न्यायसूत्रांत पूर्वपक्ष म्हणून शून्यवाद, आधार आहे. (३) कारिकात साम्य आहे हैं कबूल; परंतु पद्धती व विज्ञानवाद इत्यादि नांवांनी ओळखल्या जाणाऱ्या मताचे जे उल्लेख कारिका यातील साम्यावद्दल असे म्हणतात की, वौद्धांनी वापरलेली आढळतात, ते वौद्धमतांचेच आहेत असे मानून विद्याभूपणांनी न्यायमूत्र पद्धती व शब्द मुद्दाम वापरून गौडपादाचार्यानी बौद्धाविरुद्ध आपले या गौतमप्रणीत ग्रंथाचा काळ इसवी सनाचे दुसरे शतक ठरविला अद्वैत तत्त्वज्ञान मांडलें कोणतेहि शब्द कोणीहि वापरूं शकतो. प्रपंचो आहे; पण उपनिपदें किंवा तत्पूर्वकालीन ग्रंथ पाहिल्यास त्यांतहि विज्ञान- पशम, शिव हे शब्द मांडूक्योपनिपदांतच आहेत. 'द्विपदां वरं' या वादादि मते उपलब्ध होत असल्यामुळे, न्यायसूत्रातील पूर्वपक्ष बौद्ध- शब्दांबद्दल असे सांगता येईल की, वृहदारण्यकाच्या ज्या मधुब्राह्मणावर मताचेच द्योतक आहेत असें मानावयास निश्चित पुरावा नाही. न्याय- कारिका आधारलेल्या आहेत तिथे मनुष्य या अर्थी 'द्विपद' शब्द आहे. सूत्रांतील विषयाची मांडणी रेखीव आणि इतर सूत्राच्या मानाने प्रगत म्हणून 'द्विपदा वरं' म्हणजे पुरुपोत्तम किंवा नारायण, बुद्ध नव्हे. असलेली दिसून येते. उदा.- न्यायसूत्रांतील प्रत्यक्ष आणि अनुमान अशा रीतीने हे तीनहि पुरावे फोल ठरतात गौडपादाचार्याचे आत्मतत्त्व या दोन प्रमाणांचे विवेचन पाहिल्यास ते वेदान्त-पूर्वमीमांसा याच्या व वौद्ध तत्त्वज्ञ वसुवधु व असग यांचे विज्ञान, तसेंच नागार्जुन व चंद्र सूत्रांहून, एवढेच नव्हे तर वैशेषिक मूत्रांहूनदेखील प्रगत असल्याचे कीति यांच्या शून्य या परमसत्याबद्दलच्या कल्पना वेगळ्या आहेतच. दिसून येते. म्हणून न्यायसूत्रकार अक्षपाद गौतम इसवी सनपूर्व दुसऱ्या शिवाय त्या परमसत्याला अनुसरून येणारे आचार-विचारहि वेगळे पातकांतील असावा असे वाटते. आहेत. मग गौडपादमत व वौद्धमत एक कशी असतील? न्यायसूत्रांतील सोळा विषय : गौतमाच्या न्यायसूत्र या ग्रंथांत गौडपादाचार्य वेदान्तीच नव्हे तर अद्वैती आहेत. त्यांनी वृहदारण्यक प्रमाण, प्रमेय आणि वाद अशा तीन विषयांवर विवेचन आढळते. व माडूक्य यांसारख्या उपनिपदाची शिकवण आपल्या ग्रंथांत सुस्पष्ट यांतील तिसरा विपय जो वाद त्याचे विवेचन संशय, प्रयोजन, दृष्टात, व पद्धतशीररीतीने मांडली कारिका सरळ असून त्यांच्या वाडमयीन सिद्धान्त, अवयव, तर्क, निर्णय, वाद, जल्प, वितण्डा, हेत्वाभास, शैलीचे मूल्य उच्च दर्जाचे आहे गहन तात्त्विक विचार अतिरसाळ छल, जाति आणि निग्रहस्थान अशा एकूण चौदा मथळ्याखाली सूत्रांत कारिकेतून त्यांनी माडले. याज्ञवल्क्यऋपीसारख्या तत्त्ववेत्त्यांच्या केलेले आहे. या चौदांमध्ये आरंभीच्या प्रमाण आणि प्रमेय या दोन मालिकेत गौडपादाचार्याना बसविणेच योग्य आहे विपयाची भर घातली म्हणजे एकूण सोळा विषय होतात. न्यायसूत्रांत गौतमाने या एकूण सोळा विपयांचे विवेचन केले आहे. या विपयाना संदर्भ-ग्रंथ . करमरकर, र. दा. संपा. : गौडपादकारिका 'अर्थ' असें न्यायसूत्रांवरील भाष्यांत पुष्कळ ठिकाणी म्हटलेले आहे. (पुणे, १९५३); महादेवन, टी एम. पी. : गौडपाद, ए स्टडी या विषयांस ‘पदार्थ' म्हणण्याची प्रथा उद्योतकाराच्या न्यायवार्तिका- इन अली अद्वैत वेदान्त ( मद्रास, १९५२ ; आ. २, १९५४ ); पासून ( इ. स. ६३५ ) पडली असावी. भट्टाचार्य, व्ही. अनु. : दि आगमशास्त्र ऑफ गौडपाद (कलकत्ता, १९४३); रॉय, एस. : दि हेरिटेज ऑफ शंकर ( अलाहावाद, न्यायसूत्रांत वर दर्शविलेल्या एकूण सोळा विपयावर विवेचन केलेले १९६५ ); शेरवाट्स्की, टी. . दि कन्सेप्शन ऑफ दि बुद्धिस्ट निर्वाण आहे. हे विवेचन उद्देश, लक्षण आणि परीक्षा अशा तीन प्रकारांनी (लेनिनग्राड, १९२७); शास्त्री, पी. डी. : दि डॉक्ट्रिन ऑफ सूत्रकाराने केलेले आहे उद्देश म्हणजे विपयाचें नांव सांगणे. त्या त्या माया इन दि फिलॉसफी ऑफ दि वेदान्त ( लंडन, १९११). विपयाचा इतरांहून भेद दर्शविणारा विशेष गुण अथवा धर्म प्रतिपादणे भी. रा. कुलकर्णी यास 'लक्षण' असें नांव आहे. तें तें लक्षण त्या त्या विपयाच्या ठिकाणी यथार्थपणे उपपन्न असल्याचे दाखविणे यास 'परीक्षा'म्हणतात. या तीन गौतम : गौतम, अक्षपाद, अक्षचरण अशा अनेक नांवानी प्रकारांनी प्रत्येक विषयावर विवेचन करतांना एकाच विपयावर दोन गौतमाचा उल्लेख केलेला आढळून येतो. सतीशचंद्र विद्याभूपणांनी दोन भिन्नस्थळी विवेचन करावे लागले आहे वरवर पाहणाऱ्यास ही मेधातिथि गौतम आणि अक्षपाद गौतम अशा नावाच्या दोन भिन्न पुनरुक्ति वाटते आणि क्वचित् दुसरे विवेचन प्रक्षिप्त असावे असाहि व्यक्ति होत्या असे प्रतिपादन केले आहे. त्यांतील मेधातिथीने प्रचलित संशय कित्येकांस येतो; परंतु ग्रंथलेखनपद्धतीचा वरील विशेष ध्यानांत न्यायसूत्रांतील पहिला अध्याय लिहिला. न्यायमूत्राचे दोन ते पांच घेतल्यास तो संशय दूर होईल. हे अध्याय अक्षपादाने लिहिले असे ते म्हणतात. या दोहोपैकी मेधातिथि वादविद्येचे समर्थन : न्यायसूत्रांत वादाची पूर्वांगे, वादाचे प्रकार इ. स. पू ५५५ च्या सुमारास मिथिलेत राहत होता, तर अक्षपाद आणि वादांतील दोप यांचे में विस्तृत विवेचन आहे, त्याची आवश्यकता - , - .

·गौतम २३७ ग्रीन, थॉमस हिल आणि महत्त्व स्वतः गौतमानेच सागितली आहेत. बीजापासून उत्पन्न होणाऱ्या अंकुराचे रक्षण व्हावे म्हणून ज्याप्रमाणे काटेरी कुंपण आवश्यक असते, त्याचप्रमाणे मुमुक्षूचा तत्त्वनिश्चय प्रतीक्षाच्या आक्षेपापासून सुरक्षित राहावा म्हणून जल्प आणि वितण्डा या वाद-प्रकारांचीहि मुमुक्षूला आवश्यकता आहे, असें एका सूत्रांत ( न्यायसूत्र ४.२.५०) वादविद्येचे समर्थन करणारे स्पष्टच विधान गौतमाने केले आहे त्या- वरून वाद, त्याचे तीन प्रकार आणि त्यांतील विविध दोपयांवर प्रकाश टाकणारे विवेचन गौतमाने विशिष्ट उद्देशाने या शास्त्रांत समाविष्ट केलें असें दिसून येते. गौतमापूर्वी असणाऱ्या आन्वीक्षिकी ( ज्ञानाच्या सत्या-सत्यत्वाचा निर्णय कसा करावा हे सांगणारे शास्त्र ), आत्मविद्या आणि वादविद्या अशा तीन वेगळ्या विद्या गौतमाने एकाच शास्त्रात गोवून त्या सूत्रबद्ध करून टाकल्या असे दिसते. न्यायसूत्राचे घटकविभाग न्यायसूत्रांची एकूण संख्या ५२८ असून ती पाच अध्यायांत वाटलेली आहेत. प्रत्येक अध्यायाचे दोन आन्हिक नावाचे विभाग असल्यामुळे एकूण दहा आह्निकांत ही सूत्रे विभागली गेली आहेत प्रत्येक आन्हिकांत वरीलपैकी काही विपय प्रकरणशः प्रतिपादिलेले आहेत. न्यायसूवांत अशी एकूण ८४ प्रकरणे आहेत. संदर्भ-ग्रंथ : विद्याभूपण, एस. सी. : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन लॉजिक ( कलकत्ता, १९२१). रघुनाथशास्त्री कोकजे ग्यू लिंक्स, आनों ल्ड ( १६२५-१६६९ ) : जन्म : अँडवर्प ( बैल्जम ). लोवेन व लीडन येथील विद्यापीठांतून तत्त्वज्ञानाचा प्राध्यापक. दिसतो. यांत लायग्निझच्या पूर्वसंस्थापित सुसगतीचे पूर्वरूप दिसते विशिष्ट मने अनंत चित्तत्त्वाचे म्हणजेच ईश्वराचे प्रकार आहेत. जड वस्तूचे अस्तित्व त्याने गृहीत धरले आहे. आपण ईश्वरांतून येतों व ईश्वरांतच राहतो, तोच आपल्यांतून कार्य करतो. आपल्या सीमा नाहीशा केल्या तर ईश्वरच उरतो. सीमित बुद्धीच्यापलीकडे जाऊन आपण स्वतःच सद्वस्तु पाहूं लागलो, तर आपण ईश्वराशी एकरूप होऊं. अशा रीतीने ग्यूलिंक्सचे सत्ताशास्त्र सर्वेश्वरवादाकडे झुकते. याचा नीतिशास्त्रावरील परिणाम म्हणजे आत्मस्वातंत्र्याचा इन्कार. सद्गुण म्हणजे ईश्वरी नियमावद्दल प्रेम. तत्परता म्हणजे बुद्धीच्या सागण्याकडे लक्ष ठेवणे, आज्ञापालन किंवा त्यानुसार वागणे, न्याय म्हणजे तदनुरूप आयुष्याला वळण लावणे व सर्वांत महत्त्वाचा नम्रपणा किंवा ईश्वरप्रेमापुढे स्वत ची मातब्बरी न वाटणे हे चार मुख्य सद्गुण सागितले आहेत. स्वार्थ सर्वांत वाईट आहे सुख शोधू पाहिल्यास दूर जाते; म्हणून आत्म्याने शरीराच्या मोहातून मुक्त व्हावें अशी काहीशी संन्यासवादी शिकवण त्याने दिली ग्यूलिंक्सच्या सर्वेश्वरवादी सत्ताणास्त्राने व नियतिवादी नीति- शास्त्राने आत्म्याचे द्रव्यत्व हिरावून घेतले. बाह्य जगावर आत्म्याला परिणाम घडवून आणतां येत नाही; म्हणून आतरिक कृतीपुरतीच त्याची कृति मर्यादित राहते. अशा रीतीने स्वविचारच ग्यूलिंक्सच्या तत्त्वज्ञानाची ज्ञानशास्त्रीय सुरुवात होय; आणि तो त्याच्या नीतिशास्त्राचा शेवटहि आहे; कारण सद्गुण कृतीत नसून बुद्धीत आहे. ईश्वरार्पण-बुद्धीलाच ग्यूलिक्स चरमसद्गुण म्हणतो. संदर्भ-ग्रंथ : कॅल्किन्स, एम डब्ल्यू. : दि पसिस्टंट प्राब्लेम्स ऑफ फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १९०७ ); अॅडॅम्सन, आर : दि डेव्हलपमेंट ऑफ मॉडर्न फिलॉसफी वुइथ अदर लेक्चर्स अँड एसेज, २ खं संपा. डब्ल्यू. आर. सोर्ले ( लंडन, १९०३); विडेलवंड, डब्ल्यू. ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, अनु. जे एच. टपटस ( न्यूयॉर्क, १८९३ ). पद्मा भी. कुलकर्णी ग्रीन, टी. एच.: [ ग्रीन, थॉमस हिल ( १८३६-१८८९) ]. हा इंग्लिश तत्त्वज्ञ असून त्याच्याकाळी ज्याला नवकाटीयवाद अथवा नवहेगेलीयवाद म्हणत असत त्याचा तो इग्लंडमधील विशिष्ट असा प्रतिनिधि होता. ऑक्स्फर्ड येथील रुग्बी व वॅलिओल कॉलेजमध्ये त्याचे शिक्षण झाले. १८७८ पासून ते थेट मृत्यूपर्यत तो नीति- शास्त्राचा प्राध्यापक होता. त्याच्या नांवावर जे दोन ग्रंथ आहेत त्याचा समग्र आशय त्याने आपल्या व्याख्यानांतूनच सांगितला होता. 'प्रॉलेगॉमिना टु एथिक्स' व 'लेक्चर्स ऑन दि प्रिन्सिपल्स ऑफ पोलिटिकल ऑलिगेशन' हे ते ग्रथ होत. एकोणिसाव्या शतकाच्या तिसऱ्या चरणांत इंग्लंडच्या तात्त्विक विचारसरणीवर हर्बर्ट स्पेन्सरचा निसर्गवाद व जे. एस. मिल्ल ह्याचा अनुभववाद ह्यांचे फार वर्चस्व होते. ग्रीनने ह्या दोघाना शिकस्तीने विरोध केला. त्याची मुख्य तक्रार अशी होती की, निसर्गवाद हा मानवी कर्मप्रवृत्तीची समाधानकारक व्याख्या करूं शकत नाही; तसेंच अनुभव- वाद हा आपल्या ज्ञानाचे स्वरूप सम्यक् प्रकारे समजावून देऊ शकत नाही. ग्रीनने स्वतःच्या तत्त्वज्ञानाची सुरुवातच मुळी मानव व निसर्ग ह्यांच्या महत्त्वाचे ग्रंथ : लॉजिका ( १६६२ ), मेथॉडस ( १६६३ ); एथिका ( १६६५ ). मन व शरीर ही स्वतंत्र द्रव्ये अमूनहि त्यांत अन्योन्यकारणता आहे. अशा परस्परविरोधी कल्पना देकार्तच्या तत्त्वज्ञानांत होत्या. ग्यूलिंक्सने मन व शरीर यांचा एकमेकांवर परिणाम होत नाही, असे सांगून हा विरोध घालवण्याचा प्रयत्न केला कोणतीहि कृति करण्यासाठी तिचे ज्ञान व्हावे लागते, यावर ग्यूलिंक्सने भर दिला. शारीरिक वदलाचे ज्ञान आत्म्याला होत नाही आणि शरीर तर वोलूनचालून जडच आहे, त्याला कशाचीच जाणीव नाही; म्हणून त्याची अन्योन्य- कारकता हा केवळ आभासच आहे. संवेदनाचे कारण वाह्य वस्तु नमून ईश्वर आहे. प्रत्यक्षात आहे त्यापेक्षा कितीतरी सुंदर व संपन्न विश्व तो आपल्यापुढे उभे करतो. तसेच आपल्या इच्छेने वाह्य जगांत वदल घडत नसून येथेहि ईश्वर मध्ये पडतो शरीर व मन नुसती प्रासंगिक कारणे आहेत, असा प्रसंगवाद म्यूलिंक्सने मांडला. सर्व वदलांचे निमित्तकारण ईश्वर असून त्या बदलांत ईश्वरी नियमानुसार विशिष्ट साचे दिसून येतात. दोन घड्याळांचे एकसमयावच्छेदेकरून ठोके पडले तरी त्यांत अन्योन्यसंबंध नसून त्यांची पूर्वरचना तशी असते आता ईश्वर प्रत्येक कृतीच्या प्रसगी मध्ये पडतो की, मुळांतच कायमची मुसगत रचना करून ठेवतो यावद्दल म्यूलिक्सचें ठाम मत कोणते हे कळत नाही. पहिले मत त्याने काही वेळेस मांडलें आहे तरी त्याचा एकूण कल दुसऱ्या मताकडेच - - ·ग्रोशियस, - ह्यूगो ह्या विचारसरणीतूनच ग्रीनचे राजकीय तत्त्वज्ञान निघाले आहे. वैयक्तिक रीतीने सद्गुण संपादन करण्यातच नीतिमत्ता नसून ती विवेकबुद्धीला संमत अशा सर्वोच्च आदर्शाला कार्यान्वित करण्यात व्यक्त होते, हे जर एकदा कळले तर त्यायोगे राजकीय कर्तव्याची आधारभूमि काय हे समजणे फारसे कठीण होणार नाही. राजकीय सस्था व नागरिक जीवन ह्यांत आपणास नैतिक आदर्शाचेच साकार स्वरूप सापडत असते. त्याचे महत्त्व व उपयोग हाच की, त्यायोगे नागरिकांच्या नैतिक चारित्याचा विकास होत असतो. ह्याचा अर्थ असा नव्हे की, सर्वोच्च नैतिक आदर्श ह्या वास्तविक नागरिक संस्थातच सापडतो; परंतु ज्या वैचारिक विश्लेपणाने आपल्याला ह्या सस्थाच्या अपूर्णतेचे ज्ञान होतें तेच विश्लेपण त्याच्या परिपूर्ण विकासाची दिशा आपणास दाखवू शकतें ह्यातूनच कायद्याला समत अशा अधिकाराची व कर्तव्याची जाणीव निर्माण होते गमत अशी की, ह्या विश्लेपणाच्या- द्वारे राज्याच्या कल्याणासाठी दर्पाविष्ट राज्यशक्तीच्या विरुद्ध बड कसे उभारावें हेहि आपल्याला कळते राज्य म्हणजे एकदाच नेहमीसाठी निर्माण करून ठेवलेली वास्तविक संघटना नव्हे. त्यात 'सर्वसाधारण इच्छाशक्तीचा' आविष्कार होत असून, ह्या इच्छाशक्तीतच समान हिताकडे जाण्याची प्रेरणा असते हया सर्वसाधारण इच्छेचा आधार बाहेरील वळाचा वापर हा नसून, ज्यात नागरिकाना आपला संपूर्णपणे आविष्कार करता येईल अशा त-हेच्या आध्यात्मिक जाणिवेत सापडतो. राज्याचा आधार वळ हे नसून इच्छाशक्ति आहे" हे ग्रीनच्या राजकीय तत्त्वज्ञानाचे मूलसूत्र आहे. . " ग्रीन, थॉमस हिल संबंधाविषयी प्रश्न विचारून केली आहे निसर्ग म्हणजे काय? ह्या प्रश्नाचा दुसरा पर्याय, अनुभव म्हणजे काय? हा प्रश्न आहे. विषय जाणणे ह्याचाच अर्थ अनुभव असा आहे तर्कशास्त्रदृष्टया चैतन्याला अवगत अशी तथ्येच सत्यज्ञानाची प्रतीति करून देण्यास उपयुक्त साधने आहेत आत्मचैतन्य हेच मानवी अनुभवाचे प्रमुख लक्षण आहे. अतिशय साधारण मानसिक क्रिया किंवा इद्रियानुभवाची क्रिया ही केवळ शारीरिक अथवा मानसिक फेरवदलाचा प्रकार नमून, त्यात बदल झाल्याची जाणीव अंतहित असते; आणि म्हणूनच त्यात विपय व आत्मा ह्यामधील फरक हासुद्धा अतहित असतो. ज्ञानाची साधी क्रिया घ्या किवा त्याचे अनेक घटकानी तयार झालेले समवायी रूप घ्या, ह्या दोघांमध्ये ज्ञान हे मनोव्यापाराचाच परिणाम आहे, कारण जाणणे ह्याचा अर्थच मुळी सवध प्रस्थापित करणे असा आहे 'मनोव्यापार हा अनियन्त्रित असतो हे लॉक व हयूम याचे म्हणणे चुकीचे आहे. विज्ञाना- मुळे हे सिद्ध करता येते; कारण विज्ञानात आपण सत्य व असत्य ह्या" मध्ये सर्वाना समत होईल अशा त-हेने फरक करतांना ज्ञानाचा विपय हा ज्ञानगम्य वैचारिक सत्य असून त्यात वैचारिक सवधाचा समन्वय झालेला असतो हे मुळी गृहीततत्त्व असते आदर्श वैचारिक समन्वयामागे एक 'तत्त्व' असून त्यामुळेच समस्त संभाव्य संबंध कायम होऊ शकतात; परतु हे 'तत्त्व' मात्र ह्या सवधामुळे निर्माण होत नाही, कारण हे तत्त्व म्हणजे दुसरे-तिसरे काही नसून 'चिरंतन आत्मचैतन्य 'च आहे ह्यामुळेच अशामध्ये आपणास पूर्णाचे ज्ञान होतें जे जगत् परिमित मानवी अनुभवाला' चल' आहे असे वाटते त्याचेच स्वरूप ईश्वराच्या अपरिमित मनात अचल व ध्रुव असे असते अशा त-हेने निसर्ग हा केवळ जडपदार्थाचा सघात नसून, त्यात चैतन्यमय चिरतन आत्म्याचा आविष्कार असतो असे ग्रीनचे म्हणणे आहे नीतिशास्त्राचे कार्य : ग्रीनच्या मते, ज्ञानमीमासेत आपण जे निष्कर्ष काढतों, तेच निष्कर्ष सामाजिक जीवनाला लावून ते पडताळून पाहणे हेच नीतिशास्त्राचे मुख्य कार्य होय मानवाची आध्यात्मिकता हाच नीतिशास्त्राचा मूलाधार होय आत्मचितना मूलाधार होय आत्मचितनाच्याद्वारेच आपल्याला स्वत'चे सामर्थ्य, आपले कार्य व त्याबरोबरच आपल्या जवाबदारीची जाणीव होते ह्या सामर्थ्याच्या प्रत्यक्षीकरणातच मानवाचे खरे श्रेय असते ह्या श्रेयसिद्धीचे दोन पैलू असतात एक असतो प्रेरक हेतु. ह्याच्या- द्वारे मानव आपल्या परमआत्म्याच्या प्रत्यक्षीकरणासाठी जे 'अंतिम साध्य ' अथवा 'श्रेयस्कर' असते त्याचा विचार स्वत.समोर प्रस्तुत करीत असतो. दुसरा पैलू इच्छाशक्तीचा, तिच्याद्वारे आपण आपल्या आत्म्याच्या प्रत्यक्षीकरणासाठी काही निश्चित कार्यप्रणाली आखतो. ही कार्यप्रणाली अनियंत्रितहि नसते किवा बाहेरून लादलेलीपण नसते. आपल्या आत्म्याचे अशा हेतुमत्तेशी तादात्म्य हे आत्म-निश्चयाचेच द्योतक आहे असा आत्म-निश्चय विवेकयुक्त असून तो स्वतंत्रपणे केलेला असतो स्वातल्याचा अर्थ मनात येईल तसे वागणे हा नसून, ज्यात आपले खरे कल्याण आहे असे आपल्या विवेकबुद्धीला पटते, त्याच्याशी आत्म्याचे सर्वाणाने तादात्म्य करणे असा असतो ह्या कल्याण- कामनेमुळेच व्यक्तीचे चारित्र्य घडते परमकल्याणाच्या सिद्धीसाठी अनेक व्यक्तीच्या समाजाची आवश्यकता असते; कारण अशा समाजातच व्यक्तीचे व्यक्तिमत्त्व कायम राहूनदेखील समाजाच्या पूर्णत्वात ते एकरूप होऊन जाते. म्हणूनच समाजासाठी जशी व्यक्तीची आवश्यकता असते, तशी व्यक्तिमत्त्वासाठीदेखील समाज हा आवश्यक असतो. एकोणिसाव्या शतकाच्या शेवटी इग्लंडमध्ये ग्रीनची शिकवणूक फारच परिणामकारक सिद्ध झाली; परंतु ग्रीनच्या तत्त्वज्ञानातील अस्पष्टता व त्यात निर्माण झालेल्या वैचारिक संकुलतेमुळे साप्रतच्या काळांत त्याचे महत्त्व फारसे राहिले नाही. ना. वि. जोशी - ग्रो शियस, हयू गो ( १५८३-१६४५ ) : ग्रोणियस, ह्यूगो अथवा यूग द ग्रूट हा एक कायदेपंडित आणि मुत्सद्दी असून त्याचा जन्म हॉलडमध्ये डेल्फत या ठिकाणी झाला केवळ चौदा वर्षांचा असताना लाइडन विद्यापीठांतून तो सन्मान्य पदवीधर झाला. पधराव्या वर्षी डच शिष्टमडळाचा एक सदस्य म्हणून तो फ्रान्सला गेला. हॉलंडचे एक आश्चर्य' म्हणून तो तेथे ओळखला गेला अत्यंत मोठ्या आणि जवाबदारीच्या मुत्सद्देगिरीच्या हुद्द्यावर त्याने कामे केली. कालांतराने, सनातनी कॅल्व्हिनवादाच्या धर्मशास्त्रीय वादामध्ये तो गुरफटला गेला, आणि त्यामुळे त्याला आजन्म कारावासाची शिक्षा झाली; तथापि तो फ्रान्सला पळून गेला आणि तेथे त्याने आपला 'द ज्यूरे वेली अॅक पॅसिस' हा प्रख्यात ग्रंथ लिहिला नंतर तो हॉलडला परत आला. काही वर्षे फ्रान्समधील स्वीडनचा वकील या नात्याने त्याने काम केले आणि स्वीडनहून हॉलंडला परत येत असतां मरण पावला ग्रोशियस हा नैसगिक कायद्याचा तत्त्वज्ञ होता. कृत्रिम कायदा हा मनुष्याने हेतुपूर्वक निर्माण केलेला असतो; आणि नैसर्गिक कायदा मान्न मानवी स्वभावावर अधिष्ठित असल्यामुळे, स्टोइक तत्त्वज्ञ म्हणतात - ·ग्रोशियस, गंगो २३९ चक्रधर व संप्रदाय त्याप्रमाणे, मूलत. बुद्धिनिष्ठच असतो. नैसर्गिक कायदा हा परमेश्वरी जिवंत झाला. अर्थात् जिवंत अगलेला हरिपाळदेव पूर्वीचा जीवात्मा रननेचा भाग आहे हे त्याने अमान्य केले त्याउलट, हा कायदा परमे नमून ईश्वरावतार होता. पूर्वीच्या जीवम्वरुप हरिपाळाचे सर्व गुणधर्म श्वराहून सपूर्णत स्वतन्न आणि परमेश्वरावरहि बधनकारक आहे, असें स्वीकास्न तो मंसार कर लागला. त्याला एक मुलगाहि भाला त्याचें त्याने सांगितले. अशा रीतीने विविध तत्त्वज्ञानाची धर्मशास्त्रापासून घुनाचे व्यगन वाढले. द्यूतात हरलेले द्रव्य फेटण्यामाठी आपले दागिने मुक्तता करणारा गोशियस हा पहिला तत्त्वज्ञ होता. देण्याने कमळासाने नाकारल्यामुळे हरिपाळाने मन गंसाराला विटले. युद्धाच्या कायदेशीरपणाची चर्चा . ग्रोशियराच्या काळी युरोप- तो उदास वृत्तीने गहू लागला. रामयावेच्या निमित्ताने आपले घरदार मधील परिस्थिति गर्वस्वी गोधळाची होती. नचंनी धार्मिक अधिमत्ता व सर्व गंसार मोडून हरिपाळदेव महाराष्ट्रांत आला देऊळवाटा ( ता. आणि राष्ट्राराष्ट्रातील मवधावर नियत्रण ठेवणारी मम्राटांची राजकीय मोर्शी, जि उमगवती ) येथून अकाली भ्रमण करीत तो ऋद्धिपूर सत्ता, या आता नष्ट झाल्या होत्या आणि युरोपना बहुतेक भाग विदश- नगरात येऊन पोनला. नेथे श्रीगोविदप्रभु नावाने ईश्वरपुरप होते वार्षिक युद्धामध्ये सामील झाला होता आंतरराष्ट्रीय बेबंदशाहीच्या त्याच्यापासून हरिपाळदेवाने पर आणि अवर शक्तीचा म्वीकार केला. अशा काळामध्ये ग्रोशियसने नमगिा कायद्याच्या सिद्धान्तावस्न राष्ट्रा- त्याच वेळी गोविदप्रभूनी त्याने नत्रधर अगे नाव ठेवले. राष्ट्रातील सवधाबाबतची काही व्यापक तत्त्वे प्रतिपादन केली. त्या यानतर अत्यत विसनावस्थेन चधगनी गुमारे बारा वर्षाचा तत्त्वामुळे ती राष्ट्रे एक किमान आचारमहिता पाळण्याम बाधली काळ प्रादिपूरपासून जवळच अगलेल्या मालबर्टी येथील डोगरात जातात वचनपूर्ति आणि नहाने परिपालन है अशा तन्हेने एक तत्त्व पालविला न्यानतर अनेक वर्षापर्यंत त्यानी महाराष्ट्रात व तेलगणात होते मानवाच्या भूमिकेवरून युद्ध नालवण्याच्या बाबतीतहि ग्रोणि एकाकी परिभ्रमण केले. तेलंगणात ते तुगभद्रेपर्यन पदयात्रा करीत यमच्या विचाराची सूप मदत झाली मध्याच्या आतरराष्ट्रीय परि अमत ग १२६७ च्या सिहग्याच्या निमित्ताने मेहेयरहून नाशिककडे स्थितीमध्ये मुदा युद्धाच्या कायदेशीरपणाची त्याने केलेली चर्चा जात अगताना पैठण गेथे त्यानी मन्यागदीक्षा घेतली. तेथ त्याच्या उद्बोधक ठरेल आयुप्याचा 'एकाकी' काळ संपला. त्यानंतर त्याचे पट्टशिष्य नागदेव याच्या अनुगरणापर्यंतना काळ हा त्याच्या आयुप्याचा 'पूर्वार्ध' राजाच्या परमेश्वरी हाकाना विरोध करणान्या सामाजिक करार- सिद्धान्ताचा ग्रोशियसने पुरस्कार केला, तथापि नंतरन्या अशा नमजण्यांत येतो तेव्हापासून तो:. ग. १२७८ मध्ये उत्तरापथे प्रयाण निद्धान्ताहून ग्रोशियमचे मत भिन्न आहे, कारण त्याच्या दृष्टीने अमा करीपर्यंतना काळ ' उत्तरार्ध' म्हणून समजला जातो. हा पूर्वाधं आणि करार म्हणजे एक ऐतिहामिक मत्य आहे. उत्तरार्ध काळ माधारणपणे आठ वर्षांचा असून त्यांत न्यानी अनेकदा महाराष्ट्र-भ्रमण केले या भ्रमतीत ते आपल्या तत्त्वज्ञानाचे निरूपण संदर्भ-ग्रंय : सोगियम, एच. ' द ज्युरे बेली अॅफ पॅगिन, अनु. करीत अगत या निरपणातूनन त्याच्या तत्त्वज्ञानाचा आणि आचार- एफ. डब्ल्यू केरसी व इतर ( आपस्फ, १९२५ ); नसवाम, ए . धर्माना आविष्कार झाला ए कन्साइल हिस्टरी ऑफ दि लॉ ऑफ नेशन्न ( न्यूयॉर्क, १९५४) तत्त्वज्ञानविषयक ग्रंथ चमधरानी आपल्या तत्त्वज्ञानाने विवरण करणाग स्वतन्त्र ग्रंथ लिहिलेला नाही. त्यांच्या प्रयाणानंतर त्यांचे चक्रधर व संप्रदाय : चरित्राची रूपरेषा : महानुभाव एक गिप्य म्हाभट्ट यानी त्याच्यामंवधीच्या अनेक लीळा, चरित्रे, तत्त्वज्ञानाचे प्रवर्तक श्रीचक्रधरस्वामी हे मूळने गुजरायचे. इ. स. ठिकठिकाणाहून गोळा केल्या आणि नागदेवाचार्य याच्याकडून त्या मंशोधित कम्न घेऊन 'लीळाचग्वि' ग्रथ तयार केला. त्यातून नाग- वाराव्या शतकाच्या शेवटी किंवा तेराव्या शतकाच्या आरभी भरवम देवाचार्याचे शिप्य मोवान यानी चाधरांचे तत्त्वज्ञान विशद करणारी (भडोच ) येथे मानदेय नांवाचा राजा राज्य करीत होता. त्याच्या प्रधानाचे नाव विशालदेव. त्याला माम्हणदेवी नामक पत्नीपासून वचने निवडून काढली आणि 'गूत्रपाठ' या नावाचा ग्रंथ सिद्ध केला. झालेल्या मुलाचे नांव हरिपाळदेव हान पुढे चमधर या नावाने प्रसिद्ध त्याचप्रमाणे, निस्पण करतांना वेळोवेळी चक्रधरांनी जे दृष्टांत दिलेले होऊन महानुभाव पयाचा आणि तत्त्वनानाचा प्रवर्तक बनला. होते ते वेगळे काढून 'दृष्टातपाठ ' तयार केला. 'मूत्रपाठ' हा ग्रय चत्रधराच्या तत्त्वज्ञानाचा प्रमुग अथ होय. कालातराने मूत्रपाठातील प्रधानपुत्र असल्याकारणाने हरिपाळाने शिक्षण उत्तम प्रकारे तत्त्वज्ञानाचें विवरण करणारे ग्रंथ निर्माण होऊ लागले. चनधराच्या झाले अनावे उत्तरायुप्यांतील घटनावरून गास्त्राभ्यामाबरोबर प्रयाणानंतर त्यांने पट्टशिप्य नागदेवानार्य जवळजवळ बत्तीस वर्षे त्याचा शस्त्राभ्यामहि चांगला झाला अमावा अमें दिसते. यादव नृपति विद्यमान होते. त्यानी नमधरांच्या तत्त्वज्ञानाना प्रचार फार मोठ्या सिंधण याने गुजराथवर केलेल्या स्वारीला तोड देताना त्याने चांगला प्रमाणात केला. चक्रधराने आनारविनार स्पष्ट करणारी अनेक पराक्रम दापविला होता. हरिपाळदेवाच्या पत्नीचे नाव कमळाइसा. निम्पणे त्यानी केली; ती 'स्मृतिस्थळ ' नावाच्या ग्रंथात अतर्भूत हरिपाळदेवाला द्यूताचे व्यमन असले तरी स्वभावाने तो भक्तिप्रवण झालेली आहेत, तथापि 'स्मृतिस्थळ ' हा ग्रंथ प्रामुग्न्याने तत्त्वज्ञानाना होता. गोपाळकृष्णावर त्याची भक्ति होती वयाच्या सुमारे सोळाव्या नव्हे. ते श्रेय नागदेवाचार्याचे गिप्य परशरामवास याना दिले पाहिजे. वपी काही रोग होऊन त्याला मृत्यु आला. त्याच वेळी द्वारावती येथे लक्षण' विभागांत अतर्भूत झालेल्या बारा प्रकरणातील प्रत्येक श्रीचांगदेव राऊन या ईश्वरावतागने कामास्या नामक योगिनीच्या प्रकरणावर परशरामवामाने प्रमेय लिहिलेले आहे. हे प्रमेयग्रथ ' द्वादश- निमित्ताने योगबलाने देहत्याग केला. त्या ईश्वरस्वरूपाने हरिपाळ प्रमेये ' म्हणून प्रसिद्ध आहेत. अर्थात् हे प्रमेयग्रथ ही चक्रधरांच्या देवाच्या प्रेतांत प्रवेश करन नवीन अवतार स्वीकारला. हरिपाळदेव सूत्रपाठावरील पहिली टीका होय, असे म्हणावयास हरकत नाही. गोवर्धन पी. भट्ट ·. , २४० चक्रधर व संप्रदाय चक्रधर व संप्रदाय त्यानंतर इ. स च्या पंधराव्या शतकांत गुजरशिववास आणि सिद्धान्ते तत्त्वज्ञानाची रूपरेषा : मूलतत्त्वें : खुद्द चक्रधरांच्या दृष्टीने त्यांचे तत्त्वज्ञान आणि गीतेतील तत्त्वज्ञान एकच आहे. त्यांत भिन्नता- हरिवास यांनी स्थळनथ निर्माण केले. गुजरशिववास हे मूळ गुजराथचे खंवायत येथील चक्रधराच्याच वंशात त्यांचा जन्म झाला असे म्हणतात. नाही. चक्रधरांच्या तत्त्वज्ञानांतील मुख्य सिद्धान्त हा की, सृष्टीत त्यांनी अचळ मुरारीवासाचें शिप्यत्वं स्वीकारले होते. सिद्धान्ते हरिवास अनादिकालापासून चार मूलभूत वस्तु विद्यमान आहेत. (सू पा. हे धारासिवकर ओकारवासाचे शिष्य. या उभयतांनी मिळून सूत्रपाठांतील संहार, १०, आमा. १८९) त्या म्हणजे ( १) जीव, (२), प्रत्येक वचनावर टीका लिहिली. सूत्रपाठाचे मुख्य तीन भाग : (१) देवता, (३) प्रपंच आणि (४) परमेश्वर. जीव अनंत आहेत. लक्षण, (२) विचार आणि (३) आचार. 'लक्षण' विभागांत देवतांची संख्या ८१ कोटि १ लक्ष १० असून त्यांचे ९ योवे आहेत. चक्रधराच्या तत्त्वनानाचा मूळ गाभा भरलेला आहे. 'विचार' खालचा थोवा कर्मभूमीचा असून त्यांतील शेवटची देवता यक्षिणी विभाग हा त्यालाच पूरक होय. ईश्वरप्राप्तीची साधना करीत असतांना होय. माया ही सर्वात श्रेष्ठ देवता असून तिचे स्वरूप सर्व देवतांना साधकाने कसे आचरण करावे यासबधीची चक्रधराची मते सूत्रपाठांच्या व्यापून आहे. हिलाच चैतन्य असेंहि म्हणतात (भू. पा. वि १). आचार' विभागात समाविष्ट झालेली आहेत या तिन्ही विभागातील मायेच्या पलीकडे ब्रह्मस्वरूप आहे, आणि त्याहीपलीकडे ईश्वरस्वरूप चक्रधरोक्त सूत्रावर गुजरशिववास आणि सिद्धान्ते हरिवास यानी होय ( सू. पा. अव्या. १०) ब्रह्म आणि ईश्वर ही एकत्र वस्तु असली लिहिलेले भाष्य ‘लक्षणस्थळ', 'विचारस्थळ' आणि 'आचारस्थळ तरी एकाच शरीराच्या पाठीप्रमागे ब्रह्मस्वरूप तर पोटाप्रमाणे ईश्वर- म्हणून प्रसिद्ध आहे; आणि या तिन्ही ग्रथांना मिळून 'तिन्ही स्थळे' स्वरूप होय. ब्रह्य ( सत् ) + माया (चित् ) + ईश्वर ( आनंद ) मिळून सवोधिले जाते. सच्चिदानंद 'परमेश्वरा'चे स्वरूप होय ( मू. पा. मवा. ५). यांतूनत्र कालातराने स्थळग्रथातील टीका अपुऱ्या वाटू लागल्या. चक्रधरांच्या त्याचे अनेक अवतार अवतरतात. 'जीव हा वहयुक्त, देवता नित्यवद्ध, वचनाचें अधिक स्पप्टीकरण होणे आवश्यक झाले. त्यामुळे सूत्रपाठांतील प्रपंच जड आणि परमेश्वर नित्यमुक्त होय' (मू. पा. वि. ४५) वचनावर या स्थळरथाच्या आधारे अनेक भाष्ये लिहिली जाऊ लागली. बद्धमुक्त' म्हणजे अनादि अविद्येने बद्ध असूनहि मुक्त होण्याची पात्रता ही भाप्ये 'वद' म्हणून प्रसिद्ध आहेत. लक्षण, विचार व आचार यांवर जीवाच्या ठिकाणी आहे. देवता नित्यवद्ध' आहेत; याचा अर्थ असा की, प्रत्येकी अनेक 'वद' निर्माण झालेले आहेत. त्यांचे अद्यापि व्यवस्थित त्यांच्या ठिकाणी असलेली स्वरूपसमृद्धि सर्व वावतीत मर्यादित आहे. संशोधन झालेले नाही ही दुर्दैवाची गोष्ट होय. बहुतेक 'वंद'कारांची त्या मर्यादेच्या किंवा बंधनाच्यापलीकडे त्या जाऊ शकत नाहीत; आणि नावेहि अज्ञात आहेत त्यामुळे त्यांचा निर्देश निश्चित स्वरूपांत या कार्यहि करूं शकत नाहीत. प्रपंच हा 'जड' असल्यामुळे तो कोणत्याहि ठिकाणी करणे अशक्य आहे. तेव्हा स्थूलमानाने असे म्हणावयास हरकत सुखदु.खाला मुळांतच अपात्र होय आणि सर्वगुणसंपन्न परमेश्वर हा नाही की, सूत्रपाठ, प्रमेयें, तिन्ही स्थळे आणि त्यांवरील बंद हे चक्रधरांच्या सर्वच बाबतीत स्वतंत्र होय, मुक्त होय. या चारहि वस्तु जशा अनादि तत्त्वज्ञानाचे आणि आचारधर्माचे प्रमुख ग्रंथ होत. आहेत तशाच नित्य आहेत. त्या सर्वाचे मूळस्वरूप अव्यक्त आहे. तत्त्वज्ञानाची पार्श्वभूमि : चक्रधराच्या काळी हिंदुधर्मातील सृष्टिरचनेनंतर ही स्वरूपें कार्याला येतात. वैदिक तत्त्वज्ञानाचा, विशेषतः शंकराचार्याच्या अद्वैत तत्त्वज्ञानाचा सृष्टिरचनेवा हेतु : सृष्टिरचना तरी कशासाठी? आनंदस्वरूप प्रामुख्याने प्रभाव होता काही प्रमाणात रामानुजाचार्याच्या विशिष्टा- परमेश्वराने आपला आनंद सत्पात्र वस्तूंना द्यावा या हेतूसाठी. जीवाला द्वैतमताचा प्रभाव पडण्याला सुरुवात झाली होती. पूर्णद्वैताचे प्रतिपादन अनादि अविद्येपासून मुक्त करून आपला आनंद द्यावा अशी परमेश्वराला करणाऱ्या मध्वाचार्याचा त्या वेळी नुकताच उदय झालेला होता. प्रवृत्ति झाली; तथापि जीवाने या आनंदाला पान होण्याचे अधिकार चक्रधरांच्या प्रयाणानंतर मध्वाचार्याचा देहान्त झाला ही गोष्ट अवश्य जोडले पाहिजेत. त्यासाठी परमेश्वरप्राप्तिविषयक क्रिया केली पाहिजे. लक्षात ठेवली पाहिजे. वैदिक तत्त्वज्ञानाव्यतिरिक्त भारतांत त्या वेळी ही क्रिया तो सगुण साकार झाल्याशिवाय होणार कशी? त्याने परमेश्वर- जैन तत्त्वज्ञानाचा प्रभाव होता. बौद्ध धर्माची छाया या काळांत फारशी प्राप्तिविषयक क्रिया करावयाच्या कुठे? त्यासाठी प्रापंचिक सृष्टि दिसून येत नव्हती. वैदिक धर्माच्या पकडीतून सुटका करून घेण्यासाठी तयार झाली पाहिजे. या सृष्टीत आल्यावर जीवाने केलेल्या निरनिराळ्या धडपडणारे अनेक धार्मिक पथ त्या वेळी उदय पावू लागले होते. द्रविड क्रियांची फळे त्याला देण्यासाठी देवताहि अवतरल्या पाहिजेत. ईश्वर- देशांतील अळ्वार, कर्नाटक प्रातांतील वीरशैव व महाराष्ट्रांतील प्राप्तिविषयक क्रिया कोणत्या याचे ज्ञान जीवाला करून देण्यासाठी वारकरी यांचा त्यात समावेश करण्याला हरकत नाही. चक्रधराच्या परमेश्वराने अवतार घेतला पाहिजे. या विचारपरंपरेतून सृष्टीची तत्त्वज्ञानावर या सर्वाचा, विशेषतः गुजराथेतील धार्मिक परिस्थितीचा, रचना होऊन सर्व व्यवहार सुरू झाले. परिणाम झालेला असणे शक्य आहे. या वेळी गुजराथमध्ये वैदिक मता- वरोबरच जोग्यांचा व जैनांचा प्रभाव विशेप होता; आणि इस्लामच्या परमेश्वरप्राप्तीचे मुख्य सूत्र : मुक्ति प्राप्त होण्यासाठी आवश्यक तत्त्वज्ञानाने नुकताच प्रवेश केला होता. त्या मतांचाहि परिणाम चक्र तें ज्ञान परमेश्वरावतार जीवाला देतो. त्याचे मुख्य सूत्र है की, जीवाला धराच्या तत्त्वज्ञानावर झालेला असणे असभवनीय नाही. तथापि, केवळ परमेश्वरच मुक्ति देऊ शकतो. जड प्रपंच किंवा नित्यवद्ध देवता चक्रधराचे तत्त्वज्ञान या भिन्न धर्माच्या तत्त्वज्ञानांच्या प्रभावांतून मुक्ति देऊ शकत नाहीत. तेव्हा जीवाने केवळ परमेश्वरालाच शरण आविष्कृत झाले असे म्हणण्याला निश्चित आधार मात्र दाखवतां येणार जाऊन त्याच्या प्राप्तीची कर्तव्यकर्मे करणे अवश्य आहे. जीव आणि नाही. भारतवर्षातील वेदोपनिपदाच्या तत्त्वज्ञानांतूनच त्यात्रा आविष्कार देवता आपल्या उपासकाला काहीच देऊ शकत नाहीत, असे मात्र नाही. झाला असे म्हणणे अधिक योग्य ठरेल. एखाद्या जीवाने दुसऱ्या एखाद्या जीवाची मुक्ति केली, तर तो दुसरा जीव , - ·- चक्रधर व संप्रदाय २४१ चक्रधर व संप्रदाय उपासकाला जास्तीत जास्त काय देणार? त्याच्या ठिकाणी जेवढे ज्ञान साधकाने नेहमी दूर राहिले पाहिजे. त्याने परमेश्वरावताराने सुखसामर्थ्य असेल तेवढेच तो देणार तसेंच जीवाने एखाद्या देवतेची सांगितलेल्या ज्ञानमार्गानेच मोक्ष प्राप्त करून घेतला पाहिजे असें उपासना केली, उदा.- सर्वात श्रेष्ठ असलेल्या मायेची जरी चक्रधराचे प्रतिपादन आहे. त्याने उपासना केली, तरी ती त्याला आपल्या स्वरूपसमृद्धीपेक्षा अधिक भक्ति-मार्ग : ईश्वरप्राप्तीच्या या ज्ञानमार्गापेक्षा भक्तिमार्ग काहीच देऊ शकणार नाही भगवद्गीतेतदेखील स्पष्टपणे सागितले श्रेष्ठ होय. ज्या जीवाने प्रेमाधिकार जोडला असेल त्याला परमेश्वर आहे की, देवाची ऊर्फ देवतेची उपासना करणारे ( फारतर ) त्या प्रेम देतात म्हणजे त्याच्या ठिकाणी आपल्या प्रेमशक्तीचा संचार देवतेला जाऊन पोहोचतील आणि पितरांची उपासना करणारे पितृ- करतात. हा प्रेमसचार होताच त्याचे विकार, विकल्प व स्वभाव यांचा लोकाला जाऊन पोहोचतील भूताची उपासना करणारे भूताना जाऊन उच्छेद होऊन साधक सर्वसंगपरित्याग करून परमेश्वराला अनुसरतो, पोहोचतील आणि माझी उपासना करणारे माझ्याकडे येतील (गीता, तो त्याचा भक्त बनतो (सूपा. उद्घ १५). त्याला परमेश्वराचा ९.२५) असे असल्यामुळेच भगवान् श्रीकृष्णांनी सागितले आहे वियोग कधीच होत नाही. प्रेमात ऊर्फ भक्तीत ज्ञान अंतर्भूत असल्यामुळे, की, सर्व धर्माचा परित्याग करून फक्त मला तू शरण ये ( गीता, ज्ञानियाला ज्याप्रमाणे निरनिराळ्या ज्ञानात आपल्या मळकर्मादिकांचा १८.६६ ) हेच गीतेचे सारसर्वस्व असून चक्रधराच्या तत्त्वज्ञानाचेहि नाश आपल्या साधनेने करावा लागतो, तसा भक्ताला करावा लागत तेच मुख्य सूत्र होय. नाही. त्याच्या ठिकाणी परमेश्वराने संचारिलेल्या प्रेमशक्तीच्या- चक्रधरानी प्रतिपादन केलेले परमेश्वरप्राप्तीचे मार्ग दोन : एक द्वारा तो आपोआप होत असतो. कारण, भक्ताला परमेश्वराचे अखंड ज्ञानमार्ग आणि दुसरा प्रेम म्हणजे भक्तिमार्ग ज्ञानमार्गापेक्षा भक्तिमार्ग सेवादास्य घडत असते (सूपा. उद्ध १६). प्रेमशक्तीच्याद्वारे परमेश्वरच हा श्रेष्ठ होय (सू. पा विमा. ३०). त्याची चारहि ज्ञाने परिपूर्ण करून घेतात. ज्ञानियाला परमेश्वर पाठीशी घालतात म्हणजे ब्रह्मानद देतात, तर भक्ताला पोटाशी धरतात ज्ञान : व्याख्या व प्रकार : ज्ञान म्हणजे काय ? 'जे जैसें असे म्हणजे आपल्या ईश्वर-स्वरूपाचा आनंद देतात ( सूपा. उद्ध. ६०- तें तैसे जाणिजे ते ज्ञान' (सू. पा. वि. १४७). पण 'जे जैसें असे ते ६३ ). अर्थात्, ब्रह्मानदापेक्षा ईश्वराचा आनंद श्रेष्ठ होय. मुंगी ज्या- तैसें ' हे ओळखावयाचे कशावरून? इतर दर्शनानी ज्ञानाची निश्चिति प्रमाणे आपली वेगळीक कायम ठेवून साखरेची गोडी सेवन करते, करण्यासाठी प्रत्यक्षप्रमाणादि जी साधनें सांगितलेली आहेत तशी त्याप्रमाणे ज्ञानिया ब्रह्मानद आणि भक्त ईश्वरानद उपभोगीत असतात चक्रधरांनी स्पष्टपणे सागितल्याचे आढळत नाही. तेव्हा चक्रधरांनी ( सूपा. उद्ध. ६४-६५). त्यापासून त्याना च्युति नाही, हाच त्याचा प्रतिपादन केलेल्या चार नित्य वस्तूच्या अनादि-नित्यत्वाचे आणि आत्यतिक मोक्ष होय. स्वरूप-समृद्धीचे प्रमाणादि साधनांनी विश्लेपण करून त्यांची सत्या- सत्यता ठरवण्याचा मार्ग नाही. सूत्रपाठावरील टीकाकारानीहि याचे आचारधर्म महानुभावाच्या आचारधर्माचे मुख्य सूत्र असें की, निर्वचन केलेले उपलब्ध नाही. चक्रधर हा ईश्वरावतार आणि म्हणून परमेश्वराला अनुसरल्यानंतर साधकांनी विकारविकल्पशून्य होऊन, त्यांनी सागितलेले ज्ञान तेच सत्य ज्ञान अशा श्रद्धेने ते स्वीकारावयाचें स्वभावावर नियन्त्रण ठेवून, अन्य कोणाचाहि अवलव न करता केवळ एवढेच. या ज्ञानाचें सामान्यज्ञान, खंडज्ञान, विज्ञान, विशेप ज्ञान, अखंड ईश्वराधीन होऊन त्याच्या स्मरणांत जीवन व्यतीत केले पाहिजे (सूपा ज्ञान (सु. पा. वि. १४८) असे प्रकार आहेत. त्याच्या ज्ञानमार्गात अप. १-६). विकारशून्यतेसाठी सर्वसगपरित्याग करून म्हणजेच संन्यस्त शाव्दनान, अपरोक्ष ज्ञान, सामान्य ज्ञान आणि विशेष ज्ञान या चार होऊन विपयसंबंध वर्ण्य करणे आवश्यक होय. स्त्रीचे दर्शनच नाही पायऱ्या चढत्या प्रमाणाने सागितलेल्या आहेत. ज्या साधकाने ज्ञानाचा (सू. पा. आ. ८-१२) तर गायनवादनाचे श्रवणहि त्याला निपिद्ध अधिकार जोडला असेल त्यालाच परमेश्वर स्वत. किवा आपल्या होय ( सूपा. आमा. १७१). विकल्पाचे प्रकार दोन : (१) देवता- अधिकरणाच्याद्वारे आपलें ज्ञान देतात, म्हणजे त्याच्या ठिकाणी ज्ञान- जनित विकल्प, (२) विचिकित्सारूप विकल्प. देवताजनित विकल्प शक्तीचा संचार करतात. या शाब्दज्ञानात साधकाला चहुपदार्थाचे टाळण्यासाठी परमेश्वराव्यतिरिक्त इतर कुणावरहि साधकाने ईश्वराची यथार्थ ज्ञान होते. असती परीचें म्हणजे आचारधर्माचे पालन करून भावना आपल्या मनात निर्माण होऊ देता कामा नये आणि त्यांची शाब्दज्ञान चरितार्थ झाले म्हणजे अपरोक्ष ज्ञान होऊन त्यांत 'ज्ञानिया उपासना करता कामा नये. याच हेतूने देवतांच्या मंदिरांत जाणे किंवा आपली अनुपभुक्त कर्मे क्षाळतो' ( सूपा. उद्ध. ३४ ); सामान्य ज्ञानांत त्यांच्या उत्सवात भाग घेणे महानुभावाना वर्ण्य आहे (सूपा. आमा. त्याची सर्व कर्मे नासून शिवाय देवतामळाचाहि तो नाश करतो ( सूपा. १३४, आ. ८४). हा मोठा, तो लहान; हा श्रेष्ठ, तो कनिष्ठ; हा चांगल उद्ध. ४४); आणि विशेप ज्ञानांत त्याच्या अयोग्यतेचे दोप नष्ट तो वाईट अशा प्रकारची विषमता मनांत वाळगणे हा विचिकित्सारूप झाल्यावर परमेश्वर त्याच्या जीवस्वरूपीचें अजान नासून अविद्येचा विकल्प होय. छेद करतात व त्याला ब्रह्मस्वरूपांत मिसळून घेतात (सूपा. उद्ध. सर्वत्र समतेची भावना ठेवून साधकाने तोहि टाळला पाहिजे. ५४). अर्थात्, विशेष ज्ञानानतरच ज्ञानमार्गाचा उपासक ब्रह्मानदाला स्वभावांना माना देणे म्हणजे क्षुत्पिपासा, मलमूत्र, शीतोष्ण आणि प्राप्त होऊ शकतो. ईश्वरासंबधीचें तें ज्ञान आणि ईश्वराव्यतिरिक्त भयनिद्रा या द्वद्वांवर नियमन ठेवणे. त्यासाठी साधकाने चारहि वर्णातील इतरांसवधीचे म्हणजे जीवदेवताप्रपचाचे, त्याची उपासना प्रतिपादन घरी भिक्षा करून मिळालेल्या अन्नावर केवळ देहधारण करणे अवश्य करणारे ते सर्व अन्यथा-ज्ञान होय. या अन्यथा-ज्ञानापासून मोक्षाच्या आहे. अशा रीतीने विजनांत राहून एका परमेश्वराच्याच चितनात मतम १-३१ - ·, मवा.- -- चक्रधर व संप्रदाय २४२ चतर्जी, एस. सी. हे पाहण्यासारखे आहे चक्रधरानी आपल्या अनुयायाना " एयोनि काल व्यतीत करणे व परमेश्वराच्या पुन.सवधाला पान होणे हेच साधकाचे एकमेव ध्येय. परमेश्वर-स्मरण निर्वेधपणे करता यावे म्हणून त्याने तुम्ही ऐसेया होआवे की हा जनु तुमते डोइये डोइये मारील परि तुम्ही डोइचि ओडवावी की" (सूपा. आ. ६३), असें सांगितले, यावरून अन्यवार्ता न करता मौन धारण करून राहावे. प्रसंगी सर्वाशी आर्जव- पूर्वक मित पण प्रिय वोलून आणि मारितापूजिता समान मानून अहिंसा- चक्रधर म्हणजे 'एका गालांत मारली असतां दुसरा गाल पुढे कर वृत्तीने काळ कंठावा ( सूपा आ. १५१, १९९, १८८, ६४ ). म्हणून उपदेश करणान्या येशू ख्रिस्ताची प्रतिमा होय असे वाटते उपसंहार : चक्रधराच्या अर्थात् महानुभावाच्या तत्त्वज्ञानाचे महानुभाव साधकाना मौन विहित आहे; आणि म्हणूनच ते आपले शास्त्र इतरांना सांगत नाहीत. 'इद ते नातपस्काय नाभक्ताय कदाचन । आणि आचारधर्माचे स्वरूप थोडक्यात हे असे आहे. त्यावरून दिसून न चाशुश्रूपवे वाच्यं न च मा योऽम्यसूयति' ( गीता १८-६७ ) या येईल की, महानुभाव तत्त्वज्ञान पूर्ण द्वैती आहे, इतकेच नाही तर अनंत- आदेशाचे परिपालन महानुभाव आत्यंतिकतेने करतात. त्याचमुळे वादी आहे वेद केवळ मायेची ऊर्फ चैतन्याची म्हणजेच देवतेची प्राप्ति करून देणारे असल्यामुळे ईश्वरप्राप्तीचे साधन म्हणून महानुभावांना त्यानी सकळ, सुंदरी आदि साकेतिक लिप्या निर्माण केल्या आहेत त्यामुळे ते समाजविमुख वाटले तरी त्यांचा हा आचारधर्म गीतोक्तीला वेद प्रमाण नाहीत ( सूपा वि. १४). अर्थात् ते अवैदिक आहेत; पण अवैदिक बौद्धाप्रमाणे ते अनात्मवादी किवा जैनाप्रमाणे निरीश्वरवादी सोडून नाही. संक्षेप : सूपा.-- सूत्रपाठ अप.- असती परी. अव्या.- अन्यव्यावृत्ति. नाहीत. सांख्य आणि वैशेपिक तत्त्वज्ञान निरीश्वरवादी असले तरी आ.- आचार. आमा.- आचारमाळिका. उद्ध.- उद्धरण. वैदिक असल्यामुळे महानुभावाना मान्य नाही. नैयायिकाचे ज्ञान हैं अन्यथाज्ञान होय असे चक्रधराचे स्पष्ट मत होते जगांत सर्वत्र एक ब्रह्म महावाक्य. वि.- विचार विमा.- विचारमाळिका. काय ते भरलेले आहे. जग मिथ्या आहे, जग म्हणजे ब्रह्मावरील अध्यास संदर्भ-ग्रंथ : नेने, ह. ना. संपा. : श्रीचक्रधरोक्त सूत्रपाठ, आ. २ होय हा शकराचार्याचा ब्रह्म सत्यं जगन्मिथ्यावाद आणि विवर्तवाद ( नागपूर, १९३६ ); बाळकृष्ण महानुभाव . महानुभाव पंथ त्यांना मान्य नाही ( सू. पा. वि. ६० ) चिदचिद्विशिष्ट परमेश्वरांतील ( अमरावती, १९४७ ); कोलते, वि. भि. : महानुभाव तत्त्वज्ञान चिदशापासून जीव व अचित् अशापासून सृष्टि परिणाम पावली हा ( मलकापूर, १९४५ ), -: महानुभावांचा आचारधर्म (मलका- रामानुजाचार्याचा परिणामवादहि त्याना मान्य नाही (सूपा. वि. पूर, १९४८); - : श्रीचक्रधर-चरित्र ( मलकापूर, १९५२). ६०). मध्वाचार्याप्रमाणे जीव, जगत् आणि परमेश्वर हे एकमेकाहून वि. भि कोलते भिन्न असे अनादि व अनंत पदार्थ आहेत, या माध्वमताशी महानुभाव तत्त्वज्ञानाचे साम्य आहे; तथापि माध्व वेदप्रामाण्यवादी आहेत, तसे चतर्जी, एस. सी. : (जन्म १८९३ ) : दि. ३ ऑगस्ट महानुभाव नाहीत. माध्वाना विष्णुसर्वोत्तमत्व मान्य आहे, पण महानु १८९३ रोजी पश्चिम बंगालमध्ये माझा जन्म झाला. माझें आरंभीचे भावांच्या मतें विष्णु ही सामान्य देवता असल्यामुळे तिची उपासना शिक्षण खेडेगावांतील शाळेत झाले आणि पुढील शिक्षण कलकत्त्यांतील त्यांनी त्याज्य ठरविली आहे. शकराचार्यांच्या तत्त्वज्ञानातील 'ज्ञानादेव काही महाविद्यालयांत व कलकत्ता विश्वविद्यालयांत झाले. १९१४ तु कैवल्यम्' हे ज्ञानाचे माहात्म्य महानुभाव तत्त्वज्ञानांत आहे. साली कलकत्ता विश्वविद्यालयांतून मी तत्त्वज्ञान विषय घेऊन पदवीधर चक्रधरांनी 'ज्ञानापसि प्रेम उत्तम' (सूपा. विमा. ३०) ठरविले झालो; आणि त्याच विश्वविद्यालयांतून १९१६ साली मी एम. ए. असले तरी भक्तीत अंतर्भूत असलेल्या ज्ञानमार्गानेच साधक प्राप्तीला व १९३४ साली पीएच. डी. ची पदवी मिळविली. कलकत्ता विश्व- पोहोचतो. रामानुज आणि मध्व यानी ज्ञानापेक्षा भक्तीला अधिक विद्यालयाच्या पदव्युत्तर शाखेत मी ४१ वर्षे तत्त्वज्ञान हा विषय महत्त्व दिलेलें आहे. चक्रधराच्या तत्त्वज्ञानात ज्ञानाचे व मक्तीचे शिकविला आणि तत्त्वज्ञान-शाखा प्रमुख म्हणून १९५८ साली तेथून मधुर मोलन झालेले आहे, असे दिसून येईल. सेवानिवृत्त झालो. हवाई विश्वविद्यालयांत निमत्रित प्राध्यापक म्हणून महानुभावांच्या विशिष्ट तत्त्वज्ञानामुळे या आचारधर्मालाहि (१९५२ - १९५३) मी काम केलें. आगळे स्वरूप प्राप्त झाले आहे. चातुर्वर्ण्य न पाळणे ( सूपा. आ. ८१), भौतिक सृष्टीविषयीच्या ऐद्रिय अनुभवांचे सोपपत्तिक विवेचन रजस्वलेचा विटाळ न मानणे ( लीच. उत्त. ३४७) इत्यादि आचार म्हणजे ज्याप्रमाणे विज्ञान त्याचप्रमाणे तत्त्वज्ञान हे सत्याच्या अतीद्रिय विकल्पशून्यतेतूनच निर्माण झालेले आहेत. असे असूनहि त्यांच्या अनुभवांचें सयुक्तिक विवेचन अशी मी तत्त्वज्ञानाची व्याख्या करतो विशिष्ट तत्त्वज्ञानांतूनच निर्माण झालेल्या या आचारधर्माविषयी माझ्या मते, तत्त्वज्ञान हे भौतिक जगाच्या बुडाशी असलेल्या इंद्रियातीत महाराष्ट्रांत अनेक गैरसमज निर्माण झाले आहेत ही दुर्दैवाची गोष्ट सत्तत्त्वाच्या विशिष्ट, प्रत्यक्ष, प्रातिभ अनुभवांवर उभारलेले आहे; पण होय. त्यांच्या आचारधर्मात शंकराचार्याच्या संन्यासाला प्राधान्य खरे पाहतां, आपल्या जीवनातील इतर सर्व अनुभवांचा या अनुभवाशी आहे, इतकेच नाही तर ते त्यांच्याहि पुढे गेलेले आहेत. वैवणिकांनाच संबंध लावून त्या अनुभवांचे सयुक्तिक विवेचन करण्याचा वौद्धिक नव्हे, तर महानुभावांत स्त्रीशूद्रादिकांनाहि संन्यास देण्यात येतो. संन्यास प्रयत्न हाच तत्वज्ञानाचा गाभा आहे. म्हणजेच, त्या अनुभवांच्या स्वीकारासंबंधीचे महानुभावाचे हे मत शंकराचार्याच्या मतापेक्षा आधारे आपले जीवन आणि सारे जग यांची सार्थकता स्पष्ट करणे बौद्ध व जैन याच्या मताशी अधिक जुळते आहे. बुद्धाने मानलेली हाच त्याचा अर्थ आहे. माझ्या मते, सत्तत्त्वाचा प्रत्यक्ष अनुभव घेण्याचा संसाराची दुःखमूलता चक्रधरांच्या विचारसरणीतहि आढळते (सूपा. एकमेव मार्ग म्हणजे ज्या आत्म्याचे अस्तित्व प्रत्यक्षपणे व असंदिग्धपणे वि. १९१). वौद्धांचा आणि जैनांचा हिसावादहि त्याच्या विचार - आपणास आकलन होते, त्या सत्तत्त्वाचे ध्यान आणि चिंतन हा होय. सरणीत आहे. ही अहिसावताची मर्यादा किती व्यापक बनलेली होती सत्तत्त्वाच्या इंद्रियातीत अनुभवाचे सयुक्तिक विवेचन करण्यासाठी ·चर्च, ए. चतर्जी, एस. सी. २४३ आपण जीवनांतील सर्व अनुभवांची चिकित्सापूर्वक छाननी केली कारणावाचून कार्य नाही दुःखाचें मूळ कारण आहे अनिवार्य अशी पाहिजे आणि जगाच्या वैज्ञानिक दृष्टिकोणाचीहि चिकित्सा करून तृष्णा. ती प्रामुख्याने तीन प्रकारची आहे - कामतृष्णा ( इद्रियसुखाची आपल्या विश्वविषयक सम्यक् दृष्टीची यथार्थता दाखविली पाहिजे. लालसा), भवतृष्णा ( संसाराची आसक्ति), आणि विभव-तृष्णा म्हणून मला असे वाटते की, ध्यान आणि चिकित्सापूर्वक विवेचन हेच ( ऐहिक व पारलौकिक वैभवाची तृष्णा ). तृष्णेचेहि मूळ अविद्या तत्त्वज्ञानाचे योग्य मार्ग होत. आहे. या संदर्भात 'प्रतीत्यसमुत्पाद' चिंतनीय आहे. आपल्या आत्म्याचे प्रातिभ अनुभवाने होणारे ज्ञान म्हणजेच (३) दुःखनिरोध : तृष्णतेचा सपूर्ण त्याग किवा सम्यक अतीद्रिय सद्वस्तूचे ज्ञान. या सद्वस्तूचे स्वरूप अद्वैत वेदान्त-सिद्धान्ताने वैराग्य याने दु.खनिरोध होऊ शकतो हे तिसरे आर्यसत्य. तृष्णाक्षयाने निर्देशित केलेले शुद्ध सच्चिदानंदस्वरूपी आहे. ते अद्वय, विश्वव्यापी सर्व दुखावर मात करून निर्वाण प्राप्त करून घेणे शक्य आहे, हा त्याचा आणि आध्यात्मिक सत्तत्त्व असून ते भौतिक जगापलीकडचे पण त्या- साराश. द्वारेच प्रकटलेले आहे. या सत्तत्त्वाचे अनुभवांच्या निरनिराळ्या थरातून (४) दुःखनिरोधगामिनी प्रतिपद् : दु.खनिरोधाप्रत पोहोच- आपणांस वेगवेगळे ज्ञान होते. विविध तत्त्वदर्शने अनुभवांच्या विविध विणारा मार्ग हे चौथे आर्यसत्य होय. बुद्धाने केवळ संसार दुःखमय थरांतून या सत्तत्त्वाकडे पाहतात आणि वेगवेगळे ज्ञान देतात. अशा आहे एवढेच सागितले नाही, तर ते नि शेषपणे दूर करण्याचा निश्चित रीतीने ही विविध दर्शने एकाच सर्वकप तत्त्वदर्शनाचे अंशभाग मार्गहि सांगितला आहे. निर्वाण हे प्रत्येकाचें प्राप्त्यव्य आहे. त्याप्रत म्हणून त्यांचा समन्वय करून त्यांची संगति लावतां येईल. यालाच पोहोचविणाऱ्या मार्गास आर्य-अप्टागिक-मार्ग म्हणतात. ही आठ अंगें मी 'समन्वयी वेदान्त' असे म्हणतो. या वेदान्तांत सगुण आणि निर्गुण म्हणजे – सम्यक् दृप्टि, सम्यक् संकल्प, सम्यक् वाचा, सम्यक् कर्मान्त, अशा दोन्ही प्रकारच्या अनेक सत्तावादांची, द्वैतवादांची व एकसत्ता- सम्यक् आजीव, सम्यक् व्यायाम, सम्यक स्मृति आणि सम्यक् समाधि. वादांची एकन्न संगति लागते. संदर्भ-ग्रंथ : चतर्जी, एस. सी. : दि न्याय थिअरी ऑफ नॉलेज बुद्धाच्या गंभीर चिंतनातून प्रकट झालेली ही चार आर्यसत्ये म्हणजे त्याच्या संदेशाचें सारसर्वस्व होय. त्यांच्या आधारेच पुढे बौद्ध तत्त्वज्ञांनी ( कलकत्ता, १९३९; आ. २, १९५०); चतर्जी, एस. सी. व क्षणिकवाद, अनात्मवाद वगैरे तात्त्विक सिद्धान्ताची उभारणी केली. दत्त, डी. एम. : अॅन इंट्रोडक्शन टु इंडियन फिलॉसफी ( कलकता, यांना 'वौद्ध चतु:सूत्री' म्हणता येईल. १९३९; आ. ६, १९६०); चतर्जी, एस. सी. : दि प्रॉब्लेम्स ऑफ फिलॉसफी ( कलकत्ता, १९४९; आ. २, १९६४);- संदर्भ-ग्रंथ : जोशी, म. संपा. : भारतीय संस्कृतिकोश, खं. १ दि फंडामेंटल्स ऑफ हिंदुइझम ( कलकत्ता, १९५०);-: ( पुणे, १९६२), कोलगडे, रा. गो. : बुद्ध-दर्शन ( मुंबई, १९५९); क्लासिकल इंडियन फिलॉसफीज : देअर सिथिसिस इन दि फिलॉसफी वर्ट, ई. ए. संपा. : दि टीचिंग्ज ऑफ दि कंपॅशनेट बुद्ध ( न्यूयॉर्क, ऑफ धीरामकृष्ण (कलकत्ता, १९६३ ). १९५५). एस. सी. चतर्जी शं. रा. तळघट्टी चत्वारि आर्यसत्या नि' ( चार आर्यसत्ये ) : जीवनाच जन्म १९०३) : या विद्यमान तर्कशास्त्रज्ञाने अन्वयार्थ लावीत असतां भगवान् बुद्धाला चार आर्यसत्ये प्रतीत गणिती तर्कशास्त्रात अतिशय महत्त्वाचे कार्य केले आहे. त्याच्या झाली या आर्यसत्यांच्या सम्यक् ज्ञानानेच गौतमाला संबोधी प्राप्त लेखनामुळे प्रतीकात्मक तर्कशास्त्र, शब्दार्थशास्त्र व पद्धतिशास्त्र होऊन तो 'वुद्ध ' झाला. सत्यांची संख्या मोठी असली तरी त्यांतील ही या विषयांच्या अभ्यासाला चालना मिळाली आहे. त्यांनी 'जर्नल चार सर्वाधिक महत्त्वाची मानली आहेत. त्यांना 'आर्य' म्हणावयाचें; ऑफ सिम्बॉलिक लॉजिक' मध्ये ( १९३६ आणि १९३८ ) तर्क- कारण केवळ आर्य म्हणजे विद्वज्जनच या सत्यांप्रत पोहोचू शकतात. शास्त्रातील नवीन विकासाची माहिती देणारी उत्कृष्ट संदर्भ-ग्रंथसूचि ही सत्ये अशी -- (१) दुःख, (२) दुःख-समुदय, (३) दु.ख- प्रसिद्ध केली आहे. त्याच नियतकालिकांत (१९४५) त्यांनी निरोध आणि (४) दुःख-निरोधगामिनी प्रतिपद्. एच. आर. स्मार्ट यांच्या फेगच्या तर्कशास्त्रावरील लेखांचें परीक्षण केले आहे, व अॅनॅलिसिस' या नियतकालिकांत (१९५०) (१) दुःख : बुद्ध म्हणतो- “भिक्षूनो, दुख हे एक आर्यसत्य अस्तिविधेयनात्मक आणि श्रद्धात्मक विधानांच्या कारनॅपने केलेल्या आहे. या लोकांतील जन्म, जरा, व्याधि, मरण, अनिष्ट-संयोग, इष्ट- विश्लेपणाचे परीक्षण केले आहे. डी. डी. रून्स यांनी संपादिलेल्या वियोग व इच्छा-हानि या गोष्टी दुःखमय आहेत. थोडक्यात म्हणजे 'तत्त्वज्ञान-कोशा'मध्ये त्यांनी ताकिक विरोधाभासावर लेख रागद्वारा उत्पन्न झालेले पाचहि स्कंध ( रूप, वेदना, संज्ञा, संस्कार लिहिला आहे. सत्ताशास्त्राला प्रतिबंध आणि विज्ञानाचे जतन करण्या- व विज्ञान ) दु.ख आहेत.” संसार दुःखमय असल्याचे सर्वांनाच साठी एअरने निकपण-तत्त्वाचे जे पुनर्विधान केले त्याची समीक्षा चर्च जाणवते; परंतु मनुष्य अज्ञानाने संसाराचे दुःखमयत्व लक्षात न घेतां भोगांच्या पाठी लागतो. बुद्धाला मात्र दुखाचा सत्य अनुभव आला. यानी ('जर्नल ऑफ सिम्बॉलिक लॉजिक'मध्ये - १९४९ ) केली. पतंजलीने म्हटले आहे की, विवेकी पुरुषाला संसार दु.खमयच दिसतो. जेव्हा कर्ट गोडेल यानी ( १९३१ मध्ये ) असे दाखविले की, 'प्रिन्सिपिया मॅथेमॅटिका 'मधील प्रणालीसारख्या प्रणालीमध्ये बुद्धाचे स्वतःचे सूत्र म्हणजे-जे अनित्य तें दुख. किवा अंकगणित सामावून घेऊ शकणाऱ्या कोणत्याहि व्यापक प्रणाली- (२) दुःख-समुदय : दुख-समुदय म्हणजे दु.खनिर्मितीचे कारण. मध्ये त्या त्या प्रणालीच्या चौकटीत सिद्ध होऊ न शकणारी विधानें : । , . - । - ·चर्च, ए. २४४ चार्वाकमत - असणे अपरिहार्य असते, आणि अंकगणितांतील सुसंगति सिद्ध करण्याचे आकारवादी तत्त्वज्ञांनी अंगीकारलेले कार्य पूर्ण होणे कधीहि शक्य नाही, कारण त्या कार्याचे स्वरूपच तसे आहे; तेव्हा ए. चर्चने 'जर्नल ऑफ सिम्बॉलिक लॉजिक'मध्ये ( १९३६) प्रसिद्ध केलेल्या आपल्या टिपणांत, गोडेलचा युक्तिवाद इतर काही वावतींत लागू करून दाखविला आणि गोडेलच्या सिद्धान्ताच्या जोडीला स्वतःच्या एका नवीन सिद्धान्ताची भर घातली. शब्दार्थशास्त्रीय विश्लेपणांत 'अमूर्त घटकांची आवश्यकता' या निवधात (प्रोसीडिंग्ज, अमे. अॅकॅडेमी ऑफ आर्ट्स अँड सायन्सेस, १९५१) चर्च यानी नामवादाला ज्या अडचणीना तोड द्यावे लागते त्या मान्य केल्या आहेत. संदर्भ-ग्रंथ : चर्च, ए. : इट्रोडक्शन टु मॅथेमॅटिकल लॉजिक, खं. १ ( प्रिन्स्टन, १९४४; आ. २, १९५६);-- : कॅल्क्यूली ऑफ लॅम्डा कॉन्व्हर्शन ( प्रिन्स्टन, १९४१). बी. जी. तिवारी - - चार्वा कमत : आख्यायिका, इतिहास : चार्वाकमत हे देहात्म- वादी, नास्तिक, जडवादी म्हणून प्राचीन काळापासून प्रसिद्ध असून ते सर्व लोकात स्वभावतःच रूढ असल्याने 'लोकायत' किंवा लोकायतिक' अशा नावानेहि ओळखले जाते. चार्वाकमताचा प्रवर्तक 'वृहस्पति' हा देवाचा गुरु होता आणि असुरांना खऱ्या पुरुषार्थापासून भ्रष्ट करण्यासाठी व त्यायोगे त्यांचा नाश करण्यासाठी, असुराच्या शुक्राचार्य नामक गुरूच्या गैरहजेरीत, त्यांचे रूप घेऊन, बृहस्पतीने असुरांना देहात्मवादी बनविले अशी आख्यायिका आहे. बृहस्पतीची सूत्रे होती; (परतु अलीकडे 'वार्हस्पत्य अर्थशास्त्र' नांवाचा ग्रंथ प्रसिद्ध झाला आहे त्याचा या जडवादाशी काही संबंध नाही. ) चार्वाक हा बहुधा बृहस्पतीचा मोठा बुद्धिमान् शिष्य असावा. तो ब्राह्मण अथवा राक्षस म्हणूनहि प्रसिद्ध आहे. चार्वाकाच्या अनुयायांनाहि चार्वाक म्हणून सामान्य नावाने सबोधिले जाते. चारु + वाक् म्हणजे गोड वाटेल असें वोलणारे अशीहि काही उपपत्ति करतात. लोकायतवाद वेदाइतकाच किंवा त्यांहूनहि एक प्रकारे जुनाच म्हणतां येईल, कारण खंडनासाठी त्या विचारसरणीचा उल्लेख वेदांत आढळतो श्वेताश्वतर, बृहदारण्यक, कठ, छांदोग्य इत्यादि उपनिषदांतून या मताचा अनुवाद केला आहे. छावोग्यात विरोचन नामक असुराच्या देहात्मवादाचा उल्लेख आहे. विष्णुपुराणात महामोहाच्या व रामायणा- तील अयोध्याकांडांत जाबालीच्या तोडी चार्वाकमत घातले आहे. महाभारतातहि ठिकठिकाणी या मताचा उल्लेख येतो शांतिपर्वात भरद्वाजांच्या तोडी हेच मत आहे. भगवद्गीतेमध्ये सोळाव्या अध्यायांत असुरांच्या मताचा अनुवाद केला आहे. पद्मपुराणांतील सृष्टखंडांत बृहस्पतीच्या मताचे वर्णन आले आहे. भागवत आणि मनुस्मृतीतहि असेच उल्लेख येतात दीघनिकाय यांमध्येहि उल्लेख सापडतो. दीघनिकायवरील बुद्धघोषाच्या सुमंगलविलासिनी या टीकेंत पूरणकाश्यप आणि अजित केशकंवली यांच्या चार्वाकसदृश मताचा निर्देश आहे बृहस्पतिसूत्रे किंवा लोकायतशास्त्र मूळ स्वरूपांत उपलब्ध नाही भागुरीचे लोकायतशास्त्रावरील भाष्य ख्रिस्तपूर्व २०० ते ३०० वर्षे विख्यात होते. कमलशील, जयन्त, प्रभाचंद्र, गुणरत्न इत्यादीच्या टीकांमधून वृहस्पतीच्या काही सूत्राचा निर्देश आढळतो. कमलशीलाने सूत्रांवरील दोन टीकांचा उल्लेख केलेला आहे. चार्वाकातील ते दोन पंथ वेगळे असून एकास 'धूर्त चार्वाक' आणि दुसन्यास ‘सुशिक्षित चार्वाक' असे म्हणतात. न्यायमंजरीमध्ये याप्रमाणे उल्लेख आहे. त्यांपैकी 'धूर्त' हे अतिरेकी विचारसरणीचे असून 'सुशिक्षित' हे सौम्य विचारसरणीचे आहेत. माधवाच्या सर्वदर्शनसंग्रहामध्ये वृहस्पतिरचित श्लोकांचाहि उपयोग चार्वाकमताच्या स्पष्टीकरणार्थ केला आहे. वृहस्पतीच्याऐवजी वाचस्पति असाहि निर्देश कोठे-कोठे आवळतो. चार्वाकमताचें उपलब्ध ज्ञान जरी तुटपुजे असले आणि त्यातील काही मते जरी पाखंडी व अशिष्ट असली, तरी हरिभद्र आणि माधव यांच्या मते त्याला दर्शनाचा दर्जा आहे. त्या मताची एवढी तरी प्रतिष्ठा मान्य करावयास हवी की, इतर सर्व दर्शनानी चार्वाकाचे खंडन करण्या- साठी आपली लेखणी झिजविली आहे चार्वाकमत उपेक्षणीय खचित नाही. आधुनिक जडवादाच्या प्रचाराने चार्वाकाला उजाळाच मिळाल आहे. त्या दृष्टीने श्री. चट्टोपाध्याय यानी इंग्रजीत लिहिलेल्या 'लोकायत' या ग्रंथाचा उल्लेख करणे योग्य होईल. आचार्यभक्त द वा. जोग- रचित 'भारतीय दर्शन-संग्रह' या ग्रंथांत “वैदिक दर्शनाविपयी अधिक सूक्ष्म विचार करण्यासाठी प्रेरणा करणाऱ्या त्या दर्शनाचे आम्ही अभिनंदन करतो" असे म्हटले आहे, ते योग्यच आहे. मुळांत लोकायत हा एक प्रकारचा जल्प किंवा वितंडवाद होता ही हैतुकीविद्या ब्राह्मण इतर विद्याप्रमाणेच शिकत असत सुरुवातीस अभिप्रेत नसलेला जडवाद व वेदनिंदा पुढे निर्माण झाली त्याचबरोबर मतमतांतरेहि या वादात निर्माण झाली. ज्ञानमीमासेत प्रत्यक्षक- प्रमाणवाद, सत्ताशास्त्रांत स्वभाववाद व देहात्मवाद, नीतिमीमांसेत भोगवाद आणि अनुभानावर आधारलेल्या सर्व प्रकारच्या दर्शनांची, व विशेपत वैदिकाची निंदा अशा त-हेची चार्वाकाची मुख्य विचार- सरणी आहे. ती वरकरणी पटण्यासारखी, पण खोलवर सूक्ष्म विचार केल्याशिवाय न पटण्याजोगी आहे. इतर दर्शनांप्रमाणेच ती टिकली आहे व आताहि वर डोके काढूं पाहत आहे, त्या अर्थी या दर्शनात काही सामर्थ्य आहे हे निश्चित; परंतु ते त्याचे सामर्थ्य त्याच्या तर्कशुद्धतेपेक्षा मानवी स्वभावावरच अधिक अवलंबून आहे असे दिसून येते. प्रत्यक्षमेव प्रमाणम् : चार्वाक फक्त प्रत्यक्ष प्रमाण मानतात. अनुमान, शब्द इत्यादि प्रमाणे त्याना मान्य नाहीत. अनुमानाविषयी त्यांचे आक्षेप असे : (१) त्याच्या मते, ज्या व्याप्तिज्ञानावर अनुमान अवलंबून आहे ते संभवतच नाही. अनुमान मानणारे 'व्याप्ति- पक्षधर्मताशालि हि लिंगं गमकम् ', म्हणजे व्याप्ति ( नियमाने साहचर्य असणे ) व पक्षधर्मता ( अशा साहचर्याने युक्त असलेल्या पक्षावर राहणे ) याच्या योगाने सुशोभित झालेले लिग अनुमित पदार्थाचें सूचक असते, असे म्हणतात. व्याप्ति म्हणजे निश्चित व सदिग्ध अशा जैन व वौद्ध ग्रंथांतहि चार्वाकाच्या मताचे वर्णन व खडन अनेक ठिकाणी आहे मस्करी किंवा मख्खली गोशाल हा महावीर व वुद्ध यांचा समकालीन होता. त्याने आजीवकपंथाची स्थापना केली. त्याची काही मते चार्वाकासारखी आहेत. सूत्रकृताग सूत्रावरील शीलांकांच्या भाष्यात त्याचे वर्णन आहे. संयुत्तनिकाय, अंगुत्तरनिकाय, ·चार्वाकमत २४५ चार्वाकमत - धूर आहे दोन्ही प्रकारच्या उपाधीनी रहित असा संबंध. परंतु यासंबंधाचें ज्ञान, तो पदार्थ नसल्याने, प्रत्यक्षप्रमाणाने होणे शक्य नाही. वर्तमानसमयी असे ज्ञान जरी संभाव्य आहे, असें गहीत धरले, तरी सर्वकाळी - भूत व भविष्य यातसुद्धा असा संबंध असतो, हे प्रत्यक्षज्ञान अशक्यच आहे ( सर्वोपसहारयत्री व्याप्ति ). अग्नि व धूर यांच्यामध्ये, जेथे तेथे अग्नि आहे, अशी व्याप्ति स्थापन करणे येणेप्रमाणे शक्य नाही. आता हे व्याप्तिज्ञान व्यक्तिविपयक नसून जातिविषयक आहे असे म्हणावें, तर विशिष्ट अग्नि आणि विशेप धूर यांमध्ये व्याप्ति नसते असें मान्य करावे लागेल बाहयप्रत्यक्षाने जसे हे व्याप्तिज्ञान होत नाही, तसेव तें आतरप्रत्यक्षानेहि असभवनीय आहे; कारण बाह्यविपयाचे ग्रहण करण्यास अत करण स्वतन्त्र नाही. ( २ ) अनुमानानेच व्याप्तिज्ञान होते म्हणावे तर प्रत्येक अनु- मानांतील व्याप्तीच्या ज्ञानाला निराळया अनुमानाची गरज लागणार. यांत अनवस्था दोप उद्भवतो. एकाच अनुमानाने व्याप्तीचेहि ज्ञान होते असे म्हणावें, तर त्यात स्वस्कंधारोहणाचा किवा चक्रक दोप येतो. ( ३ ) चार्वाकांना धूमत्व किवा वन्हित्व अशा सामान्यांचे अस्तित्वहि मान्य नाही; कारण तें प्रत्यक्ष नाही. ती केवळ कपोल- कल्पना आहे. म्हणून धूम व अग्नि याच्या साहचर्याची कितीहि उदाहरणे पाहिली तरी साहचर्याच्या अभावाचे उदाहरण असण्याचा संभव दूर होत नाही हेतु आणि साध्य यांच्या साहचर्याला वाध आणणाऱ्या उपाधि नसतातच अशी खात्री होणेहि अशक्य आहे; म्हणजेच जेथे अग्नि नाही तेथे धूम नाही अशा व्याप्तीचेंहि ज्ञान खात्रीशीरपणे व्हावयास पाहिजे; पण ते शक्य नाही. भावात्मक साहचर्याची सिद्धि अभावात्मक साहचर्यावरहि अवलंबून आहे, असा उभयविध समन्वय साधणे सर्वथैव असंभवनीय आहे. (४) साध्य-व्यापक असून साधन-अव्यापक असलेला जो धर्म किवा भाव तिला उपाधि म्हणतात; पण सर्व साध्ये व सर्व साधने यांची योगपद्याने उपस्थिति होत नसल्यामुळे उपाधीचा निश्चय करतां येत नाही. उपाधिज्ञानावाचून व्याप्तिज्ञान नाही आणि व्याप्तिज्ञानावाचून उपाधिज्ञान नाही याप्रमाणे त्या ज्ञानामध्ये अन्योन्याश्रयाचा दोप येतो. (५) धूर पाहून तेथे अग्नि असावा असा मनाशी निश्चय करून, एखादा मनुष्य तिकडे प्रवृत्त होतो व त्यास अग्नि दिसतोहि; परंतु हे फळ यदृच्छेने किंवा काकतालीयन्यायाने प्राप्त होते. केव्हा केव्हा मंत्राने इष्ट गोष्ट साध्य होते किंवा औषधाने रोग बरा होतो. हे फळ जसे अनियमित आहे, तसेच धुराच्या जागी अग्नि सापडणे ही अनियत गोप्ट आहे; म्हणून अनुमानाने प्राप्त झालेले ज्ञान निश्चित नाही; फारतर संभाव्य म्हणता येईल. (६) अनुमानामध्ये इतरहि अनेक दोप आहेत प्रत्यक्षाप्रमाणे अनुमानज्ञान स्पष्ट नसते. ते पूर्वप्रत्यक्षावर अधिष्ठित असते. त्याला इतर सामग्रीची जरूर असते. त्यापासून होणारे ज्ञान विपयाशी साक्षात् संबंधित नसते, म्हणजे त्याचा विषय अवस्तु किवा अमूर्त असतो. कित्येक अनुमानें वाधित होतात. यास्तव ते 'प्रमाण' या दर्जाला कधीच प्राप्त होऊ शकत नाही. जेथे अनुमानाची ही वाट लागली तेथे शब्द, उपमान इत्यादि प्रमाणे मानणे व्यर्थच होय, कारण त्या प्रमाणांमध्ये उपाधिरहित सबंधाचा बोध करणे हा धर्म संभवत नाही. शब्दप्रमाणात अमुक शब्द अमुक अर्थी आहे असा संकेत ज्ञात असणे ही उपाधि आहे. उपमानांत संज्ञा-सज्ञिसंबंधाचे ज्ञान असणे ही उपाधि आहे. या उपाधिज्ञानावाचून ही प्रमाणे सभवत नाहीत, म्हणूनच चार्वाकांचा असा आग्रह आहे की, निरुपाधिकपणे अर्थवोध करणे हे प्रमाणाचे लक्षण, एका प्रत्यक्षावाचून, इतर प्रमाणात दुरापास्त आहे तात्पर्य, प्रत्यक्ष हे एकमेव शुद्ध प्रमाण आहे; वाकीची सदोष आहेत. धूर्त वाचकांच्या मते प्रत्यक्षज्ञानांत- सुद्धा भ्रमज्ञान होत असल्याने प्रत्यक्षदेखील सदोपच आहे चार्वाकाचा सातव्या शतकांतील एक अनुयायी पुरंदर म्हणून होता. त्याने असे म्हटले आहे की, अनुमान हे जर प्रत्यक्षाने परिपूरित असेल तर व्यवहारात उपयुक्त आहे. अतीद्रिय सृष्टि सिद्ध करण्यासाठी मात्र असें अनुमान गैरलागू आहे; कारण तेथे प्रत्यक्षीकरण अशक्य आहे. जडवाद, स्वभाववाद . चार्वाकाच्या मते प्रत्यक्ष हेच एक प्रमाण असल्याने ते साहजिकच जडाचेच अस्तित्व मानतात पृथ्वी, आप, तेज आणि वायु ही चार भूतेंच जगताचे कारण होत ते आकाशतत्त्व, प्रत्यक्ष नसल्याने, मानीत नाहीत अग्नि उष्ण असणे, पाणी थंड असणे, वायु समस्पर्श असणे इत्यादि प्रकारचे जगतातील जे वैचित्र्य आहे ते त्यांच्या स्वभावानुरूप आहे. या सिद्धान्तास ‘स्वभाववाद' म्हणतात. देहाव्यतिरिक्त चेतन असे दुसरे तत्त्व ते मानीत नाहीत. देह हाच आत्मा आहे. या वादास 'देहात्मवाद' म्हणतात. कात, चुना, नागवेलीची पाने एकत्र केल्याने जसा, त्यातील कोणाएकामध्ये नसलेला लाल रंग निर्माण होतो किवा मद्यामध्ये मदशक्ति निर्माण होते, तद्वतच जड- तत्त्वाच्या विशिष्ट मिश्रणाने चैतन्य निर्माण होतें; तोच आत्मा होय. तो देहावरोवर उत्पन्न होतो व त्याबरोबरच नाहीसा होतो. देहाव्यरितिक्त आत्मा नसल्याने अमृतत्व नाही, पुनर्जन्म नाही, अदृश कर्म, पापपुण्य नाही, स्वर्ग-नरक इत्यादि नाहीत असा हा नास्तिकवाद व निरीश्वरवाद आहे. भोगवाद : धर्म व मोक्ष हे पुरुपार्थ चार्वाक मानीत नाहीत. काम व त्याचे साधन म्हणून अर्थ हे दोनच पुरुषार्थ ते मानतात. यावज्जीवं सुखं जीवेत् ऋणं कृत्वा घृत पिवेत् । भस्मीभूतस्य देहस्य पुनरागमन कुत.॥" हा श्लोक प्रसिद्ध आहे. जोपर्यत जीव आहे तों- पर्यत सुखाने जगावे, फार काय, कर्ज करूनहि तूप प्यावें; कारण देहाचे भस्म झाल्यावर पुनः परत येणे कोठचे ? अशा प्रकारचा त्यांचा भोगवाद A आहे. - स्थिर आत्मा नसल्याने वर्णाश्रमादिकांच्या क्रियाहि विफल आहेत. अग्निहोत्रादि वैदिक कमें, श्राद्धादिक कार्ये, ही सर्व बुद्धिहीन व पौरुपहीन पुरुपांची आजीविका साधण्यासाठी लवाडांनी निर्माण केली आहेत. मूर्ख, धूर्त व निशाचरानी स्वार्थासाठी वेद रचले आहेत, अशी चार्वाकांची धारणा आहे. चार्वाकांच्या ज्ञानमीमांसेचे खंडन' • आधुनिक पाश्चात्त्य दार्शनिक विचारप्रणालीमधील तार्किक प्रत्यक्षानुभववाद (लॉजिकल एम्पि- रिसिझम ) हा चार्वाकाच्या ज्ञानमीमासेजवळ येणारा आहे. त्यांच्या मताप्रमाणेहि व्याप्तीचे निश्चित ज्ञान संभवत नाही. प्रत्यक्षप्रमाणाने जेवढे ज्ञान परीक्षित केले जाते तेवढेच ज्ञान प्रमाणभूत होय. आधुनिक अनुभववादी अनुमान प्रमाण मानतात, पण तें प्रत्यक्षावलबी असेल तरच. - ।

·चार्वाकमत २४६ चित्त (योगमत) आत्म्याच्या अधीन आहे 'माझे शरीर' हा वाक्यप्रयोग आत्म्याचे तेव्हा प्रश्न असा आहे की, प्रत्यक्षज्ञान तरी निरुपाधिक असते काय ? तेहि सोपाधिक असल्याने एकतर सर्वच प्रमाणे व्यर्थ होत किंवा सर्व पृथक्त्व दर्शवितो. आत्म्याच्या नैरतर्याने स्मृति संभवते. देहात्मवादांत ज्ञान हे स्वप्रकाश म्हणूनच स्वत प्रमाण समजले पाहिजे वेदान्ताप्रमाणे ह्याचे स्पष्टीकरण होऊ शकत नाही. एका साक्षिज्ञानाला सोडून इतर कोणतेहि ज्ञान शुद्ध नाही स्वभाववादाच्या मर्यादा : सृष्टीची नियमवद्धता केवळ स्वभाव- जेथे कार्य आहे तेथे कारण आहे' ही व्याप्ति अवाधित आहे, वादाने उलगडत नाही. सर्व वस्तु बदलत असता स्वभावमात्र कायम मात्र कारण असेल तेथे कार्य असतेच, असा नियम नाही; म्हणून कार्या राहावा ही गोष्ट यादृच्छिक नाही. त्यांत नियामकत्व दिसते ते चेतन- वरून कारणाचे ज्ञान हा सरळ मार्ग आहे. नुसत्या प्रत्यक्षप्रमाणाने तत्त्वाशिवाय पटण्याजोगें नाही मानवी स्वातंत्र्याला काही अर्थ उरणार व्यवहार सिद्ध होत नाही अनुमान, शब्द या प्रमाणाचे साहाय्य नाही. सुखदुखाला किंवा जीवनमूल्यांना काही तारतम्य प्राप्त होणार घ्यावेच लागते इष्टानिष्टज्ञानावाचून इष्टाकडे प्रवृत्ति व अनिष्टा नाही. कर्माप्रमाणे चांगले-वाईट फळ मिळणार नसेल तर कोणी नीतीने पासून निवृत्ति सभवत नाही इष्टानिष्टाचे ज्ञान काही प्रत्यक्ष नसते. वागणार नाही. मात्र ते असल्याशिवाय व्यवहार होतच नाही शिवाय प्रत्यक्षप्रमाण प्राणिमात्रांची नैसर्गिक होणारी प्रवृत्ति जरी कामार्थाकडे असली वाद्याला इद्रियाचे ज्ञान प्रत्यक्ष आहे असे दाखविता येणार नाही. त्यांत तरी अशा स्वभावप्राप्त अर्थाला पुरुषार्थ म्हणणे अनुचित होय. 'वदतो व्याघात' होतो कोणत्याहि वाक्याचा अर्थ प्रत्यक्ष नसतो. देहेद्रियाच्या स्वाभाविक प्रवृत्तीचे, कष्टप्रद वाटणारे, दमन करून दुसऱ्याच्या शब्दाला लिग मानून, त्याच्या मनातील आशय जाणणे परिणामी निरतिशय आनंदाची प्राप्ति होईल असा प्रयत्न करणे अनुमानप्रमाणाशिवाय शक्य नाही चार्वाकाचे अनुयायी चार्वाकाचा यालाच पुस्पार्थ म्हणतात. तो धर्माच्या नियत्रणाने शक्य आहे. स्वभावा- शब्द मानूनच प्रवृत्त होतात याप्रमाणे शब्द हे अनिवार्य प्रमाण आहे. प्रमाणे वागण्यात विचाराची, विवेकाची आवश्यकता नसते परमार्थाचा आकाश हेहि भूत मानले पाहिजे चार्वाक आकाश हे भूत मानीत उदय विवेकावर अवलंबून असतो. पशुपक्ष्याप्रमाणे मानवी जीवन नाहीत ते योग्य नव्हे; कारण ज्याचा विशेष गुण वाह्य इद्रियाने ग्राह्य केवळ भोगासाठीच नसते. धर्म आणि मोक्ष या अर्थामुळेच मानवी असतो ते भूत असे भूतत्वाचे लक्षण असल्याने, शब्द हा ज्याचा विशेष जीवनाला अर्थवत्त्व प्राप्त होते. जशी आपली मूल्ये असतात तसे आपले गुण आहे ते आकाश मानलेच पाहिजे आकाशच शब्दगुणाचा आश्रय चरित्र घडते व्यक्तीची आणि समाजाची धारणा भोगप्रधानतेत नसून, आहे बाकीची इद्रिये व त्याचे इतर भूताशी असलेले संबंध जसे व्यवस्थित सर्व प्रकारच्या मूल्याच्या तारतम्याने, जीवनाची व्यवस्था करण्यामध्ये आहेत तशीच व्यवस्था, श्रोत्र हे पृथक् इद्रिय, शब्द हा गुण व आकाश असते. असा व्यापक व मूलग्राही विचार चार्वाकांच्या जडवादात नाही. हे भूत यामध्ये आहे. कोणतेहि भूत अथवा द्रव्य त्याच्या गुणाच्याद्वाराच चार्वाकापासून काही घेण्याजोगे असेल तर एवढेच की, प्रत्यक्ष ऐहिक जाणले जाते. येथे भूत हे अनुमेयच असते. जसे स्पर्शावरून डोळयांस सृष्टि व ऐहिक जीवन यांविषयी संन्यास-मार्गात किंवा परलोकवादांत न दिसणाऱ्या वायूचे अनुमान करतात, तसेच शब्दावरून आकाशाचे जशी आत्यंतिक उपेक्षा आढळून येते तशी उपेक्षा करण्याचे काही करणे योग्य आहे. प्रयोजन नाही. प्रापंचिक जीवन व नैसर्गिक शास्त्रे याविषयी उदासीन देहात्मवादाचे खंडन . देहाच्या आकाराने परिणाम पावलेल्या राहणे उचित नव्हे; व तेवढ्यापुरता तरी प्रत्यक्षाधिष्ठित बुद्धिवाद चार भूतांपासून चैतन्य उत्पन्न होते हे चार्वाकांचे म्हणणे आधुनिक स्वीकारणे योग्यच होईल. ऐकांतिक अध्यात्मवादामध्ये जगताचें जडवादीहि उचलून धरतात. केवळ जडद्रव्याच्या विशिष्ट जटिल वैतथ्य मानण्यावर भर पडतो त्यापासून परावृत्त करण्याइतके रचनेतून चैतन्य हा अभिनव गुण उत्क्रातिवादाप्रमाणे स्वाभाविक- सामर्थ्य जडवादात आहे; मात्न हा जडवाद चार्वाकाप्रमाणे ऐकान्तिक रीतीने उत्पन्न होतो असे समजतात कृत्रिमपणे जीव निर्माण करण्याचे नसावा म्हणजे झाले प्रयोग रसायनशास्त्रामध्ये चालू आहेत जडापेक्षा निराळे चेतनतत्त्व संदर्भ-ग्रंथ : जोग, द. वा. सपा. . भारतीय दर्शन-सग्रह ( पुणे, मानल्याशिवाय सचेतन व अचेतन असा फरक करता येणे शक्य नाही. १९५८); जोशी, ल. . जडवाद अर्थात् अनीश्वरवाद (पुणे, शरीराची वृद्धि होणे, अन्नाने पोपण होणे हे सचेतन शरीराला शक्य १९४१); आठवले, स : चार्वाक, इतिहास आणि तत्त्वज्ञान आहे ते तत्त्व म्हणजे शरीर नव्हे. ( वाई, १९५८); दासगुप्त, एस. : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन चार्वाकाने दिलेली विड्याची व मद्याची उदाहरणे गैरलागू आहेत फिलॉसफी, खं ३ ( केब्रिज, १९४०); राधाकृष्णन, एस. . इडियन तेथे कारण व कार्य दोन्ही जडच म्हणजे एकजातीय आहेत. भूतें व फिलॉसफी, खं. १ ( लंडन, १९२३ ; सुधा. आ १९२९); चैतन्य ही एकजातीय नाहीत. जड हे विषय, दृश्य, साकार, स्थूल आहे. चट्टोपाध्याय, डी. : लोकायत, ए स्टडी इन एन्शन्ट इंडियन मटीरिअॅ- चैतन्य हे विषयी, अदृश्य, निराकार व सूक्ष्म आहे. जडापासून उत्पन्न लिझम (दिल्ली, १९५९). झालेल्या कार्यरूप चैतन्याचे नियंत्रण त्याच्या कारणावर होणे शक्य अ. ग. जावडेकर नाही; तथापि चैतन्याला जडद्रव्य विषयभूत होते असा आपला अनुभव आहे. आत्मा देहाचा अध्यक्ष आहे, त्याचा स्वामी, ज्ञाता, नियंता आहे. चित्त ( योगमत) : पतंजलीच्या योगसूत्रांत 'योग म्हणजे साख्यानी म्हटल्याप्रमाणे भूतसघात हा भोग्य पदार्थ आहे. आत्मा चित्ताच्या वृत्तीचा निरोध' ( यो सू. १.२) अशी व्याख्या केली हा त्याचा अधिष्ठाता आहे. कैवल्यार्थप्रवृत्ति ही आत्म्यामुळे आहे. आहे. चित्ताच्या सर्व वृत्तीचा निरोध केल्यावर जी अवस्था व्यक्तीला शरीर विकारी आहे, आत्मा अविकृत आहे. शरीर उपकरण आहे, लाभते तीच योगशास्त्रांतील 'असंप्रज्ञात समाधि' होय. त्या अवस्थेत - , - - ·- . . चित्त (योगमत) २४७ चित्सुख द्रष्टा जो पुरुप तो चित्तापासून ( आणि इतर सर्व प्राकृतिक गोष्टी आराध्यपाद' असाहि केला आहे. याचे प्रसिद्ध शिष्य सुखप्रकाश पासून ) स्वतःचा अलिप्तपणा उमगून आपल्या वास्तविक रूपाने यांनी त्याच्या ग्रथावर टीका लिहिली आहे अवस्थित राहतो चित्सुखाचार्याचा नक्की समय देता आला नाही तरी त्यांनी रचलेल्या चित्त हा शब्द जरी चित् ( = विचार करणे, आकलन करणे ) टीकाग्रंथावरून ते तेराव्या शतकाच्या सुस्वातीस होऊन गेले असे दिसतें. या धातूपासून बनला असला तरी योगप्रक्रियेत चित्त हा जडपदार्थच ग्रंथ : तत्त्वप्रदीपिका अथवा 'चित्सुखी', न्यायमकरन्दव्याख्या, मानला आहे; कारण ते ज्ञानाचा विषय होऊ शकते आणि त्यांत एक- खडनखडखाद्यव्याख्या, भाष्यभावप्रकाशिका, अधिकरणमंजरी, सारखे विकार घडत असतात विष्णुपुराणव्याख्या, भावतत्त्वप्रकाशिका, ब्रह्मस्तुति, पड्दर्शनसग्रह, इतर कोणत्याहि जड पदार्थाप्रमाणे सत्त्व, रजस् आणि तमस् या अभिप्रायप्रकाशिका, विवरणतात्पर्यटीका, तात्पर्यदीपिका. प्रकृतीच्या तिन्ही गुणानी चित्त बनलेले असते, पण त्यांत सत्त्वाचे यांपैकी न्यायमकरदव्याख्या हा आनदबोध याच्या न्यायमकरंद आधिक्य असल्याने पुरुषाच्या चैतन्यरूपी प्रकाशाचे परिवर्तन चित्ताकडून या ग्रंथावर व खडनखडखाद्यव्याख्या हा श्रीहर्पाच्या ग्रथावर टीकात्मक सहजतया होते व चित्त स्वत च चेतन असल्याचा भास होणे शक्य होते. ग्रंथ असून, भाष्यभावप्रकाशिका ब्रह्मसूत्रशांकरभाष्यावर, भावतत्त्व- हा भास होतो याचे मुख्य कारण म्हणजे चित्ताच्या वृत्तीची प्रवाह प्रकाशिका सुरेश्वरचार्याच्या नैष्कर्म्यसिद्धीवर, अभिप्रायप्रकाशिका शीलता. वृत्ति म्हणजे चित्ताचा विकार. प्रवाहशील चित्तवृत्तीचा मण्डनमिश्र याच्या ब्रह्मसिद्धीवर, विवरणतात्पर्यटीका आनदबोध निरोध झाला की, चेतन पुरुष स्वत.च्या 'केवल' स्वरूपात स्वतःला याच्या प्रमाणमालेवर व तात्पर्यदीपिका प्रकाशात्ममुनि याच्या पंच- पाहतो मनुष्यमात्राचे परमप्राप्तव्य जे कैवल्य ते हेच होय. चित्त पादिकाविवरणावर लिहिल्या आहेत. वृत्तीचा निरोध कसा करावा हे सांगण्यासाठीच योगदर्शनाची याचा मुख्य ग्रथ तत्त्वप्रदीपिका ( अथवा चित्सुखी ) हा ब्रह्म- प्रवृत्ति आहे. सूत्राप्रमाणे अनुक्रमे समन्वय, अविरोध, साधन व फल या चार प्रकरणात चित्तवृत्तीचे पांच प्रकार . पाश्चात्त्य मानसशास्त्रांत अगदी विभागला आहे. पहिल्या समन्वय या प्रकरणात ब्रह्माचे स्वप्रकाशत्व, अलीकडच्या काळापर्यत मनाचे सर्व व्यापार वोधन, भावना व प्रेरणा संविद्, तमस्, मिथ्यात्व, अविद्या, वेदप्रामाण्य, ख्याति व वेदांचे या तिन्हीत विभागले जात असत योगशास्त्रांत मात्र चित्तवृत्तीचे पाच अपौरुषेयत्व यांचा क्रमवार संपूर्ण विचार केला आहे दुसऱ्या प्रकरणांत प्रकार केले आहेत. : (१) प्रमाण म्हणजे यथार्थ बोधावस्था, (२) बाकी सर्व दर्शनाचे व पक्षाचे खडन केले असून भेद व प्रमाणे याची विपर्यय म्हणजे अयथार्थ बोधावस्था, (३) विकल्प म्हणजे यथार्थ . चर्चा, तसेंच ब्रह्म हे सृष्टीचे आदिकारण कसे होते ते सिद्ध केले आहे. अथवा अयथार्थ यांपैकी कोणत्याहि रीतीने अनवधारित अशी बोधावस्था, तिसऱ्या प्रकरणात मोक्षाच्या साधनांचा विचार करून ज्ञानानेच मोक्ष ( ४ ) निद्रेमध्ये वृत्तिप्रवाह सुरू असतो; पण त्यास अभाव हा विषय होतो असे दाखविले आहे. शेवटच्या प्रकरणात फलाचा म्हणजेच असतो. (५) स्मरणांत पूर्वी अनुभवलेल्या विपयाच्या संस्कारामुळे मोक्षाच्या स्वरूपाचा विचार करून अविद्यानिवृत्ति म्हणजेच मोक्ष पुन्हा भान होते. वृत्तीचे हे वर्गीकरण मानसशास्त्रीय असण्यापेक्षा हे सिद्ध करून जीवन्मुक्तीचे वर्णन केले आहे. हा ग्रंथ अद्वैतमताचा फक्त ज्ञानशास्त्रीय आहे. रक्षकच नसून प्रकाशकहि आहे चित्तवृत्तिनिरोध हा परमोच्च विदु कल्पून त्याच्या अपेक्षेने चित्ताच्या अद्वैताचा सांगोपांग विचार चित्सुखाचार्याच्या ग्रथरचनेवरून विकासाच्या पांच अवस्था म्हणजे चित्तभूमि होत. ज्या अवस्थेत चित्त त्यानी केलेल्या अद्वैताच्या सपूर्ण अभ्यासाची कल्पना येईल. श्रीहानी सैरावैरा धावते ती क्षिप्त, चित्तास काही सुचतच नाही अशी अवस्था नैयायिकांची शैली स्वीकारून त्याचे खंडन केलें व अविद्येच्या निर्वाच्य- म्हणजे मूढ, दैनंदिन व्यवहारांतील चित्ताची दोलायमान अवस्था ही त्वाची प्रस्थापना केली; परंतु चित्सुखाचार्यानी त्यापुढे जाऊन अद्वैतांतील विक्षिप्त, एकाच पदार्थाच्या ठिकाणी काही काळ स्थिर असलेली सर्व विपयाचा सागोपाग विचार केला. वृत्ति ही एकाग्रचित्तभूमि होय. त्याच्यापुढील निरुद्ध चित्तभूमीवर याच्या मते ब्रह्म हेच अविद्येचा आश्रय असून विपयचैतन्य हे तिचा चित्ताच्या वृत्ति सर्वस्वी थांबून चित्त संस्कारमान राहते. विपय असते. अविद्येचे भावरूपत्व उपचाराने होते. अविद्यानिवत्ति संदर्भ-ग्रंथ : कोल्हटकर, कृ. के. : भारतीय मानसशास्त्र अथवा ब्रह्मज्ञानाने होऊन निवर्तकज्ञानहि अविद्येवरोवरच लुप्त होते. गुरु- सार्थ आणि सविवरण पातंजल-योगदर्शन ( मुवई, १९५१; आ. २, शिष्यादिव्यवस्था आविद्यक असून जीवात्मक शुद्धब्रह्म साक्षी असतें. १९५९). आनंद, ज्ञान वगैरे ब्रह्माचे धर्म नसून स्वरूपच होत. ब्रह्माश्रित मूलविद्या दीक्षित एकच असून इष्टसिद्धिकारानी म्हटल्याप्रमाणे एकच जीव कल्पक होऊन पुष्कळ अविद्या कल्पू शकतो असे मानण्यास प्रत्यवाय नाही. चित्सुख : श्रीहर्पानतर अद्वैतमताचे नैयायिकांविरुद्ध रक्षण कारण श्रुतीमध्येहि ‘विश्वमाया' असा निर्देश आहे; परंतु बाह्य जग करणाऱ्या आचार्यात चित्सुखाचार्य ( १२२० ) याचा प्रामुख्याने हे मात्र ईश्वराच्या मायेमुळे झाले असल्याने सर्वाना सारखेच दिसतें. उल्लेख करावा लागेल. नैयायिकांची दुधारी खंडनात्मक शैली वापरून त्यामुळे गुरुशिष्यादि व्यवस्था साधित होते यांनी अद्वैतमत-प्रतिपादनांत जोम आणला. यांचे गुरु ज्ञानसिद्धि व अवच्छेदवादानुसार नानाजीववाद स्वीकारल्यास प्रत्येक जीवाची न्यायसुधाकार गौडेश्वर ज्ञानोत्तम असून यांचा उल्लेख चित्सुखाचार्यानी भिन्न अविद्या मानल्याने अनवस्था होऊं लागेल. म्हणून एकजीववादच - . -- श्री. ह. -- - ·- २४८ चित्सुख चिद्वाद स्वीकारणे युक्त आहे नाहीतर श्रुतीत दिल्याप्रमाणे ईश्वराचे नियतृत्व हे इंग्रजी शब्द या संदर्भात रूढ असले तरी त्यामुळे वुद्धिविपर्यय होऊ वाधित होईल शकतो एवढे मात्र लक्षात ठेवले पाहिजे. ब्रह्म हेच अविद्यानिवृत्ति असल्याने मुक्ताच्या पुनरुत्थानाचा व्यावहारिक परिभाषेत आयडिअॅलिझम हा शब्द ध्येयवाद या संभव येत नाही. प्रारब्ध-कर्माचा नाश होण्यासाठी जीवन्मुक्तीची अर्थीहि रूढ आहे. हा अर्थ व्यक्ति-समाज-सदर्भात महत्त्वाचा असला आवश्यकता आहे. न्यायमुधारकानी म्हटल्याप्रमाणे त्यात्मक अविद्येचा तरी तो लक्षित अर्थ होय हे लक्षात ठेवणे आवश्यक आहे ध्येय मूर्त नाश होतो पहिली अविद्या जग हे सत्य आहे या भ्रान्तीचे कारण, झालेले नसते, त्याची सत्ता विकल्पात्मक असते. या विचारसरणीतून दुसरी व्यावहारिक विपयाची कल्पनारूपी व तिसरी विपयप्रत्यक्षरूपी आयडिअॅलिझम म्हणजे ध्येयवाद हा अर्थ व्युत्पन्न झाला असला पाहिजे माया. पहिलीची निवृत्ति अद्वैत-सत्यत्व-निश्चयाने, दुसरीची ब्रह्म- आद्यतत्त्व · वर चिद्वादाची व्याख्या देताना जगताचें 'आद्यतत्त्व साक्षात्काराने व तिसरीची जीवन्मुक्तीच्या शेवटी जी समाधि लागते चित्स्वरूप आहे' असा शब्दप्रयोग आला आहे. 'आद्य' शब्द प्रथम त्या वेळी होते. म्हणजे कालिक अर्थी व मूलभूत या दोन्ही अर्थी वापरला जाऊ शकतो. चित्सुखाचार्याची मते प्रामुख्याने विवरण, इप्टसिद्ध, न्यायमकरंद जर कालिक अर्थी या शब्दाचा प्रयोग केला तर सर्व प्रकारचा ईश्वरवाद व खडनखंडखाद्य यावर आधारलेली आहेत; परंतु जरूर पडेल तेव्हा हा चिद्वादाचाच प्रकार ठरेल. शरीर-भरीरिभावाने जीव, जगत् ते स्पष्टवक्तेहि असून स्वत चे मत देतात अवच्छेदवादाच्या खडनावरून आणि ईश्वर यांच्या सवंधाकडे पाहणारे आणि तरीहि जगताला ब्रह्माचा याना प्रतिविववाद मान्य असावा असे वाटते याच्या मते सुरेश्वराचार्य परिणाम मानणारे विशिष्टाद्वैतहि चिद्वादाचाच एक विशेष प्रकार व मडनमिश्र वेगळे होते त्यानी उदयनानतर येणाऱ्या लीलावतीकार होईल. अर्थात् मार्क्सवादाप्रमाणे जगात चैतन्यवाद व जडवाद ह्या व कदलीकार या नैयायिकाचे खडन केले आहे दोनच प्रणाली असल्यामुळे आणि बाकीचे सर्व या दोन विचा- हा काळ वादप्रतियोगितेचा होता. तेव्हा अद्वैताला न्यायाच्या राचेच उपप्रकार असल्यामुळे सर्व प्रकारच्या ईश्वरवादी विचाराची मुशीत घालून तावून-सुलाखून वाहेर काढण्याचे काम त्यानी उत्कृष्टपणे चिद्वादात गणना करतां यावी. तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासात मात्र केले आहे. ईश्वरवाद आणि चिद्वाद याचा एकत्र समावेश केला गेला नाही, आणि याचे कारण उघड आहे ईश्वरवादी जड जगताला असत्य संदर्भ-ग्रंथ दासगुप्त, एस : ए हिस्टरी ऑफ इडियन फिलॉसफी, मानतीलच असे नाही. ईश्वराने ते निर्माण केले आहे असे ते मानतील. खं. २ ( केब्रिज, १९३२). सुलोचना नाचणे या दृष्टीने पाहता आपणांस विरोधविकासवादी जडवादी म्हणविणारे मार्क्सवादीपण खरोखर जडवादी नाहीत. सृष्टीचे आद्य म्हणजे प्रथम चिद्वाद (चित्सत्तावाद) : जगताचे आद्यतत्त्व किवा स्वरूप तत्त्व चेतन नसून जड आहे; आणि त्यातून कालौघांत चैतन्याचा उदय चिद्रूप आहे, अथवा जड नाही असे मानणारा तत्त्वज्ञानसिद्धान्त. झाला आहे एवढाच त्यांच्या म्हणण्याचा मथितार्थ. अर्थात् या व्याख्येच्या मर्यादा पण लक्षात घ्यावयास पाहिजेत. पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानाच्या संदर्भात आयडिअॅलिझम या शब्दाला कारण या व्याख्येनुसार शाकर वेदान्ताचाच नव्हे तर अॅनिमिझम विशेष इतिहास आहे. त्या शब्दाचे केवळ भापांतर केल्याने आयडिअॅ. अथवा चेतनवस्तुवादासारख्या मानववंशशास्त्रीय सिद्धान्ताचाहि लिझम या शब्दाच्या सर्व कडा, त्या शब्दाचा अर्थसंकोच किवा अर्थ- चिद्वादात अतर्भाव करावा लागेल. अर्थात् चेतनवस्तुवादांत चिद्वाद विकास स्पष्ट होणार नाही. सूक्ष्म आणि प्राकृतिक रूपात आहे हे नमूद करणे भाग आहे. तत्त्व- ज्ञानाच्या विकासात आणि इतिहासात चिद्वाद शुद्ध व मिश्र पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानातील विचार : आयडिअॅलिझम या शब्दाचा रूपात आणि निरनिराळचा स्वरूपांत प्रगट झाला आहे. उदा.- प्रयोग प्रथम लायन्निझ या जर्मन तत्त्वज्ञाने केलेला आढळतो; पण हा जगताचे स्वरूप मनोमय आहे, आणि लोहकाष्ठपापाणादि ज्यांना शब्द 'इड्' या मूळ ग्रीक शब्दातून आला असून त्याचा अर्थ पाहणे आपण जड वस्तु मानतो त्या वस्तु मनोमय किंवा चैतन्यतत्त्वातून असा आहे. आयडिआ या शब्दाच्या व्युत्पत्तीकरिता आणखी खोलात निर्माण झाल्या आहेत असे मानणे, हा चिद्वादाचाच एक आविष्कार शिरले पाहिजे असे मला वाटते. स्लाव्ह भाषेत विदि म्हणजे पाहणे, होईल. तसेच जगत् किंवा जगतातील वस्तु ज्ञानसापेक्ष आणि ज्ञानावलंबी संस्कृतमध्ये विद् म्हणजे जाणणे. मूळ इंडो-युरोपियन भाषेत या सर्व आहेत, ज्ञाननिरपेक्ष अशी जगत् किंवा जगतांतील वस्तु यांना सत्ता शब्दाची एकच व्युत्पत्ति असली पाहिजे असे मला वाटते याच मूळ नाही हा ज्ञानशास्त्रीय सिद्धान्तसुद्धा चिद्वादात मोडेल. थोडक्यात अर्थातून आयडिआ शब्दाचा फॉर्म, काइड, टाइप हा प्लेटोप्रणीत अर्थ चिद्वाद हा सत्ताशास्त्रीय जडवादाच्या आणि ज्ञानशास्त्रीय ज्ञान- परिणत झाला आहे, आणि त्यातूनच पुढे असत्कोटिक, वैकल्पिक, निरपेक्ष वास्तववादाच्या विरोधी असा सिद्धान्त आहे आधुनिक मानसिक अशी अर्थपुरे आपडिआ या शब्दावर बसली. आयडिअंलिझम पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानांत चिद्वाद आपणांस विपयिसापेक्ष चिद्वाद या तत्त्वविचारांत ही सर्व अर्थपुटे परिस्फुट होतात. ( विपयि-सत्तावाद ) आणि विपयसापेक्ष चिद्वाद ( वस्तुचैतन्यवाद ) पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानांत आयडिअॅलिझम या या विचारप्रणालीशी या दोन स्वरूपात आढळतो. यांपैकी पहिला प्रकार हा ज्ञानशास्त्रीय प्लेटो, बलें, लायग्निझ, कांट, हेगेल, शोपेनहॉवर, लॉटझे, ग्रीन, असून, दुसरा मूलत' सत्ताशास्त्रीय आहे. अर्थात् सत्ताशास्त्र आणि ड्ले, क्रोचे, ( एका अर्थी ) वर्गसन अशा कितीतरी विचारवंताची ज्ञानशास्त्र याच्या परस्परसवधामुळे सत्ताशास्त्रीय सिद्धान्तांत ज्ञान नावे निगडित होऊ शकतात. विज्ञानवादी आणि माध्यमिक बौद्ध व शास्त्रीय सिद्धान्त वीजरूपाने असू शकतो सब्जेक्टिव्ह आणि ऑब्जेक्टिव्ह शंकराचार्याचा अद्वैत संप्रदाय ह्या पौरस्त्य तत्त्वज्ञानप्रणालीचाहि . - ·२४९ चिंतयामि अतः अस्मि' चिद्वाद चिद्वादामध्ये अतर्भाव व्हावा; परंतु साम्यापेक्षा भिन्नतेवरच वरील प्रत्येक तत्त्वनाचें तत्त्वनान अधिष्ठित आहे. आज तत्त्वज्ञानांत वास्तववाद आणि चिद्वाद किंवा जडवाद आणि चैतन्यवाद असें वर्गीकरण करणे कठीण आहे चिद्वाद्याचे सर्वच बरोवर किंवा सर्वच चूक असा निर्णय देतां येणार नाही उदा.-सौदर्यशास्त्र आणि नीतिशास्त्र याना चिद्- वाद्याची फार मोठी देणगी आहे. तत्त्वज्ञानांतसुद्धा कल्पनांची सत्ता मान्य करून किंवा वस्तूची सत्ता अमान्य करून त्यांनी बुद्धीला धार लावली आहे आणि त्यांतूनच एकापरी गणिताच्या स्वरूपासंबंधीच्या विचाराला चालना मिळाली आहे 'अस्तित्व' आणि 'अर्थ' याची किंवा 'अस्तित्व' व 'दृश्यत्व' यांची गफलत ह्या सामान्यपणे चिद्- वादाच्या चुकापण दाखवितां येतील, कारण त्यातूनच तत्त्वज्ञानांतील पुष्कळसा गोधळ उत्पन्न झाला आहे. वक्ते या तत्त्वज्ञाने वस्तु किंवा जगत् हैं ज्ञानरूप ( विज्ञानरूप) होय असें मत प्रतिपादन केले आहे. हेच विज्ञानवादी बौद्धांचेहि मत होय. वस्तूचे अस्तित्व यांच्या दिसण्यावर अवलंबून असते हैं या विचाराचे आधारभूत-तत्त्व होय. यांतूनच साऱ्या वस्तूंना मन.कल्पितता किंवा सविकल्पता येते; आणि आत्मा किंवा चैतन्य याला निरपेक्ष सत्ता प्राप्त होते व चिद्वाद सिद्ध होतो. मनुष्य जेव्हा एखादी वस्तु अवलोकीत नसेल तेव्हा ईश्वर तिचे अवलोकन करीत असतो असेंहि वर्लने प्रतिपादन केले; पण हे मत चिद्वादाला आवश्यकच आहे, असें दिसत नाही. कांट या तत्त्वज्ञाला चिद्वादी मानण्यात काही अडचणी आहेत. त्याने सविकल्पवस्तूची ज्ञान ( तृ + अ )वलंबितत्व व ज्ञान- सापेक्षता मान्य केली असल्यामुळे काटची गणना चिद्वादी विचार- वंतांत केली जाऊ शकतें, परंतु निर्विकल्प वस्तूची ज्ञान-ज्ञातृ -निरपेक्ष सत्ता प्रतिपादन केल्यामुळे आणि अशा निर्विकल्प वस्तु ज्ञान-स्वरूप आहेत असे प्रतिपादन न केल्यामुळे कांटला निश्चितपणे चिद्वादी म्हणतां येत नाही. काटच्यानंतर आलेल्या जर्मन तत्त्वज्ञानी कांटच्या निर्विकल्प वस्तूना एकतर फाटा दिला, नाहीतर ज्ञानरूप किवा इच्छारूप तरी मानले आणि त्यातूनच पुढे फिश्ट, हेगेल, शोपेनहॉवर इत्यादीच्या मताना नवे वळण लागले. शंकराचार्याच्या विचारसरणीतहि निर्गुण- निराकार ब्रह्माला उपनिपदांच्या आधारें ज्ञानरूप मानण्याची कल्पना दिसते. त्यामुळे शाकरमतहि चिद्वादाचा प्रकार होतो लायग्निझच्या अनेकत्ववादाच्या मुळाशी चिदणूचे तत्त्व असल्यामुळे लायब्निझ व हेगेलच्या मते सर्व जगताचा विकास चित्शक्ति किंवा शुद्धास्तित्व या तत्त्वांतून झाल्यामुळे हेगेललाहि चिद्वादी म्हटले पाहिजे. संदर्भ-ग्रंथ : जोवेट, बी. अनु. व संपा : डायलॉग्ज ऑफ प्लेटो, २ खं. ( न्यूयॉर्क, १९३७ ); काट, आय. : क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन, अनु. एन. के. स्मिथ ( लंडन, १९२९); वर्ले, जी. : दि प्रिन्सिपल्स ऑफ ह्यूमन नॉलेज ( लंडन, १९४२ ), यूविंग, ए. सी. संपा. : दि आयडिअॅलिस्टिक ट्रॅडिशन फ्रॉम वक्र्ले टु व्लॅन्शार्ड ( इलिनॉइस १९३७);-: आयडिॉलिझम, ए क्रिटिकल सर्वे (लंडन, १९३४; आ. ३, १९६१). सु. शि. वालिगे - प्लेटोच्या नावाशी निगडित झालेल्या तत्त्वज्ञानाप्रमाणे न्याय, शौर्य यासारख्या अमूर्त सामान्य तत्त्वाना निरपेक्ष सत्ता देण्यात आली आहे. अर्थात् वाक्यांतील प्रत्येक शब्द सामान्यवाचक असतो. सामान्य अथवा युनिव्हर्सल्स मानल्यावाचून एकसुद्धा वाक्य उच्चारणे शक्य होणार नाही हे खरे आहे; परंतु वरील वाक्यांतील 'मानल्या- वाचून' या शब्दाचा ‘असल्यावाचून', 'अस्तित्वात असल्यावाचून असा अर्थ घेण्याची खरोखर आवश्यकता नाही, पण 'मानल्या- वाचून आणि ‘असल्यावाचून' यांना एकार्थी समजल्यावरोवर सामान्य अथवा युनिव्हर्सल्स यांना स्वतत्र सत्ता द्यावी लागेल; अर्थात् वस्तुनिरपेक्ष, मनोनिरपेक्ष अशा सामान्यांचे एक स्वतंत्र विश्व होईल अर्थात् असा सामान्यसत्तावादाचा सिद्धान्त अनेकत्ववाद आणि निर्जडत्ववाद यांचा प्रकार होईल; आणि प्लेटोच्या ह्या तत्त्व- ज्ञानाचा केंद्रबिंदु 'आयडिआ' हा शब्द असल्याने प्लेटोच्या तत्त्व- ज्ञानाचा आयडिअॅलिझममध्येहि अंतर्भाव करतां येईल; परंतु हा ज्ञानसत्तावाद किंवा चिद्वाद नव्हे हे उघड आहे. अर्थात् थोडासा विचार केला असता असे दिसून येईल की, या मताची बीजेसुद्धा मुळात ज्ञानशास्त्रगत आहेत आणि हे मत प्रतिपादन करताना प्लेटोच्या मनांत एक प्रकारचा ज्ञान-सत्ता-वाद असला पाहिजे. तसेच हा चिद्वाद नव्हे हे जरी खरे असले तरी प्लेटोच्या मनांत एक प्रकारचा चिद्वाद नसेलच असे नाही. फीडो या संभापणात आत्म्याचे अमरत्व सिद्ध करीत असतां शरीर-आत्मा आणि वस्तु-वस्तुसामान्य अशी दोन चिने सतत प्लेटोच्या डोळ्यांसमोर आहेत. त्यांतून वस्तु-सामान्य म्हणजे वस्तूचा आत्मा असें सूचित होते. ( अनुमित होत नाही व प्लेटो तसें अनुमानहि करीत नाही.) अर्थात् वरील तर्क खरा असल्यास चित्सत्तावादाच्या पार्श्वभूमीवरच सामान्य-सत्तावादाची इमारत उभारली गेली आहे, असे म्हणतां यावें. " चिनी तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, चिनी . , चिंतयामि अतः अस्मि' : 'चितयामि अत. अस्मि' 'मी विचार करतो त्या अर्थी मी आहे' या शब्दांत देकार्तने, त्याच्या मते, ज्ञानशास्त्रीयदृष्ट्या ज्ञानाला पायाभूत असलेली अंतःप्रज्ञा सूत्र- रूपाने मांडली. स्वत.ला मिळालेल्या औपचारिक शिक्षणाने समाधान न होऊन शंकातीत काय आहे ते शोधून काढून, त्याद्वारे सत्य काय ते शोधण्याचे देकार्तने ठरविले लोकांना काय माहीत आहे ? याऐवजी मला काय माहीत आहे ? हा प्रश्न त्याने महत्त्वाचा गणला. या प्रश्नाचे उत्तर देण्याच्या प्रयत्नांत त्याने स्वत.च्याच विविध सामान्य समजुतीची अनुभवाच्या निकपावर नव्हे तर कसोशीपूर्वक बौद्धिक तपासणी केली. सामान्य आणि सामान्यसत्तावादासंबंधी विचार प्लेटोच्या ग्रंथांत अनेक ठिकाणी आढळतो. उदा. -रिपब्लिक, मेनो, फीडो, टीमियस. पण केवळ डायलॉग्जवरून प्लेटोने सामान्यांची स्वतंत्र सत्ता मानली असें निश्चितपणे सिद्ध होत नाही. उलट, पार्मेनायडीस, सोफिस्ट्स, आणि एका अर्थी कायटेलस या डायलॉग्जवरून सामान्यसत्तावादा- संबंधी प्रतिकूलच मत दिसून येते. मतम १-३२ , ·चिंतयामि अतः अस्मि २५० चैतन्य व संप्रदाय सरळसरळ प्रमाण त्यामुळे मिळते असे त्याचे मत होते. कारण 'चिंतयामि'- मधून प्रगट होणारा आत्मा संशयात्मा असल्याने अपूर्ण होय; व स्वत.च्या अपूर्णतेचे ज्ञान पूर्णत्वाच्या ज्ञानापासून म्हणजे ईश्वरापासूनच संभवते. दुसरे म्हणजे, आधी सूचित केल्याप्रमाणे 'चिंतयामि' हे स्वतःच्या स्वरूपाचे मर्म दर्शवते; आणि आपली वारंवार प्रतारणा होऊन देणाऱ्या अशा सहृदय ईश्वराच्या आधारे आपल्या नैसर्गिक समजुतीची विश्वसनीयता अप्रत्यक्षरीत्या सिद्ध करते, असेहि त्यास वाटले. संदर्भ-ग्रंथ : अन्स्कोम्ब, जी. ई. एम. व गीच, पी. टी. संपा देकार्क्स फिलॉसॉफिकल रायटिंग्ज (एडिबरो, १९५४ ); एअर, ए. जे : दि प्रॉब्लेम्स ऑफ नॉलेज (लडन, १९५६ ), पासमोर, जे. · फिलॉसॉफिकल रीझनिंग (लडन, १९६१ ). - देकार्तचे तीन युक्तिवाद : सामान्य समजुतीवद्दल शंका घेणारे तीन युक्तिवाद देकार्तने केले एकेक युक्तिवाद त्याच्या पूर्वीच्या युक्ति- वादास बळकटी देणारा आहे. प्रथमत त्याने असे दाखविले की, कधी- कधी अनुभवाधिष्ठित ज्ञान भ्रमात्मक असते त्यामुळे आपण नेहमीच चुकत असू अशी त्याने कल्पना केली. या पहिल्या युक्तिवादावर त्याने आक्षेप कल्पिला की, कधीकधी अनुभवाधिष्ठित ज्ञानांत मुळीच चूक नसते; परतु या आक्षेपावर त्याने असा प्रतिपक्ष केला की, स्वप्नांतील अनुभव व जागृतीतील अनुभव यांमध्ये काहीच फरक करता येत नाही व त्यामुळे इद्रियानुभवावर आधारलेल्या समजुतीत नि.शंकनीयता आढळणे अशक्य आहे. स्वप्नांतहि अनुभवाचे काही साधेसाधे घटक ( उदा.-वस्तूचे आकार ) असतात, तेव्हा स्वप्नामध्येहि वास्तवाचा थोडासा अश असतोच या आक्षेपावर देकार्तने असा प्रतिपक्ष केला की, कदाचित् एखादे दुष्ट-बुद्धि पिशाच आपल्याला प्रत्येक बाबतीत इतकेच काय, आजवर स्वत. निश्चिततेचा आदर्श मानलेल्या गणिती पद्धतीच्या वाबतीतहि फसवीत असेल . . . एस. कॅडलिश चैतन्य व संप्रदाय : चरित्र : वैष्णवसंप्रदायाचे थोर आचार्य आणि धर्मसुधारक श्रीचैतन्य महाप्रभु (१४८५-१५३३ ) याचा जन्म बंगालमधील नवद्वीप येथे डोल (होळी ) पौणिमेच्या दिवशी झाला. जातीने ब्राह्मण असून वेदविद्येत निष्णात असलेले श्रीजगन्नाथ मिश्र व शचीदेवी याचे ते दहावे अपत्य होते. श्रीचैतन्य याना निमाई किवा अधिक करून त्याच्या अनुपम अशा सौंदर्ययुक्त अंगकांतीमुळे 'गौरांग' अथवा त्याचाच संक्षेप 'गौर' म्हणत असत. . . देकार्तच्या मते 'चितयामि अत. अस्मि' या ठिकाणीमात्र सशय विराम पावतो, परंतु वोर्डीनने म्हटल्याप्रमाणे ( आक्षेप ७) देकार्त विचार करीत आहे याबद्दलच दुसरा कुणीतरी शंका घेऊ शकेल आणि यावरून देकार्तच्या ज्ञानशास्त्राची आत्मकेद्रितता पुनश्च दिसून येते. लिचेनवर्गप्रमाणेच रसेलनेहि असे सुचविले की, 'चितयामि' हे अधिक सावधगिरी राखून ‘विचार आहेत' या शब्दात मांडावयास हवें; कारण 'अह' हा सवेदनप्राप्त नाही. या सूचनेचे समर्थन काही असो, ती देकार्तच्या विचारसरणीशी विसंगत आहे; कारण त्या विचार- सरणीनुसार 'चितयामि' मध्ये 'अह'चा साक्षात् प्रत्यय येतो. 'चितयामि'चे स्वरूप काय हा प्रश्न शिल्लक राहतो. हे पद अनुमितिवाचक आहे काय ? ' अत.' हा शब्द तसें सुचवितो; परतु खुद्द देकार्तने हा मुद्दा स्पष्ट केलेला नाही. एवढे मात्र खरे की, 'जे विचारशील असतें त्याला अस्तित्व असते,' या साध्यविधानावर आधारलेले तें संविधान आहे याचा त्याने स्पष्ट इन्कार केला आहे. तसेच ते एक आनुमानिक टप्पा घेऊन केलेले विधान या रूपाने मनापुढे येते हेहि त्याने नाकारलेले दिसते. 'विचार करता येण्यासाठी अस्तित्व असणे हे आवश्यक होय' या चिरतन सत्याचा त्याला आश्रय आहे, इतके म्हणावयास मात्र त्याची हरकत नव्हती (प्रिन्सिपल्स, १, १० व क्लेरसेलीयरला लिहिलेले पत्र, १९४६ ). हिटिक्काच्या मते, 'चितयामि'-मध्ये अनुमानात्मक व क्रियाकर्तृत्वात्मक असे दोन्ही घटक आहेत व त्याच्या खास नि शकनीयतेचे मूळ या दुसऱ्या घटकांत आहे. स्वतःच्या अस्तित्वाबद्दल आणि विचाराबद्दल शंका घेण्याचा माणसाचा प्रयत्न पराभूत होतो या देकार्तच्या मताशी हिंटिक्काचे मत जुळते आहे. हिटिक्काच्या मते असे मानले तरच 'मी विचार करणारा पदार्थ आहे ' या निष्कर्षाप्रत येणे हे समजू शकते; कारण तसे पाहिल्यास देकार्तचे या संक्रमणार्थ दिलेले प्रगट युक्तिवाद फार कमकुवत आहेत. हा मुद्दा मालकमने विस्ताराने चर्चिला आहे. ईश्वराच्या अस्तित्वाचे प्रमाण : ‘चिंतयामि' पासून तसे काय निष्पन्न करता येते हे कळणे कठीण आहे; परतुदेकार्तला मात्र तें अत्यंत फलप्रद वाटले. अगदी महत्त्वाची गोष्ट म्हणजे, ईश्वराच्या अस्तित्वाचें निमाई हे लहानपणापासूनच असाधारण प्रतिभासपन्न विद्यार्थी असल्यामुळे त्यानी गीर्वाणविद्येच्या सर्व अंगांमध्ये, विशेपत न्याय आणि व्याकरणशास्त्रामध्ये, लवकरच प्रावीण्य संपादिले. स्वतःच्या वडिलांच्या श्राद्धविधीसाठी गयेस गेले असतांना त्याना विष्णुपादपद्माचे दर्शन घडले मात्र; आणि त्यांच्या हृदयांत भक्तीचा सागर उचंबळून आला. येथेच त्यांची व माध्ववैष्णव संप्रदायाचे थोर संन्यासी ईश्वरपुरी यांची भेट झाली आणि त्यांच्यापासूनच त्याना श्रीकृष्णभक्तीची दीक्षा मिळाली. या दीक्षेमुळे त्याचे जीवन आमूलाग्र पालटले; आणि या रूक्ष अशा वैयाकरणी आणि घटपटाची खटपट करणाऱ्या नैयायिकाच्या हृदयांत श्रीकृष्णभक्तीचा पूर दाटून आला. नवद्वीपास परतल्यावर त्यांचा परिचय अद्वैताचार्य नांवाच्या वयस्क विद्वानाशी आणि नित्यानंद नावाच्या महान् भगवद्भक्त अशा संन्याशाशी झाला. त्यांच्या आणि श्रीनिवास, गदाधर, यवन हरिदास वगैरे इतर भगवद्भक्तांच्या सहकार्याने त्यांनी कीर्तनसंप्रदायाची उभारणी केली. त्यामुळे अत्यंत स्वस्थ व सुरुचिपूर्ण असें आध्यात्मिक वातावरण पसरलें. कृष्णभक्तीच्या व्यापक प्रचारासाठी व सनातनी पंडितांमध्येहि कृष्णभक्तीचे लोण पोहोचविण्यासाठी त्यांनी कटवा येथे श्रीकेशवभारती यांच्याकडून संन्यासदीक्षा घेतली आणि ते पुरी येथे स्थायिक झाले. तेथूनच त्यांनी उत्तर आणि दक्षिण भारताची लावची अशी तीर्थयात्रा काढली आणि कितीतरी देवमंदिरांची दर्शने घेतली. त्यांत महाराष्ट्राच्या सुप्रसिद्ध पंढरपूरच्या विठोवाचाहि समावेश होतो. या प्रदीर्घ तीर्थयात्रेनंतर जगन्नाथपुरीस ते परतले आणि आपल्या आयुष्याचा उर्वरित काल त्यांनी श्रीजगन्नाथाच्या अखड उपासनेत घालविला. - ·चैतन्य व संप्रदाय २५१ चैतन्य व संप्रदाय - " चैतन्यांच्या भक्तिभावसंपन्न जीवनाचे आगळे वैशिष्ट्य म्हणजे श्रीकृष्णप्रेमाचा गहिवर आला असताना त्यांच्या नेत्रातून अश्रुधारा वाहूं लागत, त्यांच्या रोमरंध्रांतून रक्त निघे; त्यांच्या शरीराचे सर्व सांधे खिळखिळे होऊन जात आणि महाभावांमुळे प्रकट होणारे अशा प्रकारचे इतर शारीरिक परिणाम दग्गोचर होत असत. चैतन्य आणि त्यांच्या संप्रदायाचे तत्त्वज्ञान : चैतन्य यांचे तत्त्वज्ञान 'गौडीय वैष्णव दर्शन' या नावाने ओळखले जाते. चैतन्यांचे अनुयायी तर खुद्द चैतन्यानाच साक्षात् श्रीकृष्णप्रभूचे अवतार मानतात. श्रीकृष्ण- भक्तीने रसरसलेल्या आठ संस्कृत श्लोकांखेरीज चैतन्यांची स्वतःची अशी कोणतीच ग्रंथरचना नाही. त्या श्लोकांचा सारांश खालील- प्रमाणे होय : खुद्द भगवान् श्रीकृष्णाशी अभिन्न असलेल्या त्याच्या अनेक नामां- पैकी कोणत्याहि एका नामाचा जप करणे हेच जीवाचे एकमेव निधान होय; मात्र हा जप अत्यंत विनम्र भावनेने युक्त हवा. खरा कृष्णभक्त काही झाले तरी आपल्या अनन्य कृष्णभक्तीत अंतर पडू न देतां एकमेव श्रीकृष्णप्रभूलाच निकटतम आप्त आणि प्रियतम असा स्वकीय समजतो. त्याचें कृष्णप्रेम इतकें उत्कट असते की, त्याला आपल्या आराध्य प्रभूचा एका क्षणाचा विरहदेखील असह्य होतो; त्याच्या निरतर सहवासासाठी तो अगदी आसुसलेला असतो. खुद्द चैतन्यांच्या तत्त्वज्ञानावद्दल त्यांच्या चरित्रकारांनी आणि त्यांच्या तत्त्वज्ञानाच्या प्रवक्त्यांनी केलेल्या निरूपणाहून, अधिक काही लिहिणे दुरापास्त होय. त्यांच्या जीवनाचे रहस्य उलगडून दाखविल्या- बद्दल आणि त्यांच्या तत्त्वज्ञानाची सुव्यवस्थितपणे मांडणी केल्यावद्दल आपण त्यांच्या अनुयायांचे आणि भक्तांचे ऋणी आहोत. यापैकी सनातन गोस्वामी, रूप गोस्वामी, रघुनाथदास गोस्वामी, जीव गोस्वामी, कृष्णदास कविराज, विश्वनाथ चक्रवर्ती आणि बलदेव विद्याभूपण ही नांवें विशेष उल्लेखनीय होत. मात्र या सर्वांचा दावा चैतन्यांचें तत्त्वज्ञान त्यांत स्वतःच्या पदरचे काहीएक न घालतां मांडणे इतपतच होय, हे विसरता कामा नये. या लेखकांनी निरूपलेले चैतन्यांचे तत्त्वज्ञान खालीलप्रमाणे होय : ज्ञानशास्त्र : श्रीशंकराचार्यांप्रमाणेच चैतन्यांच्या मतेंदेखील वेदो- पनिषदांतील सत्य स्वत.प्रमाण होय. इतर प्रमाणे त्याच्या अनु- पंगाने व त्यांना अविरोधी असलेल्या अंशांतच प्रमाणभूत होत. मात्र चैतन्यांच्या मते शंकराचार्यांनी लावलेला या पवित्र ग्रंथांचा अर्थ वरोबर नाही; कारण त्यांनी वेदान्तसूत्रांचा अर्थ मुख्यावृत्तीस धरून न लावतां त्यांच्या त्यांच्या स्वत.सिद्ध अर्थात वाध आणणाऱ्या लक्षणा किंवा गौणीवृत्तीस धरून लावला आहे. चैतन्यांचे युक्तिवाद मुख्यतः पुराणांवर, त्यांतहि विशेषत. श्रीमद्भागवतावर आधारलेले आहेत. खुद्द श्रीव्यासांच्याच मते श्रीमद्भागवतांत अत्यंत दुरूह अशा वेदो- पनिषदांचा आणि तत्सारभूत अशा व्यासकृत वेदान्तसूत्रांचा खरा अर्थ अतिशय सुलभ रूपाने व्यक्त करण्यात आला आहे. सत्ताशास्त्र : शंकराचार्यांच्या मते ब्रह्म हेंच परमार्थ सत्य असून ते निर्गुण आहे; परंतु चैतन्यांच्या मते परमार्थ सत्य हे या सत्याची निवळ 'महतो महीयान् ' ही एक वाजू असलेले ब्रह्मच नव्हे, तर तें अणोरणीयान् ' ही वाजू असलेला परमात्मादेखील आहे. शिवाय ते या सत्याच्या सर्व बाजूचे आकलन करणारा भगवान्देखील होय; आणि श्रीकृष्णप्रभु हा साक्षात् भगवानच होय. चैतन्याच्या मतें भगवान् (प्रस्तुत संदर्भात श्रीकृष्ण ) प्राकृत अतएव हेय गुणांनी रहित असला तरी तो अप्राकृत अशा दिव्य गुणांनी युक्त आहे. स्वमतपुष्ट्यर्थ ते श्रीमद्भागवताकडेच बोट दाखवितात. त्यांत ब्रह्माचा श्रीकृष्णाशी अभेद दाखविण्यात आलेला आहे. भागवतकाराच्या मते खरोखरीच श्रीकृष्ण हा देवी पुस्प असून तो अनंत अशा परमकल्याण गुणांनी आणि शक्तीनी युक्त आहे; आणि तोच जीवाचा एकमेव अतिम आराध्यदेव- पण आहे. कृष्ण हा सत्य, शिव आणि सुंदर आहे. तो आपल्या माधुर्य, सौदर्य आणि रसरूपतेमुळे परमाकर्पक आहे. भगवान् श्रीकृष्णाचें सत्-चित्-आनंदघटित दिव्य असे श्रीविग्रह-( शरीर )-पण आहे. तो स्वरूपशक्ति, मायाशक्ति आणि जीवशक्ति या त्रिविध शक्तीनी संपन्न आहे. यापैकी स्वरूपशक्तीचे पुनश्च आनंद, सत् आणि चित् यांना अनुरूप असलेले अनुक्रमे ल्हादिनी, संधिनी आणि संवित् असे तीन पैलू आहेत. मायाशक्ति आणि जीवशक्ति यांहून त्याच्या स्वरूप- शक्तीचा विशेष हा की, ती सदोदित चित्स्वरूपा असून ती त्याची स्वरूपभूता अशी अंतरंगा शक्ति आहे; आणि तीच त्याच्या ईश्वर- भावाचे द्योतक असलेल्या पड्गुणैश्वर्याचे मूळ आहे. स्वरूपशक्तीप्रमाणे जीवशक्ति आणि मायाशक्ति ह्या परमेश्वराच्या अंतरंगा शक्ति नाहीत. त्याना अनुक्रमे तटस्था आणि बहिरंगा शक्ति म्हणतात. आपल्या मायाशक्तीच्या योगाने तो जगाची उत्पत्ति आणि जीवांचे नियंत्रण दोन्ही करतो. आपल्या अचित्य शक्तींमुळे तो आपल्या मायाशक्तीची जगद्रूपाने परिणति करतो; तथापि या सर्व घडामोडीमुळे खुद्द त्यांच्यात कोणताहि बदल घडून येत नाही. चैतन्यांच्या मते जग हे ईशनिर्मित आहे. ते नश्वर आहे खरे; प तु ते शंकराचार्य म्हणतात तसे मिथ्या खचितच नाही. असंख्य अशा जीवांच्या रूपाने परमेश्वराची जीवशक्ति अभिव्यक्त होते. जीव आणि ब्रह्म दोघेहि चैतन्यच आहेत; तथापि त्याच्यांत फरक असा की, जीव हा अणुचैतन्य आहे, तर ब्रह्म हैं विभुचैतन्य आहे. जीव हा मायेच्या अधीन असतो. याच्या उलट परमेश्वर मायापति-मायेचा नियामक-असल्यामुळे मायेच्या अधीन कदापि असत नाही. जीव हा ईश्वराच्या जीवशक्तीचा अंश असल्यामुळे त्याचे यथार्थस्वरूप ईश्वराची सेवा करणे हेच होय. चैतन्यांचे दोन थोर अनुयायी, पट्सदर्भकर्ते जीवगोस्वामी आणि वेदान्तसूत्रांचे ख्यातनाम भाष्यकार श्रीबलदेव विद्याभूपण, यांचा तर असा दावा आहे की, फक्त चैतन्यानीच जीव आणि भगवान् श्रीकृष्ण यांचे संबंध अचिन्त्यभेदाभेद या स्वरूपाचे असल्याचे सिद्ध केले आहे. चैतन्यांचा प्रेममार्ग : चैतन्यांच्या मतें भक्ति किंवा ईश्वरप्रेम हेच मानव जीवनाचें परमश्रेयस् होय; कारण भक्तिविरहित तप, धार्मिक क्रियाकलाप, सद्गुण, पाडित्य इत्यादि सर्व आध्यात्मिक साधने निष्फल होत. या भक्तीचे पांच निरनिराळ्या रूपांनी आविष्करण होते. यापैकी तिच्या आधीच्या रूपापेक्षा तिची उत्तरोत्तर रूपें अधिकाधिक वरचढ ठरतात. ही पाच रूपें म्हणजे शांत ( शांतिपूर्ण प्रेम ), दास्य ( ईश्वराप्रति दासभाव), सख्य ( ईश्वराप्रति मिनभाव ), वात्सल्यभाव ( अपत्यभाव ) आणि माधुर्य (प्रेयसी आणि प्रियकर यांमधील प्रेम ) होत. माधुर्यभक्तीचें उत्कृष्ट उदाहरण म्हणजे वृंदावनांतील गोपीचें श्रीकृष्णप्रेम होय. राधेत तर ते फारच उत्कट रूपांत पाहावयास . .. । - - - । - - ·चैतन्य व संप्रदाय २५२ छागलेय उपनिषद् मिळतें राधेचे श्रीकृष्णप्रेम पूर्णपणे कामगंधविहीन असले तरी त्यात इतकी अनन्यता व भावोत्कटता आहे की, त्यामुळे शेवटी देवभक्तांचे आत्मे एकमेकात विलीन होऊन जातात हे विशुद्ध भक्तिसंज्ञक भगवत्प्रेम साध्यस्वरूप असून तेच जीवाचे अतिम आणि इष्टतम ध्येय होय. . रामानुजाच्या विशिष्टाद्वैतवादाहून, मध्वाच्या द्वैतवादाहून, निवार्काच्या द्वैताद्वैतवादाहून, वल्लभांच्या शुद्धाद्वैतवादाहून आणि भक्तीच्या इतर आचार्यांच्या मतप्रणालीहून निराळे आहे. या संप्रदायाचे काही महत्त्वाचे ग्रंथ : रूप गोस्वामी : उज्ज्वल नीलमणि, भक्तिरसामृत सिधु, लघुभागवतामृत. सनातन गोस्वामी हरिभक्तिविलास, वृहद्भागवतामृत. जीव गोस्वामी · पट्सदर्भ रघुनाथ गोस्वामी : स्तवमाला, श्रीदानचरित, मुक्तचरित. कृष्णदास कविराज गोस्वामी : चैतन्यचरितामृत, गोविदलीलामृत विश्वनाथ चक्रवर्ती : माधुर्य कादंविनी, सारार्थशिनी वलदेव विद्याभूपण : ब्रह्मसूत्रावरील गोविदभाष्य. राधा गोविदनाथ चैतन्यसरितामृताची व्याख्या. संदर्भ-ग्रंथ : सरकार, जे. : चैतन्याज पिल्ग्रिमेज अँड टीचिज (कलकत्ता, १९१३ ); पाल, वि. . वेगॉल वैष्णविझम, आ. २ ( कलकत्ता, १९६२ ); दासगुप्त, एस ' ए हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, खं. ४ ( केविज, १९४९); राधाकृष्णन, एस इंडियन फिलॉसफी, खं. २ ( लंडन, १९२३; सुधा आ १९२९). एम. एन. मित्र चैतन्यसंप्रदायाचा सामाजिक परिणाम . चैतन्याच्या मते मानव मात्र, मग तो उच्चवर्णीय असो अथवा हीनवर्गीय असो, श्रीकृष्ण- भक्तीचा अधिकारी आहे. चैतन्यानी आपल्या वैष्णवसप्रदायाच्या प्रचारासाठी मठ किंवा धर्मप्रसारक संघ स्थापिला नाही, परतु त्याचे व्यक्तिमत्त्वच इतके प्रभावी आणि विलोभनीय होते की, लोक स्वत होऊनच वाढत्या प्रमाणावर त्याना अभीष्ट असलेल्या पुराणांकडे, भगवन्नामसकीर्तनाकडे किवा एका शब्दांत श्रीकृष्णभक्तीकडे आकपिले गेले. चैतन्याच्या प्रेमाभक्तीच्या अचिन्त्य अशा समोहक शक्तीमुळे त्याच्या सपर्कात येणाऱ्या हजारो लोकाची अत करणे भारली गेली. त्यांत हिंदु व अहिदु, इतकेच नव्हे तर, समाजाचा दलित वर्ग, आणि कोल, भिल्ल व सथाल यांसारख्या वन्य जमातीचाहि अंतर्भाव होतो. असे म्हणतात की, पुरीचे श्रीवासुदेव सार्वभौम व वाराणसीचे श्रीप्रकाशानदसरस्वती यासारखे जाडे विद्वान् आणि चैतन्याचे कट्टर वेदान्ती-विरोधक यानादेखील श्रीचैतन्य हे ईश्वरी अवतार आहेत यावद्दलची खात्री पटली होती इतकेच नव्हे, तर ते स्वत देखील चैतन्याच्या प्रभावामुळे स्वमताभिनिवेश सोडून वैष्णव बनले होते चैतन्याच्या आविर्भावामुळे सस्कृत आणि बंगाली वाडमयामध्ये ( विशेपत बंगालच्या ) एका नव्या युगाचा प्रारंभ होऊन त्यांत नवीन अशा भावात्मक आशयाचा संचार झाला वैष्णवमताचा प्रचार व प्रसार , चैतन्यदेव किंवा वैष्णव परिभात श्रीमन्-महाप्रभु यानी आपल्या अनुयायाना स्वमतप्रचाराची प्रेरणा व स्फूर्ति दिली त्याच्या आज्ञेस अनुसरूनच रूप आणि सनातन या सोळाव्या शतकातील सुप्रसिद्ध वैष्णवमताच्या प्रवक्त्यानी वैष्णव तत्त्वज्ञानाची पद्धतशीर माडणी केली. रूप याचा पुतण्या व शिष्य जीवगोस्वामी याने आपल्या श्रीमद्भागवतावरील भागवतसंदर्भ ( किंवा षट्संदर्भ ) नावाच्या अविस्मरणीय व्याख्येत आणि आपल्या इतर लिखाणांत वैष्णव संप्रदायाच्या तात्त्विक सिद्धान्तांना परिपूर्ण व प्रगल्भ अशा तत्त्वप्रणालीचे रूप दिले; तथापि गौडीय वैष्णव सप्रदायास पूर्ण विकसित आणि प्रगल्भ अशा वेदान्त-संप्रदायाच्या पदवीवर नेऊन वसविण्याचे श्रेय श्रीवलदेव विद्याभूपण याच्याकडे जाते त्याच्यापूर्वी ब्रह्मसूत्रावर गौडीय वैष्णव संप्रदायाचे स्वत , असे स्वतंत्र भाष्य नव्हते. आपल्या विरोधकाच्या टोचणीमुळे बलदेवानी अशा प्रकारचे भाप्य लिहिण्याचे काम हाती घेतले आणि गोविदाच्या म्हणजे भगवान् श्रीकृष्णाच्या कृपाप्रसादाने ते अवध्या एक महिन्याच्या अल्पावधीतच लिहून हाता- वेगळे केलें, म्हणूनच त्यानी त्याला 'गोविंदभाष्य' असे नांव दिले. याशिवाय त्याच्या नावावर इतरहि अनेक ग्रंथ मोडतात. प्रख्यात वादविवादपटु म्हणुनहि त्याची बरीच ख्याति होती. वरील निरूपणावरून कदाचित् असा ग्रह होणे शक्य आहे की, उपरोक्त ग्रंथकारानी ग्रथित केलेलें चैतन्यांचे तत्त्वज्ञान श्रीकृष्णप्रेम हा केंद्रबिंदु कल्पून पूर्णपणे शास्त्रावरच आधारलेले आहे; परंतु अचिन्त्य- भेदाभेदवादसंज्ञक त्याचे तत्त्वज्ञान अनेक महत्वाच्या बाबतीमध्ये . छागलेय उपनिषद् . या उपनिषदाच्या शेवटी उपसंहार म्हणून भगवान् छागले याचे श्लोक दिलेले आहेत; व त्या श्लोकात जे शरीर व आत्मा यांच्यासंबंधी 'रथरूपक' आलेले आहे त्यावरच सर्व उपनिपदाची उभारणी झालेली आहे; म्हणूनच याला 'छागलेय' उपनिपद् असे नांव पडले असावें. वस्तुतः कथा कवप ऐलूप, सरस्वतीच्या तीरावर सत्र करणारे ब्राह्मण व कुरुक्षेत्रांत वास करणारे चिंतनशील ऋपि बालिश यांच्यामधील आहे. वालिशांनी या सननिष्ठ ब्राह्मणांना तत्त्वज्ञान शिकविले ते या उपनिपदांत आले आहे हे तत्त्वज्ञान छागले यांच्या श्लोकावर अधिष्ठित आहे. शरीर व आत्मा यांच्यासंबंधी रथ-रूपक : सरस्वतीच्या तीरावर सत्र करणाऱ्या ब्राह्मणानी कवप ऐलूपाला हलक्या जातीचा, वेदज्ञान- शून्य अब्राह्मण म्हणून हाकलून दिले. त्यावर कवप ऐलूपाने ब्राह्मण्य' कशावर अवलबून असते ते त्याना विचारले. त्यानी ब्राह्मण्य हे वेदज्ञान, संस्कार व यज्ञकर्म यावर अवलवून असतें", असे सांगितले. यावर कवपाने जवळच पडलेल्या अच्छावद आनेयाच्या प्रेताकडे त्याचे लक्ष वेधून त्यांना विचारले, “ या आत्रेयाच्या ठिकाणी हे सारे ब्राह्मण्य होते, ते कोठे गेलें ?" ते सर्व निरुत्तर झाले व त्यांना कवपाने उपस्थित केलेल्या प्रश्नाचे गांभीर्य समजले व कवपाच्या चिंतनात्मक ज्ञानाचीहि त्याना जाणीव झाली; परतु कवपाने त्याना स्वत. ज्ञान न देता कुरुक्षेत्रांतील बालिश ऋपीच्याकडे पाठविलें; व त्यानी या कर्मनिष्ठ ब्राह्मणांना एक वर्ष विद्यार्थी म्हणून राहिल्यावर आत्मज्ञान' सागितले. वालिशानी या ब्राह्मणाना एक वैभवशाली रथ दाखविला. अश्व जोडलेला व सारथ्याने चालविलेला हा रथ नानाविध गतीनी मोठ्या आकर्पक रीतीने जात होता. सरतेशेवटी मारथि निघून गेल्यावर रथ 'विश्रान्त' झाला. याप्रमाणेच शरीररूपी रथाचा आत्मा हा सारथि आहे शरीराचे भिन्नभिन्न अवयव म्हणजे रथाचे अवयव होत हा सारथि निघून गेला म्हणजे रथ ‘विश्रान्त' - ·- छागलेय उपनिषद् २५३ छांदोग्य उपनिषद् होतो. नातलग व बंधु याच्या दारुण शोकाचा वा विलापाचा या रथास ऋग्वेदयजुर्वेदादि ही ब्रह्मविद्येची 'पुप्पे' अगून, यांतील 'मधु' गोळा काहीहि उपयोग होत नाही. करण्यांत वेदातील सूक्ते व ओकाररूपी मधमाशा गुतलेल्या असतात आत्म्याचे शरीरातील अस्तित्व, त्याचे प्रेरकत्व व महत्त्व स्पष्ट याच अमृताचे भक्षण वसु, रुद्र, आदित्यादि देवता व सिद्ध करीत असतात. देवाचें 'भक्षण' हे अवलोकन-स्वरूपी असते. ज्याला हा सर्व साक्षात्कार करण्याकरिता रथ-रूपक' वारंवार योजलेले आढळतें. छागलेय ऋषीच्या श्लोकात हीच कल्पना विस्ताराने व तपशिलाने माडलेली होतो तो रात्र आणि दिवस या हद्वाच्यापलीकडे जातो, व त्याला नेहमी आहे. रथकल्पनेचा विस्तार' असें या उपनिपदातील विवेचनाचें प्रकाशस्वरूप दिवसच असतो. सामाप्रमाणेच गायत्रीचेंहि महत्त्व येथे सांगितलेले आहे. गायत्री ही पृथिवीस्वरूप आहे, हृदयस्वरूप आहे. सूत्ररूपाने सार सागतां येईल व शेवटी ती अंतर्यामी व वाह्य विश्वांत वास करणाऱ्या पुरुपाणी एकरूप संदर्भ-ग्रंथ : लिमये, वि. प्र. व वाडेकर, र. द. सपा. : अष्टादश- आहे, असे म्हटलेले आहे. उपनिपदः, ख. १ ( पुणे, १९५८). शांडिल्यविद्या : या सदर्भातच शांडिल्याने सर्वव्यापी आकाशात्मा व्यं. गो. माईणकर व बीहीपेक्षाहि लहान असणारा, हृदयांत वास करणारा आत्मा याचें जे तादात्म्य मांगितलेले आहे त्याचा उल्लेख करावयास हवा हाच छां दो ग्य उ पनि पद् : केवळ एक प्राचीन गद्य-उपनिषद् ह्य आहे व यातूनच सर्व विश्व निघालेले आहे आणि त्यामध्येच तें अंती म्हणून नव्हे, तर उपनिपद्-तत्त्वज्ञानाचा पाया घालणारें एक महत्त्वाचे विसावते. सर्व मगल-धर्म त्याच्या ठायी आहेत. हा आत्मा आहे हे 'उपनिषद् म्हणून हे उपनिषद् फार महत्त्वाचे आहे. वेगळ्यावेगळ्या आपणास ज्ञान होते; कारण आपण कान झाकले की याचा 'निनाद' प्रकारचे जरी विचार वा निष्कर्प यांत आलेले असले तरी विश्वांतील आपणांस ऐकू येतो. त्याचप्रमाणे मानवी शरीरात असणारा 'उष्मा'- व मानवांतील अंतिम शाश्वत सत्य आणि ते प्राप्त करून घेण्यासाठी हि याच्याचमुळे असून तो याचे अस्तित्वनिदर्शक आहे. आवश्यक असणारे नैतिक गुण व आचरण यांसंबंधी जे विचार येथे प्रतिपादित झाले आहेत, तेच जवळजवळ सर्वत्र उपनिपदात थोडयाफार कृष्ण देवकीपुत्राला केलेला उपदेश · थोर अंगिरसाने कृष्ण फरकाने, कधी संक्षेपाने, कधी विस्ताराने, पुन्हा-पुन्हा आलेले आहेत. देवकीपुत्रास दिलेला उपदेशहि याच उपनिषदांत आपणांम मिळतो. वृहदारण्यक उपनिपदाप्रमाणेच या उपनिपदाचे महत्त्व भारतीय मानवी जीवन हा एक यज्ञ आहे, या दृष्टीने तिसन्या अध्यायाचे सोळा व तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासाच्या दृष्टीने फार मोठे असे आहे. मतरा हे खंड महत्त्वाचे आहेत मानवी जीवनाचे चोवीस, चव्वेचाळीस व अठ्ठेचाळीस अशा वर्षाचे जर तीन कालखंड कल्पिले, तर पहिले उद्गीथ व साम : ब्राह्मण-ग्रंथ व उपनिपद्-ग्रंथ याच्या सधि- काळांतील विचार यांत आलेले असल्यामुळे या दोन्ही प्रवृत्तीशी प्रात.सवन होय. दुसरे माध्यंदिन-सवन होय व तिसरें तृतीय-सवन होय. याच कल्पनेचा जणू काही पुनर्विचार करून पुढे असे म्हटले मिळणारा असा विचार आपणांस आढळतो. यात या उपनिपदाचा आहे की, मत्य, तप, अहिंसा, सत्यवचन हीच या यज्ञाची दक्षिणा सुरुवातीचा भागच ओकाराच्या साम्याच्या महत्त्वाच्या होय, पुनरुत्पादन आहुति होय व मृत्यु हेच अवभृय होय कर्तव्ये हीच विवेचनास वाहिलेला दिसून येतो. उद्गीथ हे सामाचे सार दीक्षा होय. अशी ही मानवी जीवनासबंधीची अत्यंत उदात्त कल्पना असून ओकाररूपच आहे. परमेश्वरप्राप्तीकरिता होणान्या सर्व येथे मांडलेली आहे व हीच अंगिरसाने कृष्ण देवकीपुत्रास शिकविली. प्रयत्नांची सुरुवात ओकाराने होते, व प्रत्यक्ष सूर्यहि उद्गीथ गान उल्लेखनीय गोप्ट म्हणजे भगवद्गीतेतहि याच तप, दान, आर्जव, गातच आपला दैनंदिन कर्तव्याने भरलेला कार्यक्रम पार पाडीत असतो. हाच ओकार वा उद्गीथ प्राणरूपाने मानवी शरीरात अहिंसा व सत्याचा उल्लेख आलेला आहे; व सर्व भगवद्गीता म्हणजे जवळजवळ याच कल्पनेचा विस्तार होय असे म्हणता येईल. या असतो व वायुरूपाने विश्वांत असतो. उद्गीथाचे महत्त्व अनन्य- उपनिपदांत येथे आलेला कृष्ण देवकीपुत्र हाच महाभारतांतील व गीतेचा साधारण असून त्यामुळेच भौतिक, धार्मिक व पारमार्थिक क्रिया वा प्रयत्न सिद्ध आणि सफल होतात. सामाचा व 'साधु' म्हणजे शुभाचा श्रीकृष्ण की काय हे एक अनुत्तरित कोडे राहिलेले आहे. फार निकट संबंध आहे. सामाचा अर्थ विशद करणारा, त्याचे प्रकार व रंक्वाची संवर्गविद्या . याच उपनिपदात आणखी काही तत्त्व- त्यांवरील चिंतन प्रतिपादन करणारा, भिन्नभिन्न सामांचे विवरण वेत्त्याचे विचार आलेले आहेत. त्यांमध्ये संवर्गविद्या व ती सांगणारा करणारा हा भाग यज्ञिय विवेचनाशी साधा जुळवून घेणारा आहे गाडीवान रैक्व याचा उल्लेख करावयास हवा. संवर्ग म्हणजे ग्रासून असें म्हणता येईल. भिन्न आश्रमांची व त्यामधील अनुरूप कर्तव्यांची टाकणे. वायु सर्व देवताना ग्रासून टाकतो व त्याचप्रमाणे प्राण हा सर्व कल्पनाहि याच भागात आलेली आहे. ओंकार साऱ्या वेदांचे सार व इद्रियांना ग्रासून टाकतो व म्हणून वायु हा आधिदैविक संवर्ग होय, विश्व एकत्र धारण करणारे व त्याला व्यापून राहणारे असे सूत्र असून तर प्राण हा आध्यात्मिक संवर्ग होय. यांचें तादात्म्य स्पष्ट प्रतिपादिलेले साक्षात्कारा'ला त्याची फार मदत होते असे सागून, या विवेचनाचा नसले, तरी सुचविलेले आहे असे म्हणता येईल. सांधा उपनिपदांतील साक्षात्कारवादाशी जुळविलेला आहे. चतुष्पाद् ब्रह्म : सत्यकाम जावाल व उपकोसल याच्या कथानकांतून मधुविद्या कविप्रतिभा व तत्त्वज्ञानात्मक विचार याचा मिलाफ प्रकाशवान्, अनन्तवान्, ज्योतिष्मान् व आयतनवान् असे चार पाद 'आदित्य हाच देवमधु आहे' या विस्तृत रूपकांत आपणांस आढळतो. असलेला अनंत, प्रकाशयुक्त, ज्योतिस्वरूप व सर्व विश्वाला आधारभूत अंतरिक्ष हेच मधाचे पोळे असून आदित्य हा त्यातील 'मधु' आहे. अशा ब्रह्माची कल्पना मांडलेली आहे. या चतुष्पाद ब्रह्माच्या ज्ञाना- सर्व दिशांच्यामध्ये पसरलेले सूर्यकिरण या 'मधुवाहिन्या' होत बरोबरच आदित्य, चंद्रमा यांच्या ठिकाणी असणारा 'पुरुप' व . - ·छांदोग्य उपनिषद् - पाहावयास मिळतो. छांदोग्य उपनिषद् २५४ मानवांतील 'पुरुप' हे दोन्ही एकच आहेत हेहि जाणावयास हवें. तप्तपरशुदृष्टान्तांत सुचविले आहे. हा सर्वच भाग तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीने त्याशिवाय ज्ञानास पूर्णता नाही व हे जाणल्याने मनुष्य पापांच्यापलीकडे व उपनिपदांच्या तत्त्वप्रतिपादनाच्या शैलीच्या दृष्टीने अत्यत महत्त्वाचा जातो. आहे. सुप्रसिद्ध गंधर्व-पुरुप-दृष्टान्तामध्ये आत्म्याला 'घरी' जाण्यावी आत्मा वैश्वानर . या विवेचनातच अश्वपति कैकेयाने मांडलेल्या ओढ, इंद्रियरूपी तस्करानी केलेले त्याचे अपहरण व आचार्यांपासून 'आत्मा वैश्वानरा'च्या कल्पनेचा उल्लेख करावयास हवा काही ज्ञान होण्याची शक्यता या सान्या गोष्टी सुचविलेल्या आहेत. काव्य तत्त्ववेत्ते आत्म्यासवधी विचार करतात व शेवटी अश्वपतीकडे मार्ग व तत्त्वज्ञान यांचा इतका सुंदर समन्वय क्वचितच इतरत्र आपणांस दर्शनार्थ जातात. त्याना तो 'द्यौ 'हे मस्तक असलेल्या, आदित्य हा चक्षु आढळतो. असलेल्या, वायु हा प्राण असलेल्या, आकाश हे सदेह असलेल्या, सनत्कुमार-नारद-संवाद : नारद-सनत्कुमारांचा संवादहि असाच पाणी हे बस्ति असलेल्या व पृथ्वी हे पाद असलेल्या विशाल आत्मा- महत्त्वाचा आहे सर्वज्ञान मिळवूनहि नारदांना शाति व समाधान वैश्वानराची कल्पना देतो. याच कल्पनामधून सर्व विश्व व्यापून असणारी नाही; म्हणन शिष्यरूपाने त्यांचा स्वीकार करून सनत्कुमार त्यांना व अंतर्यामी वास करणारी आत्मकल्पना साकार होऊन निश्चित रूप ज्ञानाचा उपदेश करतात. या उपदेशांतील 'नाम-माहात्म्याचा' धारण करू लागते अशा संवादांतून या कल्पनाचा विकास आपणांस उल्लेख आवर्जून करावयास हवा. नारदाचें ज्ञान 'नामस्वरूप. होते; पण खऱ्या ज्ञानासाठी 'नामा 'च्याहि मागे जावयास हवें वाणी, आरुणीचें अद्वैत-प्रतिपादन या दृष्टीने पांचव्या अध्यायाचे मन, संकल्प, चित्त, ध्यान या क्रमाने आपण 'विज्ञाना'वर स्थिरावतो. सहावें प्रपाठक फार महत्त्वाचे आहे. यात उद्दालक आरुणि व त्याचा या विज्ञानापेक्षा 'बल' महत्वाचे, त्यापेक्षा तेज, आकाश इत्यादि पुत्र श्वेतकेतु याचा संवाद आलेला असून, त्यांत आत्मा व ब्रह्म यांचे क्रमाने सनत्कुमार शेवटीं 'प्राण'च अंतिम सत्य असल्याचे सांगतात. स्वरूप सागून ऐक्य अगदी स्पष्टपणे सागितले आहे. मूळ कारण जाणलें परमोच्च सुख 'सत्य-'ज्ञानाने होते व हे सुख जाणावयास हवें. है सुख म्हणजे सर्व कार्यजात आपोआपच ज्ञात होते, म्हणून मूळ कारणापर्यत विशाल, अविनाशी अशा आत्म्याच्या ज्ञानापासून होते. ज्याला हा जावयास हवे. 'एकेन मृत्पिण्डेन सर्व मृन्मयं विज्ञातं स्यात् ' हे सुप्रसिद्ध साक्षात्कार होतो तो अमृतत्व उपभोगतो, त्याला सर्व ज्ञान प्राप्त होते, वचन याच सदर्भात आलेले आहे; कारण केवळ मृत्तिका हीच सत्य आणि तो सर्व बंधनाच्यापलीकडे जातो. असून विकार हे नामधेय होत सर्व वेदान्ताच्या दृष्टीने अत्यंत महत्त्वाचे ब्रह्मपुर व आत्मज्ञान : वाह्य विशाल विश्वाशी सर्वतन्हेने संवादी असे हे विधान असून याचा अर्थ लावण्यावरच शंकराचार्य-रामानुजादीनी विश्व मनुष्यांच्या हृदयाकाशांत असते असें ब्रह्मपुरा'च्या कल्पनेत भर दिलेला आहे, कारण हेच एक केवळ सत्य आहे असे म्हटल्यावर सुचविले आहे. दोन्ही विश्वांत अंतिम तत्त्व आत्माच आहे; व हा आशा- विकाराचें मिथ्यात्व सूचित होतेंच असा शंकराचार्यांचा दावा आहे. दुःखादीच्यापलीकडे असून अजर, अमर, शुद्ध स्वरूपाचा असा आहे. असत्पासून सृष्टि सभवत नाही असे सागून, सत्पासूनच सृष्टि निर्माण आत्मज्ञान प्राप्त झाले, की मनुष्य 'आप्तकाम' होतो. त्याचे सर्व झालेली असून या 'सत्' ने त्यात आत्मरूपाने प्रवेशहि केलेला आहे. 'काम' नाहीसे होतात. ज्या इच्छा, आशा 'आत्मसंबंधी' नसून इतर तीन महाभूताच्या मिलाफामधून विश्व निर्माण झाले असून शरीरें विषयांच्यासंबंधी असतात, त्या सान्या अनृताशी संबद्ध असून 'अनृत- निर्माण झाल्यावर त्यात या 'परा देवतेने ' प्रवेश केला. येथेच सुप्रसिद्ध व्याप्त' अशा असतात; म्हणूनच सर्व लौकिक सुखादीच्या, आशा- 'त्रिवृत्करण' सिद्धान्त सागितलेला आहे. तेज, जल व पृथिवी हीं इच्छांच्यापलीकडे मनुष्याने जाण्याचा सतत प्रयत्न करावयास हवा शुद्ध स्वरूपात सूक्ष्म भूते होत; पण सृष्टिनिर्मितीसाठी ती प्रत्येकाचा अशा प्रयत्नशील साधकास 'आत्मा' साक्षात्कार घडवितो. तो अर्धा भाग व दुसऱ्या दोघाचा प्रत्येकी एक-चतुर्थाश या प्रमाणांत 'त्याच्याच ' म्हणजे साधकाच्याच रूपांत घडवितो व त्यामुळे 'अभेद' मिश्रित होतात. यात पुढे आकाश व वायु या दोन तत्त्वांची भर पडल्यावर पंचीकरणाची कल्पना आलेली आहे. रामानुजाचार्याची सत्ख्याति ज्ञानहि होऊ शकतें. आत्म्याच्या प्रकाशयुक्त विश्वाचे मोठे आकर्षक वर्णन केलेले आढळते. सर्व अस्तित्वाचा आत्मा हा 'सेतु' असून सर्व यांतील मूळ कल्पनेवरच आधारलेली आहे; कारण याचा अर्थ असा ज्ञात अशा प्रकाशापेक्षा तो श्रेष्ठ प्रकाश आहे. हे आत्मज्ञान ब्रह्मचर्यानेच होतो की, प्रत्येकात दुसऱ्याचा अंश आहेच. केवळ स्वस्वरूप असे काहीच होऊ शकते. ब्रह्मचर्य या कल्पनेत जशी शुद्ध आचरणाची कल्पना आहे, नाही. सतरूपी पर आत्मा हा मानवी शरीरांत असून निद्रेच्या क्षणी जीव त्यातच प्रवेश करतो. मृत्यूच्या वेळी शरीर मनांत, मन प्राणात, तशीच ब्रह्मातच रममाण होण्याच्या वृत्तीचीहि आहे. प्राण तेजांत, तेज परतत्त्वात विलीन होत असतात. आरुणि वारंवार प्रजापतीचा आत्मोपदेश : नारद-सनत्कुमार, आरुणि-श्वेतकेतु यांच्या अद्वैताचेच प्रतिपादन करीत असल्याचे दिसते. ज्याप्रमाणे नद्या समुद्रात संवादांप्रमाणेच 'इंद्र-विरोचन-कथा 'हि महत्त्वाची आहे इद्र व विलीन होतात, त्याचप्रमाणे जीव ब्रह्मात विलीन होतात. जीवन हैं विरोचन हे सुरासुरांचे प्रतिनिधि होऊन ब्रह्मविद्येकरिता प्रजापतीकडे आत्म्याच्या अस्तित्वावर अवलंबून आहे. आत्मा हा विशाल न्यग्रोध जातात, व प्रजापति त्यांना आत्मविद्या देतो हे या कथेचे सार आहे. वृक्षाच्या सूक्ष्म वीजाप्रमाणे असून त्यापासूनच विशाल विश्व निर्माण अजर आत्मा त्यांना जाणून घ्यावयाचा आहे. प्रथम देह म्हणजेच आत्मा, झालेले आहे. पाण्यात ज्याप्रमाणे मीठ त्याप्रमाणे आत्मतत्त्व सर्व नंतर स्वप्नसृष्टीत विहार करणारा तो आत्मा, नंतर सुपुप्तीत लय विश्व व्यापून राहिलेले आहे. आत्मा हेच अतिम सत्य असून, या पावणारा तो आत्मा, असे सांगून शेवटी प्रजापतीने चतुर्थ, तुरीय अशा सत्यस्वरूपांतच आपण राहिल्यास मरणोत्तर परतत्त्वप्रवेश म्हणजेच आनंदस्वरूप आत्म्याची कल्पना इंद्रास दिलेली आहे विरोचन 'देह मुक्ति मिळते. 'असत्यात' राहिल्यास संसाराची शिक्षा मिळते असें म्हणजेच आत्मा' याच शिकवणीत समाधान मानून गेला; व त्यामुळे - , - ·छादोग्य उपनिषद् २५५ जद्रव्य असुर हे देहवादी' वनले पण इंद्राने विचार केला व या पहिल्या तीन कल्पनांत त्याला काही ना काही वैगुण्य आढळले. देहास कष्ट होतात, स्वप्नांत आभासात्मक का होईना पण क्लेश आहेतच व सुपुप्तीत अनुभवांचा अभावच आहे. अजर आनंद-स्वरूप आत्मा असा असणे शक्य नाही, व म्हणून इंद्र प्रजापतीस दर वेळी आपले असमाधान व्यक्त करीत राहिला आणि त्यामुळेच त्याला योग्य व यथार्थ आत्मोपदेश मिळाला. जिज्ञासु हा मिळालेल्या उपदेशावर चिंतन करीत असतो; त्यामुळेच त्याची प्रगति होत असते व त्याला अंतिम श्रेय सापडते. या सर्व विवेचनावरून छांदोग्य उपनिषदात निरनिराळ्या संवादांत आत्मा आणि ब्रह्म यांचे स्वरूप व संबंध, त्याचप्रमाणे सृष्टिनिर्मिती- संबंधीचे विचार आलेले असून, त्यांत उपनिषदांतील तत्त्वज्ञानात्मक विचाराचा विकास व इतिहास आपणास मिळतो. या सवादांत एकच एक तत्त्वज्ञान सांगितले नसले तरी सत्य, विश्व आणि आत्मा याच्यामधील तादात्म्य व अंतिम सत्याचे अविनाशी आनदात्मक स्वरूप सांगण्याची एक प्रवृत्ति सर्वत्र आढळते. वृहदारण्यक उपनिपदाप्रमाणेच या प्राचीन उपनिपदाचे महत्त्व फार मोठे आहे . संदर्भ-ग्रंथ : लिमये, वि. प्र. व वाडेकर, र. द. संपा. . अष्टादश- उपनिषदः, खं. १ (पुणे, १९५८); बेलवलकर, एस. के. व रानडे, आर. डी. : हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, खं.२ - दि क्रिएटिव्ह पीरिअड (पुणे, १९२७ ); रानडे, आर. डी. : ए कन्स्ट्रक्टिव्ह सर्व्हे ऑफ उपनिपदिक फिलॉसफी (पुणे, १९२६ ). व्यं. गो. माईणकर जडद्रव्य व चैतन्य : विश्वांत जडद्रव्य आणि चैतन्य ( म्हणजे जाणीव ) हे परस्परविरुद्ध स्वभावाचे दोन पदार्थ आहेत. या भूमिकेवर बरीचशी तत्त्वचर्चा उभी असते. या दोहोपैकी जडद्रव्य याचा अर्थ काय घ्यावयाचा? एक उत्तर असें दिले जाईल की, ज्या कशाचा ज्ञानेद्रियांनी प्रत्यय येतो ते सर्व जडद्रव्य होय या ठिकाणी, स्वतः इंद्रियें जडद्रव्यात्मक आहेत की नाहीत, आणि असल्यास त्यांचें जडत्व सिद्ध होण्यासाठी वरिष्ठ श्रेणीची आणखी इंद्रियें मानावयाची काय असा प्रश्न विचारून अडचण निर्माण करता येईल. त्या अडचणीचे निवारण करणे सोपे आहे : ज्याला इंद्रियप्रत्यक्ष म्हणावयाचें तो ज्ञानाचा प्रकार इतर ज्ञानप्रकाराहून अंगभूत स्वरूपामुळेच वेगळा ठरतो; त्यामुळे त्याची व्याख्या करताना त्याचे जनकत्व इद्रियाकडे आहे याची दखल घ्यावी लागत नाही, असे म्हणून व्याख्येतील अन्योन्याश्रय-दोप अथवा तो टाळू गेल्यास येणारा अनवस्था-दोप नाहीसा करता येईल. निरनिराळ्या जड पदार्थात आपणास जे फरक दिसतात ते केवळ गुणामधील होत. या गुणाना ज्यांचा आधार असतो ते जडद्रव्य गुण- रहित व एकजिनसी असते. हे म्हणणे मांडण्याची आणखीहि एक रीत आहे. तांबडे, पिवळे, थंड, उष्ण इत्यादि गुण इद्रियसापेक्ष असतात. गुणांना निरपेक्ष अस्तित्व नसल्याने जडद्रव्य हे निर्गुणच मानावयास हवें. पण निर्गुणद्रव्य-नामक मूर्त पदार्थाची कल्पना करता येत नसल्यामुळे जडद्रव्य ही अमूर्त संकल्पना आहे असे मानणे समजसपणाचे होईल. मूर्त असतात त्या क्षणोक्षणी येणा-या प्रत्यक्ष अनुभूति अथवा वैज्ञानिक परिभात, घटना होत. ज्या अनुभूतीचे अथवा घटना- समुच्चयाचे ( उदा.-नदीचा प्रवाह, ग्रह, प्राणिदेह इत्यादि ) उपपादन यांत्रिक नियमबद्धतेने होते त्यांना जडद्रव्य म्हणावयाचें. जडद्रव्याच्या बाबतीत अमुक काळी अमुक घडेल असे अगाऊ सागण्याची तत्त्वतः शक्यता असते. अर्थात् येथे जडद्रव्य म्हणजे अनेक घटनांना जोडणारा एक मूर्त संबध ठरतो. घटनाची नियमबद्धता म्हणजे जडता. ज्या घटनाचें उपपादन उद्दिष्टप्राप्ति या संकल्पनेने होऊ शकते, त्याच्या समुदायास चेतन म्हणावयाचे. विश्व हे घटनाचें वनलेलें आहे, आणि घटना स्वभावतः जडहि नव्हेत व चेतनहि नव्हेत. ज्या संघटना-तत्त्वातून त्याच्याकडे पाहिले जातें त्याच्यावरून त्याच्या समूहाचे जडत्व अथवा चेतनत्व ठरत असते असा हा नववास्तववाद्यांचा पक्ष आहे पण विपयनिष्ठ विश्लेषणावर आधारलेला हा पक्ष पुष्कळांना पटणार नाही. ते म्हणतील, जाणीव अथवा चैतन्य हे विषयस्वरूप नाही, तें स्वयंप्रकाश आहे जे स्वयंप्रकाश आणि म्हणून स्वसंवेद्य तें चैतन्य आणि जे परप्रकाश म्हणजे विपय या रूपाने प्रत्यक्ष होणारे ते जडद्रव्य असा फरक करता येतो. हा फरक स्पष्ट आहे आणि अंतिम आहे. मी खुर्चीवर बसलो आहे अशी जाणीव मला होते; आपल्यावर कोणी बसलें आहे अशी जाणीव खुर्चीला नसते; म्हणून मी चेतन व खुर्ची हे जडद्रव्य होय जडद्रव्य या संकल्पनेच्या आशयात कितीहि फरक पडला तरी त्याचा आकारिक अर्थ काय हा प्रश्न उरतोच. त्याची चार उत्तरे संभवतात . (१) जें अवकाश व्यापते ते जडद्रव्य होय. (२) इंद्रियांच्या साहाय्याने ज्याचें ज्ञान होते त्यास जडद्रव्य म्हणावें. (३) ज्यांच्या विविध अवस्था पदार्थवैज्ञानिक कार्यकारणभावाने वद्ध असतात जगत्, ईश्वर व : पहा : ईश्वर व जगत् जड द्रव्य : जडद्रव्य आणि चैतन्य या संकल्पना सहज समजणाऱ्या आणि जशा आज आपणांस समजतात तशाच मानवी विचारांत पहिल्या- पासून असणाऱ्या आहेत अशी शिक्षित माणसाची कल्पना असते. ती तितकी खरी नाही. तत्त्वविचाराच्या इतिहासात जडद्रव्य या संकल्पनेच्या आशयांत परिवर्तन होत आले आहे. ज्या अव्याकृत गुणधर्माच्या घटका- वयवांचे सर्व पदार्थ बनलेले असतात, ते अवयव म्हणजे जडद्रव्य होय अशी थेलीस, अॅनॅक्झिमँडर इत्यादि अतिप्राचीन ग्रीक तत्त्वचितकाची धारणा होती. आदर्शाच्या प्रकटीकरणास प्रतिवध करणारे तत्त्व हे प्लेटोच्या विचारांतील जडद्रव्याचे स्थान आहे. जडद्रव्य म्हणजे अगणित नामरूपांच्या शक्यतेचा आधार अथवा अव्यक्तावस्थेतील नामरूपांचे भांडार अशी अॅरिस्टॉटलची भूमिका आहे. लुसिपस आणि डेमॉक्रिटस यांनी अतिशय कठीण, अभेद्य, समजातिक, चिरंतन आणि निर्गुण अणु म्हणजे जडद्रव्य अशी कल्पना मांडली. थोड्याफार फरकाने ती कल्पना देकार्त, न्यूटन इत्यादीनीहि मानली. देकार्तच्या मते अवकाशांत विस्तार असणे हाच जडद्रव्याचा व्यवच्छेदक धर्म आहे. याशिवाय घनता, अभेद्यता, आकृति, परिमाण, गतिमत्ता हे जडद्रव्याचे प्राथमिक अथवा मूलभूत गुण म्हणून मानले गेले. धन विद्युत् व ऋण विद्युत् यानी भारलेले ( अनुक्रमें ) प्रोटॉन व इलेक्ट्रॉन यानी केलेलें परस्पराचें सतुलन म्हणजे जडद्रव्य अशी कल्पना विज्ञानांत अलीकडे स्थिरावली होती; पण तिच्यामुळे जडद्रव्याची जडताहि गेली व द्रव्यताहि गेली. A - - ·जडगव्य मुखाचा न्याला जडद्रव्य म्हणता येईल. (४) ज्याच्या गतीचे नियामक तत्त्व वाह्य असते तो जड पदार्थ होय अन्न शोधण्यासाठी इकडेतिकडे हिंडणारा तादळांतील पोरकिडा चेतन होय; पण सुपाच्या वाऱ्याने इकडेजिकडे उडणारा कोडा जड होय अन्न शोधण्याची प्रेरणा कीटकगत असते, पण वाऱ्याने कोंड्याला मिळणाऱ्या गतीचा उगम वहि स्थ असतो. संदर्भ-ग्रंथ : टायटस, एच एच. · लिव्हिग इश्यूज इन फिलॉसफी, आ. ४ ( न्यूयॉर्क, १९६४, इडियन रीप्रिंट, दिल्ली, १९६८); रसेल, वी. दि अनॅलिसिस ऑफ माइड ( लंडन, १९२१). श्री. ह. दीक्षित जस्टिन जडवादी-सत्ताशास्त्रापासून निगमनाने साक्षात् असा निष्कर्ष प्राप्त होत नाही की, आयुष्यात माणसाने स्वत.त्र्या भौतिक पाठलाग करावा; पण त्यांत अनुस्यूत असलेल्या नियतत्ववादाने मानवी स्वातंत्र्याचे अवमूल्यन होते, आणि परिणामत , कर्तव्य-भावने- पेक्षा प्राप्तव्य-भावनेचा पुरस्कार होऊ लागतो, म्हणून डेमॉक्रिटस, लुसिपस, एपिक्युरस, चार्वाक, हॉम इत्यादि जडवाद्याच्या तत्त्व- विचाराला सुखवादाची झालर आढळते. जडवादावरील आक्षेप : जडवादावरील काही आक्षेप असे (१) जाणिवेचें स्वयंसिद्ध अस्तित्व आणि स्वतंत्र कार्य ही प्रत्यक्ष भासत असतांना त्यांना नाकारण्यांत काय हशील आहे ? जाणिवेचा अमुक एक उन्मेप अस्तित्वात येतो त्या वेळी नियमितपणे भूतद्रव्याचे काही विशिष्ट सयोग-वियोग घडतात असे समजू तरीसुद्धा अव- काशांतील हे संयोग-वियोग म्हणजेच जाणीव असें समीकरण सिद्ध होत नाही. तांबड्या त्रिकोणाचे मला भान होते तेव्हा जे काही घडते ते तांबडेहि नसते आणि त्रिकोणीहि नसते. भूत-वस्तु आणि भान यांच्यांतील अंतर दुर्लध्य आहे. (२) जडवादाच्या सिद्धान्तानुसार 'जडवाद खरा आहे' या स्वरूपाचे एखाद्याचे ज्ञान म्हणजे सृष्टीच्या नियमानुसार घडणारी मेदूंतील एक विशिष्ट हालचाल होय. एवढाच त्याचा अर्थ असेल तर त्याला खरें अथवा खोटें कसें म्हणता येईल? जडवाद खरा अमेल तर तो खरा आहे असे कळण्याची शक्यता नाहीशी होते, म्हणून तो खरा नाही. जडवादावरील असले आक्षेप त्यांत गृहीत असलेल्या यांनिकता- वादामुळे येतात; म्हणून मार्क्सवादी आपला सिद्धान्त 'द्वंद्वात्मक स्वयगतिशील जडवाद' या नावाखाली आणून यांत्रिक जडवादापासून त्याला वेगळा करण्याचा प्रयत्न करतात. ते म्हणतात की, जरी माणसाची ती ती जाणीव त्या त्या विशिष्ट भौतिक परिस्थितीतून निर्माण होत असली, तरी एकदा निर्माण झाल्यावर तीहि भौतिक परिस्थितीवर परिणाम घडवून आणते. संदर्भ-ग्रंय : टायटस, एच. एच. : लिव्हिंग इश्यूज इन फिलॉसफी, आ. ४ ( न्यूयॉर्क, १९६४ ; इंडियन रीप्रिंट; दिल्ली, १९६८ ). श्री. है. दीक्षित जड वाद : जडद्रव्य हेच अतिम सत्य होय, विश्वात जे काही आहे ते सर्व जडाचेच बनलेले आहे, या त-हेच्या मतास 'जडवाद' ही सज्ञा देता येईल, पण हे मत एवढेच असेल तर त्याने काही विशेष सागितले जात नाही विश्वात ज्या गोष्टी आहेत त्या तशाच राहतील. त्यांच्या उपादान-कारणास कोणी जड म्हटले आणि कोणी चेतन म्हटले तरी त्याच्या स्वरूपात फरक तो काय होणार? कालिदासाच्या काव्यास जडाचा विकास म्हटले काय, किवा चैतन्याचा विलास म्हटले काय, त्याची काव्यात्मकता तेवढीच राहील, आणि जडवाद विरुद्ध चिद्वाद हा शाब्दिक वाद ठरेल, म्हणून जडवादाच्या संदर्भात खरा प्रश्न आहे तो उपादान-कारणाचा नसून निमित्त-कारणाच्या स्वरूपाविषयी आहे. जडवादाच्या मते, विश्व-घटकाची या क्षणाची रचना आणि त्या प्रत्येकाच्या अतहित असलेली ऊर्जा ही पुढच्या क्षणाच्या रचनेची नियामक ठरते पुढच्या क्षणाची रचनासुद्धा त्याच्या पुढच्या क्षणाच्या रचनेची नियामक ठरत असल्याने, परंपरेने, या क्षणाच्या रचनेला त्या तृतीय क्षणाच्या आणि त्याच न्यायाने, पुढील प्रत्येक क्षणाच्या रचनेची नियामक मानता येते; असे मानल्याने सबंध विश्व हे एक प्रचंड यंद ठरते मग प्रश्न येतो की, जाणीव नांवाचा जो पदार्थ आपणांस भासतोतो काय समजावयाचा? जाणीव अस्तित्वातच नाही असे तर म्हणतां येत नाही; म्हणून जडवादी असा पक्ष घेतील की, यात्रिक रीतीने विश्वांतील घडामोडी चालत असताना काही ठिकाणी आणि काही प्रसंगी जाणिवेचा उद्भव होतो; पण ती जाणीव एखाद्या रत्नाच्या प्रभेप्रमाणे अकिंचित्कर आहे. जाणीव हैं जडाचें कार्य असले तरी ते कशाचेच कारण नव्हे. अर्थात् विश्वात एखादा अतिमानवी हेतु अथवा संकल्प कार्यकारी नाही हे ओघानेच आले कारण, जडवादाच्या मते, मानवी इच्छा-आकांक्षा इत्यादीमुळेहि जगात काही घडत नाही. जे घडते ते पदार्थधर्माच्या स्वभावामुळे नियतपणे ( म्हणजे, यांत्रिकपणे ) घडते ही विचारपद्धती काही लोकांना मान्य होते याचे एक कारण असे की, प्रिय-अप्रिय, इप्ट-अनिष्ट, युक्त-अयुक्त इत्यादि विचार- विधानांना अवसर न देता अवकाशांतील पदार्थाच्या गति-स्थितीच्या नियमांनी दिलेली उपपत्ति सर्वस्वी बुद्धिगम्य आणि समंजस वाटावी असा मानवी प्रज्ञेचा स्वभावत च कल आहे. दुसरे कारण असे की, उपपादनाची ही रीत वापरून विज्ञान यशस्वी ठरले आहे, इतकेंच नव्हे तर मानवी जीवनपद्धतीत त्याने विलोभनीय क्रांति घडवून आणली आहे. - जपानी तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, जपानी जस्टिन [ जस्टिन, सेंट (सुमारे इ. स. १००-१६५) ] : पॅलेस्टाईनमधील तत्त्वज्ञ. त्याच्यावर क्रमश. स्टोइकवाद, ॲरिस्टॉटल- वाद, पायथेगोरसवाद आणि विशेषत: प्लेटोवाद यांचा प्रभाव पडला त्याने ख्रिस्ती धर्माचा स्वीकार केला; परंतु त्याने तत्त्वनाचा विशिष्ट पोशाख व अभिरुचि कायम ठेविली. तो ख्रिस्ती धर्माचा पहिला तत्त्वज्ञ झाला. त्याचे उपलब्ध ग्रंथ दोन : 'अॅपॉलजीज फॉर दि खिश्चन व 'ए डायलॉग वुइथ ट्रायफन'. ख्रिस्ताच्या बाजूने केलेल्या मत- प्रतिपादनामुळे रोमन अधिकाऱ्यांनी त्याचा वध केला. त्याने साक्षात्कारी वायवल-श्रुतीचें ग्रीक तत्त्वज्ञानांतील उत्कृष्ट तात्त्विक विचारांशी पहिले संश्लेपण घडवून आणण्याचा प्रयत्न केला.

·जैस्पर्स, काल २५७ जस्टिन नाहीत, या विचारांत कांटविरुद्ध नवजीवनवाद व जैकोबी यांचे एकमत आहे. सद्गुण निप्काम आहेत व पूर्तिवाद हे नैतिक ध्येय नाही, या वाबतीत नवजीवनवादाविरुद्ध कांट व जॅकोवी एकत्र येतात. स्वातंत्र्याच्या व व्यक्तित्वाच्या त्याच्या कल्पनेने प्रत्येक व्यक्तीत नीतिमत्तेचे रूप वेगळे दिसते - 'सत्यरूपी शुद्धवीजा'प्रमाणे (स्टोइक कल्पना ) असलेल्या दैवी 'शब्दा'ने प्रत्येक मानवाची बुद्धि प्रकाशमान केलेली आहे, व त्यामुळे प्रत्येक मानवास देवाचे अस्तित्व आणि नैतिक शिव व अशिव यातील भेद जाणतां येतो; आणि देवपित्याचें अतीतत्व (देशिक अतीतत्व- सुद्धा ), त्याची विश्वाची निर्मिति ( प्लेटोचा 'टिमिअस' संवाद ) आणि मानवाची शाश्वत नियति ( प्लेटोची मृत्यूत्तरजीवन-कल्पना) ही तत्त्वे तर ग्रीक तत्त्वज्ञानी निश्चितच वायवलमधून (ओल्ड टेस्टामेट ) घेतलेली आहेत. ( जस्टिनला या कल्पना ज्यू लेखकांकडून प्राप्त झाल्या). स्टोइक तत्त्वज्ञांप्रमाणेच जस्टिनलाहि असे वाटते की, कोणत्याहि निसर्ग-निर्मित वस्तूस स्वभावत च आध्यात्मिकता व अमरत्व नसते, तर त्या गोष्टी वायवल-श्रुतीमधील देवाच्याच देणग्या आहेत. जेव्हा दैवी शब्द ( डिव्हाइन लोगॉस ) ख्रिस्ताच्या देहस्वरूपांत अवतरला, तेव्हा त्याने जगास पूर्ण ज्ञान दिले, आणि हे ज्ञानच मानवाचें तारण करते व सर्व मानवी ज्ञानाची एकत्र गुंफण करते. संदर्भ-ग्रंथ : गुडेनो, ई. आर. · दि थिऑलॉजी ऑफ जस्टिन माटर ( जेना, १९२३ ) आर. व्ही. डस्मेट - ईश्वर व्यक्ति असून त्याने सृष्टीच्या वेळी ईश्वरी स्वभावालाच मानवी रूप दिले. तो चर्मचक्षूना नव्हे तरी अंतश्चक्षूना दिसतो. आपल्या स्वतंत्र व स्वसवेद्य व्यक्तित्वाकडून ईश्वराच्या व्यक्तित्वाकडे जातां येतें.. जॅकोवीचे विचार अत्यंत सुस्पष्ट असून तो उत्कृष्ट टीकाकार होता. भावना व बुद्धि यांची स्वतंत्रता हे त्याच्या तत्त्वज्ञानाचे वैशिष्ट्य असून. तो त्या दोन्हीना एकत्र आणू शकला नाही. वौद्धिक अंत प्रज्ञेत त्यांना एकत्र आणण्याचा जैकोबीचा प्रयत्न म्हणजे त्याची स्वत ची फसवणूक होय. कारण बौद्धिक अंत प्रज्ञेत व्यवहितता येतेच. संदर्भ-ग्रंथ : युवरवेग, एफ. ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, फ्रॉम थेलीस टु दि प्रेझेट टाइम, अनु. एच. वी. स्मिथ व पी. शॉफ (लडन, १८७५, १८७६ ); श्विग्लर, एफ. सी. ए. . ए हँडबुक ऑफ दि हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, अनु. जे. एच स्टलिंग जे. एच लिग (एडिवरो, १८६७ ; आ. १२, १८९०); हार्टशॉर्न सी व रीज, डब्ल्यू. एल. संपा. : फिलॉसफर्स स्पीक ऑफ गॉड ( शिकॅगो, १९५३ ). पद्मा भी. कुलकर्णी . . जे को वी, एफ. एच. ( १७४३-१८१९ ) : जन्म ड्युसेल्डॉर्फ, जर्मनी. भावनेच्या तत्त्वज्ञानाचा प्रतिनिधि. शेवटी म्युनिचला अॅकेडेमी ऑफ सायन्सेसचा अध्यक्ष. ग्रंथ : ऑन दि डॉक्ट्रिन ऑफ स्पिनोझा, १७८५; आयडिों- लिझम अँड रिअॅलिझम, १७८७; ऑन डिव्हाइन थिंग्ज, १८११. जॅकोबीच्या मतें व्यवहित ज्ञानांत ज्ञान गृहीत असतेच. विचार- प्रक्रियेच्या आधी श्रद्धेच्या मदतीने वस्तूचे ज्ञान झाले पाहिजे. कारण अव्यवहित अनुभव विश्लेपण-संश्लेपणात्मक विचारापेक्षा जास्त निश्चित ज्ञान देणारा अतएव जास्त प्रभावभूत आहे. अशा रीतीने जैकोबीने नीतिशास्त्र व धर्मशास्त्र यांच्यावाहेरहि श्रद्धेचे क्षेत्र वाढविले आहे. गणिताच्या पद्धतीने सीमिताकडून सीमिताकडेच जातां येते. या चक्रांत असीमित कुठेच मिळत नाही. अर्थातच ईश्वर व स्वातंत्र्य निगमनाने सिद्ध होत नाहीत. त्यामुळेच स्पिनोझाच्या हातांतून अतीत- ईश्वर व कांटच्या हातांतून वाह्य-वस्तु ही सत्तत्त्वे निसटतात. स्पिनोझाच्या तात्त्विक सुसगतीचे गुणग्रहण जकोबीने केलें; पण त्याच्या विचारावर टीकास्त्र सोडले त्याच्या मतें स्पिनोझा म्हणजे निरी- श्वरवाद, दैववाद व मताग्रहिता. जॅकोवी धड कांटचा विरोधकहि नाही व पुरस्कर्ताहि नाही. अतीद्रिय वस्तु वुद्धीने कळत नाहीत यावद्दल त्याचे कांटशी एकमत आहे; पण समीक्षावादांतून वस्तुतत्त्वाचे उच्चाटन केले पाहिजे असे तो म्हणे. “क्रिटीकला सुरुवात करताना वस्तुतत्त्वा- खेरीज चालत नाही; पण क्रिटीक सपेपर्यंत त्याचा टिकाव लागत नाही." कारण वेदनासाठी त्याची जरूर आहे; पण बुद्धीला त्याचा विचार करता येत नाही. नवजीवनवादी नीतिशास्त्र व काट यांच्या मधोमध, जैकोबीचे नीतिशास्त्र आहे सद्गुण सहजप्रवृत्तीवर अवलवून आहेत, नियमांवर मतम १-३३ जॅ स्पर्स, कार्ल ( १८८३-१९६९ ) : ह्याचा जन्म ओल्डेन- वर्ग ( जर्मनी ) येथे २३ फेब्रुवारी, १८८३ रोजी झाला. हा हायडेल्वर्ग येथे प्राध्यापक होता. कायद्याच्या अभ्यासापासून सुरुवात करून नतर त्याने वैद्यकाकडे लक्ष दिले. पुढे मानसशास्त्रावर वरेंच लिखाण केल्यावर, त्याची प्रज्ञा जशी जशी परिणत होत गेली तशी तशी ती तत्त्वज्ञानाकडे वळली. साप्रतच्या काळांत जॅस्पर्स हा हायडेगरप्रमाणेच अस्तित्ववादाचा आधारस्तंभ म्हणून मानला जातो. तत्त्वज्ञानाचें महत्त्व नीट समजून घेण्यासाठी त्याला विज्ञानापासून वेगळे करावे लागेल. विज्ञान व त्याच्या अनुषंगाने तंत्रविद्या ( टेक्नॉ- लॉजी) ह्यांच्या अचाट प्रगतीमुळे सांप्रतकाळांत आपले जीवन इतकें जटिल व यांत्रिक झाले आहे की, त्यांच्या तावडीतून कशी सुटका करून घ्यावी ही आजची एक मोठी समस्याच आहे; पण किती जरी झाले तरी विज्ञानाची व्याप्ति ही आशिक व एकदेशीयच असते. उदा.- जीवविज्ञानाप्रमाणे जीवनाची व्याख्या करावयाची झाली तर ती रासायनिक द्रव्याच्या संमिश्रणांद्वारे अथवा शारीरिक रचना व तिचें कार्य ह्यांच्याद्वारे अथवा विविध अवयवांची व जीवांच्या निरनिराळ्या रूपांची उत्क्रांति ह्या सिद्धान्तद्वारे करावी लागते; परंतु अशा व्याख्येत संपूर्ण जीवनाचा' मात्र समावेश होत नाही आणि म्हणूनच आपल्याला शेवटी तत्त्वज्ञानाची कास धरावी लागते. अस्तित्ववाद्याच्या मूळ भूमिकेला अनुसरून जैस्पर्स मानवी अस्तित्वाला (डासैन) तत्त्वज्ञानाचा आधार मानतो. मानवेतर वस्तूचा अनुभव त्यांच्या वाह्यांगांपुरताच मर्यादित असल्याने त्यांत संपूर्णता नसते; पण मानवी अनुभवांचे वैशिष्टयच मुळी हे आहे की, ·जैस्पर्स, काले २५८ जॅस्पसे, काल त्यात अंतर्वाह्यांगाचा समन्वय एकत्र सापडतो. म्हणूनच संपूर्णता हे त्याचे प्रधान लक्षण आहे; परतु असे जरी असले तरी सर्वसाधारण मानवाला अशा संपूर्णतेची जाणीव असतेच असे मात्र नाही. व्यावहारिक जीवनाच्या धकाधकीत आपण बहुतेक आर्थिक विवचनेत गुरफटून केवळ आधिभौतिक सुख मिळविण्यासाठीच आपली सर्व शक्ति खर्च करतो; पण मानव म्हणजे नुसता जड पिंड नसून, त्यात बुद्धि असते; उच्च आध्यात्मिक ध्येयाची आकाक्षापण असते आध्यात्मिकता ही आधिभौतिकतेपेक्षा जास्त महत्त्वाची असते ह्याचा कितीतरी पुरावा मानव सस्कृतीच्या इतिहासांत आढळतो, व त्यामुळे आध्या- त्मिकता मानवी जीवनाचे सारसर्वस्व आहे हे विचारी मनाला पटू लागते. - - , . विपय व आत्मा ह्याच्या समन्वयातून निर्माण झालेली संपूर्णतेची जाणीव हाच तत्त्वज्ञानाचा मुख्य विषय आहे; पण अशा संपूर्णतेचा अनुभव घेणे म्हणजे साधीसुधी गोष्ट नव्हे त्यासाठी बुद्धीच्या ठिकाणी असलेले सर्व सामर्थ्य जागृत करावे लागते आणि त्या चैतन्यातून जेव्हा आपण मानवी जीवनाकडे पाहू लागतो, त्या वेळी त्याचे स्वरूप पार बदलून जाते अशा जागृत बुद्धिद्वारा आपणास काय बोध होतो ? सर्वव्यापी अतींद्रिय मानवी अस्तित्व . सर्वप्रथम, आपणास असे कळते की, मानवी अस्तित्व ही दिक्कालावच्छिन्न वस्तु नसून ते सर्वव्यापी ('उम्ग्राइफेण्ड ' ऑर एन्कम्पासिंग) आहे; कारण मानवी चैतन्या- पलीकडे काही असल्याची कल्पनाच मुळी हास्यास्पद आहे; पण मानवी अस्तित्व हे सर्वव्यापी आहे असे म्हणताना जैस्पर्स असेहि म्हणतो की, ते अतीद्रियहि आहे. अतीद्रिय म्हणजे वास्तविक जगापलीकडले काहीतरी; पण म्हणून तें चैतन्यापलीकडले असते असा त्याचा अर्थ नव्हे. जगाची कक्षा प्रत्यक्षा- पर्यत मर्यादित असते; पण प्रत्यक्षाची वास्तविकता ही एके काळी सभाव्यतेच्या उदरात लपलेली असते हे मात्र विसरून कसे चालेल? सभाव्यता घडवून आणल्याशिवाय वास्तविकतेला अथवा प्रत्यक्षाला काही अर्थच राहत नाही, म्हणून वास्तविकता ही केवळ विविध घटनांचा समन्वय नसून तिचा उगम सभाव्यतेच्या जाणिवेतून होत असतो, हेच शेवटी जैस्पर्स आपल्या निदर्शनास आणू इच्छितो. खरे म्हटले असता मानवी अस्तित्व हे चिन्मय आहे, प्रकाशमय आहे. काटच्या मताला अनुसरून जॅस्पर्स असे म्हणतो की, मानवी चैतन्याची कक्षा ( मोड ) दिक्कालावच्छिन्न दैनदिन जीवनापर्यंतच मर्यादित नसून ती समस्त मानवतेचा ठाव घेत असते; म्हणून त्याला काटने सामान्य चैतन्य (बीवुस्ट सैन उबेरहॉप्ट) असे म्हटले आहे. सर्व मानवाच्या ज्ञानशक्तीत त्याचा अधिवास असतो. हे सामान्य चैतन्य जरी अतीद्रिय असले तरी त्याचा वास्तविकतेशी घनिष्ठ संवध असतो; म्हणून खऱ्या अर्थाने ते अतीद्रिय नव्हे. जैस्परच्या मते खरे अतीद्रिय हे सामान्य चैतन्याच्यापलीकडेच असते. त्यातच मानवी अस्तित्वाची संभाव्यता दडून बसलेली असते. ह्या सभाव्यतेचा सपूर्ण साक्षात्कार झाल्याशिवाय मानवी अस्तित्वाला परिपूर्णता येत नाही; पणअशी परिपूर्णता मिळविणे हे अतिदुष्कर कार्य आहे. त्यासाठी कधीकधी मानवाला आपले सर्वस्व पणाला लावावें लागते. सॉक्रेटीसने विषप्राशन करूनच नाही का आपल्या अंतरात्म्याचे समाधान केलें ? तसेच मानव-जीवनांतदेखील कधीकधी असे परमावधिक आणीबाणीचे प्रसग ( ग्रेन्झसिच्युएशन ) येतात की, जेव्हा जीवनाचें तारू वादळात सापडून कुठल्यातरी खडकावर आपटत आहे असे त्याला वाटते; पण अशा संकटाच्या क्षणातच त्यांच्यावर मात करण्याच्या प्रयत्नामध्ये मानवाला आपल्या स्वातत्याची, स्वतःच्या अलौकिक सामर्थ्याची जाणीव होऊ लागते; नव्हे, त्यांतूनच त्याला परमेश्वराचा साक्षात्कार होतो; म्हणून खरें अस्तित्व ( एक्झिस्टन्स ) हे सर्वव्यापी, चिन्मय व परमेश्वरप्रेरित असते असेच शेवटी म्हणावे लागेल. स्वत च्या अस्तित्वाला सर्वव्यापी चैतन्याने प्रकाशमय करणे ( एक्झिस्टेन्झ- एरहेलिग ) हे खरे मानवाचे अंतिम ध्येय आहे. सर्वव्यापी अतीद्रिय चैतन्याला व्यक्त करण्याची भाषा कोणती? अशा चैतन्याचा वास्तविकतेशी प्रत्यक्ष संबंध नसतो हे उघडच आहे; म्हणून ज्या दररोजच्या भाषेतून आपले व्यवहार चालवितो ती भाषा असे चैतन्य व्यक्त करण्यास तोकडी पडते; तरीपण अशा चैतन्याची स्वतःची निराळी भाषा असते. तिला शून्याची ( शिफर ) भाषा असे जॅस्पर्सने म्हटले आहे. पुराणाच्या आख्यायिका ( मिथ्स ), दतकथा किवा लहान मुलाच्या जगदुत्पत्ति व लयविषयक कल्पना यांद्वारे कधीकधी अतीद्रिय सभाव्यतेकडे आपले लक्ष वेधले जाते. ह्याच रहस्यमय बोधाला जैस्पर्स तत्त्वज्ञानविषयक श्रद्धा ( फिलॉसॉफिक फेथ ) असे म्हणतो. स्वातंत्र्य . अस्तित्वासाठी केवळ इतरांशी संबध ( कम्युनिकेशन ) व जगाशी सबंध (हिस्टॉरिसिटी ) ठेवण्याची आवश्यकता असते, असे नसून त्यासाठी आपल्याला स्वत. आपल्याशीच संबंध ठेवावा लागतो. ह्यालाच 'स्वातंत्र्य' असें म्हणतात. आता हया स्वातव्याची मुख्य लक्षणे काय आहेत ते बघू या. प्रथमत. स्वातत्याचे अस्तित्व हे तर्काने प्रामाणिक होत नसते; कारण, जॅस्पर्सच्या मते अस्तित्वविषयक स्वातत्य हे मानसशास्त्राचा विषय नाही. 'हेतुद्वारे' त्याची व्याख्या करता येणार नाही; कारण हेतूत मानवाच्या आचरणाचा कुठलातरी एकच पैलू व्यक्त होतो; परंतु स्वातंत्र्यात आपले सर्व व्यक्तिमत्त्व संपूर्णपणे व्यक्त होते. दैनंदिन आवडीनिवडीत आपण काहीतरी निश्चित असें करण्यात दंग असतो; परंतु अस्तित्वविषयक स्वातत्यांत आपण स्वत च्या आत्म्याची निवड करीत असतो म्हणून स्वातंत्या- विषयी बौद्धिक विनिश्चय करणे शक्य नाही. त्याविषयी अस्तित्व- विषयक विनिश्चय शक्य आहे. हा विनिश्चय ज्ञानाने उपलब्ध होत नसून वैयक्तिक निर्णयानेच मिळविता येतो किर्केगार्डप्रमाणेच जैस्पर्सने स्वातंत्र्याचे नातें चितेशी जोडले आहे. स्वत बद्दल संपूर्ण जबाबदारीची जाणीव असण्यांतच मला एक प्रकारची चिता वाटते. कारण आत्मपरिपूर्तीत स्वातंत्र्याच्या अभावाचीदेखील शक्यता असते. मी केलेल्या निश्चयाची मला भीति वाटते. जे परि- चयाचे जग आहे व ज्या जगांत अनेक सुखद संभावना आहेत, त्यांना सोडून त्यांच्या तुलनेत संशयास्पद व दरिद्री जगाचीदेखील मी निवड करू शकतो. ह्याचा परिणाम कदाचित् असादेखील होऊ शकेल की, मी केवळ स्वप्नरंजनेपण करीत असेन. स्वातत्य हे केवळ अस्तित्वाच्या आणीबाणीच्या प्रसगीच उद्भवते असे नाही मी दैनंदिन जीवनाच्या कित्येक लहान-मोठ्या गोष्टीत तन्मय होऊन स्वतःला विसरूं शकतों अथवा स्वत ला मिळवू शकतो ·जस्पर्स, कार्ल २५९ जावडेकर, अनंत गणेश १९६३; श्रीमंत प्रतापशेठ वेदान्त लेक्चरर, इ. फि. कां., चंदीगढ, इं. फि. काँ. कार्यकारिणी अध्यक्ष, १९७०. - .. - - - कारण विषयाशी असलेला संबंध हा स्वातंत्र्याचा गाभा नसून स्वत.च्या आत्म्याचा अंश हा त्यांतील महत्त्वाचा भाग असतो. प्रत्येक निवड विशिष्ट परिस्थितीत करावी लागते व अशा निवडीचे काही निश्चित परिणाम होतात की ज्यांबद्दल मी स्वत.च जबाबदार असतो. स्वातंत्र्याचा रोख स्वत च्यापलीकडील अतीद्रियाकडे असतो. ज्या अर्थी स्वातंत्र्यात आत्मचैतन्याची जाणीव असते, त्या अर्थी मी स्वत.च्या परिसीमेतून बाहेर पडून माझ्याहून काहीतरी भव्य व उदात्त अशा असीम (अन्कडिशण्ड ) अतीद्रियाचा आश्रय घेत असतों अतीद्रिय व सर्वव्यापी चैतन्याच्या परिकल्पनेच्याद्वारे जॅस्पर्सने अस्तित्ववादाची एक मोठी उणीव दूर केली आहे अस्तित्व हे बुद्धिगम्य नाही असे म्हणतांना, अस्तित्ववादी वुद्धिविरोधी अमतात असा त्याचा अर्थ केला जातो, पण अस्तित्ववादाला बुद्धीचे ( तिचे सपूर्ण सामर्थ्य जमेस धरल्यास ) वावडें नाही हे जैस्पर्सने दाखविण्याचा प्रयत्न केला आहे. बुद्धीनेच मानवी अस्तित्वाची परिपूर्ति होते हे त्याचे स्पप्ट मत आहे. अशा बुद्धीनेच शेवटी परमेश्वराचा साक्षात्कार होतो हे म्हणताना अस्तित्ववाद जरी विशिष्ट धर्माचा पुरस्कार करीत नसला, तरी खऱ्या धार्मिक भावनेचा पुरस्कार करू शकतो, हे जैस्पर्सचे तत्त्वज्ञान वाचल्यावर आपणांस कळू शकेल. जॅस्पर्सचे प्रमुख ग्रंथ : फिलॉसफी खंड १-३ ( दुसरी आवृत्ति, बलिन ); रीझन अँड एक्झिस्टेन्स (इंग्रजी भाषांतरकार-विलिअम अलं, रटलेज अँड केगन पॉल, लडन); दि पेरेनिअल स्कोप ऑफ फिलॉसफी ( रटलेज अँड केगन पॉल, लंडन ); मॅन इन दि मॉडर्न एज ( भाषांतरकार-इडन आणि सेडर पॉल, लंडन ). संदर्भ-ग्रंथ : जॅस्पर्स, के. : फिलॉसफी, ३ ख. ( बर्लिन, १९३२; आ. ३, १९५६);-: रीझन अँड एक्झिस्टन्स, अनु डब्ल्यू. अर्ल ( न्यूयॉर्क, १९५५);-- : दिपेरेनिअल स्कोप ऑफ फिलॉसफी, अनु. आर. मॅन्हीन (लडन, १९४९);- : मॅन इन दि मॉडर्न एज, अनु. ई. पॉल व एस. पॉल ( लंडन, १९३३; आ. २, १९५१); -: आइन्फोहरूंग इन दि फिलॉसफी (झूरिच, १९५३; आ. ४, १९५५); शिल्प, पी. ए. संपा. : दि फिलॉसफी ऑफ कार्ल जॅस्पर्स ( न्यूयॉर्क, १९५७ ). ना. वि. जोशी प्रकाशनें व ग्रंथ : १. अॅप्रोच टु रिअॅलिटी, १९५७, ओरिएंटल इन्स्टिटयूट, बडोदें. २. ॲक्शिओनोएटिक्स : व्हॅल्युएशनल थिअरी ऑफ नॉलेज, १९६३, अलाइड पब्लिशर्स, मुंबई इतर लेख व निबंध सुमारे ६०. माझ्या प्रकाशनांतून मी पुढील विचारसरणी माडलेली आहे विज्ञान, इतिहास, कला, साहित्य, नीति, धर्म, तत्त्वज्ञान असे ज्ञानाचे अनेक मूर्त प्रकार आहेत; आणि कोणताहि ज्ञान-प्रकार असा नाही की, ज्यांत मूल्याश नसतो तेव्हा, ज्ञानप्रकारांचे मूल्यदृष्टीने तारतम्य करणे व त्यांची श्रेणी लावणे हे ज्ञानमीमांसेचें आणि पर्यायाने सर्वकप तत्त्वज्ञानाचे खरे स्वरूप होय. ज्ञानाप्रमाणेच मूल्येहि अनेकविध आहेत व मूल्यश्रेणीमध्ये प्रत्येकाचे निश्चित स्थान आहे. सर्व मूल्यांचा उगम व आविष्कार अनेकरूप असणा-या मानवी जीवनामध्ये होत असल्याने त्यांच्यांत संवाद असावयास हवा; परंतु एखाद्या विशिष्ट ज्ञानप्रकाराचा, ज्ञेयविपयाचा किंवा विचार-पद्धतीचा वा अन्वेपणपद्धतीचा ऐकांतिक आग्रह धरल्यामुळे ज्ञानामध्ये दोष निर्माण होत असतात व ज्ञानाची एक- रूपता भंग पावते. सत्यं, शिवं, सुदरम् एकात्म असतांना केवळ एकाचा इतरनिरपेक्ष आग्रह अयुक्त होय. - . मूल्यपरक शास्त्र : मानवी अनुभवांमध्ये वस्तु आणि मूल्ये या दोघानाहि स्थान आहे; तथापि वस्तूपेक्षा मूल्याचा अनुभव अधिक महत्त्वाचा आणि साक्षात् असतो. तो मानवाचा वैशिष्टय- निदर्शक आहे. तेव्हा मानवी ज्ञानाचे मूल्यात्मक तारतम्य ठरवून सर्वश्रेष्ठ व अधिकतम मूल्यांचा आविष्कार करणारे जे अनुभवात्मक ज्ञान मनुष्यास होते तेच अतिम तत्त्व अथवा सत्य होय. या अंतिम वस्तुतत्त्वाचा आविष्कार निरनिराळ्या क्षेत्रांमध्ये ज्या त-हेचा असेल त्याला अनुरूप अशी पद्धती स्वीकारून ज्ञान प्राप्त करून घेता येतें. कोणत्याहि एकाच पद्धतीचा सर्व क्षेत्रांत सारखाच आग्रह धरणे हा महाप्रमाद होय. या सर्व पद्धतीचा वापर करणारा तो ज्ञाता जो ज्ञान- शास्त्रांत महत्त्वाचा होय; व त्याच्या शारीरिक, मानसिक, बौद्धिक, नैतिक, आध्यात्मिक शक्तीच्या विकासावरच अखेर त्याच्या ज्ञानाचे मूल्य ठरणार. हा अधिकार वाढवणे हा त्याचा धर्म होय. हा धर्म सत्या- घिप्ठित, सार्वत्रिक, एकात्म पण विविधरूप व प्रगतिशील असतो. सर्व ज्ञानप्रकारांचे मूल्याधिष्ठित तारतम्य ठरवून सत्याचे निर्धारण करणाऱ्या या शास्त्रास 'मूल्यपरकशास्त्र' असें नांव दिलेले आहे. , जावडे कर, अनंत गणेश : [जन्म : ९-९-१९१९, इंदापूर, महाराष्ट्र], एम. ए. ( अलाहाबाद ) १९४२; पीएच. डी. ( मुंबई ), १९५२; डी. लिट. ( मुंबई ) १९६५. शिक्षण स. प. कॉलेज व फर्ग्युसन कॉलेज, पुणे. अध्यापक १९४२ ते १९४७ स. प. कॉलेज. १९४७ पासून बडोदे, १९५८ पासून बडोदें विद्यापीठांत तत्त्वज्ञान- विभाग-प्रमुख. इंडियन फिलॉसॉफिकल काँग्रेसचे तर्कशास्त्र व तत्त्वज्ञान- विभागाचे अध्यक्ष, कटक, १९५९; १९६४ ते १९७० तिचे सहचिटणीस व १९७० पासून तिच्या कार्यकारिणीचे अध्यक्ष; अखिल भारतीय दर्शन-परिपदेच्या कार्यकारिणीचे उपाध्यक्ष; नीतिशास्त्र व सामाजिक तत्त्वज्ञानविभागाचे अध्यक्ष, मुझफ्फरपूर, १९५९; अधिवेशनाचे अध्यक्ष, उदेपूर १९६६ व जोधपूर १९६९; प्रमुख सपादक, वडोदें युनिव्हर्सिटी जर्नल १९६९ पासून; सहसंपादक दार्शनिक त्रैमासिक; ज्ञानशास्त्रांतील उपयुक्ततावादाने अथवा व्यवहारवादाने ज्ञानाचें खरेखोटेपण ठरविण्यासाठी उपयुक्तता हे एकच मूल्य स्वीकारले आहे व इद्रियप्रत्यक्षज्ञानावर भर दिला आहे. मूल्यपरक-जानशास्त्राचा दृष्टिकोण अधिक व्यापक आहे. सर्व प्रकारची मूल्ये आणि सर्व प्रकारचे अनुभव याना प्रामाण्य देण्याविषयी त्याचा आग्रह आहे. अध्यात्मवाद अंतिम सत्तेचे आत्मिक स्वरूप मानतो. जडवादाने अंतिम सत्तेला जड ठरविलें आहे. मूल्यपरक-ज्ञानशास्त्राप्रमाणे हे दोन्ही वाद ज्ञानान्तर्गत आहेत; व त्यांचे खरेखोटेंपण त्या वादापासून निप्पन्न होणाऱ्या जीवनमूल्यांच्या अधिक-उणेपणानुसार ठरविले पाहिजे. तत्त्वाचे निर्धारण ज्ञानद्वारा ·जावडेकर, शं. द. .' जावडेकर, अनंत गणेश २६० त्यांनी वौद्धिक विचारप्रवर्तक मार्गदर्शन केले हे त्याच्या जीवनातील आणि ज्ञानाचे प्रामाण्यनिर्धारण मूल्याच्याद्वारा केले पाहिजे. पारं- परिक ज्ञानमीमासेमध्ये पूर्वोपलब्ध वस्तूच्या अथवा सत्तेच्या अनुषंगाने मोठेच कर्तृत्व समजले पाहिजे ज्ञानविषयक प्रमाण-प्रामाण्यादि समस्यांचा विचार केलेला आहे; आश्रमव्यवस्था : लोकमान्य टिळकाच्या 'गीतारहस्य ' ग्रथांची परंतु मूल्यपरक-ज्ञानशास्त्र ज्ञानाच्या नवनिर्माणक्षमतेविपयीहि जावडेकरांच्या मनावर तरुणपणी विशेप छाप पडलेली होती भारतीय विचार करतें; कारण नवीन मूल्यातून नवीन ज्ञान व नवीन ज्ञानांतून विचारांचा पाश्चात्त्य विचाराशी साधा जोडून दाखविण्याची टिळकाची नववस्तु व नववस्तुस्थितीची निर्मितीहि सभाव्य आहे अशा विचार- विवेचन-पद्धती त्यानी आपल्या सर्वच ग्रंथात अनुसरलेली आढळते. सरणीच्याद्वारा ज्ञानशास्त्राला एक नवीन मिति देण्याचा हा प्रयत्न आहे. टिळकांचा भर भारतीय विचाराचे श्रेष्ठत्व सिद्ध करण्यावर विशेष आढळतो जावडेकरानी भारतीय संस्कृतीचे तात्त्विक श्रेष्ठत्व अतेर- अ. ग. जावडेकर पर्यंत प्रतिपादिले आहे; पण सामाजिक व आर्थिकदृष्ट्या भारतीय समाजाने आधुनिक पाश्चात्त्य समाजापासून वरेच. शिकलेहि पाहिजे, जा वडे कर, शं. द. [ जावडेकर, शंकर दत्तात्रय ( १८९४ हा विचार जावडेकराच्या ग्रथांत स्पष्ट केलेला आढळतो. वर्णाश्रम- १९५५) ] शकर दत्तात्रय जावडेकर यांचे वडील हे विजापूरकर, व्यवस्थेपैकी वर्णव्यवस्था ही नव्या काळांत टिकू शकणार नाही, कारण गोखले आणि टिळक या महाराष्ट्रीय थोर पुरुषांचे निकट स्नेही होते. त्यामागील विचारसरणी सामाजिक समता व आर्थिक समता या त्याच्याकडून शकररावाना राजकारणी बुद्धि व उदार स्वभाव या नव्या मूल्यांच्या दृष्टीने कालबाह्य ठरली आहे, असे त्यानी आपल्या देणग्या मिळाल्या समन्वयबुद्धि, तेजस्विता आणि झुझारवृत्ति ह्या विवेचनांत जागोजागी प्रतिपादिले आहे आश्रमव्यवस्थेवर मात्र त्याचा गुणाचाहि वारसा वडिलाकडून त्याना आलेला दिसतो अखेरपर्यत विश्वास होता. व्यक्तिविकासाच्या दृष्टीने आश्रमव्यवस्था ही उत्तम योजना आहे आणि व्यक्तीचा सामाजिक व आध्यात्मिक महाविद्यालयीन अध्ययनकालांत अभ्यासविषयाचा समन्वय विकास साधण्याला लागणारी सयमाची मूल्ये तीत चागली सरक्षिलेली शंकररावानी साधलेला दिसतो बी ए ला तत्त्वज्ञान आणि एम. ए. ला आहेत असे त्यांचे मत होते. अर्थशास्त्र व राजकारण हे विपय त्यांनी घेतले होते. राजकारण- सत्याग्रही तत्त्वज्ञान : महात्मा गांधीच्या सत्याग्रही तत्त्वज्ञानाचा विचाराला तत्त्वज्ञानाची बैठक आवश्यक आहे, असे त्यांचे विद्यार्थि- सामाजिक व आर्थिक आविष्कार कोणत्या प्रकारे व्यवहार्य होऊ शकेल दशेपासून मत होते तत्त्वज्ञानांतहि पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानावरोवर त्यांनी याविषयी जावडेकरानी तपशीलवार विवेचन केले आहे. वाकुनिन भारतीय तत्त्वज्ञानाचाहि मूळ संस्कृतातून व महाराष्ट्रीय सत ज्ञानदेव, व क्रोपोटकिन यांच्या अराज्यवादी विचारांचें गांधीजींच्या विचाराणी एकनाथ, तुकाराम व रामदास याच्या मूळ ग्रथांचाहि त्यांनी अभ्यास त्यानी साम्य-वैषम्य विवेचिले आहे लोकसत्ता, समाजसत्ता व आत्म- केला होता अर्थशास्त्राच्या अध्ययनांत व्यक्तिवादी आणि समाजवादी सत्ता यांचे क्रमवार कसे विकसन होऊ शकेल याची उत्तम मीमांसा या दोन्ही पथाच्या अर्थशास्त्राचे त्यानी अध्ययन केलें होतें. टिळकांच्या त्यांनी केली आहे जीवन-विचार हे जीवनाच्या प्रत्यक्ष लढ्यांतूनच राजकारणाप्रमाणे आगरकराच्या सामाजिक समतेच्या क्रांतिकारक विकसित होत जातात असा जावडेकरांचा महत्त्वाचा सिद्धान्त होता विचार-सरणीचा त्याच्या जीवनावर तरुणपणीच परिणाम झालेला व त्याप्रमाणे त्याच्या स्वतःच्या जीवनांत त्यानी अनुभवहि घेतला होता. स्वातंत्र्याच्या प्रस्थापनेसाठी सुरू झालेल्या गाधीच्या असहकार- होता. भारतीय स्वातंत्र्याचा लढा हा केवळ राजकीय स्वरूपाचा नाही, चळवळीत एम ए. च्या परीक्षेवर बहिष्कार घालून ते प्रारंभीच सामील तो एक जागतिक सांस्कृतिक लढयाचा भाग आहे, ही त्यांची निष्ठा झाले आणि जीवनाच्या अखेरच्या क्षणापर्यंत भारतीय समाजाच्या होती; आणि त्या निष्ठेमुळे भारतीयं विचाराला लोकशाही समाज- सर्वागीण उत्थानाचे ते सक्रिय चितन करीत होते. स्वातंत्र्याच्या लढयांत वादाचे स्वरूप अटळपणे येत जाणार असे त्यांनी हेरले होते महाराष्ट्रांत त्यांनी देहदडहि सोसलेले आहेत टिळक महाविद्यालयांत इतिहास, लोकशाही समाजवादाचे तत्त्वज्ञान आचार्य जावडेकरांनीच प्रतिपादिले. अर्थशास्त्र आणि राज्यशास्त्र या विषयाचे ते आचार्य होते. टिळक जीवनाच्या सर्वागीण चिंतनाचा त्यांना ध्यास असल्यामुळे त्यांनी नव्या- 'महाविद्यालयात येण्यापूर्वीच त्याची वैचारिक बैठक बहुतेक स्थिर झालेली होती. 'राजनीतिशास्त्रपरिचय' या आपल्या पहिल्याच नव्या सर्व विचारप्रणालीचा आस्थेने. अभ्यास केला होता. ग्रथात त्यानी राष्ट्रीय स्वातंत्र्य आणि लोकशाही समाजवाद यांचा टिळक व अरविद घोप यांनी पुरस्कारिलेल्या राजकीय वहिप्कार- समन्वयात्मक विचार माडलेला आहे. त्या ग्रंथामुळेच त्यांना टिळक योगाची गांधीनी आपल्या असहकारयोगांत परिणति करून तो योग महाविद्यालयांत आचार्य-स्थान लाभले. महाराष्ट्रीय विचारवंतांतहि राष्ट्रातील सामान्य जनतेकडून अत्यंत मोठ्या प्रमाणांत आचरुन याच नथाने त्याना एकदम स्थान मिळाले. 'लोकशिक्षण 'कार घेतला, हे टिळक आणि गांधी यांच्यामधील समन्वयाचे सूत्र म्हणून, जाभेकरांच्या 'लोकशिक्षण' मासिकांत जावडेकर प्रचलित राजकीय जावडेकरांनी आपल्या ग्रंथांतून उत्तम स्पष्ट केले आहे सामुदायिक प्रश्नांवरील आपल्या विचारपरिप्लुत लेखातून ते तात्त्विक ऊहापोह चळवळीला अहिंसेची दीक्षा दिल्यामुळे गांधीना हा वहिप्कारयोग करीत असत याशिवाय पुण्याच्या व मुंबईच्या काही नियतकालिकांशीहि मूर्त स्वरूपात उभा करतां आला, हैं गांधीजीच्या यशाचे वैशिष्ट्य संपादक-लेखक म्हणून विविध कालखंडात त्याचा संबंध आला होता. जावडेकरांनी आपल्या अनेक ग्रंथांतून वौद्धिक विश्लेपणाच्याद्वारे राष्ट्रसेवादल व कोरगावकर-धर्मादाय सस्था यातहि त्यानी विचार विशद केले आहे. राजकीय स्वातंत्र्य आणि आध्यात्मिक सामर्थ्य या प्रवर्तक मार्गदर्शनाचे महत्त्वाचे कार्य केले महाराष्ट्रातील तीन पिढ्यांना समाजतत्त्वज्ञानांतील दोन प्रमुख मूल्यांचा व शक्तीचा समन्वय - ·जॉन्सन, डब्ल्यू. ई. - . - जावडेकर, शं. द. २६१ साधण्याची भारतीय संस्कृतीला शक्यता का साली याना तकंगम्य परतु त्यापूर्वीने 'ताकिंगः गन्दन' यावरील लेग ('मारंट', उलगडा त्यानी चागला कस्न दासविला आहे. पाश्चात्य विचारातील १८९२ ) विशेषतः मूर य रगेल यांन्या नांवाणी न्यानंतर निगम्ति व्यक्तिवाद, राष्ट्रवाद आणि लोकशाही या गमाजमूल्याविषयीच्या होणार असणान्या 'निज तत्त्वज्ञाना'चे आय निवेदन म्हणून सिद्धान्ताचे ताकिक समालोचन'त्यानी सविस्तरपणे आपल्या निबंधातून महत्त्वाचे आहेत. ने गन्नमुना ताकित प्रश्न गांदविण्यामाठी यात्रिक केले आहे भाडवलगाही आणि समाजवाद या मूल्यकल्पनाले पानात्य पतति तयार गारण्याना, जेव्हांन्गच्या व व्हेनच्या गतीमारगाच, जगातील द्वंद्व त्यांनी मराठीमध्ये चागल्या तन्हेने पणिलेले आढळेल. आणगी एक प्रयत्न होता; पण जॉन्सनचा मुख्य प्रश्न कोणत्याहि लोकशाही हा केवळ राजकीय विचार नाही, तर तो एक गास्कृतिक कलनाच्या युटागी अगणागा गृहीन नल्याणी निगटित होता. प्रच्छन्न मूल्यविषयक विचार आहे आणि त्यामाठी समाजातील सर्व घटकाना अनुमानांना पृष्ठभागावर आणणें हैं यापुरे ग.ब्रिजच्या ताकिर राजकीय स्वातंत्र्याबरोबरच आर्थिक समानताहि मिळवून द्यावी लागेल, विश्लेपणाचे वैशिष्टय ठरणार होते. हाहि विचार त्यानी सतत माडलेला आढळतो. तर्कशास्त्र म्हणजे 'प्रतिमा'-जिन्यान गुव्यवस्थितपणे बसूं समाजवाद आणि सर्वोदय 'या आपल्या शेवटच्या ग्रंथात मावगंवाद, गोल अशा प्रणालीने नगोधन होग, या ऑगम्फर्डच्या आदर्शवाद्यांच्या अराज्यवाद आणि सर्वोदयवाद याने चिकित्सक परीक्षण मन भूमिकन्या उलट जॉन्मनची गाम केबिजयादी भूमिका आहे; ती म्हणजे आपले समन्वयाचे तान्विक सिद्धान्त त्यानी विणद केले आहेत व प्रणालीने निन्या मूळ घटक-विधानांत विघटन गागणे, या अर्थो विश्लेषण आधुनिक भारत' आणि 'समाजवाद व सर्वोदय' या धोन हैं तगान्त्राने कार्य आहे, ही होय. जॉन्गनळ्या मने प्रत्येक विधान ग्रंथांत जावडेकराचे जीवनविषयक मयं विचार ग्रधित साले आहेत. है 'आणि ' व 'नाही' या शब्दानी दर्गविलेन्या, ज्याना तो मूलभूत 'लोकमान्य टिळा व महात्मा गाधी' या आपल्या लेगमग्रहात त्यानी ताकिर गवध मानतो जगा मयधानी एकमेकांशी निगदित असलेल्या सांस्कृतिक समन्वयाचे आपले विचार एकत्रित केले आहेत. 'हिंदु 'आण्विक' विधानागा मन आहे यान विधानांना नंतर रमेलने मुसलमान ऐक्य' या ग्रंथात त्यांनी हिंदु-मुस्लिम समस्गेना नव्या परमायिक विधाने म्हटले आहे. दृष्टिकोणातून विचार केला असून, हिंदुस्थानचे ऐक्य व आशियाचे स्वातंत्र्य यांने परस्परसंबंध की निगडित झाले आहेत ते वागविले जॉन्मनच्या मते तर्कशास्त्र, ज्याना मनान्या अभिवृत्ति व्यक्त करणाऱ्या मानले जाते अशा 'प्रनिशानी' उपपत्ति नाही, तर 'मत्य आहे. किंवा अगत्यानी अभिव्यगिन' म्हणून ज्यांची व्याल्या येली जाते अगा फ्रांतिरस : जावडेकरानी आधुनिक मराठी साहित्याचेहि आपल्या विधानाची उपपत्ति आहे आपल्या मानगिक अभिवृत्तीचा आकारिक पास दृष्टिकोणांनून मूल्यमापन गेले आहे 'पुरोगामी साहित्य' या तणावाणी काहीहि नबध नाही. विधानावरील हा भर केनिजी आपल्या पुस्तकांत त्यानी माहित्य आणि सामाजिक पुनरत्थान याने सकंणास्त्रगाने गिप्ट्य ठरणार होना. परम्परसंबंध चागले उलगडून दामविले आहेत." यादमय ही समाजाच्या बुद्धीची शाब्दिक प्रतिमा असल्याने ही बुद्धि तेजस्वी बनविण्यावर तर्कशास्त्र : शिक्षक म्हणन जॉन्गनने मोठा प्रभाव पाडला होता; वाड्मयनिर्मिति अवलबून आहे आणि बुद्धीची ही प्रगर तेजस्थिता पण बरान माळ त्याने काहीहि प्रगिद्ध केले नव्हते. एकोणीग” एकवीग ते चोवीममध्ये मात्र 'तांगास्त्र' या साध्या नांवापाली त्याना अभ्यास व वैराग्य या गुणावर अवलंबून आहे," अमा त्यांचा या वावतीतला निष्कर्ष आहे. मराठी साहित्य संमेलनातील आपल्या प्रमुग ग्रंथ बाहेर पडला त्याना व्यासंग जरी मुन्यत. गणिताना अमला अध्यक्षीय भाषणात जावडेकरानी 'कातिरस' हा एक वेगळा रग तरी त्यागे 'तकंशास्त्र' हैं गणिती ग्वरूपाचे नमून मुव्यत. तात्त्विक मानला पाहिजे, असे प्रतिपादिले आहे. स्वरूपाने आहे. ते पुस्तक म्हणजे तर्कशास्त्राच्या मंकुचित अर्थाने त्या शास्त्रात टाकलेली भर नमुन नामान्य तत्त्वज्ञानांत टाकलेली भर आहे; जावडेकर हे केवळ बौद्धिक विचारवंतच नव्हते. आपले नवं जीवनच पण त्यांत नेहमीनी केप्रिजनी लक्षणे ठळकपणे दिसून येतात. विल्सनची त्यांनी आपल्या वैचारिक मूल्यावर अधिष्ठित केले होते, व त्याची विवेचन गप्ट, विलेपणात्मक, विवेचा, गनितन निर्णयात्मक कौटुंविक, व्यावहारिक व वैयक्तिक राहणी आध्यात्मिक मूल्यानी आहेत. या विवेननांत त्याच्याकून वाह्याकारी व्याख्या', भारलेली होती. त्याची जीवनदृष्टि शुद्धता, निस्पृहता व अनासक्ति 'निश्चयन', 'वस्तुनिर्देशक व्याग्या' यांसारने रचले गेलेले बरेच शब्द या नैतिक व आध्यात्मिक प्रेरणांनी आणि मूल्यांनी बनलेली होती. प्रत्यक्ष सामान्यतः स्वीकारले गेले आहेत. शारीरिक मृत्यूचा स्वीकारहि त्यांनी स्थितप्रनवृत्तीने केलेला आटळला. १९३२ माली 'माउंट'मध्ये समाव्यतेवरील जॉन्सनचे लिखाण संदर्भ-ग्रंथ : जावडेकर, शं. द. : आधुनिक भारत (पुणे, प्रसिद्ध झाले. माव प्रथम त्याच्याच पित्याचा निकट स्नेही, नंतर १९३८; आ. ३ १९६८); : समाजवाद आणि सर्वोदय शिक्षक आणि मग सहकारी म्हणून जॉन्सनला भोळगल्या जाणाऱ्या (पुणे, १९५७). जे. एम. कीन्स या दुमन्या एका कब्रिजच्या व्यक्तीने मारा वर्षापूर्वी आपला 'संभाव्यते 'वरील प्रबंध पुरा केला होता. त्यात काही अंशी जॉन्सनच्या शिकवणुकीचा समावेश केला होता, तर काही अशी तो जॉन्सन, डब्ल्यू. ई. ( १८५८-१९३१ ) : जॉन्सन विल्यम त्याच्यापलीकडे गेलेला होता. कीन्राच्या प्रबंधाच्या तात्त्विक भागांचे अर्नेस्ट हा एक आग्ल तात्त्विक तर्कशास्त्रज्ञ होता. 'लॉजिक' (तक अंतःस्वरूप निश्चितपणे जॉन्सन आहे; म्हणून त्याच्या प्रस्तावनेत शास्त्र ) हा त्याचा प्रमुख ग्रथ १९२१ पर्यंत प्रसिद्ध झाला नव्हता; वस्तुस्थितीला प्राधान्य देण्याच्या बाबतीत एकमत असणारे, व . स. ज. भागवत - ·जॉन्सन, डब्ल्यू. ई . २६२ जीव संभाव्यता हा विपय निर्माणशाली कल्पनेची शाखा नसून शास्त्राची शाखा आहे असे मानणारे, समजून घेतले जाण्याची आशा बाळगणारे गद्य लेखक" अशा तत्त्वज्ञान्यांच्या सदरात मूर व रसेल यांच्याबरोबर जॉन्सनने कीन्सचें नांव जोडलें आहे संदर्भ-ग्रंथ : जॉन्सन, डब्ल्यू ई : लॉजिक, खंड ३, ( केंब्रिज, १९२१-१९२४). वी. जी. तिवारी जीव (जीवात्मन् ) आत्मा हैं जीवनाचे अंतर्यामी तत्व आहे हे सर्वमान्य आहे. ते वनस्पतिरूप (वृक्षांमध्ये ), प्राणरूप (पशूमध्ये ) किंवा बुद्धिरूप ( मानवांमध्ये ) असू शकते. सर्वचिद्वादी ( उदा.-जैन ) असे प्रतिपादन करतात की, खनिज पदार्थामध्येदेखील आत्मे असतात. जिल्सन, ई. एच. ( जन्म : १८८४ ) : सॉरबोन व कॉलेज द फ्रान्स येथील फ्रेच प्राध्यापक. स्वतः सहसस्थापक असलेल्या टोरोटो इन्स्टिट्यूट ऑफ मेडीव्हल स्टडीजमधून निवृत्त झाला असून मध्ययुगीन तत्त्वज्ञानाचा इतिहासकार म्हणून मुख्यत प्रसिद्ध आहे. देकार्तच्या स्कोलॅस्टिक पार्श्वभूमीच्या संशोधनापासून सुरुवात करून त्याने दांते, सेट वर्नार्ड, अॅवेलार्ड, अॅक्वायनस, डन्स स्कॉटस, वोनाव्हेचर, ऑगस्टीन याच्यावर विद्वत्ताप्रचुर ग्रंथांची मालिका प्रसिद्ध केली याशिवाय सबंध मध्ययुगीन किंवा स्त्रिश्चन तत्त्वज्ञानावर व्यापकपणे अथवा मुख्य विषयांच्या अनुरोधाने लिहिलेली इतरहि वरीचशी पुस्तके प्रसिद्ध केली. ज्याच्याबद्दल सर्वांत जास्त माहिती उपलब्ध आहे असा बहुधा तोच या कालाचा इतिहासकार आहे. मध्ययुगांतील विविध विचारवंतांत व पंथांत सामान्यपणे आढळून येणारी ख्रिश्चन तत्त्वज्ञानांतील मूलभूत वैशिष्ट्ये त्याच्या संशोधनाने प्रस्थापित झाली. ती म्हणजे : तत्त्वज्ञान म्हणजे ऐद्रिय अनुभवावर आधारलेले नैसर्गिक ज्ञान व स्त्रिश्चन ईश्वरशास्त्र म्हणजे प्रकटीकरणावर आधारलेले अतिनैसर्गिक ज्ञान यांतील स्पष्ट फरक - विभाजन मात्र नव्हे-, ईश्वर, जगत् व मानव यांच्या समग्र सत्तेविषयी जास्त सखोल व समृद्ध जान उपलब्ध करून देणारी त्याची परस्परपूरकता; मध्य- युगीन ज्ञानशास्त्रांतील चिकित्सक (ज्याला जिल्सन व्यवस्थित म्हणतो) वास्तववाद; आणि या विविध स्थितीने उपलब्ध करून दिलेली प्राचीन तत्त्वज्ञानातील विशेषतः प्लेटो, ॲरिस्टॉटल व स्टोइक तत्त्वज्ञ (हा मध्ययुगीन नवजीवनकाल जास्त कलापूर्ण व साहित्यसंबंधीय होता) यांच्यातील सत्ताशास्त्रीय अन्तर्दृष्टि व सिद्धान्त यांचे पुनरुज्जीवन व संपूर्ण उपयोग करून घेण्याची शक्यता. 'वीडंग अँड सम् फिलॉसॉफर्स' या पुस्तकांत जिल्सनने अॅक्वायनसच्या 'अस्तित्व हीच प्रत्येक परिमित सारतत्त्वाची प्रकटता आहे' या शोधावर भर दिला. या अस्तित्वाचा द्योतक म्हणून विधानांत भववाची संयोजकच वापरला पाहिजे, त्याची संकल्पना करता येत नाही; कारण संकल्पनेने सारभूत गुण किंवा त्याच्या काही पैलूचा निर्देश केला जातो. ईश्वर हे एकमेवाद्वितीय सारतत्त्व असून, अस्तित्व हा त्याचा सारभूत गुण आहे आणि म्हणून संकल्पनेने त्याला व्यक्त करणे शक्य नाही, तरीहि योग्य भववाची विधानाच्या साहाय्याने त्याचा अचूक निर्देश केला जातो. अस्तित्व व सारभूत गुण म्हणजेच कृति आणि अंत.शक्ति, था संकल्पनेने सर्व सत्ताशास्त्राच्या क्षेत्रांत दूरगामी परिणाम होतात, असें जिल्सनने दाखवून दिले आहे. संदर्भ-ग्रंथ : पेगिस, ए. संपा. : जिल्सन रीडर, सिलेक्ट रायटिंग्ज (न्यूयॉर्क, १९५७). आर. व्ही. डस्मेट आत्म्याचे स्वरूप : प्रारंभी, आत्मा हा 'प्राण' ह्या जीवन- चिन्हाशी एकरूप मानला गेला, (प्राण, आत्मा · असा ऋग्वेदामध्ये केवळ ४ वेळां निर्देश आहे.), किंवा अणूच्या संघातासारखे एखादें भौतिक तत्त्व (डेमॉक्रिटस, एपिक्युरस); किंवा सूक्ष्म तेज ( स्टोडक ) म्हणून गणला गेला. हॉब्स, लामेट्री आणि इतर जडवादी तत्त्वज्ञानी ह्या विचारप्रवृत्तीचा मागोवा घेत, आत्मा ही बोधघटनांची एकता, अथवा एक उद्भावी घटना किंवा उपघटना मानली पुढे ह्या विचारपरंपरेतील काहीनी आत्मा हे केवळ कल्पित मानले (बौद्ध आणि हयूम ). सर्वसामान्यपणे, तो आध्यात्मिक ( किमान मानवांमध्ये तरी) म्हणजे बौद्धिक ज्ञान आणि स्वतन अध्यवसाय या स्वरूपाचा मानला जातो. सॉक्रेटीसने ही आध्यात्मिकता मुख्यत. नैतिक कारणांच्या आधारे प्रतिपादन केली. प्लेटो, ॲरिस्टॉटल, प्लॉटिनस आणि ख्रिश्चन विचारवंतांनी त्या कल्पनेचा विस्तार केला. भारतामध्ये उपनिषदां- पासून ते दर्शनांपर्यंत आत्म्याच्या कल्पनेचा अशाच प्रकारे विकास झाला. प्लेटोने आत्मा स्वभावतःच शुद्ध आध्यात्मिक स्वरूपाचा मानला आणि अस्वाभाविकत. यदृच्छया आत्म्याचा एका जन्मपरंपरेमध्ये शरीराशी संबंध येतो असें मानले. देकार्त, मालवान्श, स्पिनोझा (विचार आणि विस्तार ह्या पर्यायांचा समान्तरवाद ), लायनिझ (चिदणूचा पूर्वप्रस्थापित सुसंवाद ) ह्यांनी आत्मा आणि शरीर यांविषयीचा हा द्वैतवादी सिद्धान्त पुढे चालू ठेवला. ऑरिस्टॉटलने आत्मा हा जिवंत शरीरांतील 'आकार' किंवा 'क्रिया' ( कार्यशक्ति ) आहे असे मानले. असे असल्यामुळे मानवी आत्मा मूलद्रव्याला प्रत्यक्षपणे साकार करतो आणि ही दोन सहतत्त्वे मिळून एक शारीर-चेतन द्रव्य तयार होते. हे द्रव्य म्हणजेच मनुष्य या स्वरूपांतील पूर्ण व्यक्ति किंवा जीवात्मा होय. सेट टॉमस अॅक्वायनसने ह्या कल्पनेचा विस्तार केला आहे आणि पुढे तो विचार कॅथॉलिक तत्त्वज्ञानाचा मध्यवर्ती सिद्धान्त बनला. त्याच्यापूर्वी सेट ऑगस्टीनने फक्त आत्मा आणि शरीर ह्याच्या स्वाभाविक सयोगाचा उल्लेख केला होता. या कल्पनेचे काही प्रमाणात, एन. हार्टमन आणि जी. मार्सेल यांनी पुन.प्रतिपादन केलें प्लॉटिनसला मानवी आत्म्याचे कनिष्ठ ( सायकी ) आणि श्रेष्ठ (चिद्बीज ) असे दोन भाग मानणें अवश्य वाटले. ह्यामुळेच अॅरिस्टॉटलवा ी तत्त्वज्ञ चिद्वीजाचा एक स्वतंत्र वैश्विक ‘क्रियाशील बुद्धितत्त्व' म्हणून विचार करण्यास प्रवृत्त झाले ( अॅलेक्झांडर ऑफ अॅफोडिसियस, अॅव्हिसेना, अॅव्हेरूस). अॅक्वायनस आणि आर. वेकन यांना श्रेष्ठ क्रियाशील वुद्धीची गरज पटली आणि ह्या क्रियाशील बुद्धीचे त्यानी निरुपाधिक ईश्वराशी तादात्म्य मानले; तरीपण आत्म्याला त्याची स्वत.ची अशी कार्यात्मक, सान्त, क्रियाशील बुद्धि आहे, अशी अॅक्वायनसची धारणा होती. पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानामध्ये सामान्यपणे इद्रियें, कल्पनाशक्ति किंवा अंत करण किंवा सामान्य-बोध, स्मृति, इंद्रिय-वासना, बुद्धि, बौद्धिक वासना किंवा अध्यवसाय ही आत्म्याची कार्ये किवा कार्यशक्ति होत असे मानले जाते. भारतामध्ये कठोपनिषदाने (६, ७-८ ) - ·जीव २६३ जीवनमार्ग - सर्वप्रथम आत्म्याचे पुढील विश्लेपण दिले आहे : इंद्रिये, मन, सत्त्व ( म्हणजे बुद्धि ), महान्-आत्मा ( म्हणजे जीवात्मन् ) ह्यापलीकडे केवळ अव्यक्त (म्हणजे विश्वव्यापी प्रकृति) आणि दैवी 'पुरुप' असतात. भगवद्गीतेमध्ये ( ३-४२) महान्-आत्मन्'पर्यतचे हे विश्लेपण परत पाहावयास मिळते. मात्र, ह्या महान्-आत्मन्ला त्रेचाळिसाव्या श्लोकांत नुसते 'आत्मन् ' असे म्हटले आहे प्राचीन साख्यदर्शन मन आणि बुद्धि ( महत् ) याच्या दरम्यान अहकार या तत्त्वाची भर घालते; परतु त्या दर्शनाने भौतिक सृष्टीतील ही सर्व प्रकृतिगत तत्त्वे पुरुपाहून भिन्न मानली आहेत. हा 'पुरुष' वर उल्लेख केलेल्या महान् आत्मन् किवा आत्मन् याच्याशी अनुरूप आहे; परतु तो शुद्ध, अविभक्त, क्रियारहित आणि उदासीन चैतन्य असा असून अतिम अव्यक्तात किंवा दैवी 'पुरुषा'त त्याचे मूळ नाही ह्याउलट, शंकराचार्य जीवात्म्याला चिद्रूप मानतात, परंतु जीवात्मा हा केवळ चैतन्य मात्र नाही; किबहुना, केवळ चैतन्य, म्हणजे परमात्मा ( ब्रह्म ) हे त्याचे अधिष्ठान आहे. जीवात्म्यापेक्षा परमात्मा महत्तर आणि अधिक अतर्यामी ( म्हणजे अतरात्मा आणि अतर्यामी ) आहे तोच सर्व जीवात्म्याची प्रेरक शक्ति आहे ( सर्वात्मन् ) तेव्हा परमात्म्याच्या दृष्टीने, जीवात्मा हा नाम- रूपात्मक, कार्य-स्वरूपी आणि एखाद्या अवगुठनाप्रमाणे अध्यास ( उपाधि ) आहे त्याच्या सान्त स्वरूपाच्या व वाह्यात्कारी स्वतत्रतेच्या पलीकडे गेल्यावरच आपणांस त्याचा मूलाधार आणि त्याचे अधिष्ठान, म्हणजे केवलस्वरूपी सच्चिदानद ब्रह्म त्याच्या एकमेवाद्वितीय स्वरूपात पाहता व अनुभवता येते. साख्य व अद्वैत याचा समन्वय करून, रामा- नुजाचार्य जीवात्म्याला उपाधि नव्हे तर 'प्रकार' म्हणजे 'विशिष्ट ब्रह्माचा अंश आणि शेष मानतात मध्वाचार्याच्या मते, जीवात्मा ईश्वराहून नित्य भिन्न आणि ईश्वरावरोवर सहास्तित्व असलेला असला तरी, तो ईश्वराचा आभास, प्रतिबिंब आणि अशच आहे. नैयायिकाच्या दृष्टीने आत्मा हे एक स्वतंत्र द्रव्य असून, त्याच्या ठिकाणी गुण असतात. शंकराचार्याचा उपदेश शुद्ध मायावाद किंवा अविश्ववाद आहे असा अर्थ लावणारे काही शाकरवादी, फक्त ब्रह्मालाच सत्ता आहे आणि जीवाच्या किंवा जीवात्म्याच्या ठिकाणी सत्ता नाही, असे प्रतिपादन संज्ञांचा अर्थ अनेकदा भिन्न तन्हेने लावला जातो. भारतांत, या सज्ञा सामान्यत. आत्म्याच्या सज्ञांशी ( जीव, जीवात्मन्, साख्य 'पुरुप इत्यादि ) समानार्थी मानल्या जातात; परंतु 'स्व' आणि जीवात्मा याच्यांत मान बहुधा फरक केला जातो त्या परिस्थितीत 'स्व' हा आत्म्याने निर्माण केलेला अहकार किंवा व्यक्तित्व ( हे बहुतांशी काल्पनिकच समजले जाते ) असून, ते आत्म्याला स्वार्थ आणि त्याचे दुप्परिणाम यांच्याशी बद्ध करते. पाश्चात्त्य देशामध्ये 'स्व' आणि जीवात्मन् ' हे शब्द 'व्यक्ती 'शी समानार्थी मानले जातात ( पहा : व्यक्ति ), आणि ते मनुष्याचे शरीर व आत्मा याचा सघात किंवा क्वचित् व्यक्तिमत्त्वाचे अधिष्ठान म्हणजे मनुष्याचा आध्यात्मिक आत्मा असा निर्देश करतात. हा जीव इतर व्यक्तीकडे अभिमुख असतो. ईश्वरवाद्यांच्या मते, तो त्याच्या उगमाकडे आणि अधिष्ठानाकडे म्हणजे ईश्वराकडे - अभिमुख असतो. त्यामुळे स्वार्थ हा काही त्याचा अनिवार्य सह-घटक नाही 'अह-त्वं' सबधाबद्दल बराच ऊहापोह झालेला आहे. संदर्भ-ग्रंथ : हयुजेल, एफ. व्ही. : इटर्नल लाईफ (एडिवरो, १९१२); प्रिंगल-पॅटिसन, ए. एस. : दि आयडिआ ऑफ इम्- मॉर्टेलिटी ( ऑक्स्फर्ड, १९२२ ), फ्रेझर, जे. जी. : मॅन, गॉड अँड इम्मॉटॅलिटी ( लडन, १९२७ ); राधाकृष्णन, एस. : अन आयडिऑलिल्ट व्ह्यू ऑफ लाईफ ( लडन, १९३२; सुधा. आ. २, १९३७ ), अरविंद · दि प्रॉब्लेम ऑफ रोबर्थ ( पांडेचरी, १९५२ ). आर. व्ही. डस्मेट - - करतात. जीवनमार्ग : जीवनसंरक्षण हे वनस्पति व मानवेतर प्राणी याचे नैसर्गिक साध्य असून त्याचे साधन म्हणूनच त्याच्या सर्व क्रिया होतात. मनुष्य मात्र जीवन-सरक्षण हे अंतिम साध्य न मानता जीवन हे एखाद्या उदात्त ध्येयप्राप्तीचे साधन असल्याचे मानतो. अतिम साध्याच्या स्वरूपाबद्दल विचारवतात मतभेद आहेत. काहीच्या मते भौतिक सुख, तर काहीच्या मते मोक्ष हे अतिम साध्य आहे अशा प्रकारे ऐहिक किंवा पारलौकिक, आधिभौतिक अथवा आध्यात्मिक ध्येय जीवनाचे केंद्र मानून त्याच्या अनुरोधाने व तत्प्राप्त्यर्थ जीवनक्रम आखणे व जीवन हे त्या ध्येयप्राप्तीचे साधन म्हणून वापरणे ही जीवनमार्गाची कल्पना आहे. असे ध्येय एकच असले पाहिजे असे नाही. कोणतेहि एक ध्येय न ठेवता सद्गुण, सुख, ज्ञान, कलानिमिति इत्यादि भिन्नभिन्न ध्येयें ठेवून जीवन व्यतीत करणे हाहि एक जीवनमार्ग होय. याच अर्थाने वैदिक दर्शने धर्म, अर्थ, काम व मोक्ष हे चार पुरुपार्थ मानतात. मार्गभेद : एकच ध्येय अनेक मार्गानी गाठता येते. भारतीय तत्त्वज्ञानात ज्ञानमार्ग, कर्ममार्ग, भक्तिमार्ग, योगमार्ग इत्यादि मोक्षाचे अनेक मार्ग सागितले आहेत काहीच्या मते हे मार्ग - विशेषतः ज्ञानमार्ग व कर्ममार्ग - परस्परविरोधी आहेत. काहीच्या मते ते विरोधी नसले तरी स्वतंत्र म्हणजे परस्परनिरपेक्ष, तुल्यबल व म्हणून वैकल्पिक आहेत; तर इतर काहीच्या मते ते परस्परपूरक आहेत. निरनिराळ्या सत- महत व आचार्य यांनी यांतील कोणतातरी एकच मार्ग स्वीकारून अथवा श्रेष्ठ मानून इतर मार्ग नाकारले वा गौण ठरविले आहेत. यावरूनच निरनिराळे संप्रदाय व पंथ झाले आहेत. आत्म्याची निर्मिति : आत्म्याला पूर्वीपासूनच अस्तित्व (पूर्व- अस्तित्व ) आहे आणि तो अनादि आहे ( प्लेटो, प्लॉटिनस, सर्वेश्वर- वादी, काट, भारतीय अध्यात्मवादी), किवा तो जडद्रव्यापासून निर्माण होतो ( जडवादी), किंवा तो माता-पित्यांपासून निर्माण होतो ( टटयूंलिअन ), किंवा तो 'वाहेरून' ठसविला जातो ( ॲरि- स्टॉटल ), किंवा तो ईश्वरनिर्मित आहे ( अॅक्वायनस, बहुतेक स्त्रिश्चन विचारवंत, देकार्त, लायग्निझ, सनातनी मुस्लिम ) अशा आत्म्याच्या निर्मितीसंबंधी विविध उपपत्ति दिल्या गेलेल्या आहेत. साख्य, योग, जैन, न्याय, वैशेपिक आणि मध्वाचार्य हे वगळता इतर भारतीय अध्यात्मवादी असें मानतात की, आत्मा जरी अनादि ( कर्म-सिद्धान्ता- प्रमाणे तो तसा मानणे आवश्यकच आहे ) असला, आणि प्रकृतीपासून विकास पावलेला नसला, तरी तो ब्रह्मापासून कोणत्या ना कोणत्या अर्थाने, परिणामाने म्हणा अगर विवर्ताने म्हणा, निर्माण झालेला आहे. (पहा : आत्मा - इहेतर जीवन ). 'स्व' किंवा जीवात्मा : भारतांत व पाश्चात्त्य देशामध्ये ह्या - - ·जीवनमार्ग २६४ जेम्स, डब्ल्यू. क सिद्धावस्था व जीवनमार्ग जीवनमार्गाच्या विचारात साधन- मार्गाच्या विचाराबरोबरच सिद्धावस्थेत करावयाच्या आयुष्क्रमणे- चाहि विचार येतो ज्ञानोत्तर कर्मे करावी किवा कर्मसन्यास करावा, भक्ति शक्य आहे की नाही, याविषयी भिन्नभिन्न मतप्रवाह असल्यामुळे सिद्धावस्थेतील आयुष्क्रमणेतहि मार्गभेद दिसतात; म्हणून जीवन- मार्गाचा विचार करताना मोक्षाचे साधन व सिद्धावस्थेत आचरावयाचा मार्ग अशा दोन्ही दृष्टीनी विचार करणे आवश्यक ठरते. संदर्भ-ग्रंथ . टिळक, वा ग श्रीमद्भगवद्गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र (पुणे, १९१५; आ. ७, १९५६), फडके, सी. म. : वेदान्त-निदर्शन ( पुणे, १९१३, सुधा आ. १९२५); दाडेकर, शं वा सपा . सार्थ ज्ञानेश्वरी ( पुणे, १९५३; आ. ४, १९६७ ); मॅक्समुल्लर, एफ. दि सिक्स सिस्टिम्स ऑफ इंडियन फिलॉसफी ( लडन, १८९९, नवी आ, १९०३ ) शि. स. अंतरकर । - - - . वैशिष्ट्यातून प्रेरणावाद व फलवाद निघतो. दुसन्यातून मौलिक अनुभववाद निघतो. जेम्सच्या सर्व लिखाणाला फलवादाचा वास येतो त्याच्या निसर्गवादामुळे केवळ तात्त्विक प्रश्न सोडविण्याचे एक साधन इतकाच फलवादाचा अर्थ होत नसून, सर्व बौद्धिक क्षेत्रांत फलवाद वावरू लागला. फलवादाची मुख्य भूमिका म्हणजे ज्ञान, सत्य, अर्थ किंवा चर्चेचा कोणताहि विषय, हा नैसर्गिक प्रक्रिया म्हणून त्याचे स्पष्टीकरण करता आले पाहिजे या दृष्टीने जेम्सचा फलवाद म्हणजे । सत्य किंवा अर्थ याचे सत्ताशास्त्र तयार करणेच आहे. आपल्याला नाश पावावयाचे नसेल तर सत्याची दखल घेतलीच पाहिजे. सत्य मानवी कृतीतूनच निर्माण झाले असल्याने जेम्सच्या दृष्टीला मानवतावाद म्हटले जाते. जेम्स सत्याला नि श्रेयसाचीच एक बाजू समजतो या दृष्टीने कल्पना म्हणजे सद्वस्तूचा सैद्धान्तिक, व्यावहारिक किंवा सौदर्यदृष्ट्या परामर्श घेण्याची उपकरणे आहेत. कार्य करणाऱ्या, समाधान देणाऱ्या व यश प्राप्त करून देणाऱ्या कल्पना म्हणजे सत्य- कल्पना. संशोधनांत निकपण झालेली कल्पना व सत्य-कल्पना एकच. हवी ती गोष्ट कल्पनेने सुचवली की कल्पनेचे निकपण झाले. है निकपण सतत बदलते व कल्पनाहि त्यानुसार बदलतात. फलवादान्वये होणारा कल्पनेचा अर्थ त्याने विचाराच्या कार्याणी सुसगत दाखवला व तात्त्विक जगाला धक्का देणारे विधान केलें-- जसे, आचारात उपयोगी पडते तें युक्त, तसेच विचारांत उपयोगी पडते ते सत्य. जेम्स कल्प- नांच्या नगदी किमतीबद्दल वोले. तो व्यावहारिक वाजूवर भर देतो. तरी त्याचे तत्त्वज्ञान म्हणजे व्यापारी वृत्तीचे समर्थन मात्र नाही लव्हजॉयने जेम्सवर अशी टीका केली आहे : " 'कामचलाऊ' कल्पना म्हणजे संदिग्ध वाटते. कल्पनेचे पुढचे परिणाम चागले-वाईट कसे होतात कळत नाही; म्हणून 'चांगले परिणाम' हा निकप निरुपयोगी आहे जेव्हा जे उपयोगी पडते तेच सत्य या म्हणण्याने सत्याची इमारत कोसळू लागते " व्यवहितज्ञान हाच एक ज्ञानाचा प्रकार असे जेम्स कधीच मानीत नाही; किबहुना परिचयद्वारा ज्ञान व वर्णद्वारा ज्ञान यात तो फरक करतो. प्रेरणावादी ज्ञानशास्त्राची सुरुवात या फरकाने होते. परिचय- द्वारा होणारे ज्ञान खरे, वर्णनद्वारा मिळणारे ज्ञान दुय्यम व परिचयाचे ज्ञान नसतांना त्याबद्दल उपयोगांत येणारे मात्र या ज्ञानाचे मोठे कार्य म्हणजे प्रत्यक्ष ज्ञान मिळणे जेव्हा अशक्य असेल, तेव्हा अशा ज्ञानाने त्याचे प्रतिनिधित्व करता येते. संकल्पनेमुळे वस्तूची सर्वागीण माहिती होत नाही, तर वस्तूचें खंडश ज्ञान होते. मात्र वेदनामुळे वस्तूचे एकदम ग्रहण होते. संकल्पनेमुळे होणारे ज्ञान परिपूर्ण समजणे याला जेम्स विकृत बुद्धिवाद म्हणतो. बदलाचे सातत्य, सवंधांनी एकत्र आलेल्या वस्तूची एकात्मता, जगाचा भरीवपणा ही सर्व अनुभवलीच पाहिजेत, मात्र जगातील सर्व वस्तु अनुभवणे शक्य नाही, म्हणून विचारांचे महत्त्व आहे. सत्ताशास्त्र . स्वतंत्र वस्तु या अर्थी बोधावस्था ( कॉन्शस्नेस अॅज सच) अस्तित्वात नाही. वोधावस्था म्हणजे वातावरणातील निरनिराळ्या वस्तूंच्या गुणांचे समूह वस्तु अनतगुणयुक्त असतात. एकच अनुभव काही विशिष्ट संवधात वाह्य वस्तु म्हणून, व वेगळ्या संबंधांत आंतरिक वस्तु म्हणून ओळखला जातो बोधावस्थेप्रमाणेच खास कृति ( अॅक्टिव्हिटी अॅज सच ) आणि खास मानसिक शक्ति ( मेटल पॉवर अॅज सच ) याहि स्वतन्त्र वस्तु नाहीत शुद्ध ३ जेम्स, डब्ल्यू. [ विल्यम जेम्स (१८४२-१९१०) ] · जीवन जन्म न्यूयॉर्क. घरचें मोकळेपणाचे वातावरण बुद्धीची अनिबंध वाढ होण्याला अनुकूल होते शाळेचे शिक्षण अनियमित लहानपणीच इंग्लड, फ्रान्स, स्वित्झर्लंड व जर्मनीत प्रवास १८६९ मध्ये वैद्यक- शास्त्रात पदवी. नतर हार्वर्ड येथे शरीररचनाशास्त्र, मानसशास्त्र व तत्त्वज्ञान या विभागात काम केलें. महत्त्वाचे ग्रंथ । १. प्रिन्सिपल्स ऑफ सायकॉलॉजी, २ खंड, १८९०, २. विल टु बिलीव्ह अँड अदर एसेज १८९७, दि व्हरायटीज ऑफ रिलिजस एक्स्पीरिअन्स -१९०२, ४ ग्रॅग्मॅटिझम १९०७, ५. ए प्लुरॅलिस्टिक युनिव्हर्स १९०९. मानसशास्त्र त्याच्या मानसशास्त्राची मुळे जुन्या सत्ताशास्त्रीय मानसशास्त्रात असूनहि ते शास्त्रीय मानसशास्त्राकडे झुकते. वर्गसनच्या तत्त्वाला मानसशास्त्रीय जीवशास्त्र म्हटले तर जेम्सचे जीवशास्त्रीय मानसशास्त्र होईल. मानसिक जीवन हेतुपूर्तीच्या वाटेतील अडथळे दूर करणारे, अतएव हेतुपूर्ण आहे. वोधावस्थेचा प्रवाह ( स्ट्रीम ऑफ कॉन्शस्नेस) हा मानसशास्त्राचा प्रारंभ-विदु होय. बोधावस्था तुकड्या-तुकड्यांनी बनलेली नसून अखड प्रवाह आहे. हा प्रवाह व्यक्तिगत, बदलणारा, वेदन-दृष्टीने अखड (सेन्सिब्ली कंटीन्यु अस ) असून स्वत.खेरीज इतर गोष्टी त्याचे विपय असतात व त्यांतून तो निवड करीत असतो. 'सवयी'वरच्या आपल्या प्रसिद्ध प्रकरणांत तो म्हणतो तीच ती कृति पुन्हा-पुन्हा केल्याने मेदूवर मार्ग तयार होतात व ती कृति करणे दिवसेदिवस सोपे होते. निर- निराळ्या गोप्टी अगवळणी पडल्याने प्रत्येकजण आपले काम मुकाटयाने करतो; व अशा रीतीने समाजाचा गाडा चालू राहतो. भावामुळे कृति निर्माण होत नसून कृतीमुळेच मनात भाव निर्माण होतात, या त्याच्या सिद्धान्ताने फार खळबळ उडवली; पण भावाना शारीरिक आधार आहे, हे त्याच्या सिद्धान्तातील सत्य दुर्लक्षून चालणार नाही ज्ञानशास्त्र जेम्सचे ज्ञानशास्त्र त्याच्या मानसशास्त्रावर आधारलेले आहे व त्याची दोन ठळक वैशिष्टये दिसून येतात. व्यवहाराला दिलेले महत्त्व व संबंध, पदार्थ, कृति वगैरेचे वेदन-अनुभवात रूपातर. पहिल्या . - ·जेम्स, डब्ल्यू. २६५ जेम्स, डब्ल्यू. . : अनुभवापासून जगांतील सर्व काही बनलेले असून, हा शुद्ध अनुभव ही एकच वस्तु नसून ते सर्व वेदनग्नाहा अनुभवाचें नांव आहे. जेम्सचा अनुभववाद म्हणजे कल्पनेचे निकपण अनुभवानेच झाले पाहिजे. वस्तु दिक्कालसंबंधानी एकत्र येतात जेव्हा त्या एखाद्या मनाचा विपर्य होतात तेव्हाच त्याना अनुभव म्हटले जाते अशा रीतीने पुन्हा अव्यवहित ज्ञानाचीच महती सागितली जाते. या बाबतीत तो वक्ते, हयूम व मिल्ल याचाच वारसदार आहे. या सर्वात वस्तूच्या अंत- र्यामित्वामुळे मानसघटनावाद येतो. जेम्सहि वस्तु व मन यांतील द्वैतवाद तसेंच अतीतत्ववाद यांच्या विरुद्ध म्हणून मानसघटनावादीच होता. एरवी त्याचा खरा पिंड वास्तववादाचाच आहे वस्तूप्रमाणेच सवधहि अनुभवालाच येतात. या त्याच्या सिद्धान्ताला मौलिक अनुभववाद म्हणतात. सवंध वस्तूला जोडत असला तरी त्याला वाह्य व वदलणारा समजण्यास हरकत नाही सामान्य मनुप्याचे ज्ञान, विज्ञान व तात्त्विक- वास्तववादाने मान्य केलेल्या वस्तूच्या ज्ञाननिरपेक्ष अस्तित्व यावर जेम्सचा सिद्धान्त उभारलेला आहे. धर्माच्या क्षेत्रात मौलिक अनुभव- वादापासून फलवादी निष्कर्ष निघत असले तरी ते तात्रिक सत्ता- शास्त्रच आहे. मानवी व्यापारासाठी बनवलेल्या कल्पना सर्व सत्तेला लावणे हे जेम्सच्या सत्ताशास्त्राचे स्वरूप आहे. जगात एखाद्या मूलभूत वस्तुतत्त्वाऐवजी व्यक्तीला ( पर्सनल ऑर्डर ) मानावें ही कल्पना मूळची जेम्सची आहे. सत्तेला लावलेले अनेक गुण त्याने आधी वोधावस्थेच्या प्रवाहाला लावले होते. वोधावस्था बदलणारी आहे, म्हणजेच सत्तत्त्व वदलणारे आहे मनुष्याला आत्मस्वातंत्र्य आहे, म्हणजेच जगात नियतिवाद नाही एक वेळ यदृच्छा परवडेल; पण नियति नको असे तो म्हणतो. ज्या वेळेस विज्ञानांतील प्रत्येक सिद्धान्त यांत्रिक नियतिवादाबद्दल बोलत होता तेव्हा जेम्सने आत्मस्वातन्याचा पुरस्कार केला. जेम्स अनेक-वस्तुवादी आहे. अनुभव स्वतःचाच आधार असून त्याला वाह्य आधाराची जरूर नाही; म्हणून मानसशास्त्रात आत्मा व सत्ताशास्त्रात केवलतत्त्वाची जरुरी नाही हे न्यायत.च प्राप्त होते. केवलवाद्याचें केवलविश्वच अस्तित्वात आहे, असे म्हणता येत नाही जगांत अनेक दृष्टिकोण आहेत वस्तुवस्तूत भेद आहेत, स्वतन्त्रता आहे, नावीन्य आहे, स्वयंस्फूर्तता आहे व कितीहि कमी प्रमाणात असेना, यदृच्छा आहे केवलवाद वौद्धिकतेचा एकच निकप व विशिष्ट परिभापा ठरवितो व ती सगळीकडे सरसकट लावतो. यामुळे स्पष्टता व नीट- नेटकेपणा येतो खरा, पण त्यांत जेम्सच्या मते विकृत बुद्धिवाद आढळतो नीतिशास्त्र : जेम्सची प्रसिद्ध 'श्रद्धेची इच्छा' प्रामुख्याने नैतिक आहे. कोणत्याहि कार्याच्या कर्तृत्वशक्तीवरील तो विश्वास आहे. संकल्पशक्तीने कोणताहि संकल्प करण्यापूर्वी त्याचा विचार केला पाहिजे या कार्टेशियन तत्त्वाविरुद्ध हे म्हणणे आहे मात्र या श्रद्धेचा अर्थ वाटेल त्या गोष्टीवर विश्वास ठेवणे असा नसून, जीवनांतील महत्त्वाच्या व निकडीच्या निवडीवावतच तो बोलतो. जिथे संपूर्ण पुरावा नाही तिथेहि श्रद्धा ठेवण्यास हरकत नाही; मात्र श्रद्धा सर्वस्वी वरोवरच असेल असें मात्र नाही. श्रद्धेने प्रयोगाला तोड देऊन सतत स्वत.चे समर्थन करीत राहिले पाहिजे जेम्सचे आत्मस्वातंत्र्यवादी नीतिशास्त्र म्हणजे आशेचा सिद्धान्त आहे. दुरिताला टाकून पुढे जाण्याचे ते तत्त्वज्ञान आहे. ज्या गोप्टी घडावयास पाहिजेत त्या घडण्याची खरीखुरी शक्यता असली मतम १-३४ पाहिजे. प्रत्यक्ष अनुभव व नैतिक सिद्धान्त आत्मस्वातंत्र्याची मागणी करतात.नि.श्रेयस व दुरित या वस्तु नसून संबंध आहेत आणि दोन्ही खरे आहेत. निःश्रेयसाचा जय होईलच अशी खात्री नसली, तरीहि शक्यता आहे व त्याकडेच आपली दृष्टि असली पाहिजे, हाच जेम्सचा सुधारणा- वाद. दुरिताशी चाललेल्या झगड्यांत आपणहि काही कार्य केलें, ह्या जाणिवेने जीवन जगण्यायोग्य वाटतें या धकाधकीच्या मामल्यांत निकोप मनाच्या माणसाचाच निभाव लागणार धर्मशास्त्र : ज्ञानाप्रमाणे धर्म ही माणसाची वातावरणावरील प्रतिक्रिया आहे. त्याचा हेतु, फळे, निकप, यश ही सर्व व्यावहारिक आहेत असें जेम्स म्हणतो. धर्माने अनेकांना समाधान मिळते, ही गोष्ट त्याने नाकबूल केली नाही किंवा ते समाधान मायिक आहे असेंहि म्हटले नाही. त्याच्या अनेकवस्तुवादाच्या दृष्टिकोणाने धर्म स्वीकारणे, ही काहीच्या वावतीतील गोष्ट त्याला खरी मानणे सहज शक्य झाले. शक्यतर वैज्ञानिक नियमाच्या आधाराने आध्यात्मिक अनुभवांचे स्पप्टीकरण करण्याकडे त्याचा कल होता, म्हणून सर्व तन्हेच्या अनु- भवांचे मूळ अवोधावस्थेत शोधले जाते. संपरिवर्तन म्हणजे नवीन केद्रविदूभोवती मानसिक शक्तीचे पुनर्रचन आध्यात्मिक अनुभवाच्या मुळावरून कोणत्याहि अनुभवाचे मूल्य ठरत नाही. जुने दुराग्रही लोक आध्यात्मिक अनुभवाचा साक्षात्काराशी सवध लावून त्याला उच्च समजतात, तर अर्वाचीन जडवादी हे त्या अनुभवाचें मूळ कोणत्या तरी शारीरिक अवस्थेत दाखवून त्याची किमत कमी करतात. जेम्सला दोन्ही मान्य नाहीत. धर्माची किमत त्यापासून मिळणाऱ्या फळावर अवलवून आहे. परंपरागत विज्ञान मानायला तयार आहे, त्यापेक्षा जग हे अधिक उच्च गोप्टीनी भरलेले आहे जगात एक उच्च विभूति असून तिचा इतरांवर महत्त्वाचा परिणाम होत असतो, हाच जेम्सचा अपूर्ण अति- निसर्गवाद होय. खरे म्हणजे वाढलेला व सहिष्णु असा हा निसर्ग- वादच आहे. मात्र ही पराशक्ति म्हणजे परंपरागत धर्मशास्त्राचा अमर्यादित ईश्वर नव्हे; कारण तसे मानले तर दुरिताचा प्रश्न सुटत नाही ईश्वराला मर्यादित म्हणणे जास्त बरोवर होईल. ही विश्वातील मोठी शक्ति असून दुरिताशी तिचा झगडा चालू असतो ती सदाचार- प्रवृत्त असून नि.श्रेयसाकडे जात असते व आपल्याला ओळखते आपल्या पारमार्थिक अनुभवांत आपण व्यावहारिक जगापेक्षा वेगळया अशा अस्तित्वाच्या एका वेगळ्याच पैलूला स्पर्श करीत असतो, याबद्दलची अनेकांत असणारी श्रद्धा फलवादाच्या निकपणाला उतरते; कारण या उच्च विभूतीमुळेच व्यावहारिक जगाला किमत येते या शक्तीवरील भरवसा धर्माचे अधिष्ठान असून तिच्याबद्दलच्या 'रक्षिष्यतीति विश्वास.' या भावनेवर अनेकजण जगत असतात. स्वत.मधील उच्च तत्त्वाशी ही विभूति अखंडपणे जोडलेली आहे. यालाच जेम्स दैवी अधिकत्व म्हणतो. येथपर्यत ठीक आहे आध्यात्मिक अनुभवातून दैवी अधिकत्वाशी आपला जो सवंध येत असतो तो उपवोधमनाच्याद्वारा येतो, असें जेम्स म्हणतो. तो पुढे असेहि सांगतो की, या अधिकत्वांत आणखी काहीहि असेल, पण ते आपल्या बोधावस्थेशी उपवोधाच्या वाजूने जोडलेले आहे. हे जेम्सचे म्हणणे मान्य केले तर धर्माचा कणाच मोडल्यासारखा होतो. उपवोधावस्थेत वासनाचे तांडव नृत्य चालू ·२६६ जेम्स, डब्ल्यू. जेंटाईल, जी. तर्कशास्त्र हा शुद्ध जॉन बुलच्या कार्याचा व त्याच्या ताकिक गणन- पद्धतीचा अभ्यास आहे या ग्रथांत त्याने काही चिन्हीकरणविषयक सुधारणा सुचविल्या, आणि तार्किक बेरजेकरिता वापरल्या जाणाऱ्या धन' चिन्हाचा अर्थ हल्ली बहुधा मान्य केल्या गेलेल्या ' किंवा 'च्या 'समावेशक ' अर्थाच्या स्वरूपाचा समजावा असा त्यांत बदल सुचविला म्हणजे 'क्ष' तावड्या वस्तूंचा वर्ग व 'य' चौरस वस्तूचा वर्ग दर्शवीत असले तर 'क्ष+य' हे ताबड्या किवा चौकोनी, अथवा ताबडया आणि चौकोनी दोन्ही, अशा वस्तूचा वर्ग दर्शवतील. वूलच्या विचार- प्रणालीवरील व त्याच्या तार्किक गणनपद्धतीवरील काही तात्त्विक आक्षेप या पुस्तकातील परिशिष्टात आढळून येतात. वूलच्या वीजगणिता- वरील जेव्हन्सच्या नतरच्या लिखाणांत ज्याला ताकिक पिॲनो म्हणतात, अशा तार्किक गणन-यंत्रणेची रचना आढळून येते. अशा रीतीने जेव्हन्स हा आद्य व अत्यत सुवोध अशा तार्किक यत्राचा कर्ता होता - - . त्याचा 'शास्त्राची तत्त्वे' हा वैगमनिक तर्कशास्त्रावरील एक व्यापक ग्रथ आहे वर्जनाच्या प्रक्रियेवर आधारलेल्या मिल्लच्या विगमनाच्या विवेचनाला विरोध करण्याच्या हेतूने हे पुस्तक त्याने लिहिले होते शास्त्रज्ञांच्या समृद्ध प्रतिभेकडून रचले जाणारे अभ्युपगम त्यांना अनुकूल असणाऱ्या पुराव्याचे मूल्यमापन संभाव्यताकलनाच्या साहाय्याने करून जिच्यांत प्रस्थापित केले जातात, अशा वैगमनिक अनुमान-पद्धतीचे विस्तृत विवेचन या पुस्तकांत आहे सर्व वैगमनिक निष्कर्षाच्या अटळ अनिश्चिततेवर भर देऊन त्याने मिल्लविरुद्ध एक महत्त्वाचा मुद्दा प्रस्थापित केला आहे. मिल्लच्या 'तर्कशास्त्राची रचना या ग्रथापेक्षा थोड्याशा कमी व मनोवेधक रीतीने लिहिलेला असला तरी 'शास्त्राची तत्त्वे' हा शास्त्रीय सशोधनाच्या घटनाशी अधिक सुसंगत असणारा असा त्याचा ग्रंथ आहे. , आहे. त्याच्याशी दैवी आधिक्याचा इतका घनिष्ठ सवध दाखविला तर त्याबद्दलची पूज्य भावना नाहीशी होईल यात काय नवल ? सारांश : परपरागत तत्त्वज्ञानाचे सर्व प्रश्न जेम्सने हाताळून प्रत्येकावर स्वतःच्या व्यक्तिमत्त्वाचा ठसा उमटविला. मनाचे स्वरूप, ज्ञानाचे निकप व आध्यात्मिक अनुभवाचा आधार असे त्याच्या तत्त्व- ज्ञानाचे ठळक भाग होते जेम्सचे मानसशास्त्र म्हणजे नैसर्गिक दृष्टि- कोणांतून मानसशास्त्राकडे बघण्याचा पहिला प्रयत्न. सर्वश्रेष्ठ मानसशास्त्रज्ञ म्हणण्याइतकी त्याची थोरवी आहे. मात्र शेवटी मानस- शास्त्र क्षुद्र असून खरे प्रश्न तत्त्वज्ञानातच आहेत, अशी त्याची भूमिका झाली. त्याच्या खुमासदार व्याख्यानानी व प्रभावी लिखाणांनी फलवादाने एकदम मूळ धरले व फलवाद तत्त्वज्ञानात स्थिर झाला. प्रेरणावादी मानसशास्त्र, फलवादी व मानवतावादी ज्ञानशास्त्र, अनुभववादी व अनेकवस्तुवादी सत्ताशास्त्र, सुधारणावादी नीतिशास्त्र व ईश्वरवादी धर्मशास्त्र असे वर्णन केले, तरी जेम्सच्या बहुरगी व बहुढंगी तत्त्व- ज्ञानाचा समन परामर्श घेणे केवळ अशक्य आहे त्याचे ग्रथ अभिजात वाडमयाचे नमुने असून निरीक्षणे, युक्तिवाद, सिद्धान्त, विवरणे, मर्मग्राही निवेदने, हुबेहुब शब्दचित्रे यानी ते भरगच्च असून त्याच्या शैलीची समग्नता, ज्वलतपणा व कुशाग्रता ही विशेष डोळ्यात भरतात. उत्तरोत्तर त्याच्या प्रतिभेचे नवनवीन उन्मेप जगाला दिसले; पण त्या सर्वापासून एकात्म व सुसंबद्ध तत्त्वप्रणाली निर्माण करणे अशक्य आहे; किंबहुना जेम्सच्या अनेक वस्तुवादाला ते मानवणार नाही. संदर्भ-ग्रंथ : जेम्स, डब्ल्यू. : प्रिन्सिपल्स ऑफ सायकॉलॉजी, २ ख ( न्यूयॉर्क, १९५० ) ;-- : पॅग्मॅटिझम ( लडन, १९०७); व्हरायटीज ऑफ रिलिजस एक्स्पीरिअन्स ( न्यूयॉर्क, १९०२), पेरी, आर बी . दि थॉट अँड कॅरॅक्टर ऑफ विल्यम जेम्स, २ भाग ( बोस्टन, १९३५ ) - • प्रेझेट फिलॉसॉफिकल टेण्डन्सीज ( न्यूयॉर्क, १९२५); हाइडब्रेडर, ई. : सेव्हन सायकॉ- लॉजीज, स्टूडन्ट्स एडिशन ( न्यूयॉर्क, १९३३ ). भी. रा. कुलकर्णी जे व्हन्स, डब्ल्यू. एस. : विल्यम स्टॅन्ले जेव्हन्स ( १८३५- १८८२) हा अर्थशास्त्रातील विश्लेपणात गणिती पद्धत प्रथम वापर- णान्यांपैकी असा एक आग्ल तर्कशास्त्रज्ञ व अर्थशास्त्रज्ञ होता. हा लिव्हरपूल येथे जन्मला होता व 'युनिव्हर्सिटी कॉलेज' लडन येथे त्याचे शिक्षण झाले होते. प्रथम त्याने रसायनशास्त्राचा अभ्यास केला, आणि काही वर्षे ऑस्ट्रेलियात धातुशास्त्रज्ञ म्हणून काम करून तो अर्थशास्त्र व तत्त्वज्ञान याचा अभ्यास करण्याकरिता परत लंडन येथील युनिव्हर्सिटी कॉलेज'मध्ये गेला त्यानतर हेच त्याच्या आवडीचे मुख्य विषय बनले. मँचेस्टर येथील ओवेन्स कॉलेजमध्ये १८६३ साली तर्कशास्त्र व अर्थशास्त्र शिकविण्याकरिता त्याची नेमणूक झाली पुढे १८७५ साली त्याच्या जुन्या महाविद्यालयांत प्राध्यापक म्हणून काम करण्याकरिता तो परत लंडनला आला. 'शुद्ध तर्कशास्त्र ( १८६४); 'तर्कशास्त्रांतील प्राथमिक पाठ : निगमन व विगमन' (१८७०); 'शास्त्राची तत्त्वे' ( १८७४); 'निगमनाचा अभ्यास व त्यांतील उदाहरणे' ( १८८०) हे त्याचे शुद्ध तर्कशास्त्रा- वरील मुख्य ग्रंथ होत - - 'राजकीय अर्थशास्त्रविषयक मतप्रणाली ' या पुस्तकांतील जेव्हन्सचे अर्थशास्त्र जडवादाकडे झुकत असले तरी त्याचे ज्ञानशास्त्र मात्र अज्ञेय- वादाकडे कललेले होते. - बी. जी. तिवारी में टाई ल, जी. ( १८७५-१९४४ ) हा इटालियन तत्त्वज्ञ व मुत्सद्दी होता तो रोमच्या विद्यापीठांत १९१७ मध्ये तत्त्व- ज्ञानाच्या इतिहासाचा प्राध्यापक झाला. १९०३ ते १९२२ पर्यंत त्याने वेनेडेट्टो क्रोचेशी सहकार्य करून 'ला क्रितिका' नामक सुप्रसिद्ध नियतकालिक चालविले. १९२४ नंतर फॅसिझमच्या मुद्द्यावर ह्या दोघांचा मतभेद झाला. १९२२ ते १९२४ पर्यत फॅसिस्ट सरकारमध्ये जेटाईल याने शिक्षणमंत्री म्हणून काम केले हा १९४४ मध्ये फॅसिस्ट- विरोधी गनिमांकडून मारला गेला. जेटाईलचे तत्त्वज्ञान म्हणजे अद्वैतवादी आदर्शवादाचे एक अतिरेकी रूपच होय. त्याचे म्हणणे थोडक्यात असे आहे की, आपला अनुभव चितनाने सतत बदलत असतो. हे चितन निष्क्रिय नसून त्यामुळे सारखी सर्जनशील पुनर्घटना होत असते. आपण विविध मानव एकाच सर्वोच्च विचारकाचे आविष्कार आहोत. ह्या विचारकांत काहीतरी सर्वोच्च विचार असतो. तो स्थिर व नित्य असून, जगत् हे त्याचा आत्माविष्कार , ·जेंटाईल, जी. २६७ जैनमत, दिगंवर व श्वेतांवर संप्रदाय असते. त्यामुळे वैयक्तिक अनुभवांत सारखे फेरफार होत असतात ( हेगेलने मानल्याप्रमाणेच). हा सर्वोच्च विचार विविधतेत एकता निर्माण करतो. एकाच वेळी तो स्रष्टा व सृष्ट, कर्ता व कर्म असा असतो ज्याप्रमाणे चित्रकार चित्र काढतो किवा कवि महाकाव्य रचतो अथवा नाटक लिहितो, त्याचप्रमाणे हा सर्वोच्च विचार एक असून विविधता. निर्माण करीत असतो धार्मिक अनुभवांत हा विचार प्रत्यक्षात येऊन आपल्या चैतन्याचा विषय होतो तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रांत आत्मा व विषय ह्यांची तद्रूपता घडून त्यामुळे आपल्या दृष्टीचा परिष्कार होतो. समस्त इतिहास हा केवळ ह्या सर्वोच्च विचाराचाच बाह्याविष्कार आहे, म्हणून इतिहास हा सत्याचाच अनुभव होय. त्यालाच तत्त्वज्ञान- सुद्धा म्हणता येईल. हेगेलीय : जेटाईल हा स्वतःला हेगेलीय म्हणवून घेत असे. जे विचार त्याने फॅसिस्टांच्या राजकीय धोरणाचा पुरस्कार करण्याकरिता मांडले होते, त्यांच्यासाठी त्याने हेगेलच्या राजकीय विचारसरणीचे भांडवल केले होते. हेगेलप्रमाणे, राज्य म्हणजे 'नैतिक' विचाराचे प्रत्यक्षीकरण हेगेलीय सिद्धान्ताचा जेटाईल ह्याने असा अर्थ लावला की, प्रत्येक नाग- रिकाने, राज्याने त्यावर लादलेली नियत्रणे - मग ती कोणतीहि असोत निमूटपणे मान्य केलीच पाहिजेत. राज्य हे एकावयवी असून नागरिक हे त्याचे अशभूत अवयव आहेत. अंशाचें हित हे पूर्णाचे हित साध्य झाल्यानेच साध्य होऊ शकते, म्हणून प्रत्येक मूल्य - मग ते आर्थिक असो, नैतिक असो अथवा सांस्कृतिक असो - राष्ट्रीय मूल्य असते व त्याचे सपूर्ण नियंत्रण राज्याकडेच असावयास पाहिजे. ह्याच अर्थाने राज्य हे 'नैतिक म्हणजे सर्वोपरि असून त्याला सर्वशक्तिमान् ( टोटॅलिटेरियन ) समजणे हे प्रत्येक नागरिकाचे आद्यकर्तव्य आहे, असे जेंटाईलने प्रति- पादन केले आहे. जेंटाईलच्या विपुल ग्रथसभारांत जिओर्दानो ब्रूनो, तोमासो कॅपानेला, व्हिको, आन्तोनियो रोस्विनी व स्पिनोझा ह्यावर लिहिलेले ग्रंथ, तसेच कांटच्या शुद्धबुद्धीच्या मीमासेचें भापातर, मार्क्सचे तत्त्वज्ञान, हे प्रमुख ग्रंथ आहेत. संदर्भ-ग्रंथ : होम्स, आर. डब्ल्यू. : दि आयडिअॅलिझम ऑफ जिओव्हानी जेटाईल ( न्यूयॉर्क, १९३७ ). ना. वि. जोशी आणि हे बदल देवधिगणीच्या (पाचवे शतक) वलभी संघापर्यंत चालत आले असावेत, आणि त्या वेळी जे स्वरूप दिले गेले, त्यावरच पुढील कालांत संस्कृत, प्राकृत इत्यादि भापात टीका आदि उपलब्ध आहेत या मध्यंतरीच्या काळांत सघभेद, स्थानभेद इत्यादीमुळे परंपरागत विपयांत काही भेद होणे अपरिहार्य आहे. ह्याचे प्रत्यंतर दिगंबर व श्वेतावर आम्नाय व मतभेदांवरून दिसून येते. दिगंवर संप्रदायाप्रमाणे त्याचे प्राचीन ग्रथ षट्कर्मप्राभृत व कषायप्राभृत हे दृष्टिवादांतील पूर्वप्रथाचे अवशेष आहेत; म्हणून श्वेताबरमान्य अगादि ग्रथ व दिगंबर- मान्य कपायप्राभतादि ग्रंथ या दोन्हीना मिळूनच 'जैन आगम' म्हणणे सयुक्तिक ठरतें. त्याचे विषय परस्पर-पूरकच आहेत व ते ग्रंथ थोड्या अतराने प्राकृत भाषेतच लिहिले गेलेले आहेत संपूर्ण आगमाचा विचार केल्यास त्याची विपयव्याप्ति अत्यंत विस्तृत असून तत्कालीन ज्ञानाचें व विचाराचे प्रतिबिब ह्या ग्रथांत दिसून येते. आगम ग्रंथांतील विविध विषय · विशेपतः भगवती या ग्रंथांत महावीरानी निरनिराळ्या विषयांवर केलेली चर्चा अत्यंत महत्त्वाची आहे. या आगमामध्ये काही संदर्भात जीवाविषयी, कर्माविषयी, पुनर्जन्मा- विषयी, पाप-पुण्य व त्यांच्या फलाविषयी ( इहलोकांतील व पर- लोकांतील), मुनिधर्म व साधुधर्म याविषयी काही ठिकाणी उपदेशरूपाने, काही ठिकाणी कथारूपाने चर्चा केलेली आढळून येते. सूर्यप्रज्ञप्ति व चंद्रप्रज्ञप्ति इत्यादि ग्रंथांतून जैन-भौगोलिक-कल्पनांचे सार मिळतें. प्रकीर्णक व छेदसूत्र यामध्ये विशेषेकरून जैन मुनीचे नियम व प्रायश्चित्त यांचे निरूपण आहे नंदि व अनुयोगद्वारामध्ये जैन ज्ञानमीमांसा दिलेली आहे. या सर्व ग्रंथातील शैली निरूपणात्मक आणि उपदेशात्मक अशीच आहे. तर्क व वादविवाद-पद्धती कमी प्रमाणात दिसून येते. साकल्याने पाहूं गेल्यास जीव, पुद्गल, धर्म, अधर्म, परमाणुवाद, जीवांचे भेद, इंद्रियाचे विश्लेषण, आत्मा, मन, प्रमाण, नय, ज्ञान इत्यादीसंबंधी अनेक विचार आगमामध्ये इतस्तत. विखुरलेले दिसतात. संसार व मुक्तीची कल्पना पुष्कळ प्रसंगी वर्णिलेली आहे व त्या वेळचे त्याचे भौगोलिक विचारहि ठिकठिकाणी आढळतात. आगमाचा मुख्य भर सयमी किवा निवृत्त जीवनावर असून त्याला पोपक असे विधि-निषेध व आहार-विहारादीची चर्चा विपुल प्रमाणांत आगमांत आढळते. संदर्भ-ग्रंथ · शूब्रिग, डब्ल्यू. : डी. लेहरे डेर् जैनाज ( वलिन, १९३५). आ. ने. उपाध्ये - जैन धमी तील तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, जैन धमा तील . जैन मत, ज्ञान शास्त्र : पहा : ज्ञान शास्त्र, जैनमत जैन आगम (सिद्धान्त): जैन आगमाचे नांव आगमाच्या भाषेतच सांगावयाचे झाले तर 'निग्रंथ प्रवचन' किवा 'द्वादशाग गणिपिटक' असे आहे. आज उपलब्ध असलेले आगम एक ग्रंथ नसून एक ग्रंथसमूहच आहे. त्यांत वारा अंगग्रंथ, अकरा उपांग ग्रंथ, दहा प्रकीर्णके, सहा छेदसूत्रे, चार मूलसूत्रे आणि नदि व अनुयोगद्वार असे ४५ ग्रथ समाविष्ट आहेत वारावे अग दृष्टिवाद नष्ट झालेले आहे व त्यांत १४ पूर्वग्रंथ ग्रथित केले गेले होते, अशी परपरा आहे ह्या ग्रंथांतील विपयाचें मूळ कर्तृत्व परपरेने महावीर व काही अशी त्याच्या पूर्वीचे तीर्थकर पार्श्वनाथ याच्याकडे दिले जाते. आज उपलब्ध असलेल्या आगमाचे स्वरूप पाटलिपुत्र येथे भरविण्यात आलेल्या सघाने दिले असल्याचे समजते. याचा काल इ. स. पूर्व चौथे शतक मानले जाते. हे ग्रथ मौखिक परपरेने चालत आल्यामुळे भात व पाठातरांत बदल होत गेल्याचे दिसून येते; जैन मत, तत्त्वज्ञान : पहा : तत्त्वज्ञान, जैन म त जैन मत, तर्कशास्त्र : पहा : तर्कशास्त्र, जैनमत जैनमत, दिगंवर व श्वेतांबर संप्रदाय : पहा : दिगंबर व श्वेतां वर संप्रदा य-जैन म त ·२६८ जमिनीय उपनिपद् जैनमत, धर्मतत्त्वज्ञान जैन म त, धर्म तत्त्वज्ञान : पहा : धर्म तत्त्वज्ञान, जैनमत जैनमत, नीतिशास्त्र : पहा : नीतिशास्त्र, जैन मत जैनमत, श्वेतांवर व दिगंवर संप्रदाय : पहा : दिगंवर व श्वेतांवर संप्रदाय-जैनमत जैनमत , आसपास लिहिली गेली असावीत आता तर ती मीमामादर्शनास पायाभूत होऊन वसली आहेत. जैमिनीची सूत्रे बारा अध्यायात विभक्त आहेत. प्रत्येक अध्याय अनेक पादामध्ये विभक्त आहे. साधारणपणे हे पाद चार असले तरी हे नियमाने चारच असतील असें नाही. तीन अध्यायाना तर प्रत्येकी आठ-आठ पाद आहेत. एकूण मूत्रांची संख्या २५०० हून अधिक आहे. याशिवाय संकर्पकाड नावाचे आणखी चार अध्याय असल्याबद्दलचे उल्लेख आहेत; परंतु अद्यापि ते उपलब्ध झालेले नाहीत. या अवाढव्य ग्रंथाच्या प्रथमाध्यायाचा प्रथम पादच काय तो तत्त्वविचाराच्या दृष्टीने काहीसा महत्त्वाचा आहे. बाकी सर्व ग्रथ यज्ञ आणि वेदार्थाचे नियम याना वाहिलेला आहे. तर्कपाद नावाच्या या प्रथम पादांत धार्मिक कर्तव्याचे स्वरूप आणि ते जाणून घेण्याचे साधन याचा ऊहापोह करण्यात आला आहे संदर्भ-ग्रंथ : मिश्र, यू : ए क्रिटिकल विग्लिओग्रॅफी ऑफ पूर्व- मीमांसा ('पूर्वमीमांसा इन इट्स सोर्सेस' या जी झाकृत ग्रंथांत समाविष्ट ; बनारस, १९४२), रामस्वामी शास्त्री, व्ही. ए. · ए शॉर्ट हिस्टरी ऑफ पूर्वमीमांसाशास्त्र ( प्रस्तावना, पृ. १-१९७, 'तत्त्वविंदु' वाय वाचस्पति मिश्र, सपा. व्ही ए. रामस्वामी शास्त्री या ग्रथांत समाविष्ट; अन्नमलयनगर, १९३६ ). . गोवर्धन पी. भट्ट जैनमत, सत्ता शास्त्र : पहा : सत्ता शास्त्र, जैमिनि : पूर्वमीमासासूत्राचे कर्ते या रूपाने जैमिनीची ख्याति आहे. परतु त्याच्या चरित्राविषयी काहीच तपशील उपलब्ध नसल्यामुळे ते आम्हांस पौराणिक कथांमधील एखाद्या पात्राप्रमाणे होऊन वसले आहेत. आश्चर्य हे की, खुद्द सूत्रामध्येच जैमिनि ह्या नांवाचा उल्लेख पांच जागी सापडतो आणि एका ठिकाणी शबरस्वामीनी एका सूत्रातील पूर्वपक्ष कोणा एका जैमिनीच्या नांवावर मांडला आहे खुद्द सूत्रकारांनी मात्र तेथे तशा प्रकारचा नामनिर्देश केलेला नाही. असे म्हणतात की, वरील स्थळांपैकी चार स्थळांतील मते खुद्द सूत्रकारांची असून उरलेल्या दोन ठिकाणी उल्लेखिलेला जैमिनि हा मीमांसेचा एखादा पुरातन आचार्य असावा याशिवाय ज्योतिपविषयक सूत्र रचणारा आणखीहि एक जैमिनि होऊन गेला आहे. जैमिनींचा काळ . जैमिनि याचा कालनिर्णय करण्यासाठी पुरेसा ऐतिहासिक पुरावा उपलब्ध नाही जैकोबीच्या मते ते इ. स. २०० पेक्षा अधिक प्राचीन असणे शक्य नाही, कारण की, याच सुमारास होऊन गेलेल्या नागार्जुन या बौद्ध विचारकाने प्रवर्तित केलेल्या शून्यवादाशी त्यांचा चागला परिचय दिसून येतो. कीथ यांच्या मते ते इ. स. २०० पेक्षा उत्तरकालीन असणे शक्य नाही, परंतु अधिकांश विद्वानांचे आता असे मत बनले आहे की, ते इसवी सनाच्या कितीतरी आधी होऊन गेले असावेत. बहुधा ते इ. स. पूर्व ४०० मध्ये होऊन गेले असावेत. जॅकोबीचा युक्तिवाद जैमिनीपेक्षा त्यांचे भाष्यकार शवर यांनाच जास्त लागू पडतो. जैमिनि आणि बुद्ध ( इ. स. पूर्व ६०० ) याच्यात कालदृष्ट्या महदंतर असणे शक्य नाही. याचे कारण असे की, बुद्ध हा वैदिक कर्मकांडाचा पहिला प्रवळ असा विरोधक असून त्याला अनुयायीहि भरपूर लाभले होते आणि लागलीच त्याची प्रतिक्रिया म्हणून वैदिक धर्मधुरीणाना संघटित होण्याची, वैदिक कर्मकांडाचा नव्याने अर्थ लावण्याची आणि त्याचे समर्थन करण्याची प्रेरणा मिळाली असली पाहिजे. बुद्धानंतरचा दोन वर्षांचा काल पूर्वमीमासेच्या जैमिनिपूर्व रचनांचा उदय होण्यासाठी अगदी पुरेसा होता आणि असे म्हणण्यास हरकत नाही की, जैमिनिपूर्व रचना ह्या जैमिनीच्या रचनेपुढे अगदीच कामचलाऊ स्वरूपाच्या ठरल्यामुळे मागे पडल्या असाव्यात मीमांसासूत्रे : जैमिनीची मीमासासूत्रे म्हणजे एका विशिष्ट संप्रदायाचे सर्वसंग्राहक आणि सुसंवद्ध स्वरूपाचें केवल सकलन होय. जैमिनि पूर्वसूरीच्या मताचा उल्लेख करतात ह्यावरून ही गोष्ट स्पष्ट होते. आता खात्रीपूर्वक असें म्हणावयास हरकत नाही की, जैमिनि यांची रचना इतकी अव्वल दर्जाची ठरली की, तिने एतद्विपयक पूर्वीच्या सर्व प्रयत्नांना मागे टाकले. ही सूत्रे बहुधा इ स पूर्वी २०० च्या जैमिनी य उ पनि पद् : वस्तुत. हे उपनिषद् ब्राह्मण- ग्रंथातच समाविष्ट करावयास हवे. उपनिपदांतील अध्यात्मविचार, प्रतीक-पद्धती वगैरे जरी त्यांत दिसत असली, तरी त्यावरील ब्राह्मण- स्वरूपाची छायाहि तितकीच स्पष्ट स्वरूपांत दिसते; म्हणून याला जैमिनीयोपनिपद् ब्राह्मण असेहि म्हणण्यात येते. याच्या संकीर्ण व समावेशक स्वरूपाची कल्पना, प्रसिद्ध केनोपनिपद् याचा भाग म्हणून हे आलेले आहे यावरूनहि येईल सामाचे महत्त्व : हे सामवेदाचे उपनिपद् असल्यामुळेच यात सामा'चे महत्त्व विशेप सागितल्यासारखे दिसते कोणत्याहि देवतेचें ओकाराशी तादात्म्य मानून नंतर शेवटी सामाशी तादात्म्य वारंवार सागितल्याचे दिसते. त्याचप्रमाणे कोणत्याहि वस्तूचे वा समुदायाचे पाच भाग सागून त्यांचे सामाच्या हिंकार, प्रस्ताव, निधनादि भागांशी तादात्म्य सागितलेले दिसते; किंबहुना हे पंचविध विश्लेपण व विवेचन या उपनिपदाचे विचार-व-प्रतिपादन-पद्धतीचे वैशिष्ट्य म्हणता येईल. सामाचा आरोप करून केलेले विवेचनः ओकार हा परम रस. त्यामुळे ब्रह्मप्राप्ति होते; सर्व जय, वैभवे प्राप्त होतात; हेच अक्षराचे प्रतीक होय. चक्षुपुरुष, आदित्यपुरुप व विद्युत्-मधील परमपुरुप अशा तीन पुरुषांची कल्पना मांडून विद्युत्पुरुप हा 'सर्वरूप' असून त्याचे महत्त्व सांगितले आहे. त्याचप्रमाणे आदित्य या विशेष देवतेचे महत्त्व प्रतिपादन ठिकठिकाणी केलेले आहे. आदित्य हेच सर्वाचें अंतिम गन्तव्य असून रश्मीच्याद्वारा तो विश्वाला चैतन्य आणि जीवन देतो. त्यापासून सृष्टीमधील प्रथम तत्त्व 'जल' हे निर्माण झालेले आहे याचप्रमाणे आकाशाचेहि महत्त्व सांगून त्याचे इंद्राशी व सामाशी तादात्म्य सागितलेले आहे. सामाचा आरोप करून विवेचन करण्याच्या पद्धतीचे एक उदाहरण म्हणून - ·- . जैमिनीय उपनिपद् २६९ जोड, सी. ई. एम. पर्जन्याचे देता येईल पर्जन्य हे एक साम असून पर्जन्यापूर्वीचे वादळ आपापल्या परीने असे म्हणणे आहे की, सत्य प्रत्यक्ष व स्वयंप्रकाश पुरोवात' हा 'हिकार' होय. अभ्राचे मिसळणे हा प्रस्ताव ' आहे ह्याउलट जोअॅकिम ह्याने जोरदारपणे अमें सिद्ध करण्याचा होय. गडगडाट होतो तो 'उद्गीथ' होय. विशेष स्वरूपाचा विद्युत्प्रकाश प्रयत्न केला आहे की, कोणतेहि विधान हे सपूर्णपणे सत्य नसते. ते ज्या पडतो तो 'प्रतिहार' होय व शेवटी 'वृष्टी'मध्ये जे पर्यवसान होते ते विचारप्रणालीशी निगडित आहे, तिचे सम्यक् परिज्ञान होण्यास जेव्हा 'निधन' होय. अशा रीतीने सर्वच सामाचा व त्याच्या पांच अवयवाचा मदत होते तेव्हा ते सत्य असते. तसे नसल्यास ते असत्य असते. आरोप करण्यांत आलेला आहे व तद्वारा महत्त्व सागितलेलें आहे. देवासुरांच्या संघात जेव्हा मन, वाणी, दक्षु, श्रोत्रादीच्याद्वारा, दि नेचर ऑफ टुथ ( १९०६ ) . ह्या ग्रयात जोअॅकिमने वैचारिक ते 'उद्गान' करीत होते तेव्हा असुरांनी त्यावर आक्रमण केलें, व सुसंगतीलाच ( कोहीरन्स ) सत्याचा निकप मानला आहे. सुसंगतीचा म्हणूनच या इंद्रियाच्याद्वारा चांगले व वाईट असे दोन्हीहि आपणांस अर्थ स्पष्ट व तर्कशुद्ध पद्धतीने विचार करणे असा असून त्यांतील अनुभवावे लागते, असा विचार आलेला आहे. आशयाच्या विविध घटकाना एका सूत्रांत निवद्ध करण्याची तिच्यांत प्रवृत्ति दिसून येते. वैचारिक सुसगतीलाच 'अर्थपूर्ण अवयवी' ( सिग्नि - कृत्स्नदेवता . इतरत्र आपणांस ज्याप्रमाणे मानवाच्या इद्रियां फिकंट होल ) असे म्हणावे लागेल हा अवयदी सुसंबद्ध व एकात्म मधील श्रेष्ठत्वाबद्दलच्या संघर्षाची कथा मिळते, त्याप्रमाणे तीच कथा असा अनुभव असून तो परिपूर्ण ( सेल्फ-फुल्फिल्ड ) असतो; आणि आधिदैविक स्वरूपात म्हणजे देवांच्या संदर्भात येथे आलेली आहे. आत्मपरिपूरक ( सेल्फ्-फुल्फिलिग )पण असतो उदा-२+२ =४ वायु हा सर्व देवांमध्ये श्रेष्ठ असून त्याचे प्राण, ओम् व साम यांच्याशी हे विधान विगारीच्या मुलाच्या व व्युत्पन्न गणितज्ञाच्या तोडूनपण एकरूपताहि सांगितली आहे. प्राणाचे महत्त्व वारवार सांगण्यांत आलेले ऐकतो; परतु ह्या दोघाच्या विधानात सत्याचे प्रमाण वेगवेगळे असते. असून, ती पाप, पुण्य, मृत्यु वगैरेच्या पलीकडील देवता आहे, असे तिचें विगारीच्या मुलाला स्वत केलेल्या विधानाच्यापलीकडे विशेप काही वैशिष्ट्य सागितले आहे. या उपनिषदांत आलेली कृत्स्न' देवतेची माहीत नसल्यामुळे त्याबद्दल उलट-सुलट प्रश्न केले असतां तो गोधळतो; कल्पनाहि अशीच उल्लेखनीय आहे. एकच देवता 'सर्व-कृत्स्न' असून पण व्युत्पन्न गणितज्ञाचे तसे नसते. तो ह्या विधानाला सख्यासिद्धान्तावर बाकीच्या 'असर्व' आहेत; व म्हणून त्या तिच्यांत अंतर्भूत झालेल्या अधिप्ठित अशा गणितीय विचारप्रणालीशी निगडित करून ते तिच्याशी आहेत. संवर्ग-विद्येला जवळचा असा हा विचार आहे. वायु व प्राण कसे सुसंगत आहे हे दाखवून देतो; व त्याच विधानांत किती खोल अर्थ याच या 'सर्व' देवता होत असे मत व्यक्त केले आहे. ब्रह्मलोकापर्यत आहे हे पटवून देतो. अशा प्रकारे जसजशी आध्यात्मिक अनुभवांत जाणाऱ्या जीवाचे अनुभवहि भिन्नभिन्न स्थानांवरील थोडक्यांत पण सुसंगतीमुळे वैचारिक एकात्मता वाढत जाते, तसतसा सत्याचा विकास उद्बोधक रीतीने दिलेले आहेत. छांदोग्यांतील कल्पनेप्रमाणे येथेहि होत जातो ह्या विकासाचे परम ध्येय म्हणजे सुसंबद्ध व सुसंगत अशी पुरुपजीवनावर यज्ञाची कल्पना करून त्याची तीन स्तवनेहि सागितलेली विचारप्रणाली होय हे म्हणताना जोअॅकिमने हेगेलीय तत्त्वज्ञानाचा आहेत. सविता-सावित्रीच्या विवेचनाने उपनिषद् सपविलेले आहे. पुरस्कार केला आहे, पण त्याने त्याचे समर्थन केवळ तर्कशास्त्राच्या यावरून या उपनिषदातील विचारांची व विचार-पद्धतीची कल्पना दृष्टीने केले आहे. दार्शनिक दृष्टिकोणातून पाहिले असतां ही विचार- येईल. सर्वसामान्यपणे 'साम'-दृष्टीने केलेला विचार व वायु-प्राण प्रणाली अत्यंत दोपपूर्ण आहे हे दाखविण्याचा त्याने प्रयत्न केला आहे. ही सर्वश्रेष्ठ देवता, 'कृत्स्न'-देवता हा या उपनिषदाचा निर्णय असें या अध्यासांत आपणास ह्याची प्रचीती मिळते. जेव्हा रज्जूच्या ठिकाणी उपनिपदाचें सार सांगतां येईल. ब्राह्मण-ग्रंथ व उपनिपद्-वाङमय सर्पाचा आभास होतो, तेव्हा आपल्याला तो सत्यच आहे असे वाटते. यांच्या स्वरूपावर व सबंधावर मनोरंजक प्रकाश टाकणारे उपनिषद् तो अध्यास असेपर्यंत प्रत्यक्ष सर्प असतांना आपल्या मनांत जसा गोंधळ म्हणून याचे महत्त्व विशेष आहे. होतो, तशीच आपली तारांबळ होते अध्यास नाहीसा झाल्यावर मात्र आपले डोळे उघडतात. हे जरी खरे असले तरी अध्यासाच्या वेळी संदर्भ-ग्रंथ : लिमये, वि प्र. व वाडेकर, र द. संपा. : अष्टादश आपल्याला जे दुःख होते, ( कधीकधी तर अशा प्रसंगी भीतीमुळे उपनिपदः, खं. १ ( पुणे, १९५८). हृदयक्रिया थांबून मरणपण ओढवते), त्याची मात्र सुसंगति-तत्त्वाद्वारे त्र्यं. गो. माईणकर व्याख्या करता येत नाही सत्यात असत्याचा लोप होतो हैं जरी तर्क- शास्त्राच्या दृष्टीने मान्य केले, तरी असत्यात जो 'दंश' असतो व जो कि म, एच. एच. [ जोअॅकिम, हॅरॉल्ड हेनरी त्यामुळे वास्तविक जीवनांत खून, मारामाऱ्या, युद्ध इत्यादि जी दु.खें ( १८६६-१९३८) ] : हा १९१९ ते १९३८ पर्यंत ऑक्स्फर्ड निर्माण होतात त्यांचा मात्र लोप होत नाही. ह्या खडकावर आपटून विद्यापीठांत तर्कशास्त्राचा प्राध्यापक होता. जरी त्याने महत्त्वाचे सर्वोच्च आदर्शवादाची छकले उडतात, असे जोअॅकिम म्हणतो. असें फारसें लिखाण केले नसले, तरी विद्यार्थ्याच्या वऱ्याच पिढयांवर त्याने स्वत.च्या विवेचक बुद्धिसामर्थ्याने चांगलीच छाप पाडली. ना. वि. जोशी . - - लॉजिकल स्टडीज ( १९४८ ) : या ग्रंथांत त्याने अध्यात्मवादी तर्कशास्त्राचे विवेचन केले आहे. या ग्रंथांत त्याने 'उपस्थित विपयाच्या' (गिव्हन) परिकल्पनेची आलोचना केली आहे; आणि रसेल व देकार्त ह्या दोघांच्यावर आपल्या समीक्षेची तोफ डागली आहे. दोघांचेंहि जोड, सी. ई. एमः ( जन्म १८९१) या ब्रिटिश तत्त्वज्ञाचे शिक्षण ऑक्स्फर्ड विद्यापीठांत झालें. लडन येथील बर्वेक महाविद्यालयांत त्यांनी अध्यापन केले आणि तेथेच ते अनेक वर्षे तत्त्व- ज्ञान विभागाचे अध्यक्ष होते.

·- जोड, सी. ई. एम. २७० जोशी, ना. वि. सामान्य भूमिका · सर्जनशील तत्त्वज्ञ होण्यापेक्षा तत्त्वज्ञान यांच्यातील विरोध नाहीसा करता येतो; पण त्यासाठी आपल्याला लोकप्रिय करण्यांत त्यानी जे यश मिळविले त्यामुळेच जोड अधिक धार्मिक तत्त्वज्ञानाचा आश्रय घ्यावा लागेल. या धार्मिक तत्त्वज्ञानाद्वारे ख्यातनाम आहेत त्यांनी विविध विषयावर अनेक ग्रंथ लिहिले. त्याच्या असे दाखवून देता येईल की, शास्त्र व धर्मातील वरवर विरोधी ग्रथांची भाषा विद्यार्थ्यांना सहज समजू शकेल अशी सोपी परंतु दिसणारी तत्त्वे आध्यात्मिक जीवनाच्या परम आदर्शामार्फत मुसगत ओघवती आहे; तथापि जोड गंभीर आणि सर्वस्वी नावीन्यपूर्ण करता येतात; कारण अशा आदर्शमय अनुभवांत निरपवादात्मक विचारवंतहि नाहीत अथवा तत्त्वज्ञानांतील वैशिष्ट्येकरून प्रत्यक्ष वैज्ञानिक नियमदेखील आध्यात्मिक जीवनाला पोषक असतात व त्यामुळे वादात्मक आणि वैश्लेपिक अत्याधुनिक पंथाचे त्याचे ज्ञानहि सखोल तेसुद्धा आध्यात्मिकच असतात, असे दाखवून देता येईल. नव-हेगेलीय आणि सुसूक्ष्म नाही संप्रदायांतील दुसरी धारणा अशी की, धर्म व विज्ञान यांचा समन्वय करतांना जो अनुभव आपणांस येतो त्याचा हळूहळू विकास होत असतो; ज्ञानशास्त्र : त्यांच्यावर रसेल यांची काही प्रमाणांत छाप पडली • व ज्या तत्त्वामुळे या दोघांची सर्वोच्च एकता निर्माण होते, ते तत्त्व असली, तरी या छापेमुळे ते तर्कज्ञहि झाले नाहीत अथवा वैश्लेषिक वैश्विक व आध्यात्मिक स्वरूपाचे असल्यामुळे, या विश्वाचाच एक तत्त्वज्ञहि झाले नाहीत. त्यानी विविध स्तरांवर तत्त्वज्ञानात्मक विविध भाग जो मानव त्यांतदेखील त्याचा सारखा आविष्कार होतो. या मते स्वीकारली. ज्ञानशास्त्रात त्याचा दृष्टिकोण सामान्यतः वास्तव- आध्यात्मिक तत्त्वाची जसजशी तीव्रतर जाणीव होत जाईल, तसतसा वादात्मक आहे एके काळी जातीच्या ( सामान्यांच्या ) आणि सत्य, आपल्या जीवनांत उठाव येऊन त्यांत परिपूर्णता व समृद्धीची भावना शिवत्व, सौदर्य यासारख्या मूल्याच्या स्वतंत्र अस्तित्वावर त्यांचा विश्वास निर्माण होऊं लागेल. हा उच्च अनुभव घेतांना आपल्याला क्षुद्र स्वार्थाचा होता. त्यानतर त्यांनी नव-वास्तववादी ज्ञानशास्त्र स्वीकारले रसेल त्याग करून कधीकधी मरणसुद्धा पत्करावे लागते; पण अशा मरणाने यानी आपल्या तार्किक अणुवादात केल्याप्रमाणे जोड यानी रसेलकडून मानवाची आध्यात्मिकता नष्ट होत नसून तिला जास्त उजाळाच प्रभावित होऊन त्याच्या मताप्रमाणे ज्ञानाचे आणि सद्वस्तूचे सोप्यात मिळतो. शेवटी ज्या माणसाने स्वार्थाचा होम केला आहे अशा माणसाला सोपे घटक कोणते ते सागण्याचा प्रयत्न केला. यानुसार त्यांनी भौतिक त्याच्या आध्यात्मिक मूल्यांतील दृढ श्रद्धा व विश्वास यामुळे अमरता वस्तूचे स्वरूप इद्रियवित्तीच्या आणि वोधावस्थेचे स्वरूप वेदने आणि प्राप्त होते. हेन्री जोन्सने या मताचा पुरस्कार स्वतःच्या तत्त्वज्ञान- प्रतिमा याच्या भापेत स्पष्ट करण्याचा प्रयत्न केला. त्यांनी त्यापुढे विषयक ग्रंथांत तर जोरदारपणे केलाच आहे, शिवाय ब्राउनिंग व टेनिसन जाऊन असे मत माडले की, इंद्रियवित्ति त्याच्या अस्तित्वासाठी आकलित होण्यावर अवलवून राहत नाहीत. त्या मनाशिवाय स्वतंत्र या विख्यात कवीवर टीकाग्रंथ लिहून त्यांच्या अध्यात्मपर काव्याचें अतिशय मार्मिक पद्धतीने रसग्रहण केले आहे. असून मनाने आकलित होतात. सत्ताशास्त्र : जोड सत्ताशास्त्रात प्राणवादाचा पुरस्कार करतात. संदर्भ-ग्रंथ : जोन्स, एच. : आयडिअॅलिझम अॅज ए प्रैक्टिकल कीड ( ग्लासगो, १९०९); - त्याचे असे मत आहे की, प्राणस्वरूपी प्रेरणा अस्तित्वांत असून तिचा : ए फेथ टॅट एन्क्वायर्स (लंडन, आविष्कार आणि कार्य म्हणजेच उत्क्राति होय. त्यांचा हेतुवादावर १९२२). आणि वैश्विक प्रक्रियेमागच्या नित्यस्वरूपी सद्वस्तूवर विश्वास असावा शि. ना. जोशी असे वाटते. त्यानी प्राणवादाच्या आधारावर नीतिशास्त्र आणि जोशी, ना. वि. : मध्यप्रदेशांतील बढवाय गावी १९११ साली ईश्वरशास्त्रहि स्पष्ट करण्याचा प्रयत्न केला आहे. जन्म. १९२७ मध्ये मंट्रिक उत्तीर्ण झाल्यावर १९३७ पर्यंत 'काशी हिंदु संदर्भ-ग्रंथ : जोड, सी ई. एम. : फिलॉसफी ऑफ कॉमनसेन्स विश्वविद्यालय' येथे महाविद्यालयीन शिक्षण मी पुरें केलें त्यानंतर ( लंडन, १९१९; न आ. १९३३);-- : इंट्रोडक्शन टु मॉडर्न १९४२ पर्यंत मध्यप्रदेशांतच राहून राष्ट्रीय व शक्षणिक कार्य केले. फिलॉसफी ( लडन, १९२४);- लडन, १९२४);- : गाइड टु फिलॉसफी ( लंडन, १९४२ पासून ते आतापर्यंत मुंबई येथील 'रामनारायण रुइया महा- १९३९);-: ए क्रिटीक ऑफ लॉजिकल पॉझिटिव्हिझम ( लंडन, विद्यालयां'त तत्त्वज्ञानविभागाचे प्रमुख म्हणून काम मी करीत आहे. १९५०); : दि रिकव्हरी ऑफ विलीफ ( लंडन, १९५२). माझ्या तत्त्वचितनाचा सारांश असा : तर्कशास्त्राधिष्ठित पाश्चात्त्य तत्त्वप्रणालीत सत्तेच्या सर्जनशीलतेची तशीच एकात्मतेची सम्यक् उपपत्ति आढळत नाही व हे स्वाभाविकच आहे; कारण विचार- जोन्स, एच (जोन्स, सर हेन्री, १८५२--१९२२ ) : क्रियेचे स्वरूप द्वैताधिष्ठित तसेंच स्थिरबोधात्मक असते. सच्छक्तीशी एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात इंग्लंडमध्ये काही मनीपी भावनेच्याद्वारे एकरूप झाल्यानेच तिच्या स्वरूपाचा शोध घेणे शक्य तत्त्वज्ञांनी काट व हेगेल याच्या तत्त्वज्ञानाचा पुरस्कार करण्याचा होईल. माझ्या व्यक्तिविधायक सत्ताशास्त्राचा हाच गाभा आहे. सत्तेत प्रयत्न केला. अशा माणसामध्ये वोझांके, केअर्ड वधुद्वय आणि ग्रीन यांचा सर्जनशक्ति असल्यामुळे ती अव्यक्तांतून व्यक्तीची सृष्टि करूनच समावेश होतो. या लोकानी जो विचारसमन्वय प्रस्तुत केला, त्याचें स्वतःचा आविर्भाव करते. सत्तेचे सर्वच प्रस्फुरण एकसारखे नसून त्यांत नाव 'नवहेगेलवाद' होय. जोन्स याच पंथापैकी होता. त्याच्यावर उत्तरोत्तर प्रकर्षच आढळतो. ज्या प्रस्फुरणांत सत्तेचा आविर्भाव अति- मुख्यत. एडवर्ड केअर्डच्या तत्त्वज्ञानाचा बराच प्रभाव पडलेला दिसतो. सूक्ष्म असतो, त्यालाच आपण अणुशक्ति म्हणतो; परंतु जेव्हा तेच नव-हेोलीय संप्रदाय नव-हेगेलीय संप्रदायाच्या मुख्य दोन धारणा प्रस्फुरण बलवत्तर होते, तेव्हा त्यातून प्राणशक्तीचा आविर्भाव होतो व आहेत. त्यापैकी पहिली ही की, परंपरागत धर्म व भौतिक विज्ञान तीच सत्ता जेव्हा स्वतःला सर्वांशाने व्यक्त करते, त्या वेळीच तिच्यांतील : राजेंद्र प्रसाद ·- जोशी, ना. वि. २७१ ज्ञानतत्त्वे (विचार-नियम) देशभक्ति, धर्म, नीति, ललितकलांतून व्यक्त होणाऱ्या आध्यात्मिकतेचा आत्मैक्य-नियम : या नियमाचे मूलाधार तार्किक तत्त्व म्हणजे आविर्भाव होतो अशा प्रकारे अणुशक्ति, प्राणशक्ति व आध्यात्मिकता विचारात व चर्चेत प्रत्येक विचाराचें आत्मैक्य अभग व स्थिर राहिले ह्या एकाच अव्यक्त सत्तेच्या व्यक्तिविधायक क्रियेचे विविध आविर्भाव पाहिजे. एका विचाराची दुसऱ्या विचाराशी गल्लत किंवा घोटाळा आहेत. होता कामा नये. 'विचार-स्थैर्य' हे या नियमाचे सार आहे व 'विचार- स्थैर्य राखले पाहिजे' हा या नियमाचा आदेशक सदेश आहे. विचाराचे सत्तेची क्रिया ही व्यक्तिविधायकच कां ? : ह्या प्रश्नाचे उत्तर स्थैर्य हा सर्व तार्किक विचारांचा पायाच होय. हेच की, व्यक्तिमत्त्व हे सत्तेच्या सर्जनशक्तीवर आधारलेले असते. ज्यात सच्छक्तीचा आविर्भाव कमी ते व्यक्तिमत्त्व निम्नकोटीचे असून, ह्या नियमानुसार विचार व चर्चा ह्यांच्या संदर्भात कोणत्याहि ज्यांत तीच शक्ति सर्वाधिक अंशाने प्रस्फुरण झाली असेल, ते व्यक्तिमत्त्व अवस्थेत वापरलेल्या पदाचे अर्थ, आशयांचे किवा संकल्पनांचे अभिन्नत्व सर्वोच्च कोटीचे असते. सर्वोच्च व्यक्तिमत्त्वांतूनच आपणांस ईश्वरीय म्हणजेच 'आत्मैक्य ' कायम टिकले पाहिजे. त्याचप्रमाणे उपयोजिलेल्या अनुभव होतो; कारण त्यांतच सच्छक्तीचा प्रकर्प साधला गेल्याने सत्य, विधानाचे आशय, अर्थ, अभिप्राय, त्या चर्चा-सदर्भात स्थिर, अभंग शिव व सुंदर ह्या सर्वोत्तम आध्यात्मिक मूल्याची आपणास उपलब्धि व अभिन्न राहिले पाहिजेत, म्हणजेच पदाचा एकच एक अर्थ सतत कायम होते. राहिला पाहिजे. 'क' हा सतत 'क'च राहिला पाहिजे. 'न - क' हा सतत 'न - क'च राहिला पाहिजे. विधानदृष्ट्या असे म्हणता तर्काचा सबंध केवळ व्यक्त जगाशी असतो, म्हणून व्यक्तरूपाचे येईल की, एकदा केलेले विधान सतत स्थिर राहिले पाहिजे. 'जर क कोटिक्रम लावताना तर्कशास्त्राची आपणांस मदत होते; किबहुना हा ख असेल तर क हा सतत ख च राहिला पाहिजे ' किवा 'जर क मानवासारख्या व्यक्तीला आपले व्यक्तिमत्त्व प्रकर्षाप्रत कसे पोचवावे हा न - ख असेल तर क हा सतत न - ख च राहिला पाहिजे.' व्याव- ह्याचे ज्ञानहि तर्कशास्त्रातून मिळू शकते; परतु तर्काला जोपर्यंत हारिक संदर्भातील उदाहरण घेऊन स्पष्ट करावयाचे झाल्यास असे सच्छक्तीचा आधार नसेल तोपर्यंत त्यातून अस्तित्वविषयक कसलेहि म्हणतां येईल की, 'राष्ट्र' या पदाचा अर्थ जर एकदा 'आत्मीयतेच्या कार्य संपन्न होऊ शकणार नाही, म्हणूनच अस्तित्वाचे आकलन करण्या- भावनेने एकत्रित झालेला लोकसमूह' असा स्वीकारला असेल, तर साठी तर्काचा आश्रय न घेतां सत्तात्मक दृष्टिकोणाचा अवलंब करणे त्याच चर्चा-वा-विचार-सदर्भात, 'राष्ट्र' या पदाचा अर्थ 'समानवशी अपरिहार्य असते व्यक्तीच्या अतरंगांतील सच्छक्तीच्या प्रस्फुरणाशी लोकसमूह' असा स्वीकारता येणार नाही. 'भारत अहिसावादी राष्ट्र तादात्म्य पाळून निर्माण झालेल्या भावनेच्या द्वारेच सच्छक्तीचे आहे' असे विधान केल्यानतर त्याच विचार-सदर्भात 'भारत एखाद्या आकलन करता येतें ह्या भावनेनेच पिडाची ब्रह्मांडाशी एकात्मता प्रदेशाचा लष्करी तावा घेऊ शकेल' असे विधान करता येणार नाही. साधता येते. ज्या प्रमाणांत ही एकात्मता अधिकाधिक दृढ व तीव्र तसे केल्यास विचार-स्थैर्य नष्ट होईल, म्हणजेच आत्मैक्य- होत जाईल त्या प्रमाणांत व्यक्तिमत्त्व समृद्ध होत जाऊन त्यात सुसगति नियमांचे उल्लघन होईल. वाढत जाते. निसर्ग, समाज व आध्यात्मिक जगत् ही अनुक्रमें ब्रह्माडाशी व्यक्तीचे सामंजस्य वाढविण्यासाठी महत्त्वाची साधने आहेत. त्याचा अव्याघात-नियम · या नियमानुसार 'परस्परविरोधी' किवा यथोचित उपयोग करून सच्छक्तीशी भावनेद्वारें एकरूप झाल्यानेच परस्परव्याघाती' विचार हे परस्परव्यावर्तक' व 'सहभाव- व्यक्तिमत्त्वास परिपूर्णता प्राप्त होते व त्याची परिणति परमानंदात असम' असतात, त्यामुळे ते 'एकाच वेळी खरे' असू शकत नाहीत. होते. विचारात किंवा चर्चेत मूळ स्वीकारलेल्या अभिप्रेत विचाराचा विरोध' किवा 'व्याघात' होता कामा नये. अभिप्रेत विचार संदर्भ-ग्रंथ : जोशी, एन. व्ही. : हिस्टरी ऑफ वेस्टर्न फिलॉसफी, ( मुंबई, १९५७; आ. २, १९६४ ),- . इसेन्शिअल्स ऑफ स्वतःशी अविरोधी' किवा 'स्वत.शी अव्याघाती' राहिला पाहिजे. फिलॉसफी ( मुबई, १९६४ ). स्वीकृत विचाराच्या विरोधाचा व व्याघाताचा निरास' हे या नियमाचे सार आहे; व 'मूळ स्वीकृत विचाराच्या विरोधी व व्याघाती ना. वि. जोशी विचाराचा त्याग केला पाहिजे,' हा या नियमाचा आदेशक सदेश आहे. 'स्वीकृत-विचार-विरोध-व्याघाताचा त्याग' हा नियमसुद्धा सर्व ज्ञान तत्त्वें (विचार-नियम) : ज्ञानतत्त्वं म्हणजे काय ? ताकिक विचाराचा पाया होय सर्व प्रकारच्या सामान्य ज्ञानसंपादक वैचारिक प्रक्रिया, आदर्श- मूलक नियंत्रण करणाऱ्या मूलभूत, सर्वसामान्य, मौलिक नियमाना ह्या नियमानुसार कोणत्याहि पदाच्या मूळ किवा पूर्वस्वीकृत अर्थाशो ज्ञानतत्त्वें वा विचार-नियम असेहि म्हटले जाते. विरोधी किवा व्याघाती असलेला अर्थ चर्चा-संदर्भात नंतर केव्हाहि स्वीकारता येणार नाही 'क' हा कधीहि ‘न - क' होणार नाही. ॲरिस्टॉटेलियन तर्कशास्त्रांत मूलभूत व सर्वसामान्य तार्किक 'न - क ' कधीहि 'क' होणार नाही. 'क' हा कधीहि 'ख' व 'न किंवा वैचारिक नियम तीन सांगितले आहेत : (१) आत्मैक्यनियम, ख' दोन्ही एकाच वेळी असणार नाही. (२) अव्याघात नियम, आणि (३) विमध्यनियम. विधानदृष्टया असे म्हणता येईल की, एकदा केलेल्या विधानाचा विचारांची व्यक्त स्वरूपे ‘विधाने' असल्यामुळे व या विधानाचे नतर केव्हाहि विरोध किंवा व्याघात त्या चर्चा-संदर्भात करू नये. एखाद्या अवयव ‘पदे' असल्यामुळे ह्या नियमांचे सिद्धान्तन वा निवेदन हेहि विधानाच्या विरोधी किवा व्याघाती विधानाचा त्याग केला पाहिजे. पदे व विधाने अशा उभय प्रकारांनी करता येते. क हा ख आहे' व 'क हा न-ख आहे' ही दोन्ही विधाने एकत्र + . . - ·' - L - ज्ञानतत्त्वे (विचार-नियम) २७२ ज्ञानतत्त्वे (विचार-नियम) व समष्टिव्यापक असल्याने एखाद्या विचारसंदर्भात त्यांचा एकत्र खरी असणार नाहीत. त्यापैकी एक खोटे असले पाहिजे. जर क हा ख असेल तर क हा केव्हाहि न-ख असणार नाही. अस्वीकार तार्किकदृष्ट्या युक्त ठरत नाही; व एकत्र स्वीकारहि युक्त ठरत नाही एका विधानाचा स्वीकार व दुसऱ्या विधानाचा अस्वीकार व्यावहारिक उदाहरणाने स्पप्ट करावयाचे झाल्यास असे म्हणता हेच पर्याय मान्य करावे लागतात. अन्य मध्यम पर्याय उपलब्ध नाहीत. येईल की, 'आत्मीयतेच्या भावनेने एकत्र झालेला लोक-समूह व 'समानवशी लोकसमूह' असे 'राष्ट्र' या पदाचे विरोधी अभिप्रेत लायन्निझचा पर्याप्त हेतु-नियम : अॅरिस्टॉटेलियन तर्कशास्त्रांत अर्थ एकत्र स्वीकारता येणार नाहीत तसे झाल्यास विचारांत सुसगति अतर्भूत असलेल्या वरील तीन मौलिक विचार-नियमांत अठराव्या राहणार नाही तसेच "भारत हे अहिसावादी राष्ट्र आहे" असे विधान शतकातील लायनिझ या जर्मन तत्त्वज्ञाने चौथ्या नियमाची भर घातली. केल्यानतर “ भारत एखाद्या प्रदेशाचा लप्करी तावा घेऊ शकेल" तो 'पर्याप्त-हेतु-नियम' होय. असे पहिल्या विधानाशी विरोधी व्याघाती विधान करता येणार नाही. ह्या नियमानुसार 'जे काही आहे, ते आहे तसेच आहे, ते इतर ही दोन्ही विधाने एकत्र खरी असू शकणार नाहीत. त्यापैकी एक विधान कसेंहि नाही, यास नेहमी काहीतरी पर्याप्त हेतु ( पुरेसा आधार किंवा खोटे असले पाहिजे. अशी व्यवस्था न स्वीकारल्यास विचार व्यक्त कारण) असला पाहिजे.' करणाऱ्या पदामध्ये व विधानामध्ये आत्म-संगति उरणार नाही. या नियमाचे उपयोजन दोन सदर्भात होते : (१) सृष्टीतील विमध्य-नियम · या नियमानुसार 'परस्पर-व्याघाती' विचार वस्तु, व्यक्ति, घटना किंवा घटिते, आणि (२) त्यासबंधीची वैचारिक हे परस्पर व्यावर्तक असल्याने ते जसे एकत्र सत्य असू शकत नाहीत, ताकिक विधानें. त्याचप्रमाणे ते 'समग्रसदर्भव्यापक' किवा 'समप्टिव्यापक' असल्याने पहिल्या सदर्भात ‘पर्याप्त हेतु-नियम' म्हणजेच कारण- एकत्र खोटेहि असू शकत नाहीत कार्य-सिद्धान्त' होय. प्रत्येक सृप्ट घटनेस पुरेसें कारण असले पाहिजे. ह्या नियमामध्ये फक्त व्याघातसवधाचाच विचार अतर्भूत होतो सृप्टीत चमत्कार, योगायोग, यादृच्छिक घटना घडत नाहीत. प्रत्येक विरोधसवधाचा नाही कोणत्याहि मूळ त्याग केलेल्या विचाराचा सृष्ट घटनेस काहीतरी पुरेसें कारण असते. कारणाशिवाय कार्य निर्माण व्याघाती विचार स्वीकारला पाहिजे, असा या नियमाचा आदेश आहे. होत नाही ह्याचाच अर्थ विगमनात्मक तर्कशास्त्र, वैज्ञानिक सशोधन- त्यक्त विचाराच्या व्याघाताचा स्वीकार' हे या नियमाचे सार पद्धती यांचा तात्त्विक आधार म्हणून किंवा विज्ञानाची मौलिक श्रद्धा आहे. दोन व्याघाती पदे वा विधाने याचे जसे एकत्र 'अस्तिविधेयन' म्हणून स्वीकारण्यात येणाऱ्या कारण-तत्त्वासच पर्याप्त हेतु-नियम करता येत नाही, त्याचप्रमाणे त्याचे एकत्र नास्तिविधेयनहि होत नाही असें त्या सदर्भात म्हणता येईल. दोहोपैकी एकाचा स्वीकार अपरिहार्यपणे करावा लागतो व्याघाती त्याचप्रमाणे, विचारांतील प्रत्येक सत्य, प्रमाणयुक्त विधानाच्या पदाच्या विधानाच्या एकत्र अस्तिविधेयनाची अशक्यता व एकत्र विचाराच्यामागे पर्याप्त असा ताकिक-प्रमाणाचा आधार (योग्य नास्तिविधेयनाची अशक्यता यामध्ये अन्य तिसरा पर्याय किंवा मध्यम- मार्ग उपलब्ध नाही, असा या विचारनियमाचा अभिप्राय आहे व पुरेसा पुरावा ) असला पाहिजे, असा या संदर्भात पर्याप्त हेतु- नियमाचा अर्थ होईल. प्रत्येक तार्किक-विधानास, विचारास, निष्कर्षास पददृप्टया असे म्हणता येईल की, पदाच्यापूर्वी न स्वीकारलेल्या पुरेसा, युक्त, आधार, पुरावा, प्रमाण हवे असा या नियमाचा आदेश अर्थाचा व्याघाती अर्थ स्वीकारला पाहिजे. 'क' हा 'ख' किंवा आहे. निष्कर्ष हा युक्ताधारित असावा आणि त्यामध्ये प्रमाणात्रे अति- 'न-ख' यापैकी एक असला पाहिजे. क्रमण होऊ नये, असाच या नियमाचा अभिप्राय आहे. विधानदृष्ट्या असे म्हणता येईल की, एकदा नाकारलेल्या विधानाच्या लायन्निनच्या ह्या नियमाचा वैज्ञानिक, विगमनात्मक संदर्भात व्याघाती विधानाचाच स्वीकार विचार-सदर्भात करता येईल. “क कारणतत्त्व म्हणून जो अर्थ स्वीकारला जातो, त्या अर्थाने पर्याप्त- हा ख आहे," व " क हा न-ख आहे.” यापैकी कोणते तरी एक व हेतु-नियमास आकारिक व आदर्शक स्वल्पाचा मौलिक विचार- एकच विधान खरे असले पाहिजे. नियम म्हणता येणार नाही. कारणतत्त्व हे विगमनाचे गृहीततत्त्व व्यावहारिक उदाहरणाने स्पप्ट करावयाचे झाल्यास असे म्हणतां आहे. त्याला विचार-नियमांना असलेला स्वयंसिद्ध तत्त्वाचा दर्जा येईल की, 'आत्मीयतेच्या भावनेने एकत्रित झालेला लोकसमूह' प्राप्त होणार नाही. व 'समानवंशी लोकसमूह' असे राष्ट्र' या पदासा ी दोन व्याघाती मान्न ‘सर्व तार्किक-विचार हा पर्याप्त पुराव्यावर आधारलेला, पर्याय स्वीकारले, तर ते जसे एकन्न खरे असू शकणार नाहीत, तसेच ते प्रमाणित विचार असला पाहिजे,' हा पर्याप्त हेतु-नियमाचा अर्थ खोटेहि असू शकणार नाहीत. एकाचा त्याग केल्यास दुसऱ्याचा स्वीकार स्वीकारला, तर तर्कशास्त्राने स्वीकारलेल्या विचार-प्रामाण्याच्या केलाच पाहिजे अन्य मध्यम-पर्याय उपलब्ध नाही. सर्वसामान्य मौलिक तत्त्वाशी तो एकरूप असल्याने, त्यास तार्किक त्याचप्रमाणे एखाद्या विचारमंदर्भात भारत हे अहिसावादी विवाराचें मूलभूत नियामक तत्त्व म्हणून मान्यता देता येईल राष्ट्र आहे' हे विधान नाकारले तर त्याच्या व्याघाती विधानाचा हॅमिल्टनचे स्फुटभाषाभिव्यक्तीचे गृहीततत्त्व : वरील चार म्हणजेच 'भारत एखाद्या प्रदेशाचा लष्करी तावा घेऊ शकेल' ह्या नियमांशिवाय हॅमिल्टन या एकोणिमाच्या शतकांतील ब्रिटिश तक- विधानाचा स्वीकार केलाच पाहिजे. दोन्ही विधानांचा 'एकत्र पंडिताने 'स्फुटभाषाभिव्यक्तीचें' तत्त्व मौलिक विचारनियम म्हणन अस्वीकार' करता येणार नाही. व्याघाती विधाने परस्परव्यावर्तक स्वीकारले आहे.

·- - ज्ञानतत्त्वे (विचार-नियम) २७३ ज्ञानमार्ग "जें जे विचारांत अस्फुटपणे अंतर्भूत असेल, ते तें तर्कचिकित्सेसाठी संदर्भ-ग्रंथ : वाडेकर, दे. द. व हरोलीकर, ल. व. : तर्कशास्त्राची भाषेत स्फुटपणे व्यक्त करून घेण्याचे ताकिकास स्वातंत्र्य आहे" असे मूलतत्त्वें, भाग १ - निगमन (पुणे, १९६३, आ. २, १९६६); या नियमाचे स्वरूप विशद करता येईल. रोड, सी. : लॉजिक, डिडक्टिव्ह अँड इंडक्टिव्ह ( लडन, १८९८; अॅनोटेटेड इंडियन एडिशन, कलकत्ता, १९५३ ); वेल्टन, जे. अँड तर्कशास्त्र हैं आकारिक शास्त्र असल्याने विचाराच्या भापिक मोन्हॅन, ए. जे. : इंटरमीजिएट लॉजिक, सुधा. आ. ४, संपा. अभिव्यक्तीची आकारिक व आदर्शक चिकित्सा त्यांत घडते. त्यासाठी एस. एच. मेलोन ( लंडन, १९३८); जोसेफ, एच. डब्ल्यू. वी. : विविध प्रकारच्या भापिक अभिव्यक्तीमधील अभिप्रेत, अंतर्भूत असणारा अॅन इंट्रोडक्शन टु लॉजिक ( ऑक्स्फर्ड, १९०६ ; सुधा. आ. २, शद्ध विचार तर्कचिकित्सेसाठी स्पष्ट करणे युक्तच ठरते. अस्फुट १९१६). असणारा विचार मुस्पष्ट, नि सदिग्ध, तार्किक स्वरूपांत माडला गेल्यास, ज. वा. जोशी त्याची तार्किक चिकित्सा व मूल्यमापन सोयिस्कर ठरतें. मात्र भापिक रूपान्तरण-प्रक्रियेस असे महत्त्व असले, तरी तर्क ज्ञा न मार्ग . ज्ञानानेच मोक्ष : शाकरमताप्रमाणे मोक्ष हा शास्त्राचा सवध अर्थाशी जास्त असतो, भाषिक अभिव्यक्तीशी नव्हे. घटाप्रमाणे उत्पाद्य नाही, धर्मार्थकामाप्रमाणे साध्य नाही, की आरशा- म्हणूनच हॅमिल्टनच्या तत्त्वास साहाय्यकारी तार्किक तत्त्व म्हणून प्रमाणे सस्कार्य नाही, म्हणून क्रिया हे मोक्षाचे कारण होऊ शकत नाही. मान्यता देता आली तरी त्यास मौलिक विचार-नियम म्हणतां मोक्ष हा सिद्ध आहे. अज्ञानामुळे आपण बद्ध असल्यासारखे वाटते. येणार नाही. या अज्ञानाची निवृत्ति म्हणजेच मोक्ष. अज्ञानाची निवृत्ति ज्ञानामुळेच होते, म्हणून 'ज्ञानानेच मोक्ष' हा ज्ञानमार्गीयाचा सिद्धान्त आहे. ज्ञानतत्त्वे वा विचार-नियमांचे स्वरूप व दर्जा : आत्मैक्यनियम, भारतीय तत्त्वज्ञानात 'उपनिपदे' ज्ञानकांड म्हणूनच ओळखली अव्याघात-नियम, विमध्य-नियम व पर्याप्तहेतु-नियम हे सार्वत्रिक, जातात. 'साख्यदर्शन' व शकराचार्याचें 'केवलाद्वैत' यांचा ज्ञानमार्गी मूलभूत व मौलिक विचार-नियम होत. ते अपरिहार्य, स्वयसिद्ध, अनुभव- म्हणून प्रामुख्याने उल्लेख करावा लागेल. निरपेक्ष वा अनुभवपूर्व आहेत. सर्वच वैचारिक प्रक्रियाची ती तात्त्विक अधिष्ठाने होत ही तत्त्वे वौद्धिकदृष्ट्या अनिवार्य, अत्याज्य म्हणून ज्ञानाचे स्वरूप : शास्त्रीय ज्ञानाप्रमाणे हे ज्ञान शाब्दिक नसून अवश्य स्वरूपाची असतात. त्यांची स्वतंत्रपणे सिद्धता करणे शक्य नसतें अनुभवात्मक आहे. तसेच हे ज्ञान ज्ञाता-ज्ञेय यांतील वृत्तिरूप संबंध व आवश्यक नसते; कारण सर्व वैचारिक सिद्धीची ती प्राणभूत विचार- नाही. पदार्थज्ञानाप्रमाणे ते माहितीरूप नाही किवा तंत्रज्ञानाप्रमाणे तत्त्वे असतात. त्याचे केवळ निवेदन व आकलन हे त्यांच्या स्वीकारास ते कसब किंवा क्षमता नाही; म्हणून आपल्याला व्यवहारांत ज्ञान पुरेसे ठरते त्यांचे प्रामाण्य वैचारिक प्रामाण्यबुद्धीतून स्फुरते. कोणत्याहि असलेल्या सर्व प्रकारच्या ज्ञानांहून ते विभिन्न आहे. सांख्यमताप्रमाणे विशिष्ट वस्तु, व्यक्ति, घटना यांचा उल्लेख त्यांत नसतो; तर त्या- पुरुष व प्रकृति ही दोन स्वतंत्र तत्त्वे आहेत. अविवेकाने त्याच्यांतील विपयीच्या विचाराचा सामान्य आकार त्यामध्ये ग्रथित केलेला असतो. भेदाचें ग्रहण न झाल्यामुळे पुरुप मूळचा अकर्ता असूनहि आपणांस अशा स्वयसिद्ध, अनुभवपूर्व विचारनियमांच्या अधिष्ठानावरच सर्व कर्ता समजून जन्ममृत्यु-परंपरा भोगतो. कैवल्यप्राप्ति ही त्याच्यांतील तार्किक विचारप्रक्रियांचे प्रामाण्य अवलबून असते. भेदाच्या विवेकग्रहणाने होते; म्हणून साख्यमताप्रमाणे हे ज्ञान प्रकृति- पुरुप याच्यातील भेदाचे ज्ञान आहे, तर वेदान्तमताप्रमाणे ते जीवब्रह्म- म्हणूनच हे नियम म्हणजे, कोणत्याहि दिलेल्या पुराव्यापासून ऐक्याचे ज्ञान आहे काढलेली निष्कर्पस्वरूपाची विधाने नव्हेत त्यांच्याशिवाय कसलीहि वैचारिक व्यवस्था वा अर्थपूर्ण ज्ञान अशक्य आहे. ज्ञानमार्गाचा अधिकारी कोण ? : ज्ञानमार्गाला जातिवर्णा- श्रमाची किंवा स्त्री-पुरुषभेदाची आडकाठी येत नाही, पण महावाक्य- आत्मैक्य-नियम, अव्याघात-नियम व विमध्य-नियम हे बाह्यतः उपदेश-ग्रहणाकरिता तो साधनचतुष्टयसंपन्न असावा लागतो, भिन्न दिसत असले तरी 'आत्मसगति' ह्याच एका सर्वसमावेशक असे शकराचार्याचे मत आहे. नित्यानित्यवस्तुविवेक, इहामुत्रार्थ- मौलिक विचारनियमाचे ते तीन आविष्कार आहेत. फलभोग-विराग, शमादिसाधनपटसंपत्ति व मुमुक्षुत्व यांस साधन- अखिल ज्ञान ही एक समग्र आत्मसंगत वैचारिक प्रणालीच होय. चतुष्टय म्हणतात. ही योग्यतासुद्धा साधनमार्गानेच प्राप्त करून घ्यावयाची असते. ही तत्त्वज्ञानाची परमश्रद्धा आहे. 'आत्मसंगतीचे' मौलिक तत्त्व म्हणजे तिचें तर्कशास्त्रीय स्वरूप होय. ज्ञानविश्वातील कोणतेहि सत्य साधनमार्ग : ज्ञाननिष्ठायोग्यता प्राप्त करून घेण्यासाठी जी विधान हैं त्यांतील इतर कोणत्याहि सत्यविधानाशी सुसंगत असतें. साधने आहेत त्यांचे अंतरग-साधने व बहिरंग-साधने असे भेद त्यांतील प्रत्येक सत्यविधानांत इतर सर्व विधानांचा ताकिक व्यजनाच्या होतात. मोक्षेच्छु पुरुपास विवेक, वैराग्य, शमादिपटक व मुमुक्षुत्व रूपाने अंतर्भाव होतो. अखिल ज्ञान म्हणजे अर्थातच एक आत्मसगति ही चार साधने आहेतच; पण याशिवाय श्रवण, मनन, निदिध्यासन युक्त अशी विधानप्रणाली बनते. अशा ज्ञानप्रणालीचें विशुद्ध आकलन व 'तत्त्वं'-पदार्थ-शोधन ही चार साधने ब्रह्मात्मैक्य-ज्ञानप्राप्तीस होण्यास आवश्यक ठरणाऱ्या स्वयसिद्ध स्वरूपाच्या मौलिक विचार- आवश्यक आहेत. ही एकूण आठ अंतरंग-साधनें व यज्ञादिक कर्म नियमांनाच ज्ञानाची तात्त्विक अधिष्ठाने म्हणता येईल. आणि उपासना ही वहिरंग-साधने आहेत. श्रवणादि साधनांमध्ये किंवा मतम १-३५ - ·ज्ञानमार्ग २७४ ज्ञानशास्त्र, न्यायमत - - । ज्ञानामध्ये ज्याचा प्रत्यक्ष उपयोग होतो त्यास अतरंग-साधन म्हणतात, व ज्याचा श्रवणामध्ये किवा ज्ञानामध्ये प्रत्यक्ष उपयोग नसून, अंत.करण- शुद्धि किंवा अंतःकरण-स्थिरता एवढेच ज्याचें फल असते त्यास बहिरंग-साधन म्हणतात यज्ञयागादि कर्मे करून चित्तातील मल नांवाचा दोप जातो व चित्त शुद्ध होते आणि उपासनेने चित्तांतील विक्षेप नांवाचा दोष जाऊन चित्त स्थिर होते श्रवण, मनन, निदिध्यासन यांनी प्रमाणासंभावना, प्रमेयासंभावना व विपरीतभावना हे बुद्धीचे दोष जातात. अशा तहेने शुद्ध व स्थिर चित्त अपरोक्षानुभूतीचा अनुभव घेण्यास समर्थ होते मग असा अधिकारी पुरुप सिद्ध पुरुपाकडे . सद्गुरूकडे-जातो व त्याच्याकडून महावाक्याचे श्रवण केले की, अह ब्रह्मास्मि' या अनुभवात बुडून जातो अभ्यासाने हा अनुभव दृढ करावा लागतो व्यतिरेकाने आत्मज्ञान झाले की, मग अन्वयाने 'सर्व खल्विदं ब्रह्म' ही अनुभूति येते. अशा अनुभवी पुरुपास जीवन्मुक्त म्हणतात तो प्रारब्धवशात् शरीरपातापर्यत जीवन कंठतो व शरीर- पातानंतर त्यास विदेहमुक्ति मिळते ज्ञानमार्ग व ज्ञाननिष्ठा : मोक्षप्राप्तीसाठी आत्सानात्मविचार, श्रवणादि साधने यास ' साधनमार्ग' म्हणतात; पण मग ब्रह्मात्मैक्यबोध झाल्यावर तो ज्या अपरोक्षानुभूतीत बुडून जातो ती ज्ञाननिष्ठा होय. ज्ञानमार्ग व कर्मसन्यासमार्ग हे एकच आहेत असा विद्वानात समज आहे; पण यांचा नित्यसंबंध नाही हे लक्षात ठेवणे आवश्यक आहे. संदर्भ-ग्रंथ : जोशी ( साखरे), वि. ना. : विचारसागररहस्य ( आळदी, १९२४ ); फडके, सी म. : वेदान्त-निदर्शन ( पुणे, १९१३; सुधा. आ. १९२५); टिळक, वा. गं. : श्रीमद्भगवद्- गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र ( पुणे, १९१५, आ ७, १९५६). शि स अंतरकर ते ज्ञानावरणीय कर्माच्या क्षयोपशमामुळेच होत. मति व श्रुत ही दोन्ही ज्ञाने इंद्रिय व मन याच्या साहाय्यावर अवलंबून आहेत, म्हणून त्याना 'परोक्ष ज्ञान' मानतात. प्रत्यक्ष ज्ञान : जे ज्ञान इंद्रियादीच्या साहाय्याविना आत्म्याला प्राप्त होते त्याला 'प्रत्यक्ष ज्ञान' म्हणतात. ह्याचे तीन प्रकार आहेत अवधि, मन पर्यय व केवल. अवधि म्हणजे सीमा. ह्या ज्ञानाची सीमा रूप, रस, गंध व स्पर्श असलेल्या रूपी पदार्थापुरतीच होऊ शकते, म्हणजे अवधिज्ञानाचे पुद्गल द्रव्यच प्रत्यक्ष होऊ शकते. अवधिज्ञान दोन प्रकारचे आहे. देव व नारकी जीवाना जन्मत. प्राप्त होऊ शकतें त्याला भवप्रत्यय ( विशिष्ट वर्गात जन्म झाल्यामुळे होणारे ) अवधिज्ञान म्हणतात. गुणप्रत्यय अवधिज्ञान मात्र व्रत, नियम आदि पाळून व कर्माचा क्षयोपशम करून स्वप्रयत्नाने प्राप्त करून घेता येते. या दोन्हीचे काही भेदोपभेद आहेत. दुसरे, प्रत्यक्ष ज्ञान म्हणजे मन पर्ययज्ञान या ज्ञानामुळे मनुष्याच्या मनातील विचार समजून येतात. हे ज्ञान मानव- क्षेत्रापर्यंत मर्यादित आहे. गुणी व चारित्र्यसंपन्न व्यक्तीलाच हे प्राप्त होते. काही व्यक्तीना अत्यत स्पष्टपणे व काही व्यक्तीना कमी-अधिक स्पष्टपणे हे ज्ञान प्राप्त होते. अवधि आणि मन पर्यय यांमध्ये पारिभापिक- दृष्ट्या थोडे अतर आहे. अवधिज्ञान कोणत्याहि जीवाला होऊ शकते; परंतु मन.पर्यय ज्ञान चारित्र्यसंपन्न साधूलाच प्राप्त होते. अवधिज्ञानात रूपी द्रव्य व तेहि पर्यायरहित असें ज्ञान होऊ शकते; परंतु मन.पर्यय ज्ञानांत मन हेच ज्ञानाचा विपय असते. तिसरें, प्रत्यक्ष ज्ञान म्हणजे केवलज्ञान. ज्ञानावरणीय आदि कर्माच्या क्षयामुळे केवलज्ञान उत्पन्न होते. अशी कोणतीहि वस्तु नाही किंवा पर्याय नाही की, ज्याचें ज्ञान केवलज्ञानाला होत नाही. या ज्ञानाला स्थल व काल याची सीमा नाही. आत्म्याची सपूर्ण ज्ञानशक्ति प्रकट होणे त्यालाच केवलज्ञान म्हणतात. संदर्भ-ग्रंथ : उमास्वाति : तत्त्वार्थाधिगमसूत्र , जैन, ही. : भारतीय संस्कृतिमे जैन धर्म का योगदान (भोपाल, १९६२); शास्त्री, कैलाशचंद्र : जैनधर्म (मथुरा, १९४५); मेथा, मो. . जैनदर्शन (आना १९५९). आ. ने. उपाध्ये . - , ज्ञानशास्त्र, जैन म त : जैनधर्मात ज्ञान हा आत्म्याचा गुण मानला आहे. प्रत्येक आत्मा स्वभावतः अनत ज्ञानाने युक्त आहे; परंतु अनादि-कालापासून त्याचा सवध कर्मावरोवर आल्यामुळे म्हणजे ज्ञानावरणीय कर्मामुळे आत्म्याची ही ज्ञानशक्ति आच्छादित झाली आहे. ज्ञान पाच प्रकारचे आहे : मति, श्रुत, अवधि, मन पर्यय व केवल. ज्ञेय पदार्थ व विशिष्ट इद्रिय यांचा सनिकर्ष झाल्यामुळे मनाच्या साहाय्याने जो पदार्थाचा बोध होतो त्याला 'मतिज्ञान' म्हणतात. मति- ज्ञानांत चार पायऱ्या आहेत. वस्तूची स्थूल कल्पना येणे ह्याला 'अवग्रह म्हणतात. वस्तूचा विशेप बोध करून घेण्याच्या इच्छेला 'ईहा' म्हणतात. याचेच फळ म्हणून जो बोध होतो त्याला 'अवाय' म्हणतात, आणि कालातराने स्मरण होणाऱ्या सस्कारास 'धारणा' म्हणतात. या मतिज्ञानाचे अनेक भेद केलेले आहेत. यावरून इद्रियजन्य ज्ञानाबद्दल जैनधर्मामध्ये विशेप चितन केल्याचे आढळून येते. श्रुतज्ञान : शास्त्र वाचून आपल्याला जे ज्ञान मिळते व जे मति- पूर्वकहि आहे त्याला 'श्रुतज्ञान' म्हणतात. जैन आगमग्रथ लक्षात घेऊन या ज्ञानाचे बरेच भेदोपभेद कल्पिलेले आहेत. शब्द हे श्रुतज्ञानाचे मुख्य आधार होत. श्रुतज्ञानासाठी चितन आणि सकेतस्मरण या दोन्हीची आवश्यकता आहे. जैन-दर्शनांत प्रत्येक जीवामध्ये मति व श्रुत ही दोन्ही ज्ञाने आवश्यक आहेत. प्रत्येक व्यक्तीत ह्यांचे जे तर-तम-भाव आढळतात ज्ञान शास्त्र, न्या य म त : प्रास्ताविक : मानवी जीवन काही विपयात पशुजीवनाशी समानता दर्शवीत असले तरी काही विपयांत ते स्पष्टपणे वेगळे असल्याचे दिसून येते. मानवी जीवनाचा हा वेगळेपणा त्यांतील विकसित ज्ञानामुळे उद्भवलेला आहे, हे थोडासा विचार केला तरी कळून येईल. मानवी जीवनाचा ज्ञानाशी असलेला हा जिव्हाळ्याचा संवध लक्षात घेऊनच नैयायिकांनी ज्ञानाचे अनेक प्रकारांनी विवरण केले आहे. ज्ञान, त्याची कारणे, त्याचे भेद, ज्ञानाचे सत्यत्व किवा मिथ्यात्व कसे कळून येते, ज्ञानसाधनांच्या मर्यादा, त्यांचे तारतम्य इत्यादि विपयावर विशेष खोलांत शिरून नैयायिकानी विवरण अथवा विवेचन केलेले आहे. त्यांचाच या लेखांत परामर्श घ्यावयाचा आहे ज्ञानाचे स्वरूप . धी, बुद्धि, उपलब्धि, मा, मिति, प्रत्यय हे सर्व ज्ञानाचे पर्यायशब्द आहेत, असे नैयायिकांचे मत आहे. हे ज्ञान आत्म्याच्या म्हणजे जीवात्म्याच्या ठिकाणी उत्पन्न होत असते. जीवात्म्याचें सुख, - ·ज्ञानशास्त्र, न्यायमत २७५ ज्ञानशास्त्र, न्यायमत - दुःख, इच्छा इत्यादि जसे गुण, त्याचप्रमाणे ज्ञानदेखील आत्म्यामध्ये गुण म्हणून उत्पन्न होत असते ज्ञानांत जो भासमान् होतो त्यास विषय, ज्ञेय, अर्थ किंवा मेय म्हणतात. जीवात्मा आणि विपय यांहून ज्ञान वेगळे असते त्याचप्रमाणे ते शब्दांहूनदेखील वेगळे असते. आपणास घोड्याचे ज्ञान झाल्यावर ते दुसऱ्यास सांगण्याच्या वेळी आपण 'घोडा' असा शब्द किंवा त्याचेंच व्याकरणाप्रमाणे उपयुक्त ठरणारे एखादें रूप उच्चारतों. या शब्दाहून ज्ञान वेगळे असते. ज्ञाता, ज्ञेय आणि शब्द यांहून ज्ञान भिन्न असते. ज्ञानाचे भेद : ज्ञानें व्यक्तिश अनेक किंबहुना अनंत असल्यामुळे त्यांची मोजदाद करता येणे शक्य नाही; पण त्यांचे वर्गीकरण करून त्यांचे गट पाडणे शक्य आहे. या वर्गीकरणावरून ज्ञानाचे अनेक प्रकार कळून येतात. म्हणून या वर्गीकरणाकडे आता लक्ष दिले पाहिजे. सर्व ज्ञाने अनुभव आणि स्मृति ( स्मरण) अशा दोन गटांत विभागली जातात. एखाद्या अर्थाचे ज्ञान हा अनुभव होय, तर एखादा अनुभव येऊन गेल्यावर त्याची येणारी आठवण ही स्मृति होय निश्चय आणि संशय असेंहि एक ज्ञानाचे वर्गीकरण आहे. एकदा एखादें ज्ञान झाल्यावर कित्येक प्रसंगी मला ज्ञान झाले आहे, असें जे ज्ञानाचे ज्ञान होते त्यास 'अनुव्यवसाय' असे म्हणतात. या अनुव्यवसायांत ज्या मूळ ज्ञानाचा अवभास होतो त्या पूर्वज्ञानास 'व्यवसाय' असें म्हणतात. म्हणून ज्ञानाचें व्यवसाय आणि अनुव्यवसाय असेहि एक वर्गीकरण करता येते. ज्ञानाची ही वर्गीकरणे ज्ञानाज्ञानांतील सूक्ष्म भेद जाणण्याच्या कामी फार उपयुक्त आहेत; तथापि ज्ञानशास्त्राच्या दृष्टीने ज्ञानाचे प्रत्यक्ष, अनुमिति, उपमिति आणि शाब्द हे चार प्रकारचे वर्गीकरण अत्यंत महत्त्वाचे असल्यामुळे त्याचाच आता क्रमाने परामर्श घेणे उचित होईल. प्रत्यक्ष · ज्ञानेद्रियांचा बाह्य किंवा शरीरान्तर्गत विपयाशी संबंध येऊन जे ज्ञान उत्पन्न होते ते प्रत्यक्ष-ज्ञान होय. अशा प्रकारचे हे प्रत्यक्ष-ज्ञान आस्तिक-नास्तिक सर्व दर्शनकारानी प्रमाण मानलेले आहे. डोळ्याने झाड, डोंगर इत्यादि पदार्थ दिसतात, कानाने आवाज ऐकू येतो, नाकाने वास कळतो, त्वचेने थंड-ऊनपणा कळतो, त्याचप्रमाणे जिभेने चव ( रस ) कळून येते. याप्रमाणे डोळा, कान, नाक, त्वचा व जीभ यांनी निरनिराळ्या वाह्य पदार्थाचे ज्ञान होतें. मनाने आत्म्याच्या ठिकाणचे सुख, दु.ख, द्वेप इत्यादि गुण जाणले जातात. याप्रमाणे एकूण सहा इंद्रियांचा त्या त्या विषयांशी संपर्क येऊन जें ज्ञान उत्पन्न होते ते प्रत्यक्ष ज्ञान होय. आत्मा आणि समवाय यांचे प्रत्यक्ष- ज्ञान होत नसून ते अनुमानाने ज्ञात होतात असें वैशेषिकाचे मत आहे; पण नैयायिक या दोन्ही पदार्थाचे प्रत्यक्षाने ज्ञान होते असे मानतात. असले तुरळक मतभेद सोडल्यास कोणत्या इद्रियाने कोणकोणत्या पदार्थाचे ज्ञान होतें याविषयी नैयायिकांचे मत वैशेपिकांप्रमाणेच आहे असें सामान्यतः मानण्यास प्रत्यवाय नाही. मन आत्म्याशी आणि वाह्य इंद्रियांशी संयोग पावतें, बाह्य इंद्रियांचा बाह्य विपयांशी संबंध येतो, आणि बाहेरील त्या त्या पदार्थाचे ज्ञान होते असें नैयायिकांचे मत आहे डोळयाचा वाह्य वस्तूशी सर्व वाजूंनी संबंध येत नाही. उदा.- घोड्याकडे आपण पाहत आहो असे समजा! त्या वेळी घोड्याच्या ठराविक एका बाजूशीच आपले डोळे संयुक्त होतात. घोड्याच्या ज्या अंगाशी आपले डोळे त्या वेळी संवद्ध होऊ शकत नाहीत त्यांचे ज्ञान अनुमानाने होते; म्हणून प्रत्यक्षांत अनुमितीचा भाग मिसळलेला असतो. असे कित्येक म्हणतात; पण नैयायिकास हे म्हणणे मान्य नाही. वस्तूच्या काही अंगांशी डोळ्याचा किवा इतर इंद्रियांचा संबंध आला तरी तो त्या वस्तूशीच सवध आला असे समजून तसल्या संबंधापासून उत्पन्न होणारे ज्ञानदेखील प्रत्यक्षच असते असे नैयायिक म्हणतात. डोळ्या- प्रमाणेच इतर इंद्रियांच्या संबंधामुळेदेखील उत्पन्न होणारी ज्ञानें प्रत्यक्षांतच मोडतात वस्तूच्या अस्तित्वाप्रमाणेच तिचें नास्तित्वदेखील इंद्रियसंबंधानेच कळतें इंद्रियाचे हे संबध सर्वसामान्य माणसास कळण्या- जोगे असल्यामुळे त्यांस 'लौकिक संबंध' म्हणतात. सर्वसामान्य माणसास कळून न येणाऱ्या संवधास 'अलौकिक सबंध' असे नांव आहे. याचे तीन भेद आहेत. त्यातील सामान्यस्वरूपी आणि ज्ञानस्वरूपी संबंधाचे वर्णन याच लेखांत पुढे दिलेले आहे. तिसऱ्याला 'योगजसंबंध' म्हणतात. योगाभ्यासामुळे इद्रियांचे सामर्थ्य वाढून सर्वसामान्य मनुष्यास न दिसणाऱ्या गोष्टी योगी पाहूं शकतो. अशा वेळी योग्याच्या इंद्रियांचा विपयाशी जो संबंध येतो त्यास 'योगजसंबंध' म्हणतात. योगजसंबंधामुळे योग्यास होणा-या ज्ञानाचा नैयायिक प्रत्यक्षातच अंतर्भाव करतात. अनुमान : दूर डोगरावर धूर दिसतांच तेथे विस्तव ( अग्नि ) असला पाहिजे असा आपण अदाज बांधतो. धूर पाहिल्यावर हे जें अग्नीचें ज्ञान होते त्यास 'अनुमिति' म्हणतात. वैशेषिक आणि इतर दर्शनकार अनुमिति आणि त्याचे कारण अनुमान मान्य करतात. याचे विशेप विवरण ‘तर्कशास्त्र - न्यायमत' या मथळ्याखाली केलेलें आहे. उपमान . ज्ञानाचा तिसरा प्रकार उपमिति होय. वनगाय गाई- सारखी असते, असें खेडवळ माणसाकडून जाणून घेतलेला मनुष्य अरण्यांत गेल्यावर जेव्हा गाईसारखे दिसणारे जनावर पाहतो त्या वेळी त्याला, याला 'वनगाय' म्हणतात असे कळून येते. वनगाय शब्द या प्राण्याला उद्देशून उच्चारतात, हे जे त्याला अशा वेळी ज्ञान होते त्याला 'उपमिति' म्हणतात. या उपमितीचें जें विशेप कारण त्यास 'उपमान' असे म्हणतात. या उपमानाचे क्षेत्र अगदी मर्यादित आहे. एखाद्या शब्दाचा अर्थ कोणता एवढेच उपमान-प्रमाणाने कळते; म्हणून पाश्चात्त्य तर्कशास्त्रांतील साम्यानुमानाशी या प्रमाणाची गल्लत करूं नये. आणि ख अनेक बाबतीत परस्परानुरूप आहेत, असे कळून आल्यावर जर क च्या ठिकाणी य आहे असे दिसून आले तर ख मध्येदेखील य चे अस्तित्व असणार अशा प्रकारच्या तर्कपद्धतीस 'साम्यानुमान' म्हणतात. उपमान आणि उपमिति ही शब्दाचा अर्थ दाखविणे एवढेच करीत असल्यामुळे वरील साम्यानुमानाहून ती भिन्न आहेत. सादृश्या- प्रमाणेच वैधावरूनहि शब्दार्थ जाणून घेता येतो. उंच पाय आणि लांब मान ही उंटाची वैधये होत; कारण इतर प्राण्यांत ती दिसून येत नाहीत; म्हणून उंच पाय आणि लांब मान असणारा उंट असतो असे कोणी सागितल्यावर, प्रत्यक्ष उट आपल्यापुढे आला तर इतर प्राण्यांहून वेगळेपणा दाखविणारे वरील दोन्ही अवयव त्याच्या ठिकाणी असलेले पाहतांच आपण त्याला 'उंट म्हणतात' असे जाणतो. या ज्ञानास 'वैधोपमिति' म्हणतात. पूर्वी जे वनगाईचे उदाहरण दिले आहे त्याला 'साधोपमिति' असे म्हटले पाहिजे, हे यावरून सहज कळून येईल. या उपमितीच्या विशेप कारणास 'उपमान' म्हणतात. याप्रमाणे साधर्यो- पमान आणि वैधोपमान असे उपमानाचे आणि त्यावरूनच साधोप- मिति आणि वैधयॊपमिति असे उपमितीचे दोन प्रकार गंगेशादिकांनी . - . Uniroreil Central Library ·ज्ञानशास्त्र, न्यायमत २७६ ज्ञानशास्त्र, न्यायमत . - उत्तर असे दाखविले आहेत. हे उपमितिरूपी ज्ञान प्रत्यक्ष, अनुमान किंवा शब्द यांपासून उत्पन्न होणाऱ्या ज्ञानाहून भिन्न असल्यामुळे याचा वेगळा प्रकार नैयायिक मानतात वैशेपिक याचा अनुमानातच अतर्भाव करतात; पण त्यांचे मत अनुभवाविरुद्ध आहे असे नैयायिक म्हणतात. शब्दप्रमाण : आप्ताचे वाक्य तें 'शब्दप्रमाण' होय. आप्त म्हणजे खरे सांगणारा. अशा व्यक्तीने उच्चारलेले जे वाक्य ते 'आप्तवाक्य' होय. ज्याला सत्यज्ञान झालेले आहे आणि तेच प्रकट करण्यासाठी जे वाक्य उच्चारले जाते ते शब्दप्रमाण आणि अशा वाक्यावरून कळून येणारा जो त्या वाक्याचा अर्थ त्यास 'शाब्दप्रमिति' असे म्हणतात. वाक्याचे घटक जे शब्द त्यांचे अर्थ ठाऊक असल्याशिवाय वाक्यार्थ कळणे शक्य नाही, म्हणून शाब्दप्रमितीसाठी वाक्यघटक शब्दाचे अर्थ कळले पाहिजेत शब्द आणि त्याचा अर्थ याचा संबध साकेतिक आहे. तो सयोग, समवाय यासारखा वस्तुस्थित संबंध नाही. एकदा कोणी एखादा घोडा दाखवून याला 'घोडा 'म्हणतात असें सागितले की, दुसऱ्या घोड्याच्या वेळी तसें सागणारा कोणी नसताहि आपण 'त्याला घोडा म्हणतात' हे ओळखतो हे कसे होते या प्रश्नाचे नैयायिकांचें ज्या वेळी आपणास एक व्यक्ति दाखवून याला घोडा म्हणतात असे कोणी सागतो, त्या वेळी जरी आपल्यापुढे एकच व्यक्ति असली तरी सामान्यत. सर्वच घोडे आपल्यापुढे असतात. अर्थात 'घोडा' शब्द एकाच व्यक्तीचा बोधक नसून आपल्या सामान्य कल्पनेत भासमान होणाऱ्या सर्व घोडाव्यक्तीचा वाचक असल्याचे आपण समजून घेतो. एका घोड्याचेच अस्तित्व पुढे असताना तेथे त्या वेळी नसणाऱ्या व्यक्ति दृष्टीपुढे कशा येऊ शकतात या प्रश्नाचें नैयायिकांचे उत्तर- इतर व्यक्ति सामान्यत आपल्या डोळ्यापुढे येत असतात" असे आहे यातील सामान्यत याचा अर्थ सामान्याच्या म्हणजे जातीच्या- द्वारे असा करावयाचा सर्व घोड्यामध्ये अश्वत्व जाति असते. जातीलाच सामान्य असे दुसरे नाव आहे जेव्हा एका घोड्याशी आपले डोळे संबद्ध असतात त्या वेळी डोळ्यासमोर नसणाऱ्या घोड्यांशीहि आपल्या डोळ्याचा संबध या सामान्याच्याद्वारे येतो याला 'सामान्यरूपी संबंध' असे नैयायिक म्हणतात डोळ्यापुढे असलेल्या व्यक्तीत राहणाऱ्या अश्वत्व जातीशी संबधित सर्व व्यक्ति आपल्यापुढे येतात, आणि म्हणून एका व्यक्तीला पुढे ठेवून सागितलेले नांव आपण त्या जातीच्या सर्व व्यक्तीस लावतो. शब्द याप्रमाणे केवळ व्यक्तीच दाखवीत नाही, तर जाति आणि व्यक्ति या दोहोचे ज्ञान करून देत असतो असें नैयायिक मानतात. ? असे नैयायिक सांगतात. वेद अपौरुषेय आणि नित्य आहेत म्हणून ते प्रमाण होत हे मीमासकाचे मत, त्याचप्रमाणे वेद धूर्त व्यक्तीनी केलेले आहेत हे नास्तिकाचे मत नैयायिक मान्य करीत नाहीत, मान वेदाचा अर्थ करताना प्रत्यक्षानुमानाशी विरोध उत्पन्न न होईल अशी काळजी घेऊन तो केला पाहिजे उदा.- वेदामध्ये 'हे सर्व एकच आहे; ब्रह्माखेरीज दुसरे काही नाहीच" असे विधान आहे. पण हे विधान प्रत्यक्ष दिसून येणाऱ्या आणि प्रतीत होणाऱ्या भेदाविरुद्ध आहे म्हणून या वाक्याचा यथाश्रुत अर्थ घेणे योग्य नाही असे वाचस्पति- मिश्रांनी म्हटले आहे. ('न्यायवार्तिक तात्पर्यटीका, पृ. ६१८, बनारस, सं. १९८३) परतःप्रामाण्यवाद : ज्ञानाची निरनिराळी कारके आणि ज्ञान- प्रकार येथवर पाहून झाले. यातील जी ज्ञाने वस्तुस्थितीस धरून असतात त्यांस 'प्रमा' अथवा 'प्रमिति' असे म्हणतात. या प्रमितीच्या ठिकाणी जो खरेपणा असतो त्यास 'प्रामाण्य' असें म्हणतात. ज्ञानाचा खरेपणा म्हणजे प्रामाण्य कसे कळते या प्रश्नाचे उत्तर नैयायिकानी अनुभवाच्या सफलतेवरून असे दिले आहे. हे पाणी आहे असे कळून मनुष्य तिकडे गेला आणि तेथे गेल्यावर त्याला पाणी मिळून त्याची तहान भागली तर, पाण्याकडील त्याची प्रवृत्ति सफल झाली असें होतें मृगजळालाच पाणी समजून जो त्या मृगजळाच्या दिशेने जातो, त्याची पाण्याशी गाठ पडत नाही आणि तहानहि शमत नाही. यालाच प्रवृत्ति विफळ झाली असे म्हणतात ज्या ज्ञानास अनुसरून निर्माण झालेली प्रवृत्ति सफळ होते ते ज्ञान सत्य, तर याउलट ज्या ज्ञानास अनुसरून झालेली प्रवृत्ति विफळ होते ते ज्ञान खोटे समजावयाचे. ज्ञानाचे खरेपण म्हणजेच प्रामाण्य. त्याचप्रमाणे खोटेपण म्हणजेच अप्रामाण्य. याप्रमाणे मागाहून प्रत्ययास येणान्या प्रवृत्तिसाफल्यावरून अथवा प्रवृत्तिवैफल्यावरून कळून येते. ज्ञानप्रामाण्य अशा ज्ञानसाधनापेक्षा वेगळ्या साधनांनी कळून येते. या नैयायिकाच्या मतास 'परत प्रामाण्यवाद' म्हणतात. मीमासक, वौद्ध इत्यादिकांची या विषयातील मते भिन्न आहेत. त्यांचे नैयायिकांनी खंडन करून स्वत.चा 'परत.प्रामाण्यवादा'चा सिद्धान्त प्रस्थापित केला आहे. प्रमाणसंकर : एकाच विषयाचे ज्ञान अनेक प्रमाणांनी होऊ शकतें अशा मतास 'प्रमाणसंकर' म्हणतात. याच्या उलट असणाऱ्या मतास प्रमाणव्यवस्था असें नाव आहे. नैयायिक प्रमाणसकर मानतात, म्हणजे एकाच विपयाचे ज्ञान विभिन्न प्रमाणानी होऊ शकते असे ते मानतात. दारासमोर मोटार आहे हे प्रत्यक्ष डोळयाने पाहून आपण जाणूं शकतो. आपल्या मोटारीचा विशिष्ट आवाज ऐकू आल्यास तेच ज्ञान होते; पण तें अनुभवावरून होत असल्यामुळे त्यास अनुमिति म्हणतात. नोकराने 'दारासमोर मोटार उभी आहे' असे सांगितल्यावरूनदेखील आपणांस तेच ज्ञान होते; परंतु हे तिसऱ्या प्रकारचे ज्ञान 'शाब्द' आहे. एकच ज्ञान याप्रमाणे दोन अथवा तीन प्रमाणांनी होऊ शकते, असे नैयायिकाचें मत आहे. नैयायिक यालाच 'प्रमाणसंकर' असे म्हणतात. प्रमाणांतील श्रेष्ठत्व-कनिष्ठत्व : प्रमाणसंकरवाद मान्य केल्यावर कोणते प्रमाण कोणत्या प्रमाणापेक्षा श्रेष्ठ अथवा कनिष्ठ मानावे हा प्रश्न क्रमानेच येतो. त्या प्रश्नाचे नैयायिकांनी मोठे समर्पक उत्तर दिलेले आहे. बाजारात आग लागलेली आहे असे कोणी सांगितले, तर आपण . - - दोन प्रकार : शब्दप्रमाण दोन प्रकारचे आहे. एक लौकिक म्हणजे या जगात तुम्हा-आम्हांला दिसून येणाऱ्या पदार्थांस उद्देशून उच्चार- लेली वाक्ये. 'बाजारात खूप आंबा आलेला आहे' हे वाक्य या प्रकारातील होय. बाजारात जाऊन आणि प्रत्यक्ष तेथे मोठ्या प्रमाणांत आंबा आलेला आहे हे पाहून जर ते वाक्य उच्चारले असेल तर तें सत्यवोधक असल्यामुळे प्रमाणच मानले पाहिजे. तुम्हा-आम्हास जे विषय आकलन होत नाहीत अशा स्वर्ग, नरक, देव, देवता इत्यादिकां- विषयीहि जी वाक्ये त्यांस 'अलौकिक शब्द' म्हणतात वेद हा अलौकिक वस्तूंचा बोध करून देणाऱ्या वाक्यांचा ( शब्दाचा) समूह आहे. वेदप्रामाण्य : वेद ईश्वराने केलेले आहेत म्हणून ते प्रमाण होत - - ·शानशास्त्र, न्यायमत ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान - - - . - . बाजाराच्या दिशेने चालू लागतो. थोडे अंतर चालून गेल्यावर धुराचा लोट दिसू लागला की, 'आपण ऐकले ते खरे आहे ' असे आपण मनाशी म्हणतो; पण तरीहि आपण पुढे त्या दिशेने जातच असतो. याप्रमाणे पुढे जात जात जेव्हा आपण आगीजवळ जाऊन पोहोचतो तेव्हा आग प्रत्यक्ष पाहिल्यावर आपणांस अधिक काही त्या ज्ञानासाठी करावें असें वाटत नाही. या अनुभवाची नीट विचिकित्सा करून नैयायिकांनी प्रत्यक्ष ' हे सर्वात श्रेष्ठ प्रमाण, त्याच्या खालोखाल अनुमान, तर सर्वांत शेवटच्या दर्जाचे प्रमाण 'शब्द' असे ठरविले आहे न्यायभाप्य, न्याय- वार्तिक इत्यादि ग्रंथांत हा सिद्धान्त स्पष्ट शब्दांत माडलेला आहे (न्यायभाष्य, १.१.३ ). अनुमान केव्हा श्रेष्ठ मानावें? : वरील विवेचनावरून प्रत्यक्ष हे प्रत्यक्ष म्हणून इतर प्रमाणांहून श्रेष्ठ आहे असे कोणी म्हणेल तर तें योग्य होणार नाही. प्रत्यक्षाच्या विषयात अनुमानादिकाहून प्रत्यक्ष श्रेष्ठ एवढाच नैयायिकांचा अभिप्राय आहे. जो विषय अनुमानानेच कळावयाचा तो प्रत्यक्षाविरुद्ध असला तर तेथे प्रत्यक्ष सागेल तें प्रमाण न मानतां अनुमानासच मान दिला पाहिजे. उदा.- प्रकाश एका ठिकाणाहून दुसरीकडे जाण्यासाठी त्याला आधार पाहिजे. वायु इत्यादि नसलेल्या अंतराळांतूनहि प्रकाश जात असतो. तेथे प्रकाशाचा वाहक म्हणून ईथरसारख्या तरल सूक्ष्म द्रव्याची कल्पना केलेली आहे. ईथर विरल आणि सर्वव्यापी असें तरल द्रव्य मानले आहे; पण असें सर्वव्यापी एक निराळे द्रव्य मानल्यास एकाच अवकाशांत एकाहून अधिक वस्तु राहूं शकत नाहीत, या प्रत्यक्षसिद्ध नियमास बाध येतो. भूमितीतील रुंदी नसून लांबीच असणारी रेघ किंवा लांबीरुंदीजाडी नसलेला विंदु यांचे अस्तित्व प्रत्यक्षविरुद्ध आहे. जर प्रत्यक्ष नेहमीच श्रेष्ठ मानावयाचे तर ईथर, रेघ, विदु यांतील काहीच सत्य नाही असें मानण्याची पाळी येईल.ही पाळी न यावी म्हणून केव्हा केव्हा अनुमानहि श्रेष्ठ मानावे लागते. पाण्याने अर्ध्या भरलेल्या बादलीत एखादी सरळ काठी बुडविली तर ती वाकडी दिसू लागते; परंतु ते वाकडे दिसणे सत्य मानले जात नाही. सत्याचे एकरूपत्व, कोणत्या प्रमाणाचा विषय कोणता इत्यादि सर्व पाहून, कोणते प्रमाण कोणत्या विषयांत केव्हा श्रेष्ठ मानावे हे ठरवावयाचे असते. मिथ्याज्ञान : सत्यज्ञान, त्याची साधने आणि प्रकार पाहून झाल्यावर मिथ्याज्ञानाचेहि नैयायिकानी केलेले विवेचन आता ध्यानांत घेऊ. या ठिकाणी जे नाही ते त्या ठिकाणी भासणे हे मिथ्याज्ञानाचें स्वरूप आहे. उन्हांत पडलेल्या शिंपीकडे पाहिल्यावर ती चांदी आहे असा भास होतो, हे मिथ्याज्ञानाचे नेहमीचे उदाहरण होय. दोरीवर सापाचा भास होणे हेहि त्याच दुसरे उदाहरण आहे. या दोन्ही उदाहरणात शिप किंवा दोरी स्वत च्या रूपाने न दिसतां अन्याच्या रूपाने भासतात; म्हणून नैयायिकांच्या या मतास 'अन्यथाख्याति' असे म्हणतात. त्या त्या ज्ञानाच्या कारणांतील दोपामुळे असें भ्रान्त ज्ञान होत असते. शिपेच्या चकचकीतपणामुळे चांदीचे स्मरण होतें आणि नंतर स्मरणांतील चांदी हा विषय प्रत्यक्ष ज्ञानात घुसून ही चादी आहे, असें भ्रमात्मक ज्ञान पैदा होते. एका ज्ञानांतील विपय दुसऱ्या ज्ञानांत त्याच्याशी पहिल्या ज्ञानाचा संबंध आल्याने होत असतो. या संबंधास 'ज्ञानरूपी सवध' असे म्हणतात. मागे दर्शविलेल्या सामान्य- रूपी संबंधाप्रमाणेच हादेखील प्रत्यक्ष ज्ञानाच्या उपयोगी पडतो. विरोधविकासाची परंपरा : ज्ञानशास्त्राचा न्यायदर्णनांतील विकास, वेळोवेळी न्यायमतावर जे इतरांकडून आक्षेप घेण्यात आले त्याचे खडन करण्यामुळे झालेला आहे. त्याचे दिग्दर्शन 'सत्ताशास्त्र-न्यायमत' या लेखाच्या शेवटी केलेले आहे. त्यावरून न्यायशास्त्रीय ज्ञानशास्त्राच्या विकासाची कल्पना येऊ शकेल. संदर्भ-ग्रंथ गौतम : न्यायसूत्र वात्स्यायन न्यायभाण्य; वाचस्पति मिश्र : न्यायवार्तिक-तात्पर्य-टीका, सपा. रा. द्रविड, २ खं. ( बनारस, १९२५-१९२६); दासगुप्त, एस. : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, ख. १ ( केब्रिज, १९२२). रघुनाथशास्त्री कोकजे शान शास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान : (युरो- अमेरिकन - तत्त्वज्ञान ) . ज्ञानशास्त्रामध्ये ज्ञानाचे स्वरूप, प्रकार, साधनें, प्रामाण्य, मर्यादा इत्यादीची मीमांसा केली जाते. प्लेटोने ज्ञानशास्त्रातील मूलभूत समस्यांची मांडणी केली. या समस्यांची त्याने दिलेली उत्तरें ही तत्त्वज्ञांच्या अनेक पिढयाचा अभ्यास-विषय झाली आहेत. प्रस्तुत लेखामध्ये ज्ञानाविपयीच्या फक्त प्रमुख प्रातिनिधिक उप- पत्तीचा संक्षेपाने विचार करावयाचा आहे. ज्ञान अनुभवपूर्व की अनुभवोत्तर ? : (अ) बुद्धिवाद : प्लेटो : प्लेटोने ज्ञान आणि समज यांमध्ये भेद केला. ज्ञान सर्ववाची आणि अनन्यथा असते, मत-परिवर्तनक्षम असते. ज्ञान आणि मत यांमधील भेद हा सत्ता आणि आभास यामधील भेदाचा, तसाच बुद्धि आणि संवेदनशक्ति यांसारख्या मन.शक्तीमधील भेदाचा आधार आहे. एका प्रकारचा बोध असा असतो की, तो सत्य असेल तर तो त्रिकालाबाधित सत्य असतो; तर दुसऱ्या प्रकारचा बोध असा असतो की, तो काही काळ सत्य असला तरी भविष्यकाळी सत्यच राहील असे नाही. गणितशास्त्रातील सत्ये ही पहिल्या प्रकारच्या बोधाची उदाहरणे होत. 'दोन आणि दोन याची वेरीज चार आहे ' हे विधान भूतकाळात सत्य होते, वर्तमानकाळी सत्य आहे आणि भविष्यकाळीहि ते सत्यच राहील. ते विधान कालनिरपेक्षत सत्य आहे. अनुभवगोचर वस्तूचें सवेदनाने झालेले ज्ञान हे दुसऱ्या प्रकारच्या बोधाचे उदाहरण आहे. जसें, 'ही वस्तु हिरवी आहे' असें आपणांस सवेदन होते, तें सवेदनाच्या काळी खरे असले तरी भविप्यकाळी, त्या वस्तूचा रंग बदलल्याने, खोटे ठरणे शक्य आहे. बोधाच्या या दोन प्रकारांमधील भेदाचा खुलासा करतांना प्लेटोने त्या दोहोच्या विपयाच्या स्वरूपामध्ये स्पष्टपणे भेद केला आहे उपर्युक्त बोधप्रकारापैकी दुसऱ्या प्रकारच्या बोधाचा विपय अनुभवगोचर, म्हणजे परिवर्तनशील असतो; म्हणून एका काळी असा बोध आणि त्याचा विपय यांच्यामध्ये अन्वय असला तरी, कालान्तराने बोधविषयाच्या गुणधर्मामध्ये परिवर्तन झाल्याने, तो अन्वय राहणार नाही. वोध आणि बोधविषय यांच्यामध्ये अन्वय राखावयाचा असेल तर जेव्हा-जेव्हा बोधविपयामध्ये परिवर्तन होईल तेव्हा-तेव्हा बोधामध्ये अनुरूप बदल करावा लागेल; म्हणून परिवर्तन शील वस्तूचा त्रिकालाबाधित सत्य राहील असा बोध, म्हणजे वस्तूमध्ये परिवर्तन होत असूनहि तिच्याशी अन्वय राखणारा बोध, शक्य नाही. एखाद्या प्रकारचा बोध निकालाबाधित सत्य राहत असेल, तर त्या वोधाचा विषय अपरिवर्तनीय आणि नित्य असल्यामुळेच तो बोध - ·शानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान २७८ ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान नित्य सत्य ठरत असला पाहिजे अशा नित्य विपयांना प्लेटोने 'आयडिआ' असे नांव दिले आहे. या वस्तु अक्षर आणि नित्य असल्याने, त्याचे एकदा ज्ञान झाले म्हणजे ते नित्य राहते. तेव्हा प्लेटोच्या प्रतिपादनानुसार, आयडिआ' हेच ज्ञानाचे विषय होत अनुभवगोचर वस्तु या खऱ्या अर्थाने ज्ञानाचा विपय होऊ शकत नाहीत; त्याच्याविषयी काही समज होणे एवढेच शक्य आहे. 'आयडिआ' या सद्वस्तु आहेत, तर अनुभवगोचर वस्तु या सद्वस्तूच्या असत् छाया आहेत. अशा रीतीने ज्ञान आणि समज यांमधील भेदावरून परिवर्तनशील जगांतील अनुभव- गोचर वस्तु आणि अपरिवर्तनीय, अक्षर 'आयडिआ' या बोधविषयां- मधील भेदाचा निष्कर्ष निघतो प्लेटोने बोधनशक्तीच्या प्रकारामध्येहि वोधविपयांच्या दोन प्रकारांमधील भेदाशी अनुरूप असा भेद केला आहे या संदर्भात प्लेटोने ज्ञात्याच्या मन शक्तीचा सिद्धान्त मांडला आहे. मानवी आत्म्याच्या ठिकाणी बुद्धि, चेतना आणि वासना अशी विविध तत्त्वे असतात. यापकी बुद्धि हे श्रेष्ठतम तत्त्व असून, त्यानंतर चेतना आणि वासना यांचा क्रम लागतो. प्लेटोच्या मते, बुद्धि हे ज्ञानाचे उगमस्थान आहे. प्लेटोने मन शक्तीचे दुसरे एक वर्गीकरण दिले असून, तें प्रस्तुत विवेचनाच्या दृष्टीने अधिक महत्त्वाचे आहे. या वर्गीकरणानुसार, 'आय- कासिया' ( कल्पना, अदाज ), 'पिस्टिस' ( श्रद्धा ), 'डायानोइया' (विनिश्चय ) आणि 'नोएसिस' (प्रवोध ) अशा बोधनाच्या चार अवस्था मानल्या आहेत. ज्ञान आणि समज यांच्या या चार अवस्था असून, आत्म्याच्या चार मन शक्ति त्यांच्याशी अनुरूप अशा आहेत. बुद्धि ही बोधनाच्या श्रेष्ठतम ( नोएसिस) अवस्थेशी अनुरूप आहे, आकलनशक्ति दुसऱ्या (डायानोइया ) अवस्थेशी , श्रद्धा तिसऱ्या ( पिस्टिस ) अवस्थेशी, सद्वस्तूच्या छायांची संवेदनशक्ति अखेरच्या ( आय्कासिया) अवस्थेशी अनुरूप आहे. यांची एक श्रेणी मानतां येईल या विविध मन शक्तीच्या विषयांच्या ठिकाणी असलेल्या सत्यत्वाच्या अंशानुरूप त्या त्या मन शक्तीच्याद्वारा प्राप्त होणाऱ्या बोधाच्या ठिकाणी स्पष्टतेचे अश असतात, अशी कल्पना करता येईल." याप्रमाणे वोधनाच्या चार अवस्थाशी अनुरूप अशा चार मनःशक्ति आहेत आणि ज्ञेय विषयाचेहि चार प्रकार आहेत. आय्कासिया या अवस्थेतील बोधाच्या ठिकाणी अत्यल्प निश्चितता असते; आणि सद्- वस्तूंच्या प्रतिमा, छाया अथवा प्रतिविवे हे या बोधाचे विषय असतात. हे बोधविषय व्यवहाराच्या दृष्टीनेहि सत्य म्हणतां येत नाहीत. या- नंतरच्या पिस्टिस या अवस्थेतील वोधाच्या ठिकाणी निश्चितता असते; आणि विकास पावणाऱ्या अथवा निर्माण होणाऱ्या दृश्य वस्तु हे या बोधाचे विषय असतात या दोन्ही अवस्थांतील बोध हे समज असतात. डायानोइया या तिसऱ्या अवस्थेतील बोध हे ज्ञान असते, केवळ समज नव्हे. प्लेटोने या तिसऱ्या अवस्थेतील ज्ञानाची दोन लक्षणे सांगितली आहेत. त्यांमध्ये प्रतिमांचा अंतर्भाव असतो आणि ते ज्ञान अभ्युप- गमावर आधारलेले असते. आकार अथवा सारतत्त्वे ही या बोधाचे विषय असल्याने हा वोध खऱ्या अर्थाने ज्ञान होय; तथापि ही ज्ञानाची सर्वोच्च' अवस्था नाही; कारण या अवस्थेमध्ये आपणांस आकारांचे अथवा आयडिआंचे प्रतिमांच्या किंवा प्रतीकचिन्हांच्यादाराच ज्ञान होते, त्या आयडियांच्या स्वरूपाचे नव्हे. ही वैज्ञानिक बोधाची अवस्था म्हणता येईल. अंकगणित आणि भूमिति यांमारख्या विज्ञानामध्ये दृश्य आकारांचा उपयोग केला जात असला, तरी हे दृश्य आकार या विज्ञानाचे विपय नव्हेत. भूमिति-तम्स वर्तुळाचे अथवा त्रिकोणाचें स्वरूप जाणतो, तो जी आकृति काढतो ती खऱ्या आकृतीचे केवळ एक प्रतीकचिन्ह असते. दृश्य प्रतिमा या समजाचे विण्य असतात, तर त्रिकोणाकार अथवा त्रिकोणाचे स्वल्प हा भूमितीचा विषय आहे. आयडिआ या निरपेक्षत सत्य नसून त्या बुद्धिद्वारा प्राप्त होणाऱ्या ज्ञानाचा विषय होत. ज्ञानाच्या या सर्वोच्च अवस्थेमध्ये, म्हणजे पूर्ण प्रवोधामध्ये, वेदनघटकाचा अंशहि असत नाही; या दृष्टीने ते ज्ञान सर्वस्वी बुद्धिद्वारा प्राप्त झालेले, अनुभवपूर्व ज्ञान असतें ज्ञानाची ही सर्वोच्च अवस्था खरोखर प्राप्त होऊ शकते, की ती मानवी मनाला कधीहि प्राप्त न होणारी केवळ एक आदर्श स्थिति म्हणावयाची, याविषयी विद्वानांचे मतभेद आहेत. कोपल्स्टनचे प्रतिपादन असे की, मानवाला असे ज्ञान प्राप्त होणे शक्य आहे, हे प्लेटोने प्रारंभीच गृहीत धरले आहे. प्लेटोच्या मते ज्ञान हैं (१) अविपरीत, आणि (२) सद्वस्तूचे ज्ञान असते. याउलट, नेटशिपचे प्रतिपादन असें की, नोएसिस' हा मानवी मनाला असाध्य असलेला जानाचा केवळ आदर्श आहे. प्लेटोने स्वतःच म्हटले आहे की, देहविरहित अवस्थेतच शुद्ध ज्ञान संभवते. केवळ आत्म्यालाच वस्तुस्वरूपाचें साक्षात् दर्शन होते. येथे पुढील प्रश्न उद्भवतात : वुद्धि आणि आकलनशक्ति यांच्या- द्वारा केवळ आयडिआचेच प्रत्यक्षाप्रत्यक्ष ज्ञान होते, अनुभवगोचर वस्तूंचे होत नाही, असे कां? परिवर्तनशील जगातील वस्तु ह्याच श्रद्धा आणि सवेदन यांचे विपय होऊ शकतात, असे कां? याचे उत्तर असे की, विविध बोधनशक्ति आणि त्यांचे विषय याच्यामध्ये निकट अन्वय, किंवहुना सादृश्य असते. हे सादृश्य म्हणजे स्वभावाचे ऐक्य होय. जसे, वुद्धि आणि तिचे विपय म्हणजे आयडिआ, यांचा स्वभाव एकच असतो..प्लेटोच्या ज्ञानविषयक उपपत्तीचा साराश पुढीलप्रमाणे देतां येईल : १. अनुभवगोचर वस्तूचे अविपरीत ज्ञान संभवत नाही. २ आयडिआ किवा सारतत्त्वे हे गणितशास्त्र आणि सत्ताशास्त्र याचे विषय होत. ३. आकलनशक्ति आणि बुद्धि या मनःशक्ति, कोणत्याहि ज्ञानें- द्रियावर, कोणत्याहि प्रकारे अवलंबून न राहतां, आपणांस ज्ञान प्राप्त करून देतात. देकार्त, स्पिनोझा आणि लायनिझ यांसारख्या सतराव्या आणि अठराव्या शतकांतील बुद्धिवादी तत्त्वज्ञांनी प्लेटोच्या ज्ञानविषयक उपपत्तीचा अधिक विस्तार केला. या सर्वांच्या मते सर्व ज्ञान अनुभवपूर्व असतें. कांट : ज्याच्याद्वारा या जगांतील वस्तूंचे सर्ववाची आणि अन्यथा ज्ञान होते अशा पदार्थविज्ञानाची निर्मिति करून गॅलिलिओने प्लेटोची उपपत्ति असत्य ठरविली. तेव्हा, ज्ञान आणि सवेदन यांमधील भेदाचा पुनर्विचार करणे क्रमप्राप्त आहे, असें कांटला वाटले. आयडिआ हा पदार्थविज्ञानाचा विषय नसूनहि ती खऱ्या अर्थाने ज्ञान आहे. प्लेटोने पुढील तीन प्रश्नांचा विचार केला : १. ज्ञान या दृष्टीने गणितशास्त्र कसे शक्य होते? २. ज्ञान या दृष्टीने सत्ताशास्त्र कसे शक्य होते ? . - , ·२७९ ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान - ३. ज्ञान या दष्टीने सवेदन कसे शक्य होते? यांपैकी तिसऱ्या प्रश्नाला प्लेटोने नास्त्यर्थी उत्तर दिले. पहिल्या दोन प्रश्नांना उत्तर देतांना प्लेटोने असे प्रतिपादन केलें की, आयडिआचें ज्ञान केवळ बुद्धीला, ज्ञानेंद्रियाच्या साहाय्याविना होते आणि उपर्युक्त शास्त्रांतील ज्ञान अनुभवपूर्व असते. वेदन हे ज्ञानसाधन सदोष असल्याने, केवळ वेदनाने आपणास ज्ञान प्राप्त होऊ शकत नाही, या प्लेटोच्या सिद्धान्ताशी कांट सहमत होता; तथापि पदार्थविज्ञानाच्या निर्मितीमुळे त्यांना पुढील तीन प्रश्नाचा विचार करणे आवश्यक वाटले : १. विज्ञान म्हणून गणितशास्त्र हे कसे शक्य होते ? २. विज्ञान म्हणून पदार्थविज्ञान हे कसे शक्य होते ? ३. विज्ञान म्हणून सत्ताशास्त्र हे कसे शक्य होते? या प्रश्नाना प्लेटोने दिलेली उत्तरे काटला मान्य होण्यासारखी नव्हती; कारण, अनुभव-जग हा पदार्थविज्ञानाचा विषय असला, तरी ते एक विधान आहे, म्हणजे खऱ्या अर्थाने ज्ञान आहे. हे कसे शक्य होते, याचा खुलासा करण्यासाठी या जगाचे सर्ववाची आणि अन्यथाज्ञान कसे होते, याचा खुलासा करणे कांटला अवश्य होते. या जगाचेज्ञान ज्ञानेद्रियाच्याद्वाराच होते, हा प्लेटोचा सिद्धान्त कांटने मान्य केलेला असल्याने, त्याला सवेदनशक्तीमध्ये एक सर्ववाची आणि अन्यथा- ज्ञानाचा घटक असतो, असे गृहीत धरावे लागले. यासाठी त्याने ज्ञानाचा आकार आणि आशय यांमध्ये भेद केला, तसाच इंद्रियानुभवाचा आकार आणि आशय यामध्येहि भेद केला. इद्रियानुभवाचा आशय अनुभव- गोचर असतो आणि तो संवेदनपरत्वे भिन्न असतो, तथापि इद्रियानु- भवामध्ये काही सर्ववाची आणि अन्यथा-आकारिक घटकहि असतात. दिक् ' आणि 'काल' हे ते इंद्रियानुभवातील आकारिक घटक असून त्यामुळे जगाचे अनुभवपूर्व ज्ञान शक्य होते. दिक् आणि काल याच्या अनुभवपूर्व साक्षात् बोधामुळे भूमिति आणि अकगणित ही अनुभवपूर्व विज्ञाने शक्य होतात. काट आणि प्लेटो याच्या प्रतिपादनांतील भेद असा की, कांटच्या मते वेदक स्वरूपाचे परंतु अनुभवपूर्व साक्षात् बोध होतात, तर प्लेटोच्या मते सर्व अनुभवपूर्व साक्षात् वोध बौद्धिक म्हणजे बुद्धिगोचर असतात. प्लेटोच्या मते 'अनुभवपूर्व वेदक साक्षात् बोध हा वदतोव्याघात होय. विज्ञानस्वरूपाचे सत्ताशास्त्र अशक्य आहे, याविषयी कांटची खात्री होती. सत्ताशास्त्रीय ज्ञान हा ज्ञानाचा सर्वोच्च प्रकार आहे असे प्लेटोचे मत होते; तथापि, त्याच्या नंतरच्या २००० वर्षाच्या कालखंडांत हे स्पष्ट झाले की, सत्ताशास्त्र हे केवळ कल्पित आहे. उपर्युक्त समस्येचे उत्तर देताना कांटने असे प्रतिपादन केले की, केवळ बुद्धीच्या साहाय्याने आपणांस कोणतेहि ज्ञान मिळत नाही. केवळ बुद्धीच्या साहाय्याने ज्ञान मिळणे शक्य असते तर अतीद्रिय, बुद्धिगम्य आयडिआविषयीचे सत्ताशास्त्र हे एक विज्ञान ठरले असते. सर्व ज्ञानांमध्ये वेदन आणि आकलन याचे संश्लेपण झालेले असते. तरीहि वेदनामध्ये अनुभवपूर्व घटक असल्यामुळे, अनुभवपूर्व ज्ञान शक्य होते. तेव्हा ज्या ज्ञानामध्ये शुद्ध वेदन, म्हणजे वेदनाचे शुद्ध आकार असतात ते ज्ञान अनुभवपूर्व असते. यावरून, गणित आणि पदार्थविज्ञान ही दोन्ही कशी शक्य होतात, ती आपणांस या जगाचे ज्ञान कसे देऊ शकतात, आणि सत्ताशास्त्र का अशक्य आहे या सर्वाचा खुलासा होतो. हेगेल : वेदनशक्ति आणि आकलनशक्ति अथवा बुद्धि यामध्ये अत्यंत भेद मानल्यामुळेच, विज्ञानस्वरूपाचें सत्ताशास्त्र अशक्य आहे असे कांटला प्रतिपादन करता आले काटच्या मते, ज्ञानेद्रियांच्या- द्वाराच ज्ञात्याला ज्ञेयविपय प्रतीत होतात. म्हणजे, काटच्या मते वेदनशक्ति ही ग्रहण करणारी आणि क्रियारहित असते, तर आकलन- शक्ति उत्स्फूर्तपणे कार्य करणारी किवा क्रियाशील असते. केवळ आकलन- शक्तीच्या साहाय्याने आपणांस कोणतेहि ज्ञान मिळत नाही. कारण आकलनशक्तीला आशयाचे ग्रहण करता येत नाही; आणि आशयाविना, आकलनशक्तीच्या शुद्ध सकल्पना - ' कॅटेगरी'-रिकाम्या राहतात. आता असा प्रश्न उद्भवतो की, जर वेदनशक्ति आणि आकलनशक्ति या परस्परविरोधी आहेत, तर ज्ञान होण्यासाठी त्या कशा एकत्र येतात? या दोहोच्या संश्लेपणाविना ज्ञान सभवत नाही. आकार आणि आशय या दोहोविना ज्ञान संभवत नाही. तेव्हा, वेदनशक्ति आणि आकलनशक्ति याचा परस्परविरोध मानला तर त्याचे एकत्र कार्य होऊ शकेल, असे मानण्यास कोणताहि मार्ग उरत नाही; म्हणून काटने प्रतिपादिलेला वेदनशक्ति आणि आकलनशक्ति याच्या द्वैताचा सिद्धान्त हेगेलने अमान्य केला; आणि या दोन मनःशक्तीचा वुद्धि या सर्वोच्च मन.शक्तीमध्ये एकत्रच अतर्भाव केला. बुद्धि ही अशत. वेदन- शक्तीच्या स्वरूपाची आहे; कारण तिच्या साहाय्याने साक्षात् बोध होतो. ती अंशतः आकलनशक्तीच्याहि स्वरूपाची आहे; कारण तिच्या साहाय्याने प्राप्त होणारा साक्षात् बोध सर्वस्वी बुद्धिगम्य असतो. अशा रीतीने हेगेलने वौद्धिक साक्षात् बोधाची उपपत्ति अगदी ऐकान्तिक स्वरूपात माडली. बुद्धि हेच ज्ञानाचे उगमस्थान आहे, सर्वोच्च प्रकारचे ज्ञान वेदनशक्तिद्वारा प्राप्त होत नाही, तसे आकलनशक्तिद्वाराहि प्राप्त होत नाही. (ब) अनुभववाद . येथपर्यंत बुद्धिवादाच्या विविध सिद्धान्तांचा विचार झाला. बुद्धिवादानुसार, ज्ञान सर्वव्यापी आणि अन्यथा असते. असें ज्ञान बुद्धीच्या साहाय्याने प्राप्त होते ( प्लेटो आणि हेगेल); अथवा वेदनशक्ति आणि आकलनशक्ति या दोन परस्परविरुद्ध शक्तीच्या साहाय्याने प्राप्त होतें; कारण या दोहोमध्ये काही अनुभवपूर्व घटक असतात ( कांट ). आता, सर्व ज्ञान अनुभवोत्तर असते आणि ते इद्रियानुभवानेच निष्पन्न होतें, या उपपत्तीचा विचार करावयाचा आहे. या उपपत्तीच्या दृष्टीने, तथाकथित अनुभवपूर्व ज्ञान हे खरें ज्ञानच नव्हे, बुद्धीच्या साहाय्याने आपणांस काही नवीन ज्ञान मिळू शकत नाही, वुद्धीने सकल्पनाचें केवळ विश्लेपण करतां येते आणि त्यामुळे काही पुनरुक्त विधाने निष्पन्न होतात. लॉक, बक्लै आणि हयूम या तत्त्वज्ञानी वरील उपपत्तीचा पुरस्कार केला. प्लेटोच्या मते, ज्ञान- सपादन म्हणजे जे ज्ञान आपणास पूर्वीच झाले होते, परंतु जे आपण विसरलो होतो, त्याचे केवळ स्मरण होय तेव्हा सर्व ज्ञान अन्त.प्राप्त असते. सहजात कल्पनाची उपपत्ति हा वरील उपपत्तीचाच एक प्रकार आहे. या उपपत्तीचे प्रतिपादन असे की, प्रत्येक बालकाच्या ठिकाणी काही सहजात कल्पना जन्मतःच असतात आणि ज्ञात्याच्या ठिकाणी याप्रमाणे जन्मत. असलेल्या कल्पनांमधून ज्ञानाची रचना करणे हे बुद्धीचे कार्य आहे. लॉकने या सहजातकल्पनावादाचे निर्विवाद खंडन केले. त्याचा युक्तिवाद असा की, जर मानवी मनामध्ये जन्मतःच काही कल्पना असतील, आणि देकार्तच्या प्रतिपादनाप्रमाणे त्या स्वयंप्रकाश ( म्हणजे स्वत.सिद्ध ) असतील, तर सर्व बालकांना त्याचे ज्ञान असले . - - + ·ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान ૨૮૦ ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान पाहिजे, परंतु वस्तुत. बालकाच्या ठिकाणी अशा काही कल्पना आढळत उपपत्तीशी एकरूप नाही. प्रातिनिधिक उपपत्तीचे प्रतिपादन असे की, नाहीत. यावरून त्याच्या मनात अशा काही कल्पना असत नाहीत सवेदनात्मक बोध हा केवळ आपल्या मानसिक आशयाचा साक्षात् हे सिद्ध होते. शिवाय, मानवी मनात सहजात कल्पना असत्या तर वोध असतो, आणि या मानस-घटकाच्या आधारे आपण बाह्य वस्तूच्या सर्व मानवांना त्याचे ज्ञान झाले असते, तथापि ईश्वर, आत्मा यासारख्या अस्तित्वाचे अनुमान करतो. हे मानस-घटक म्हणजे प्रतिमा असे काही कल्पनाहि सर्वांच्या ठिकाणी आढळत नाहीत आणि ज्याच्या ठिकाणी वेळा मानले गेले आहे, तर क्वचित् हे मानस-घटक म्हणजे इद्रियवित्ति या कल्पना आढळतात, त्याच्या ठिकाणी त्या व्यक्तिपरत्वे भिन्न असल्याचे असे मानले गेले आहे. तेव्हा या प्रातिनिधिक उपपत्तीचे प्रतिपादन दिसते. सर्व मानवाच्या ठिकाणी समानतेने असलेली एकहि कल्पना असें की, खरोखर सवेदनामध्ये एक साक्षात् आणि एक अनुमानात्मक नाही, यावरून सहजात कल्पना असत नाहीत हे सिद्ध होते. तेव्हा, अशा दोन प्रकारच्या ज्ञानाचा अतर्भाव झालेला असतो. या उपपत्तीच्या सहजात कल्पनापासून बुद्धिव्यापाराने ज्ञान निष्पन्न होत नाही; सर्व समर्थनासाठी शरीरशास्त्रीय युक्तिवाद, विपर्यासाधिष्ठित युक्तिवाद ज्ञान अनुभवानेच निष्पन्न होते. गणितशास्त्रीय ज्ञान हे अन्यथा ज्ञान इत्यादि युक्तिवाद केले जातात शरीरशास्त्रीय युक्तिवाद असा । असते, तथापि त्यायोगे आपणास वास्तव घटनाचा बोध होत नाही, की, आपणास होणारे संवेदन आपल्या ज्ञानेद्रियाच्या स्थितीवर या दृष्टीने ते ज्ञान पोकळ म्हटले पाहिजे पदार्थविज्ञानासारखी विज्ञाने अवलबून असते. यावरून असा निष्कर्ष निघतो की, आपणांस आपणास ज्ञान देतात, तथापि ती अनुभवाधिष्ठित आहेत. निरीक्षण खरोखर जे दिसते, म्हणजे जे सवेदन होते, ते केवळ ज्ञातृगत असते. आणि प्रयोग यावर आधारलेले नाही, असे विज्ञानच असू शकत नाही विपर्यासाधिष्ठित युक्तिवाद असा : विपरीत सवेदनामध्ये ज्या तेव्हा सर्व ज्ञान इद्रियानुभवाने निष्पन्न होत असल्याने ते अनुभवोत्तर वस्तु खरोखर नाहीत त्या दिसतात तेव्हा विपरीत संवेदनामध्ये असते दिसणान्या वस्तु ज्ञातृगत असतात; परंतु विपरीत सवेदन आणि अविपरीत सवेदन ही दोन्ही सवेदनेच असल्याने त्यामध्ये प्रकारभेद अनुभववादावरील टीका ( अ ) अनुभववादी तत्त्वज्ञाना आत्मज्ञानाची योग्य उपपत्ति लावता आलेली नाही आपण बाह्य नाही. म्हणून विपरीत संवेदनामध्ये होणारा वोध ज्ञातृगत असेल तर अविपरीत संवेदनामध्ये होणारा वोधहि ज्ञातृगत असला पाहिजे. या वस्तु जाणतो त्याहून अत्यत भिन्न रीतीने आपणास स्वत चे ज्ञान होते. आत्मज्ञान हे साक्षात् किवा अव्यवहित ज्ञान असते, तर भौतिक वस्तूचे उपपत्तीची प्रवृत्ति सशयवादाकडे आहे, कारण साक्षात् बोध हा ज्ञान त्या वस्तूच्या आपल्या ज्ञानेद्रियावर झालेल्या संस्काराद्वारा होते. निरपवादपणे ज्ञात्याच्या मानसिक स्थितीचा बोध असतो. हे खरे असेल तेव्हा आत्मनिरीक्षण हा अन्तर्वेदनाचाच एक प्रकार मानता येत तर वाह्य वस्तूच्या अस्तित्वाचें अनुमान करण्यास काहीहि आधार नाही. वस्तुस्थितीविपयीच्या सर्व सत्य विधानाचा आधार 'वेदन' नाही. अशा विचाराने या उपपत्तीवरून विपयिवादाचा निष्कर्ष निघतो हाच असतो, असे मानणारी उपपत्ति चुकीची ठरते. ( ब ) अनुभववादी विपयिवाद म्हणजे आपणास केवळ आपल्या मानसिक अवस्थांचेच तत्त्वज्ञानी 'अनुभव' या शब्दाच्या अर्थाचे जे सकोचन केले आहे ते ज्ञान होते ही भूमिका होय. विपयिवाद हे ज्ञानाच्या अनुभववादी योग्य ठरत नाही. इद्रियानुभवाखेरीज अनुभवाचे आणखीहि काही उपपत्तीपुढे येणारे अयुक्तिसाधन मानले जाते. निर्णयामध्ये आपणास प्रकार आहेत उदा.- गूढवाद्याचा अनुभव, कलावताचा अनुभव, वस्तुस्थितीचा वोध होतो, - निदान आपण तसा दावा करतों- आणि नैतिक अनुभव इत्यादि. निर्णयन ही एकतर मानसिक क्रिया आहे यामुळे असा प्रश्न उद्भवतो की, जी क्रिया मानसिक असल्याचे सर्वानी मान्य केले आहे, त्या क्रियेने कल्पना, आशय, निर्णय : निर्णय म्हणजे दोन कल्पनाचे सश्लेपण अशी अॅरिस्टॉटलने निर्णयाची व्याख्या केली होती. हयूम आपणास एखाद्या मनोवाह्य सद्वस्तूचे ज्ञान कसे होते ? ज्ञान आणि त्याचा विषय याच्यामध्ये रचनात्मक साम्य असल्यामुळे ज्ञानाने त्याच्या आणि मिल्ल यासारख्या अनुभववादी तत्त्वज्ञानी या व्याख्येचा मानस- विपयाचा निर्देश होऊ शकतो, असे अॅरिस्टॉटलने या प्रश्नाचे उत्तर शास्त्रीय अर्थ स्वीकारला आणि त्यातील तर्कशास्त्रीय अभिप्राय दिले आहे. या उपपत्तीचे प्रतिपादन असे की, जाणणारे मन त्याच्या अमान्य केला. या तत्त्वज्ञाच्या दप्टीने कल्पना म्हणजे प्रतिमा होत, विषयाच्या केवळ आकाराचा स्वीकार करते, आशयाचा नव्हे. जेव्हा मी तथापि निर्णयाने आपणास सद्वस्तूचे ज्ञान होत असल्याने, निर्णय हे दोन मानस-घटकाचे सश्लेपण असणे शक्य नाही. उदा.- एखादे सफरचद जाणतो, तेव्हा माझे मन त्या सफरचदाच्या स्वभावगत गुणधर्माच्या - विवक्षित आकार, रंग, परिमाण इत्यादीच्या जेव्हा हे मेज तपकिरी आहे' असा आपण निर्णय करतो, तेव्हा आपल्या विवक्षित संघाताचा स्वीकार करते. तेव्हा, माझ्या मनांतील सफर- मनातील मेजाच्या प्रतिमेचे तपकिरी रगाच्या प्रतिमेशी सयोजन झाले चदाच्या कल्पनेच्या ठिकाणी त्या सफरचदाचीच आकारिक लक्षणे असा त्याचा अर्थ नसतो. ज्ञानाविपयीच्या अनुभववादी उपपत्तीचा असल्यामुळे सफरचंदाच्या कल्पनेने सफरचदाचा निर्देश होतो तथापि प्रमुख दोप असा की, या उपपत्तीने निर्णयातील विधेयन-क्रियेचा खुलासा होत नाही. निर्णय म्हणजे दोन प्रतिमाचे संश्लेपण असे मानले, तर या उपपत्तीपुढील अडचण अशी की, विस्तार, आकार, रग यासारखी निर्णयन आणि कल्पनाव्यापार यामध्ये भेद करता येणार नाही. निर्णया- लक्षणे ही मनाची किंवा कोणत्याहि मनोघटकाची लक्षणे होऊ शकत मध्ये आपणांस कल्पनाच्या साहाय्याने वस्तुस्थितीचा बोध होतो नाहीत. आकारादि लक्षणे ही त्या वस्तूची लक्षणे होत. त्यांचे वास्तव वस्तुस्थितीचा बोध वेगवेगळ्या प्रकारे होणे शक्य आहे. जाणिवेमध्ये क्षेत्रांतून मानसक्षेत्रात स्थानान्तर करता येणार नाही. ट्वाडॉवस्कीने तो माक्षात् रीतीने होतो, कल्पनाच्याद्वारा अप्रत्यक्षपणे होतो तेव्हा या प्रश्नाचे वेगळ्या रीतीने उत्तर देण्याचा प्रयत्न केला आहे; परतु निर्णय हा सवस्तूचा व्यवहित रीतीने झालेला बोध होय मात्र ही या प्रश्नाचे उत्तर देण्यापूर्वी त्याने या प्रश्नाचे विश्लेपण केले आहे सद्वस्तूच्या व्यवहित-बोधाची उपपत्ति सवेदनाच्या प्रातिनिधिक एखाद्या मानसिक क्रियेची स्वत.बाहेर जाण्याची प्रवृत्ति कशी होते . - ·ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान उदा.- आपल्या - . आणि त्या त्रियेने मनोवाह्य वस्तूचा निर्देश कसा होतो, हा प्रश्न नसून एखाद्या वस्तूची कल्पनाहि त्याच विवक्षित वस्तूची कल्पना असू शकते, वेगळ्या एखाद्या वस्तूची नाही, हे कसे, हा प्रश्न आहे. सफरचंदाची कल्पना ही सफरचंदाचीच कल्पना का असते, संत्र्याची का नसते, याचा खुलासा करणे आवश्यक आहे. हा खुलासा करतांना ट्वॉर्- डॉवस्कीने 'कल्पनेतील आशय' नावाच्या घटकाचा आधार घेतला आहे सफरचंदाची कल्पना आणि संन्याची कल्पना या दोन्ही कल्पना एकाच स्वरूपाच्या मनोव्यापाराने निप्पन्नहि झालेल्या असतात. तरीहि एक सफरचंदाची आणि दुसरी सत्याची कल्पना असल्याने, त्या भिन्न असतात या परिस्थितीचा खुलासा त्याने एका रूपकाच्या साहाय्याने केला आहे. कल्पना करणे या क्रियेची तुलना चित्र रंगविण्याच्या क्रियेशी, कल्पनेची तुलना चिनाशी, आणि ज्ञेयवस्तूची तुलना चित्राच्या विषयाशी (उदा.- एखादे निसर्गदृश्य) करता येईल. ज्या- प्रमाणे, एखाद्या चित्रकाराच्या दृष्टीने, चिन हे निसर्गदृश्याच्या चित्रणाचे एक साधन आहे, त्याप्रमाणे ज्ञात्याच्या दृष्टीने कल्पना हैं ज्ञेय वस्तु जाणण्याचे साधन आहे. स्वत.बाहेर जाण्यासाठी आणि, ज्याच्यामुळे एखाद्या कल्पनेने विवक्षित वस्तूचाच निर्देश होईल, वेगळया वस्तूचा होणार नाही, यासाठी एखादा दुवा निर्माण करणे आवश्यक असते. तेव्हा, एकूण तीन घटकांची आवश्यकता असते : एका मानसिक क्रियेने निप्पन्न होणारी कल्पना, या कल्पनेद्वारा प्रतीत होणारी वस्तु आणि ज्याच्यामुळे वस्तूचा निर्देश होतो असा कल्पनेतील आशय ' कल्पना' या शब्दाचा हा अर्थ अनुभववादी तत्त्वज्ञांनी केलेल्या अर्थाहून भिन्न आहे, हे स्पष्टपणे लक्षात ठेवले पाहिजे. अनुभववादी तत्त्वज्ञाच्या दृष्टीने, कल्पना म्हणजेच त्या कल्पनेतील आशय, हाच साक्षात् रीतीने ज्ञेय विपय असतो. विषयिवादामध्ये कल्पना हीच ज्ञेय विषय मानली जाते, बाह्य वस्तु नव्हे. ट्वॉडॉवस्कीने 'कल्पने 'चा अर्थ वेगळा केला आहे आपणांस एखाद्या वाह्य वस्तूचे ज्ञान कसें होतें याचा खुलासा करण्यासाठीच आशययुक्त कल्पना मानणे आवश्यक आहे. त्रिया हे कल्पनेचे एक अंग असते, आणि आशय हे तिचे दुसरे अंग असते. आशय या तिसन्या अंगामुळेच एखाद्या कल्पनेने तिच्या विषयाचा निर्देश होऊ शकतो. कल्पनेच्या या दोन अंगांचा खुलासा करावयाचा तर, ट्वॉॉ- वस्कीच्या मते, त्रिया ही नेहमीच खरी असते आणि आशय हा नेहमीच खोटा असतो. एखाद्या कल्पनेतील आशय खरोखरच तिच्यामध्ये समाविष्ट झालेला असतो. कल्पनेचें हें अग स्पष्टपणे वेगळे करतां येते; तथापि कल्पना आणि तिचा विपय यांच्या ठिकाणी जशी टळकपणे सत्ता असते, तशी आशयाच्या ठिकाणी असत नाही. या वावतीत मायनांगचा सिद्धान्त ट्वाडॉवस्कीच्या उपपत्तीहून भिन्न आहे. मायनांगच्या मते, क्रिया आणि आशय या दोन्ही अंगांना सारखेच अस्तित्व असते. एफ. एच. ड्ले यांच्याहि मते, आपणांस सद्वस्तूचे ज्ञान कल्पनेच्या अथवा कल्पनेच्या आशयाच्याद्वारा होतें. कल्पना आणि सद्वस्तु यांचे संबधन ही एक क्रिया आहे. तेव्हा ट्वाॉवस्कीने कल्पनेच्या क्रिया आणि आशय या अंगांमध्ये भेद केला तसा न करता चॅलेने निर्णयांमधील क्रिया आणि क्रियेचा आशय यांमध्ये भेद केला आहे. बेंड्लेच्या मते, कल्पनेचा आशय ही काही अस्तित्वांत मतम १-३६ असलेली वस्तु नव्हे, तो आशय खरोखर वस्तूच्या अस्तित्वापासून तोडून वेगळा केलेला' असतो, ते एक अर्थवाही प्रतीकचिन्ह असते. निर्णय या मानसिक स्थितीचा एक अंश, त्यांतील अस्तित्वाचा भाग वजा केल्याने, मन.स्थितिवाह्य सद्वस्तूचे प्रतीकचिन्ह बनतो. आपल्या बोधावस्थेमध्ये विविध प्रकारचे वदल होत असतात. एक प्रकारचा बदल झाला असतां आपणांस एका अस्पप्ट, अविभक्त जाणिवेचा प्रत्यय येतो. दुसऱ्या एका प्रकारचा वदल झाला असतां आपली बोधावस्था ही त्या वोधावस्थेपलीकडील एका सद्वस्तूचे प्रतीकचिन्ह बनते. जेव्हा मला एखादे मेज दिसते तेव्हा उद्भवणारी माझी मनःस्थिति ही त्या मन स्थितीपलीकडील एका सद्वस्तूचे प्रतीकचिन्ह असते. कल्पनेचा आशय हा आपल्या बोधावस्थेच्या कारागृहाबाहेर पडण्याचा उपाय असून त्याच्याच साहाय्याने आपणांस व्यक्तिगत बोधावस्थेहून भिन्न आणि प्रतियोगी स्वरूपाच्या सद्वस्तूची जाणीव होते. निर्णयामध्येच आपणांस ज्ञाता आणि ज्ञेय, प्रतिमा आणि कल्पना यामधील भेदाची जाणीव होते; परंतु, बॅड्लेने क्रिया आणि आशय यांमधील नेमका भेद स्पष्ट केला नाही. त्याच्या आरंभीच्या काही ग्रंथांमध्ये त्याने असे मत स्वीकारलेले दिसते की, क्रिया ही मानसिक असली तरी आशय मानसिक नसतो; परंतु बोझांकेच्या प्रभावामुळे, नंतरच्या ग्रंथामध्ये हे मान्य केलेले दिसते की, क्रियेला जसे एक मानस- शास्त्रीय अंग असते, तसे तर्कशास्त्रीय अंगहि असते. जर विधेयनाची अथवा सबंधनाची क्रिया ही मानसशास्त्रीय क्रिया आहे तर ती होईल अथवा होणार नाही. याचा अर्थ असा की, एक तर आपण विधेयन करूं अथवा करणार नाही; तथापि, ती क्रिया एक तर्कशास्त्रीय क्रिया मानली तर विधेयनाचे अनेक अंश संभवतात; म्हणजे आपण कमीअधिक अंशाने आशयाचे विधेयन करू शकतो. या उपपत्तीमधील अडचण अशी की, या उपपत्तीमध्ये मानसशास्त्रीय आणि तर्कशास्त्रीय अंगांच्या सबंधाचा खुलासा होत नाही निर्णयाची मानसिक क्रिया वस्तुतः घडते, किंवा निर्णय ही एक मानसिक घटना आहे, हे आपण अमान्य करूं शकत नाही. निर्णयक्रियेच्या मानसिक अंगाचा तिच्या ताकिक अंगाशी कसा सवध जोडता येईल? या संदर्भात वोझांकेने अंशाची उपपत्ति माडली आहे. हेगेलच्या उपपत्तीप्रमाणे याहि उपपत्तीच्या दृष्टीने, वेदनशक्ति आणि आकलनशक्ति यांमध्ये विरोध नाही; तथापि वेदनशक्ति हे बुद्धीचे अव्यक्त रूप होय, आकलन- शक्ति हे बुद्धीचें अधिक व्यक्त रूप असून, बुद्धि हैं वोधाचे सर्वोच्च रूप होय. यापूर्वी निर्देश केल्याप्रमाणे याहि उपपत्तीपुढे काही अडचणी उद्भवत नाहीत, असे नाही. जर ज्ञान, किंबहुना सर्वोच्च प्रकारचे ज्ञान, केवळ बुद्धीच्या साहाय्यानेच प्राप्त होत असेल, तर केवळ बुद्धीने आपणांस वैज्ञानिक ज्ञान का प्राप्त होत नाही? विज्ञानाला निरीक्षण आणि प्रयोग यांवर कां अवलंबून राहावे लागते? विज्ञानाहून श्रेष्ठ प्रकारचे ज्ञान शक्य नाही, असे असतां विज्ञान हे कनिष्ठ प्रतीचें ज्ञान आहे, असे म्हणण्यांत काही अर्थ नाही. सत्ताशास्त्राच्या विद्यमान स्वरूपाचा विचार करतां ते एक स्वैर कल्पन आहे, त्याहून अधिक नाही, असे म्हणावे लागते. येथपर्यंतच्या विवेचनामध्ये निर्णय ही एक मानसिक क्रिया आहे, किवा निर्णय ही एक विशेप मन.स्थिति आहे, हे स्वत.सिद्ध मानले ·२८२ ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्वज्ञान ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान - होते; परंतु निर्णय करणे आणि जाणणे या क्रिया एकरूप मानल्या, किंवा निर्णय हा ज्ञानाचा मूलघटक आहे असे मानले, तर या गृहीत विधानाची स्वत सिद्धता नाहीशी होते. गिल्बर्ट राइलने असे प्रतिपादन केलें आहे की, 'जाणणे' हे एक क्षमतासूचक क्रियापद आहे. ज्ञान असणे, म्हणजे एखादी क्रिया यशस्वी रीतीने करण्याची क्षमता असणे होय, ती क्रिया प्रत्यक्षपणे करून दाखविणे नव्हे जसे एखादा मानुप्य झोपी गेलेला असताना, त्याच्या ठिकाणी कोणतीहि बोधाची स्थिति नसली तरीहि त्याच्या ठिकाणी काही वस्तचे ज्ञान असते असे म्हणता येते. जे. एल. ऑस्टिनने असे प्रतिपादन केले आहे की, 'मी जाणतो' या वाक्प्रयोगाच्या वर्णनार्थी उपयोगापेक्षा त्याचा क्रियावाचक उपयोग करणे अधिक बरोबर ठरेल. 'वस्तुस्थिति अमुक प्रकारची आहे हे मी जाणतो', असें म्हणण्यामध्ये माझी तशी खात्री झालेली आहे हा अभिप्राय असला, तरी माझ्या मनःस्थितीचे निवेदन करणे हा त्या विधानाचा उद्देश नसून, वस्तुस्थितीविपयीच्या विवक्षित विधानाच्या सत्यत्वाची ग्वाही देणे हा उद्देश असतो मी ते जाणतो असे म्हणण्याने मी त्याच्या सत्यत्वाच्या सिद्धतेची जवाबदारी पत्करतो आणि ही जवावदारी मी पार पाडू शकेन हे जाहीर करतो. ज्ञान ही मनःस्थिति नाही; कारण कोणतीहि मन स्थिति, वस्तुस्थिति विवक्षित प्रकारची आहे याची ग्वाही देऊ शकत नाही. ज्ञानामध्ये श्रद्धा हा एक घटक असतो, हे ए. जे. एअरने मान्य केले आहे. त्याच्या मते, वस्तुस्थिति विवक्षित प्रकारची आहे, असे ज्ञान होण्यास पुढील अटी अवश्य आणि पर्याप्त आहेत : १. जे ज्ञान झाल्याचे म्हटले जाते ते सत्य असले पाहिजे. २. त्याविषयी ज्ञात्याची खात्री झाली असली पाहिजे, आणि ३. ज्ञात्याची अशी खात्री होण्याची योग्यता असली पाहिजे. केवळ एखाद्या मनःस्थितीमुळे ही योग्यता प्राप्त होत नाही. सत्यत्वाविषयीच्या उपपत्ति : प्रत्येक निर्णय सद्वस्तूचा निर्देश केल्याचा जणू दावा करीत असतो; तथापि सर्व निर्णय सत्य नसतात. यामुळे पुढील प्रश्न उद्भवतात : एखाद्या सत्य निर्णयाच्या ठिकाणी कशामुळे सत्यत्व येते? एखादा सत्य निर्णय सत्य असल्याचे कसे कळते? यांपैकी पहिला प्रश्न हा सत्यत्वाच्या स्वरूपाविषयीचा प्रश्न असून, दुसरा प्रश्न हा सत्यत्वाच्या निकपाविषयीचा आहे. अन्वय-उपपत्ति, फलवादी-उपपत्ति आणि सुसंगति-उपपत्ति या तीन उपपत्तीच्याद्वारा वरील प्रश्नाची उत्तरे दिली गेली आहेत अन्वय- उपपत्तीचे प्रतिपादन असे की, ज्या निर्णयाचा वस्तुस्थितीशी अन्वय असतो तो निर्णय सत्य असतो. मात्र, या अन्वयाचा कोणता अर्थ करावयाचा याविपयी सदिग्धता आहे; कारण पुढील विविध स्वरूपाच्या संबंधापैकी कोणत्याहि संबंधाला अन्वय-संबंध असें म्हणता येईल : १. मूळ कृति आणि तिची प्रतिकृति याचा सबंध. २. दोन पदातील घटकांचा एक-एक सबंध. ३. एक समान रचना असलेल्या दोन पदाचा संबंध. ४. ज्याचे अधिक विश्लेषण करता येत नाही असा एक संबंध अन्वय-कल्पनेच्या संदिग्धतेखेरीज, या उपपत्तीपुढील दुसरी एक अडचण म्हणजे एखादा निर्णय आणि वस्तुस्थिति यामधील अन्वय जाणण्याची अडचण होय. आपणास निर्णयाचे ज्ञान होते तसे वस्तु- स्थितीचे साक्षात् ज्ञान होत नाही. तेव्हा निर्णय आणि वस्तुस्थिति याची तुलना करून, त्या दोहोमध्ये अन्वय आहे किंवा नाही हे पाहणे आपणांस कधीच शक्य होणार नाही, म्हणून अन्वय हा सत्यत्वाचा निकप होऊ शकत नाही. फलवादी-उपपत्तीचे प्रतिपादन असे की, ज्या निर्णयाच्या आधारे केलेली क्रिया यशस्वी होते, तो निर्णय सत्य होय; तथापि या उपपत्ती- पुढील अडचण अशी की, ज्या निर्णयाच्या आधारे एखाद्या विवक्षित परिस्थितीमध्ये केलेली क्रिया सफल होते, तो निर्णय वेगळ्या परिस्थिती- मध्ये निस्पयोगी ठरेल. तेव्हा कोणताहि निर्णय नित्य सत्य किंवा नित्य असत्य असू शकत नाही. निरपेक्ष सत्यत्व आणि निरपेक्ष असत्यत्व हे शब्द निरर्थक होत. त्याऐवजी सापेक्ष सत्यत्व आणि सापेक्ष असत्यत्व असे शब्दप्रयोग केले पाहिजेत. सुसगति-उपपत्तीमुळेहि सत्यत्व आणि असत्यत्व यामधील अत्यंत भेदाचे निराकरण होते. सत्यत्वाचे अंश मानावे लागतात. एखाद्या निर्णयाचे सत्यत्व म्हणजे त्या निर्णयाची इतर निर्णयाशी असलेली सुसंगति होय. तेव्हा एखादा निर्णय जितक्या अधिक इतर निर्णयांशी सुसगत असेल, म्हणजे जितक्या व्यापक समूहाशी सुसंगत असेल, तितका तो अधिकांशाने सत्य ठरेल. या दृष्टीने, निरपेक्ष सत्य ही एक सर्वसमावेशक प्रणाली असते आणि तिच्यांतील प्रत्येक घटक इतर सर्व घटकाशी मुसगत असतो. हा कधीहि साध्य न होऊ शकणारा आदर्श म्हटला पाहिजे. वरील प्रकारच्या सर्व उपपत्ति असमाधानकारक असल्यामुळे, अलीकडच्या काळात 'सत्य' आणि 'असत्य' या शब्दाचे वरेच तात्त्विक विलेपण केले गेले आहे. आधुनिक तत्त्वचिंतकांची प्रवृत्ति कोणत्या ना कोणत्या काल्पनिक उपपत्तीचे प्रतिपादन करण्याकडे नसून, या शब्दांच्या उपयोजनाचें परीक्षण करण्याकडे आहे. या संदर्भात ए. टास्र्की, जे. एल. ऑस्टिन, आणि पी. एफ. स्ट्रॉसन यांचे कार्य उल्लेख- नीय आहे ज्ञानशास्त्रातील प्रमुख समस्यांचे येथपर्यंत केलेले विवेचन ब्रिटन आणि युरोप यांमधील विचारवंतांच्या चिंतनावर आधारलेले असल्याचे दिसून येईल. अर्थात् प्रस्तुत लेखामध्ये ज्ञानशास्त्रीय विचाराच्या विकासाचे समग्र समालोचन शक्य झालेले नाही. येथील विवेचनामध्ये सर्वसामान्य मनुष्याचा दृष्टिकोण आणि मानसघटनाशास्त्रीय उपपत्ति याची चर्चा केलेली नाही. त्यांच्या माहितीसाठी वाचकानी त्या त्या शीर्पकाचे लेख पाहावेत. अमेरिकेंतील ज्ञानशास्त्रीय विचाराविषयी स्थूलमानाने असे म्हणता येईल की, काही काळापूर्वी, इंग्लिश अनुभव- वादाचा प्रसार अमेरिकेत झाला होता; तथापि गेल्या शतकामध्ये हेगेलच्या चिद्वादाने त्याला आळा बसला. विसाव्या शतकांतील अमेरिकन तत्त्वज्ञानाचा विचार, मुख्यतः फलवादाच्या प्रभावामुळे, अनुभववादास अनुकूल झालेला दिसतो. संदर्भ-ग्रंथ : वूझले, ए. डी. · थिअरी ऑफ नॉलेज, अॅन इंट्रोडक्शन ( लडन, १९४९ ); चिझोम, आर एम. : थिअरी ऑफ नॉलेज ( न्यूयॉर्क, १९६६ ); ओ'नील, आर. एफ. : थिअरीज ऑफ नॉलेज ( न्यूयॉर्क, १९६० ), लोनगन, बी. जे. एफ. : इन्साइट, ए स्टडी ·ज्ञानशास्त्र, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान २८३ ज्ञानशास्त्र, वौद्धमत ऑफ ह्यूमन अंडरस्टेंडिंग ( लंडन, १९५७; सुधा. आ. १९५८); एअर, ए. जे. - दि प्रॉब्लेम्स ऑफ नॉलेज ( लंडन, १९५६ ). एस. भट्टाचार्य शान शास्त्र, बौद्धमत : प्रास्ताविक : ज्ञानशास्त्रामध्ये मानवी ज्ञानाचा उगम अथवा ज्ञानसंपादनाची साधने, ज्ञानप्रक्रियेचे स्वरूप, ज्ञानसाधनाचे मूल्य, ज्ञानाचे यथार्थत्व आणि यथार्थत्वाचा निकष, ज्ञानाची व्याप्ति आणि मर्यादा यांचा अभ्यास होतो. ज्ञानशास्त्र हे तत्त्वज्ञानाचें एक सहायक शास्त्र असले तरी ते गौण आहे किवा तत्त्वज्ञानाच्या अभ्यासामध्ये त्याला गौण स्थान आहे, असे मानणे योग्य ठरणार नाही. भारतीय तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासामध्ये ज्ञानशास्त्राचा उदय बन्याच नंतरच्या काळांत झाला. बौद्धमताच्या इतिहासामध्येहि ज्ञानशास्त्रीय प्रश्नांचा विचार उत्तरकालीन वौद्ध मतान्तरामध्ये आढळतो, तसा प्राचीन बौद्धमतामध्ये आढळत नाही. बुद्धाची भूमिका : बौद्धमताच्या शास्त्रग्रंथांमध्ये ( त्रिपिटकामध्ये ) बुद्धाच्या प्रवचनांचे जे वृत्तान्त आहेत त्यांमध्ये बुद्धाने काही ज्ञानशास्त्रीय सिद्धान्तांचे प्रतिपादन केलेले आढळत नाही; तथापि त्याने स्वीकार- लेल्या भूमिकेमध्ये काही ज्ञानशास्त्रीय सिद्धान्त अभिप्रेत असावेत. बुद्धाने मॉक्रेटीसप्रमाणे, संवादपद्धतीने धर्मोपदेश केला असे दिसते. या संवादा- मध्ये त्याने दृष्टान्त, कल्पितकथा, केवल-गणनात्मक सामान्यीकरण याच्या साहाय्याने काही प्रतिपादन केले होते. आपल्या अनुयायानी केवळ शब्द-प्रमाणाच्या आधारे काही सिद्धान्त स्वीकारूं नयेत, त्यांनी स्वत. या सिद्धान्तांचे ज्ञान मिळविण्याचा आणि त्या सिद्धान्ताची परीक्षा करण्याचा प्रयत्न करावा, असा बुद्धाचा उपदेश होता हे खरे; तथापि बुद्धाने बुद्धीला विशेष महत्त्व दिले होते, असा याचा अर्थ करता येत नाही. एक तर, तत्त्वज्ञानातील अनेक प्रश्नांची उत्तरे शोधण्याचा यत्न व्यर्थ आहे, असे त्याने वारंवार सांगितले. याचा असा अभिप्राय असणे शक्य आहे की, या प्रश्नांची उत्तरे शोधण्याइतकी मानवी बुद्धीची क्षमता नाही. हे प्रश्न मानवी बुद्धीच्या कक्षेपलीकडचे आहेत. दुसरे असे की, बुद्धाला में प्रबोधन प्राप्त झालें तें एका साक्षात्कारी अथवा गूढ अनुभवाने प्राप्त झाले. तेव्हा अंतिम सत्याच्या प्राप्तीचे साधन बुद्धि हे नसून एक साक्षात्कारी अनुभव आहे. यावरून असे म्हणता येईल की, बुद्धाने आपल्या प्रवचनांतील प्रतिपादनामध्ये सामान्यतः ऐहिक अनुभवाचा आधार घेतलेला असला तरी त्याच्या भूमिकेमध्ये अज्ञेयवाद, संशयवाद आणि गूढवाद यांची बीजे आहेत. बुद्धाच्या भूमिकेंतील या संदिग्धतेमुळे काही पंडितांनी त्याला प्रत्यक्षवादी ठरविलेले दिसतें, काहीनी बुद्धिवादी ठरविलेले दिसते, तर काहीनी अज्ञेयवादी ठरविलेले दिसते. प्राचीन बौद्धमतांची भूमिका : मूलतः, वौद्धमत हे तर्काधिष्ठित, तत्त्वज्ञान-मत नसून, तो एका अलौकिक प्रबुद्ध उपदेशकाने केलेला धर्मोपदेश होता - धर्मचक्रप्रवर्तन होतें. धर्मोपदेशकाच्या भूमिकेवरून केलेल्या प्रतिपादनांत गौतम बुद्धाने ज्ञानशास्त्रीय सिद्धान्ताचा विचार केलेला नाही हे स्वाभाविकच आहे; तथापि त्याने एकूण तत्त्व- ज्ञानात्मक चिकित्सेलाच विरोध केलेला दिसतो. त्यामुळे वौद्धमता- नुयायांच्या तत्त्वज्ञान-विचाराला काहीसा प्रतिबंध झाला असावा. प्राचीन बौद्धमतानुयायामध्ये एक सांप्रदायिक विचारप्रवाह आढळतो. या विचारप्रवाहामध्ये बुद्धवचन हे सर्वश्रेष्ठ प्रमाण मानलेले दिसते. मानवी बुद्धिहि स्वभावतःच अतिम सत्याचे साधन होण्यास असमर्थ आहे; आणि सामान्य मानवाची बुद्धि कितीहि प्रगल्भ असली तरी बुद्धाच्या अलौकिक प्रज्ञेच्या तुलनेने ती अगदीच तोकडी म्हटली पाहिजे. तेव्हा बुद्धवचन हेच प्रमाण आहे. अनुभव आणि बुद्धि सर्वस्वी निस्पयोगी नाहीत. बुद्धवचनांच्या अनुपंगाने त्यांचा उपयोग समर्थनीय आणि युक्त ठरतो. बुद्धाने स्वत. शब्दप्रमाण मानले नाही आणि उत्तरकालीन बौद्धमतानेहि, सामान्यतः शब्दप्रमाण स्वीकारले नाही, तथापि उत्तरकालीन बौद्ध- मतसंप्रदायानी बुद्धवचन ( आणि शास्त्रग्रंथ ) नेहमीच प्रमाण मानलेले आहे. तेव्हा बौद्धमतांतील शब्दप्रामाण्याच्या अमान्यतेचा अर्थ इतकाच दिसतो की, गौतम बुद्धाखेरीज इतर कोणाचाहि शब्द प्रमाण नाही. साक्षात्काराने अंतिम सत्य जाणले म्हणजे बुद्धवचनाच्या प्रामाण्याची खात्री पटते. तोवर बुद्धवचनाचा श्रद्धेने स्वीकार केला पाहिजे. बौद्धमत हा मूलत. एक धर्म असल्याने, श्रद्धा हा त्याचा आधार असावा हे एका दृष्टीने स्वाभाविकच आहे. उत्तरकालीन बौद्धमत-संप्रदाय : बौद्धमताच्या उत्तरकालीन संप्रदायांनी ज्ञानशास्त्रीय विचारांची अधिक सुव्यवस्थित मांडणी केलेली आढळते. या संप्रदायाच्या एका समान सिद्धान्ताचा निर्देश करावयाचा तर स्थूलमानाने असें म्हणता येईल की, या सर्व संप्रदायांमध्ये प्रत्यक्ष आणि अनुमान ही दोन ज्ञानसाधने स्वीकारली गेली होती. न्याय- दर्शनाने स्वीकारलेल्या, शब्द आणि उपमान या आणखी दोन प्रमाणां- विरुद्ध पुढीलप्रमाणे युक्तिवाद केले आहेत. उपमान हे स्वतंत्र प्रमाण मानण्याची आवश्यकता नाही. जेव्हा एखाद्या वस्तूचे दुसऱ्या वस्तूशी असलेले साम्य पाहून, तिच्या स्वरूपाची आपणास ओळख पटते, तेव्हा आपण ' प्रत्यक्ष' या ज्ञानसाधनाचा उपयोग करीत असतो. शब्द हेहि स्वतंत्र प्रमाण मानण्याची आवश्यकता नाही. जेव्हा आपण एखादें निवेदन स्वीकारतो, तेव्हा एक तर ते निवेदन विश्वासार्ह व्यक्तीने केलेले असल्यामुळे स्वीकारतों किंवा निवेदनाचा विषय असलेली घटना विश्वसनीय असल्यामुळे स्वीकारतो. जर पहिला पर्याय खरा असेल, तर आपण निवेदकाच्या विश्वासार्हतेवरून निवेदनाच्या सत्यत्वाचें अनुमान करतो. दुसरा पर्याय खरा असेल, तर आपण अनुभवाच्या आधारें निवेदनाचे यथार्थत्व जाणतों. चार्वाकांनी अनुमानाविरुद्ध घेतलेल्या आक्षेपांना पुढीलप्रमाणे उत्तरे दिली आहेत. अनुमानाविरुद्ध चार्वाकांचा प्रमुख आक्षेप असा की, ज्या सामान्य अथवा सर्ववाची विधानावरून अनुमान करणे शक्य होते, त्या आधारभूत विधानाचे प्रामाण्य ठरवितां येत नाही. तें विधान युक्ताधार नसेल तर अनुमान अयुक्त म्हटले पाहिजे. यावर वौद्धमताच्या तत्त्वज्ञांचे उत्तर असे की, कार्यकारणभाव आणि तादात्म्य हे निरपवाद संबंध असल्याने यांवर आधारलेलें सर्ववाची विधान युक्ताधार मानले पाहिजे. अशी सर्ववाची विधाने शक्य असल्याने 'अनुमान' प्रमाण शक्य होते. या संदर्भात बौद्ध तत्त्वज्ञांचे प्रतिपादन असें की, निरंतर संशय घेणे योग्य नाही. जोपर्यत विचारांमध्ये आत्मसंगति निर्माण होत नाही, अथवा व्यावहारिक अनवस्था निर्माण होत नाही, तोपर्यत संशयाला काही आधार आहे, असे म्हणता येत नाही. प्रत्यक्ष अथवा इंद्रिय-संवेदन : वौद्धमताने स्वीकारलेल्या दोन प्रमाणांपैकी प्रत्यक्ष हैं अव्यवहित ज्ञानाचे साधन होय. प्रसिद्ध बौद्ध तत्त्वज्ञ दिल्नाग याने प्रत्यक्षाच्या दोन अवस्थांमध्ये ( अथवा दोन प्रकारांमध्ये ) भेद केला. प्रत्यक्ष प्रमाणद्वारा प्राप्त झालेल्या ज्ञानांत - .

·. . ज्ञानशास्त्र, चौद्धमत २८४ ज्ञानशास्त्र, बौद्धमत दोन प्रकारचे घटक असल्याचे दिसते. यापैकी एका प्रकारचा घटक तर वाह्य जगतांतील वस्तु या केवळ कल्पित म्हणाव्या लागतात; म्हणजे इद्रियवित्ति अथवा आपल्या ज्ञानेद्रियांना जें जाणवते ते होय. किंबहुना आपल्या मनातील कल्पनांचा खुलासा करण्यासाठी बाह्य प्रत्यक्ष ज्ञानांतील दुसरा घटक कल्पनाजन्य असतो यावरून बौद्ध वस्तूचे अस्तित्व मानण्याची मुळीच आवश्यकता नाही. स्वप्ने, आभास तत्त्वज्ञांनी असे प्रतिपादिले की, प्रथमत आपल्या ज्ञानेद्रियांना काही यासारख्या अनुभवांमध्ये बाह्य ज्ञेय वस्तु अस्तित्वात असत नाही. हेच तरी जाणवते आणि त्यानतर आपल्या कल्पनाव्यापाराने आपणांस सर्व अनुभवावावत म्हणता येईल. तेव्हा ज्ञेय वस्तु ही ज्ञात्याहून भिन्न काही वस्तूंचा अथवा घटनेचा बोध होतो आधुनिक मानसशास्त्राच्या मानणे योग्य नाही. ज्याप्रमाणे स्वसंवेदनामध्ये ज्ञाता आणि ज्ञेय एकच परिभाषेत सागावयाचें तर, प्रथम वेदनाची क्रिया घडते आणि तदनंतर असतात, त्याचप्रमाणे सर्व ज्ञानांमध्ये ज्ञाता आणि ज्ञेय एकच असतात. आपणांस सवेदन अथवा बोध होतो. पहिल्या अवस्थेला निर्विकल्पक एकच ज्ञेय वस्तु अनेक व्यक्तीना भिन्नभिन्न भासते, याचाहि यामुळे प्रत्यक्ष ' म्हणजे शुद्धवेदन, असे म्हटले आहे. दुसरी अवस्था सवेदनाची खुलासा होऊ शकतो. अशा परिस्थितीत वेगवेगळ्या व्यक्तीच्या असून तिला 'सविकल्पक प्रत्यक्ष' अमें म्हटले आहे. ज्ञानांतील भेद ज्ञेय-वस्तूच्या भेदामुळे उद्भवत नाही, तर ज्ञाते भिन्न प्रत्यक्ष प्रमाणद्वारा प्राप्त झालेल्या ज्ञानाच्या ज्ञानशास्त्रीय मूल्या- असल्यामुळे उद्भवतो. योगाचारांनी प्रत्यक्ष अथवा इद्रियसंवेदन या ज्ञानसाधनाविपयी अशी उपपत्ति मांडली आहे की, जेव्हा आपणास विपयी मात्र बौद्ध तत्त्वज्ञाचे मतभेद आहेत. उत्तरकालीन वौद्ध संप्रदायां- पैकी वैभाषिक आणि सौत्रान्तिक हे दोन वस्तुवादी संप्रदाय आहेत, एखाद्या वस्तूचें संवेदन होते, तेव्हा आपली बोधावस्था विवक्षित आकाराची असते हे खरे; तथापि या वोधावस्थेचा खुलासा वासना तर योगाचार आणि माध्यमिक हे दोन चिद्वादी सप्रदाय आहेत. पहिल्या दोन संप्रदायांच्या मते, ज्ञेय वस्तु ही ज्ञात्याहून भिन्न असते, इतकेच अथवा पूर्वसंस्कार यांच्या साहाय्याने करता येतो त्यासाठी ज्ञात्याहून नव्हे तर ती ज्ञातृनिरपेक्ष असते जेव्हा आपणास एखाद्या वस्तूचें ज्ञानें- स्वतंत्र अशी बाह्य वस्तु अस्तित्वात असते, असे मानण्याचे कारण नाही. द्रियांच्याद्वारा ज्ञान होते, तेव्हा अनुरूप वस्तु वाह्य जगात खरोखरीच आपल्याच मनातील कल्पनांवर आपण वाह्यत्वाचा आरोप करतों; अस्तित्वात असते. येथे बौद्धमताने प्रतिपादिलेल्या अनित्यतावादामुळे जे खरोखर अंतर्गत घटक आहेत, ते बाह्य भासतात. म्हणून काहीशी अडचण निर्माण होते अनित्यतावादानुसार जगांतील सर्व माध्यमिक संप्रदायहि चिद्वादी आहे असे मानले जाते; तथापि वस्तु अनित्य आहेत. याचा अर्थ असा केला गेला की, कोणतीहि वस्तु या संप्रदायाने स्वीकारलेली भूमिका योगाचार-संप्रदायाच्या भूमिकेहून केवळ क्षणमात्र अस्तित्वात असते. ज्याना आपण वस्तु असे म्हणतों वेगळी आहे. माध्यमिकांनी संवृत्ति अथवा व्यवहार आणि परमार्थ त्या खरोखर वस्तूच्या स्थित्यंतराच्या मालिका असतात. आता, एखाद्या अशी दोन क्षेत्रे मानली आहेत असे म्हणता येईल. यांपैकी संवृत्तीच्या वस्तूची एखादी स्थिति अस्तित्वात येतांक्षणीच तिचे संवेदन होते, असे क्षेत्रांत किंवा व्यवहारांत, प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान आणि शब्द ही मानलें तरी नंतरच्या क्षणी भिन्न स्थिति अस्तित्वात येत असल्याने चारहि ज्ञानसाधने स्वीकारणे योग्य आहे, असे त्यांचे मत दिसते. मात्र आधीच्या क्षणीचा आपला बोध सत्याच्या आकलनाच्या दृष्टीने व्यर्थ परमार्थाच्या बाबतींत यांपैकी एकहि ज्ञानसाधन स्वीकारता येत नाही. ठरला असे होईल. शिवाय वस्तूची एखादी स्थिति अस्तित्वात येता- अमुक वस्तु मी सवेदनाने जाणली असल्याने ती खरोखर अस्तित्वांत क्षणीच तिचे वेदन ( म्हणजे निर्विकल्पक प्रत्यक्ष ) शक्य झाले तरी त्याच आहे असे कोणी म्हणेल, तर त्यावर माध्यमिक असे प्रतिपादन करतील क्षणी संवेदन ( म्हणजे सविकल्पक प्रत्यक्ष ) शक्य होत नाही; आणि की, हे ज्ञान व्यवहारापुरते सत्य मानता येते सवेदनगोचर वस्तु अस्तित्वात सवेदन हेच खरे ज्ञान असल्याने, आपणास अस्तित्वात असलेल्या वस्तु- आहे हे संवृत्तिसत्य होय. ती वस्तु अंतिमतः किंवा परमार्थत सत्य आहे स्थितीचे प्रत्यक्ष-द्वारा ज्ञान होऊ शकत नाही असेंच मानले पाहिजे. असे मानता येत नाही अंतिमत., अस्तित्व हेहि सत्य नाही, आणि म्हणून, सौत्रान्तिकानी असे प्रतिपादन केले की, वाह्य जगांतील वस्तु नास्तित्व हेहि सत्य नाही. वेगळया शब्दांत सागावयाचे तर आपले प्रत्यक्षगोचर नाहीत. त्याच्या अस्तित्वाचे (म्हणजे पूर्वास्तित्वाचें) ज्ञान आणि आपल्या ज्ञानाचे सत्यत्व ही सापेक्ष आहेत. परमार्थाच्या अनुमान करणे शक्य आहे. या सिद्धान्ताला 'वाह्यार्थानुमेयवाद' असे दृष्टीने पाहतां आपले ज्ञान हे खरोखर अज्ञान असून, त्या ज्ञानाला सत्य म्हणतात. याविरुद्ध वैभापिकाचे प्रतिपादन असे की, हा सिद्धान्त मानणे, हा एक गभीर प्रमाद आहे. माध्यमिकानी प्रायः परमतखंडना- आपल्या अनुभवाशी विसगत आहे जेव्हा आपणांस एखाद्या वस्तूचें कडेच सर्व लक्ष केद्रित केले, स्वमत-प्रतिपादन केले नाही. तेव्हा त्याना संवेदन होते, तेव्हा ती वस्तु वर्तमानकाळी उपस्थित आहे असे आपण नेमके कोणते ज्ञानशास्त्रीय सिद्धान्त अभिप्रेत होते हे सागणे सोपे जाणतो. दुसरे असे की, अनुमान हे प्रत्यक्षावर अवलवून आहे. सौत्रान्तिक- सिद्धान्त मान्य केल्यास प्रत्यक्ष हेच अनुमानावर अवलबून आहे किंवा नाही; तथापि त्यांचा असा अभिप्राय असावा की, व्यवहारांत उपयुक्त तरणारी ज्ञानसाधने अंतिम सत्याचे ज्ञान मिळविण्याच्या दृष्टीने प्रत्यक्ष हा एक अनुमान-प्रकार आहे, असे म्हणावे लागेल. म्हणून वैभाषिकाचे प्रतिपादन असे की, जगांतील वस्तुस्थितीचे सवेदनाने निरुपयोगी ठरतात. या ज्ञानसाधनांहून भिन्न अशा एका अलौकिक, आकलन होऊ शकते. या सिद्धान्ताला 'वाह्यार्थप्रत्यक्षवाद' असे अतीन्द्रिय अनुभवाने अंतिम सत्याचें ज्ञान होते. तेव्हा गूढ, साक्षात्कारी, अनिर्वचनीय अनुभूति हे खरे ज्ञानसाधन होय. म्हणतात. योगाचार संप्रदाय हा चिद्वादी आहे सौत्रान्तिकांनी असे प्रतिपादन वरील विवेचनावरून हे स्पष्ट होईल की, वौद्धमत-संप्रदायांनी केले होते की, बाह्य जगतांतील वस्तूचे अस्तित्व अप्रत्यक्षतः, त्या वस्तूंच्या प्रत्यक्ष हे ज्ञानसाधन मान्य केले असले, तरी या प्रमाणाने प्राप्त झालेल्या आपल्या मनांतील कल्पनावरून, जाणतां येते. योगाचाराचे प्रतिपादन ज्ञानाच्या मूल्याविषयी त्यांचे मतभेद आहेत. इंद्रियसंवेदनाने यथार्थ असे की, जर आपले ज्ञान आपल्या मनातील कल्पनांचे ज्ञान असेल, ज्ञान होत नाही, असाच सर्वांचा अंतिम निर्णय आहे. - - -- ·- - ज्ञानशास्त्र, वौद्धमत २८५ ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान अनुमान : अनुमान हे व्यवहित ज्ञानाचे साधन आहे या ज्ञान तर्कशास्त्रीय नियमाचे उल्लंघन केल्यामुळे, आपले अनुमान चुकतें साधनाच्या स्वरूपाचे विवेचन अन्यत्र केलेले आहे. ('तर्कशास्त्र, म्हणून बौद्धमताचे प्रतिपादन असें की, कोणतेंहि ज्ञान स्वभावतःच वौद्धमत' हा लेख पहावा). अनुमान हे प्रत्यक्षावर आधारलेले असते प्रमाण मानतां येत नाही. जोपर्यत प्रामाण्याच्या कसोटीने एखाद्या 'हेतु' आणि 'साध्य' यांच्या निरपवाद साहचर्याचे ज्ञान इंद्रिय ज्ञानाची परीक्षा झालेली नाही तोपर्यंत ते ज्ञान प्रमाण आहे किंवा सवेदनावर आधारलेले असते, तसे 'पक्ष' आणि 'हेतु' यांच्या साहचर्याचे नाही हे सांगता येत नाही. किवहना, जोपर्यत ज्ञानाच्या प्रामाण्याची ज्ञानहि इंद्रियसंवेदनावर आधारलेले असते. आता इद्रियसंवेदनाने परीक्षा होत नाही, तोवर ते अप्रमाण आहे, असेच मानले पाहिजे. प्राप्त होणारे ज्ञान हे यथार्थ नसेल तर अनुमानद्वारा प्राप्त झालेले ज्ञानाचे प्रामाण्य एखाद्या बाह्य घटकावर अवलंबून असते या सिद्धान्ताला ज्ञानहि यथार्थ असू शकणार नाही. तेव्हा 'प्रत्यक्ष' या ज्ञानसाधनाला परत प्रामाण्यवाद ' असे म्हणतात. ज्ञानाचे प्रामाण्य, वौद्धमतानुसार, जितके ज्ञानशास्त्रीय मूल्य आहे तितकेच 'अनुमान' या ज्ञानसाधनाला व्यावहारिक उपयुक्ततेवर अवलंबून असल्याने ज्ञान हे परत प्रमाण असते. आहे. बौद्धमताच्या ज्ञानशास्त्रीय सिद्धान्तानुसार, ज्ञानाचे अप्रामाण्य सत्यत्व : सामान्यत. वस्तुवादी तत्त्वज्ञ सत्यत्वाविषयीची द्विविध असते असे म्हणता येईल. सर्व सविकल्पक ज्ञानामध्ये कल्पना अन्वय-उपपत्ति स्वीकारतात. या उपपत्तीनुसार, सत्व म्हणजे या ज्ञातृगत घटकाचा समावेश असल्याने ते अप्रमाण म्हटले पाहिजे; ज्ञान आणि वस्तुस्थिति यांमधील अन्वय होय, उलटपक्षी, असत्यत्व याशिवाय, ज्या ज्ञानावर आधारलेली क्रिया असफल होते, तें ज्ञान म्हणजे ज्ञान आणि वस्तुस्थिति यामधील विसंगति होय. बौद्धमत अप्रमाण ठरते. मात्र, ज्ञानाच्या या दोन प्रकारच्या अप्रामाण्यामध्ये भेद संप्रदायांपैकी वैभाषिक आणि सौत्रान्तिक या दोन संप्रदायांनी वस्तुवाद केला पाहिजे. कल्पनांमुळे होणारा विपर्यास हा प्रकृत म्हटला पाहिजे; स्वीकारलेला असूनहि त्यांनी अन्वय-उपपत्ति प्रतिपादिलेली दिसत कारण या दोन कल्पनांविना ज्ञान संभवत नाही. कांटने म्हटल्याप्रमाणे नाही; तथापि इप्रियसंवेदनाविषयीच्या उपपत्तीमध्ये अन्वय-उपपत्तीचा ज्ञानामध्ये इंद्रियस्वीकृतांखेरीज काही ज्ञातृगत आकारिक घटक असतात. अभिप्राय असावा. सवेदनाच्या पहिल्या अवस्थेमध्ये, म्हणजे वेदन किंवा कल्पना हे ते आकारिक घटक होत. हे सर्व ज्ञात्यांच्या ठिकाणी समान निर्विकल्पक प्रत्यक्ष या अवस्थेमध्ये, अद्वितीय 'स्वलक्षण' हा वेदनाचा असल्यामुळे, कल्पनाजन्य विपर्यासाला प्रकृत विपर्यास म्हणता येईल. विषय असल्याने, आपले विकल्परहित ज्ञान वस्तुस्थितीशी अनुरूप याउलट, विपरीत सवेदनामध्ये ( अथवा अयुक्त अनुमानामध्ये ) असतें. संवेदनाच्या दुसऱ्या अवस्थेमध्ये, म्हणजे सविकल्पक प्रत्यक्ष झालेला विपर्यास हा व्यक्तिगत असतो, आणि तो तावत्कालिक असतो. या अवस्थेमध्ये, इंद्रियस्वीकृत आणि कल्पना यांचे संमिश्रण होत दुसरे असे की, विपरीत संवेदनाच्या आशयाचे वर्गीकरण करता येत असल्याने, आपले ज्ञान वस्तुस्थितीशी विसगत होते. योगाचार आणि नाही. कल्पनांचे वर्गीकरण शक्य आहे. माध्यमिक या चिद्वादी संप्रदायांनीहि सत्यत्वाविषयी काही उपपत्ति सारांश, अज्ञान ( अविद्या ) हे सर्व दुःखांचें मूलकारण आहे असें दिलेली दिसत नाही. तेव्हा वौद्धमताने सत्यत्वाची व्याख्या दिलेली प्रतिपादन करणान्या बौद्धमतामध्ये ज्ञानशास्त्रीय विचाराचा उदय नाही असे म्हटले पाहिजे. कोणतेहि ज्ञान पूर्णपणे यथार्थ नसल्याने, बऱ्याच नतरच्या काळांत झाला. बुद्धाने स्वतः ज्ञानशास्त्रीय सिद्धान्त यथार्थत्व हे केवळ कपोलकल्पित आहे, असें मात्र प्रतिपादिलेले नाही. मांडले नाहीत; तथापि त्याच्या प्रतिपादनामध्ये काही ज्ञानशास्त्रीय ज्ञानाच्या प्रामाण्याची परीक्षा करण्यासाठी बौद्धमतसंप्रदायांनी सिद्धान्तांचा अभिप्राय आहे. या अस्फुटपणे असलेल्या सिद्धान्तांचा व्यावहारिक कसोटी सांगितली आहे. ज्या ज्ञानावर आधारलेली क्रिया नंतरच्या बौद्धमतसंप्रदायांमध्ये आविष्कार आणि विकास झाला. सफळ होते तें ज्ञान प्रमाण होय. संवेदनाने आपण एखादी वस्तु जाणली, बुद्धाची ज्ञानशास्त्रीय भूमिका सदिग्ध होती. तीत क्वचित् अज्ञेयवादाचा अथवा अनुमानाने एखाद्या वस्तूच्या अस्तित्वाचे ज्ञान झालें, आणि क्वचित् संशयवादाचा, क्वचित् गूढवादाचा अभिप्राय आहे. हेच तदनंतर त्या वस्तूच्या प्राप्तीचा आपला यत्न यशस्वी झाला, तर आपलें नतरच्या बौद्ध संप्रदायांविषयी म्हणता येईल. वैभापिक, सौत्रान्तिक संवेदन अथवा अनुमान प्रमाण म्हणतां येते. उलटपक्षी, त्या वस्तूच्या आणि योगाचार या संप्रदायांची ज्ञानसाधनाविपयीची उपपत्ति समाधान- प्राप्तीचा आपला यत्न विफल ठरला तर आपले संवेदन अथवा अनुमान कारक आहे, असे म्हणता येत नाही. नागार्जुनासारख्या माध्यमिकांनी अप्रमाण म्हटले पाहिजे. बौद्धमतसंप्रदायांच्या ज्ञानशास्त्रीय विचाराचा कोणत्याहि उपपत्तीचा स्पष्टपणे स्वीकार केलेला नसला तरी त्यांना अभिप्राय असा दिसतो की, प्रत्यक्ष आणि अनुमान ही ज्ञानसाधनें यथार्थ अंतिमतः गूढवाद स्वीकार्य असावा असे दिसतें ज्ञान मिळविण्याच्या दृष्टीने निरुपयोगी असली, तरी त्यांना काही संदर्भ-ग्रंय . कीथ, ए वी. : वुद्धिस्ट फिलॉसफी इन इंडिया व्यावहारिक मूल्य आहे. हे व्यावहारिक मूल्य म्हणजे त्या ज्ञानसाधन- अँड सीलोन ( वाराणशी, १९२३; आ. ४, १९६३ ); शेर्बाट्सकी, द्वारा प्राप्त झालेल्या ज्ञानाचे प्रामाण्य होय. एफ. आय. : वुद्धिस्ट लॉजिक २ खं. (न्यूयॉर्क, १९६२); प्रत्यक्ष आणि अनुमान या साधनांच्याद्वारा प्राप्त झालेले ज्ञान, विद्याभूषण, एस सी. : इडियन लॉजिक, एन्शंट मीडिव्हल अँड वरील मर्यादित अर्थानेहि नेहमीच प्रमाण असत नाही. आपली संवेदन- मॉडर्न स्कूल्स (कलकत्ता, १९०९); ज्वालाप्रसाद · हिस्टरी क्रिया अनेक वेळां सदोप रीतीने घडते आणि त्यामुळे आपले ज्ञान विपर्यस्त ऑफ एपिस्टेमॉलॉजी (दिल्ली, १९५६; सुधा. आ. २, १९५८). होते. जसे शिंपल्याच्या ठिकाणी एखाद्याला चांदी दिसते, अथवा कावीळ झाल्यामुळे शुभ्र शंख पिवळा दिसतो. हे जसे संवेदनक्रियेच्या वावतीत भा. ग. केतकर तसेंच अनुमानक्रियेच्या वावतींतहि होते. आपली अनुमानक्रियाहि ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान : ज्ञानमीमांसा किंवा अनेक वेळा सदोप रीतीने झाल्यामुळे, आपण कोणत्या ना कोणत्या ज्ञानशास्त्र हे ज्ञानाचे स्वरूप, त्याचे प्रकार, त्याचा उगम, त्याचे . .

·ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान २८६ ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान - प्रामाण्य आणि त्याच्या मर्यादा या समस्याचा ऊहापोह करतें. भारतीय तत्त्ववेत्ते सर्वसाधारणपणे वाह्य जगताचे, मानवी मनोव्यापाराचे व अतिम सत्तेचे मानवास ज्ञान प्राप्त होऊ शकते, असे गृहीत धरूनच ज्ञानशास्त्राच्या विविध समस्याची मीमासा करतात. नागार्जुनासारखे सशयवादी अगदी तुरळक अपवाद म्हणून सोडल्यास ज्ञानाची शक्यता भारतीय तत्त्वज्ञानांत सर्वमान्य अशी आढळते. ज्ञान-चिकित्सा करणारे अनेक ग्रथ भारतीय तत्त्वज्ञानांत आहेत, परतु पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात ज्ञानविषयक समस्याचे मूलग्राही विवेचन ज्या पद्धतीने झालेले आढळते त्या पद्धतीने ते या ग्रंथातून आपल्याकडे झाले आहे असे म्हणता येणार नाही प्लेटोची ज्ञानमीमासा जशी ज्ञानमीमासेने सुरू होते किंवा तत्त्वज्ञानचितनासाठी पूर्वआवश्यकता म्हणून काटने जशी ज्ञानचिकित्सा केली, तशी ज्ञानचिकित्सा आपल्याकडे झालेली आढळत नाही. अर्थात् हा फरक पाश्चात्त्य आणि पौरस्त्य तत्त्ववेत्त्याच्या तत्त्वज्ञानाकडे बघण्याच्या दृष्टिकोणातील भेदामुळे पडतो असे म्हटल्यास वावगे होणार नाही, तथापि भारतीय तत्त्वज्ञानात विशिष्ट पद्धतीने ज्ञानविषयक विविध समस्यांची चर्चा आलेली आहे; आणि या समस्याना विविध तात्त्विक संप्रदायांनी विविध प्रकारची उत्तरे दिलेली आहेत. यांपैकी प्रस्तुत स्थळी आपण फक्त महत्त्वाच्या भारतीय तत्त्वज्ञान- सप्रदायाच्या सिद्धान्ताचेच विवेचन करू ज्ञानाचे स्वरूप : ज्ञानांत ज्ञाता किवा विपयी आणि ज्ञानाचा विषय यांचा सबंध येत असतो. यांपैकी ज्ञातृविषयक सिद्धान्ताचें स्थूलमानाने दोन भाग पाडतां येतात : (अ) ज्ञाता हा चिदस्वरूप आहे त्याची सत्ता अंतिम स्वरूपाची असून तो परिवर्तनातीत आहे. त्याचा कोणाशीहि आणि कशाशीहि तात्त्विक संबंध असत नाही. तो सर्वातीत विपयी होयः ज्ञात्याचे मूळ स्वरूप चिन्मय आहे, हे सिद्ध करण्याकरिता सुपुप्त्यवस्थेचे सूक्ष्म विश्लेषण करण्यात येते. सुषुप्तीत जाणीव तर असतेच; परंतु ही जाणीव कोणत्याहि विषयाची अशी असत नाही अशा प्रकारे या विचारप्रणालीप्रमाणे चित् किवा ज्ञान सर्व- संबधाच्या अतीत असल्यामुळे ते कोणत्याहि विपयास धरून असू शकत नाही; आणि म्हणून विषयाच्या इंद्रियानुभवाची उपपत्ति लावण्यासाठी त्यांत उपलब्ध होणारा संबंध वास्तव नाही, असे दाखवणाऱ्या एखाद्या तत्त्वाची कास धरावी लागते. अशा प्रकारचे तत्त्व अद्वैतवेदान्तांत 'माया' तर सांख्यात 'अविवेक' मानण्यांत आले आहे. याप्रमाणे विचार केल्यास शुद्ध चैतन्याहून भिन्न असें विषयविषयक प्रत्येक ज्ञान अध्यासमूलक असते असें मानावे लागते. या मायामूलक अध्यासामुळे स्वप्रकाशचैतन्याचे प्रतिबिंब अंतःकरणांत पडते (मायेंतूनच निर्माण होत असल्याने अंतःकरण हे जड आहे ), किंवा सांख्यमताप्रमाणे प्रकृतीचा 'विकार' जी बुद्धि तीत पडते. ही चित्प्रतिभासयुक्तबुद्धीच अनुभवास येणारा जीवात्मा होय. चैतन्याचे हे बुद्धीत पडणारे प्रतिबिंब, जड व अचित् अशी बुद्धि आणि चैतन्य हे एकच आहेत, असे चुकीने समजल्यामुळे संभवते. अद्वैतवेदान्तमते बाह्य विषयाचे प्रत्यक्ष ज्ञान होतांना अत.करण इंद्रियद्वारा विषयाप्रत जाते आणि इंद्रियसंबद्ध विपयाचा आकार धारण करतें. अंतःकरणाचा हा आकार किवा परिणाम म्हणजेच अतःकरणाची वृत्ति होय ही अंतःकरणवृत्ति मग चैतन्याने दीप्त होते आणि ज्ञात होते. याचा अर्थच असा की, चैतन्य आणि बाह्यविषय याचा संबंध दोन्हीकडून व्यवहित असतो. खुद्द चैतन्याचा विषयाशी सवध असत नाही; व उसन्या जाणिवेने प्रकाशित होणान्या अंत:करणाचाच विषयाशी संबंध असतो खुद्द विपयाचाहि अतःकरणात प्रतिबिंबित झालेल्या चैतन्याशी संबंध असत नाही, तर साक्षात् चैतन्याने प्रकाशित झालेल्या अंत:करणाची वृत्तीच अशी संबधित असते याप्रमाणे अत करण हे विषय आणि विपयी याचें एकत्र येण्याचे माध्यम होय अद्वैतसिद्धान्ताहून सांख्यसिद्धान्त थोडा निराळा आहे साख्यमतानुसार इद्रिय विपयाप्रत जाते आणि त्याचा ठसा उमटवून घेते. नंतर फिरून हा ठसा चैतन्याचा प्रकाश ग्रहण करणान्या बुद्धीत प्रतिफलित होतो. याप्रमाणे साख्य-सिद्धान्तानुसार वाह्य विषयाचे प्रत्यक्ष ज्ञान होतांना दोन ठसे उमटत असतात : (१) विषयाचा ज्ञानेंद्रियावर उमटणारा ठसा, आणि (२) या ठशाचा बुद्धीवर उमटणारा ठसा शिवाय अद्वैतसिद्धान्तांत बुद्धि आणि अंत:करण यांत भेद करण्यात येत नाही; परंतु सांख्यमत मात्र असा भेद करतें. आता आपण विषय आन्तरिक असतांना विपयविपयिभावाच्या विश्लेपणाकडे वळू. साख्य आणि वेदान्त या दोन्ही मतात बुद्धि किंवा अंतःकरण यांच्या वृत्तीची गरज फक्त वाह्य विपयाच्या ज्ञानापुरतीच असते. खुद्द या वृत्तीचे ज्ञान साक्षी चैतन्यास साक्षात् होते. वृत्तीच्या ज्ञानासाठीहि दुस-या वृत्तीची गरज मानूं गेल्यास अपरिमित प्रति- गामित्व अटळ होते. यासाठीच साक्षी मानावा लागतो. हा साक्षी वृत्तींची अपेक्षा न ठेवता स्वविषयांना साक्षात् जाणू शकतो आणि जाणतोहि. हा साक्षी फक्त आन्तरिक वृत्तींनाच साक्षात् जाणतो असे नाही; तो अतर्वाह्य सर्व विषयाना वृत्तीच्या मध्यस्थीवाचून साक्षात् जाणतो; परंतु साक्षीला होणारे हे बाह्य विषयांचे प्रत्यक्ष ज्ञान आपल्या इंद्रियानुभवांतील सुपरिचित विषयांच्या प्रत्यक्ष ज्ञानाहून स्वरूपत.च अगदी भिन्न असते. फक्त वृत्तीच्याद्वाराच होणारे वाह्य विपयाचे ज्ञान त्या त्या विषयाचे अज्ञान घालवू शकते. अद्वैतमतानुसार भ्रमज्ञानांत वृत्ति निराळ्या प्रकारच्या असतात. ख्यातिवादाचे म्हणजे भ्रमविषयक सिद्धान्ताचे विवरण करतांना आपण याचा विचार करूं. आता आपण विषयी किंवा ज्ञात्याच्या स्वरूपाबद्दलच्या दुसऱ्या सिद्धान्ताचा विचार करूं. (आ) नैयायिकां- सारख्या वास्तववादी तत्त्वविचारकांना ज्ञात्याच्या ज्ञानविषयाशी वास्तव संबंध असतो असें मानण्यांत काहीच अडचण वाटत नाही. या प्रकारच्या सिद्धान्तानुसार ज्ञाता हा चित्स्वरूप नसतो तर तो एक द्रव्य असतो आणि ज्ञान हे त्याच्या गुणापैकी एक गुण असते न्यायमतें आत्म्याच्या विविध अवस्था असतात; मात्र त्या जाणिवेने युक्त नसतात. सुखदुःख व रागद्वेपाच्या भावना यादेखील जाणीव अवस्था नव्हेत. ज्ञाता चित्स्वरूपी नाही हे सिद्ध करण्याकरिता नैयायिक “सुषुप्तीत आत्म्यास जाणीव असते, परंतु त्याला कोणत्याहि विषयाचे ज्ञान नसते" हे नाकारतात. त्यांच्या मतें सुषुप्तीत आत्म्याला मुळीच जाणीव असत नाही आणि म्हणूनच ज्ञाता चित्स्वरूपी असू शकणार नाही. जाणीव वा ज्ञान हे आत्म्याच्या इतर गुणाप्रमाणे एक गुण होय इतकेंच , न्यायाचा सिद्धान्त साक्षात् किंवा अव्यवहित ज्ञानवाद हा होय. न्यायमतानुसार, बाह्य विषयाच्या प्रत्यक्ष ज्ञानांत तीन प्रकारच्या संबंधांची गरज असते : (१) आत्म्याचा मन या अंतरिद्रियाशी संयोग (२) मन या अंतरिद्रियाचा बहिरिद्रियाशी संयोग; आणि (३) बहिरिंद्रियाचा वाह्य विषयाशी संयोग. हा बहिरिंद्रियाचा विषयाशी - ·ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान २८७ ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान - - आणि म्हणून असलेला संबंध निरनिराळ्या प्रकारचा असू शकतो. उदा.- जेव्हा मी घट म्हणजे एखादे 'द्रव्य' पाहतो तेव्हा माझ्या नेत्रांचा आपल्या घटरूप विपयाशी साक्षात् सबंध असतो; परंतु जेव्हा मी घटाचा एखादा गुण उदा रंग पाहतो तेव्हा माझ्या नेनेद्रियांचा स्वविपयाशी असलेला सवध अप्रत्यक्ष स्वरूपाचा, म्हणजे रूप हा गुण ज्या घटरूप द्रव्यांत समवायसवधाने राहतो त्याच्यामार्फत असतो. या प्रकारच्या अप्रत्यक्ष सबंधास ‘सयुक्त-समवाय-सनिकर्प' ही पारि- भापिक संज्ञा आहे. घटरूपांत समवायसंबंधाने राहणाऱ्या रगांत मी 'रंगत्व' हे 'सामान्य' पाहिले तर हा सबंध अधिक अप्रत्यक्ष होतो. न्यायाच्या परिभात याला सयुक्त-समवेत-समवाय-संनिकर्ष म्हणतात; कारण येथे इद्रियाचा घटाशी सयोग-संबंध असतो; त्या घटात रंग समवायसवधाने राहतो, आणि त्या रगात 'रगत्व' हे 'सामान्य' समवायसंवधाने राहते. अशा प्रकारे जरी ज्ञात्याचा कोणत्याहि वाह्य विपयाशी साक्षात् सबंध येत नसला, तरी ज्ञान हैं खुद्द त्या विषयाचेच होते, कारण, मन हे अंतरिद्रिय किंवा नेत्र हैं वहिरिंद्रिय यांपैकी कोणीहि विषयाचा आकार धारण करीत नाही; विपयाची प्रतिमापण होत नाही; आणि प्रतिमेचे माध्यम नसल्यामुळे विषयाचे आपणास होणारे ज्ञान साक्षात् किवा अव्यवहित होते प्रस्तुत स्थळी आपणास खुद्द 'आत्मा' आणि 'विपयी' यांच्यामधील न्यायमतानुसार असलेला भेद लक्षात घेतला पाहिजे न्यायमताप्रमाणे प्रत्येक जीवात्मा आकाराने अनंत व विभु असतो. त्याचा सर्व मूर्त पदार्थाशी साक्षात् सयोग असतोच. या दृष्टीने पाहू जाता माझ्या आत्म्याचा जगांतील प्रत्येक मूर्त विपयाशी, उदा.- लंडन येथील घरांच्या प्रत्येक खोलीशीदेखील, साक्षात् सयोग आहे, तथापि आत्मा आणि विषय याचा हा साक्षात् सवध त्या विषयाचे ज्ञान उत्पन्न करूं शकत नाही. कारण आत्म्यात ज्ञान हा गुण आत्म्याचा विषयाशी मनाच्याद्वारा संबध झाला असतानाच उत्पन्न होतो. याचा अर्थ असा की, माझा आत्मा सर्वत्र भरून राहिला असला, तरी त्याला ज्ञाता हे रूप माझ्या देहाच्या मर्यादेतच मिळते. माझा आत्मा देहापुरताच सीमित नाही; त्याची व्याप्ति देहाच्या बाहेरहि आहे, हे खरें; तथापि माझ्यांतील ज्ञान हे माझ्या देहाने व्याप्त केलेल्या भागातच निर्माण होत असते. न्यायमतानुसार खालील दोन प्रकारच्या संबंधांमध्ये भेद करण्यांत आला आहे : (१) ज्ञात्याचा म्हणजेच आत्म्याचा विषयाशी संवध; आणि (२) ज्ञानाचा विषयाशी असलेला संबंध. अद्वैत-वेदान्त अशा प्रकारचा भेद करूंच शकत नाही; कारण त्या मताप्रमाणे विषयी हा संवित् किवा ज्ञान याशी एकरूप असल्यामुळे ज्ञाता आणि ज्ञान यांत भेद करतांच येत नाही; परंतु न्यायशास्त्र जसे ज्ञाता आणि ज्ञान यांच्यांत भेद मानते, त्याप्रमाणेच त्याला ज्ञात्याचा विषयाशी असलेला संबंध आणि ज्ञानाचा विपयाशी असलेला सबंध यांच्यांतहि भेद मानावा लागतो. यापैकी पहिल्या प्रकारच्या संबंधाचे उपपादन आपण आधी केलेच आहे. आता आपण ज्ञानाच्या स्वविषयाशी असलेल्या संबंधाचे विवरण करूं. न्यायशास्त्रानुसार प्रत्यक्ष ज्ञानाचे दोन भेद आहेत : (१) सप्रकारक ( सविकल्पक); (२) निप्प्रकारक ( निर्विकल्पक). सप्रकारक ज्ञानाचा विपय, - सबंध आणि त्याची दोन पदें अशा तीन घटकांनी युक्त असा - संकीर्ण स्वरूपाचा असतो प्रत्येक सप्रकारक ज्ञानांत आपणांस दोन पदांमध्ये असलेला संबंध प्रत्ययास येत असतो. ज्ञात संबंधाच्या पहिल्या पदास ज्ञानाचा 'विशेष्य' असें म्हणतात.; दुसऱ्या पदास ज्ञानाचा 'प्रकार' किंवा 'विशेषण' म्हणतात. जेव्हा आपणांस संकीर्ण विषयाचे ज्ञान होते तेव्हा आत्म्यात जरी एकच ज्ञान होत असले तरी हे एकच ज्ञान समग्र विपयाच्या निरनिराळ्या घटकांशी निरनिराळ्या मार्गानी संवद्ध होते. ज्ञात सवधाच्या पहिल्या पदाशी ज्ञानाचा विशेष्यतः सबंध असतो; दुसऱ्या पदाशी त्याचा प्रकारत- किंवा विशेषणत. सबंध असतो; आणि खुद्द संबंधाशी त्याचा संसर्गतः हा अगदी निराळा संबंध असतो. व्युत्क्रमाने सकीर्ण विषयाच्या पहिल्या पदाचा ज्ञानाशी 'विशेष्यित ' सबंध असतो; दुसन्या पदाचा ज्ञानाशी 'प्रकारित' संबंध असतो, आणि संबंधाचा याहून अगदी निराळा असा संसर्गित सवध असतो न्यायमतानुसार, प्रत्येक सप्रकारक किंवा सविकल्पक ज्ञानात निष्प्रकारक म्हणजे निर्विकल्पक ज्ञान गृहीत असते. या निष्प्रकारक ज्ञानांत आपणास कोणताच सबंध ज्ञात होत नाही व वस्तूचे पृथक्-पृथक् असें ज्ञान होत असते. अशा प्रकारच्या निष्प्रकारक ज्ञानांत ज्ञानाचा विषयाशी असलेला संबंध हा सप्रकारक ज्ञानांत मोडणाऱ्या सकीर्ण विपयाच्या तीन घटकाशी असलेल्या ज्ञानाच्या तीन प्रकारच्या सवधाहून वेगळ्या प्रकारचा असतो यास 'तुरीय विषयता' म्हणतात. तद्वतच निष्प्रकारक ज्ञानांतील विपयाचा ज्ञानाशी असलेला सबंध निराळ्या प्रकारचा असतो. यास 'तुरीय विपयिता' म्हणतात. अशा रीतीने ज्ञानाच्या विपयाचा ज्ञानाशी असलेला संबंध अथवा ज्ञानाचा विपयाशी असलेला सबंध चार प्रकारचा असतो. हे चार प्रकार अविश्लेपणीय आहेत; परतु अनुव्यवसायांत, म्हणजेच ज्ञानाच्या अतनिरीक्षणात्मक ज्ञानात ते स्पष्टपणे प्रत्ययास येतात. न्यायांत संकीर्ण ज्ञानाचे आणखीहि काही प्रकार मानण्यांत आले आहेत. त्यांत दुसऱ्या स्तरावरील सवधाचे ज्ञान अंतर्भूत होते ज्ञानाच्या या प्रकारांत आपणास विशिष्ट सवंधाने दुसऱ्या वस्तूशी संवद्ध असलेली कोणतीहि एक वस्तु तिसऱ्या वस्तूशी निराळयाच संबधाने बद्ध असल्याचे कळून येते. उदा.-- आपणांस लाल कोट घातलेल्या माणसाचे ज्ञान होतें, त्याच वेळी असेहि ज्ञान होतें की, लाल रंगाशी एक विशिष्ट संबंध असलेल्या कोटाचा, तो कोट घालणाऱ्या माणसाशी एक संबंध आहे; परंतु अशा ज्ञानांत ज्ञान आणि विपय यामध्ये संबंधाचा एखादा नवीन प्रकार दिसत नाही. सत्यत्व आणि मिथ्यात्व : भारतीय तत्त्वज्ञानात 'ज्ञान' हा शब्द सत्य आणि मिथ्या या दोन्ही प्रकारच्या ज्ञानासाठी वापरण्यात आला आहे. 'प्रमा' शब्द मान्न फक्त सत्यज्ञानाचाच वाचक आहे; परंतु निरनिराळ्या तत्त्वज्ञान-सप्रदायाच्या ज्ञानविषयक कल्पना निरनिराळ्या असल्यामुळे प्रमेच्या स्वरूपांतहि भेद दिसून येतात. (अ) प्रथम आपण श्रीरामानुजाना अनुसरून प्रमेचे तीन अर्थ पाहू. अत्यंत व्यापक अर्थाने 'प्रमा' हा 'याथार्थ्य' याचा समानार्थी शब्द आहे. या अर्थाने प्रत्येक ज्ञान खरे आहे, कारण प्रत्येक ज्ञान आपल्या विपयास प्रतीत करते. सर्पाचे प्रमात्मक अवलोकन हेदेखील सर्पाला बिनचूकपणे प्रतीत करते; रज्जूची मात्र प्रतीति होत नाही; परतु रज्जु हा मुळी तिथे ज्ञात विपयं नाही. दुस-या अर्थाने 'प्रमा' हा प्रामाण्याचा •.

·ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान २८८ ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान - स समानार्थक शब्द आहे. या अर्थाने अनधिगत म्हणजे पूर्वी ज्ञात नसलेला, अतएव काहीतरी नावीन्याने युक्त असा अर्थ दाखविणारी सर्व ज्ञाने प्रमाण होत. या अर्थाने स्मृति ही फक्त पूर्वानुभव उपस्थित करीत असल्यामुळे 'प्रमा' होऊ शकत नाही. प्रमेचा अत्यत सकुचित अर्थ 'सम्यक्त्व' होय. या अर्थाने सर्वसाधारणपणे सत्य समजली जाणारी ज्ञानेच प्रमेत मोडतात. या अर्थाने अनधिगत आणि अर्थक्रियाकारिकत्व असणारे ज्ञानच काय ते प्रमा होय अशा प्रकारे श्रीरामानुजांच्या मते काटेकोर अर्थाने सत्य या शब्दात फलवादाची छटा आहे (आ) अद्वैतवेदान्तानुसार सत्य हा शब्द काटेकोर अर्थाने अनधिगतत्व आणि अवाधितत्वाचा द्योतक आहे. भ्रमज्ञान मिथ्या आहे, कारण ते नतरच्या अनुभवाने खोटे ठरते स्वप्नाचीहि तीच स्थिति आहे नावीन्याच्या उणिवेमुळे स्मृतीहि प्रमा होऊ शकत नाही. विशेप लक्षात ठेवण्याजोगी गोष्ट ही की, अद्वैतसिद्धान्तानुसार विपय किवा दृश्य कोटीत मोडणारे यच्चयावत् ज्ञान परमार्थत. मिथ्याच आहे व्यावहारिक दृष्टीने सत्य समजले जाणारे ज्ञानदेखील परमार्थत. मिथ्याच आहे, कारण, आपला जागृतावस्थेतील अनुभव हादेखील निविषय अशा विशुद्ध पारमार्थिक अनुभवाच्या भूमिकेवरून खोटाच ठरतो केवळ सामान्य अनुभवांतील भ्रमापुरते मर्यादित न राहता दृश्य अशा सर्व जगताचेच ज्ञान कसे भ्रामक आहे हे दाखविण्याकरिता ताणले असल्याचे दिसून येते. भ्रमाचे विवरण वेगवेगळया विचारवतानी खालीलप्रमाणे - केले आहे : ( अ ) श्रीरामानुजाच्या 'सत्ख्यातिवादा'च्या सिद्धान्ताप्रमाणे ज्ञान हे पूर्वीच अस्तित्वात असलेल्या वस्तूचा शोध घेते; इतकेच नव्हे तर, भ्रमज्ञानाचा संबधदेखील प्रत्यक्ष अस्तित्वात असणाऱ्या विषयाशीच असतो उदा.- आपणांस शुक्तीचें 'रुपे आहे' असें चुकीचे ज्ञान होते, त्या वेळीदेखील आपले ज्ञान खरोखर असलेल्या वस्तूचेच होते; कारण शुक्तीत रुप्याचे घटकावयवदेखील आहेतच. याप्रमाणे या सिद्धान्तात सत्य ज्ञान आणि मिथ्या ज्ञान यात साधारणपणे केला जाणारा भेद नाहीसा होतो; कारण मिथ्या ज्ञानाचादेखील सत्य ज्ञानाइतकाच वस्तुनिष्ठ स्थितीशी संबंध असतो, आणि अखेर सत्यमिथ्या हा भेद ज्ञानाच्या उपयोगितेवर आधारण्यात येतो. भ्रमनिरास झाल्यानतरसुद्धा मिथ्याज्ञान अजिबात रद्द होत नाही; फक्त चुकीच्या ज्ञानास अनुसरण्याचा आपल्या मनाचा कल आणि शारीरिक क्रिया याना आळा बसतो अतएव, भ्रमनिरास ही मुळात ज्ञानात्मक प्रक्रिया नाही. या सिद्धान्तात असणारा मुख्य दोप असा आहे की, भ्रमविषय हे केवळ व्यक्तिगत असतात, तर सत्यज्ञानाचे विषय हे सर्वगत असतात, या गोप्टीचे हा सिद्धान्त समाधानकारक उपपादन करू शकत नाही. (आ) प्रामाकार मीमासकांच्या अख्यातिवादानुसार कोणतेहि ज्ञान मिथ्या असत नाही. तथाकथित मिथ्याज्ञानात प्रत्यक्ष आणि स्मृति या दोन प्रकारच्या ज्ञानाची सरमिसळ झालेली असते. ज्याला आपण 'भ्रम' म्हणतो तो या दोन प्रकारच्या ज्ञानांमधील फरक लक्षात न घेतल्यामुळे होत असतो; परतु प्रत्यक्ष ज्ञानाचा विपय आणि मनांतील स्मृतिरूप प्रतिमा या दोहोंतील फरक लक्षात न येणे - निवळ एवढेच कारण आपले ज्ञान भ्रमात्मक ठरण्यास पुरेसें नाही. या सिद्धान्तात भ्रमज्ञानाचे सत्य अशा दोन भिन्न ज्ञानांत विश्लेपण करण्यांत येऊन साधारणत. आपण ज्याला भ्रम समजतो त्याचे निष्कासन करण्यांत येते. जर या दोन ज्ञानांस एकच समजण्यात आले तरच तो भ्रम ठरेल. तथाकथित मिथ्याज्ञाने फलप्राप्तीस योग्य अशा क्रियेला प्रवृत्त करीत नाहीत इतकेच. अशा रीतीने सत्ख्याति आणि अख्याति हे दोन्ही सिद्धान्त भ्रमज्ञानामध्ये ज्ञानाच्या दृष्टीने काही विशेष असते हेच अमान्य करतात. (इ) न्यायाच्या 'अन्यथाख्यातिवाद' सज्ञक भ्रमविषयक सिद्धान्तातदेखील एक प्रकारे मिथ्या ज्ञानाला बगल देण्याचा प्रयत्न केल्याचे दिसून येते; तथापि या सिद्धान्तात भ्रमज्ञानामध्ये काहीतरी विशेष आहे, एवढेतरी स्वीकारले जाते. 'हे रुपे आहे' या प्रकारच्या भ्रमज्ञानामध्ये खालील गोष्टी असतात : (१) 'हे'चे लौकिक प्रत्यक्ष असते; (२) दूरस्थ अशा रुप्याचें ('ज्ञानलक्षण' संनिकर्षा- मुळे ) अलौकिक प्रत्यक्ष असते; आणि त्याचबरोबर ( ३ ) लौकिक प्रत्यक्षाचा विषय आणि अलौकिक प्रत्यक्षाचा विषय याच्यात तादात्म्य- सबंधाचा अध्यास होत असतो. अशा प्रकारे सत्यज्ञान आणि मिथ्याज्ञान यांत फरक इतकाच की, सत्यज्ञानांत ज्ञात होणारा संबंध खरा असतो, तर मिथ्याज्ञानांत तो आध्यासिक असतो. (इ) न्यायशास्त्राची प्रमेची व्याख्या फक्त सविकल्प ज्ञानास किवा विशिष्ट बुद्धीलाच लागू होते निर्विकल्पज्ञानास सत्य किवा मिथ्या या दोन्हीपैकी काहीच म्हणता येणे शक्य नाही. न्यायमते 'तद्वति तत्प्रकारकज्ञान 'च प्रमा होय याचा अर्थ असा की, विशिष्ट गुणधर्माने युक्त अशा वस्तूच्या बाबतीत त्याच गुणधर्माने ती वस्तु युक्त आहे असें ज्ञानाने दर्शविल्यासच ते ज्ञान प्रमा होय. हा ज्ञात होणारा गुणधर्म ज्ञानाचा प्रकार होय, आणि म्हणूनच ज्या ज्ञानाचा प्रकार' हा घटक सभवत नाही असे ज्ञान खरे असू शकणार नाही न्यायशास्त्र 'सत्या'चे स्वरूप आणि 'सत्या'चा निकष याच्यांतहि भेद करते. ज्ञानाची आपल्या विपयाशी अनुरूपता असणे हे सत्याचे स्वरूप होय, तथापि ज्ञानाची सत्यता ही त्या ज्ञानाच्या अर्थक्रियाकारिकत्वावरून माहीत होते. (ई) बौद्धदेखील प्रमा आणि अप्रमा यांतील भेद फक्त व्याव- हारिक सत्तेपुरताच मानतात त्याच्या मते सत्य हे स्वरूपतःच सफल प्रवृत्तीचे द्योतक असते. अभीष्ट वस्तूची प्राप्ति करून देणारे ज्ञानच काय ते सत्य होय. ख्यातिवाद . भ्रमविषयक सिद्धान्त : 'भ्रम' किवा 'मिथ्या- ज्ञान' या बाबतीत भारतीय तत्त्ववेत्त्यांनी जितके काटेकोर चितन केलें आहे तितके इतर तत्त्ववेत्त्यांनी क्वचितच केले असेल. पाश्चात्य विचारधारात भ्रम ही एक मानसशास्त्रीय घटना समजून त्याला फारसें तात्त्विक महत्त्व देण्यांत आलेले नाही. भारतीय ज्ञानमीमासा मात्र भ्रमज्ञानाचे सपूर्ण व सत्यज्ञानाच्या स्वरूपाशी सुसगत असे विश्लेषण केल्याखेरीज पुरी होऊ शकत नाही. भारतीय तत्त्ववेत्त्याची या बाबतीतील कामगिरी उल्लेखनीय आहे बहुताशाने सर्व तत्त्वज्ञानसप्रदायात जसें सत्यज्ञानाचे विवरण असेल त्याप्रमाणे त्याच्या प्रकाशांत भ्रमाचे व मिथ्याज्ञानाचेहि विवरण सापडते. सत्यज्ञानाच्या विवरणातील भिन्नता भ्रम-विवरणातहि प्रतिविवित झालेली आहे हे खालील विवेचना- वरून लक्षात येईलच. काही-काही तत्त्वज्ञानसप्रदायात भ्रमाचे विवरण - ·शानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान २८९ ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान , - - आणि ज्ञान सपुष्टांत येतांच ते विलयास जातात, म्हणून त्यांच्याशी इंद्रियसंनिकर्ष संभवत नाही आणि म्हणूनच त्यांची अतःकरणवृत्ति- पण होणे शक्य नाही, तथापि कोणत्यातरी प्रकारच्या प्रतिमेचा आधार घेतल्याविना बहिर्विपयाचे मिथ्याज्ञानहि होणे शक्य नाही. या गोष्टीची उपपत्ति लावण्याकरिता अद्वैत तत्त्वज्ञ व्यक्तीमध्ये तुलाविद्येचें अस्तित्व गहीत धरतात. भ्रमज्ञानासाठी या तुलाविद्येच्या वृत्तीची गरज असते. याप्रमाणे अद्वैत तत्त्वज्ञांच्या मते प्रत्यक्ष ज्ञानाचे तीन विभिन्न प्रकार सभवतात : (१) अन्तविपयांचे वृत्तिनिरपेक्ष यथार्थ असें साविज्ञान; (२) अंतःकरण वृत्तीच्या योगाने होणारें बाह्य विषयाचें यथाथज्ञान, ( ३ ) अविद्यावृत्तीच्या योगाने होणारे वहिविपयांचे मिथ्याज्ञान. उपर्युक्त भ्रमविषयक सिद्धान्तात अडचण अशी की, त्याच्यामुळे भ्रमविषयक मूल प्रश्नाचे फक्त निर्वचन होते; त्याची समाधानकारक उपपत्ति लागत नाही. त्यात फक्त भ्रमाचे अनिर्वचनीय असें रूप दाखविण्यांत येते. या आक्षेपास अद्वैतवेदान्त्यांचे उत्तर असे की, भ्रमाचे अनिर्वचनीय स्वरूप सिद्ध करणे हीच त्याची सम्यक् उपपत्ति लावणे होय, किबहुना हीच या प्रश्नाची एकमेव समाधानकारक अशी उपपत्ति होय - या सिद्धान्तात येणारी एक अडचण अशी की, अंतनिरीक्षण करतांना आपणांस हे ठाम माहीत असते की, रुपे आपण येथेच आणि याच वेळी पाहिले आहे, इतरत्र नाही, आणि म्हणूनच भ्रमनिरासाच्या वेळी निषेध केले जाणारे रुपे पुरोवर्ती असते, दूरस्थ नव्हे (ई) वैभापिक, सौत्रान्तिक आणि योगाचार या बौद्ध संप्रदायांच्या 'आत्मख्यातिवादा'चे मत असे की, भ्रमांत अंत:स्थ विषय बहिर्वत् प्रतीत होतो. मिथ्याज्ञानात आपल्या मनांतील प्रतिमा बहिविषय आहे असा चुकीचा समज होतो. या सिद्धान्तावर, मानसिक वस्तु ही एक वाह्यवस्तु आहे, असे समजण्याची म्हणजेच मिथ्या वस्तूचे- देखील प्रत्यक्ष ज्ञान होऊ शकते असे मानण्याची अनिष्टापत्ति ओढवते. (उ) माध्यमिक या बौद्ध संप्रदायाच्या 'असत्ख्यातिवादा'- प्रमाणे भ्रमात मिथ्या वस्तु सत्यवत् भासत असते. सत्य आणि मिथ्या यांतील भेद पूर्णपणे ज्ञानगतच आहे. काही ज्ञाने अस्तित्वात असलेले विषय प्रकाशित करतात, तर काही ज्ञाने अस्तित्वात नसलेले विषय दाखवितात. या सिद्धान्तात येणारी मुख्य अडचण ही की, यात भ्रमज्ञाने आपले विषय स्वतःच निर्माण करतात असे मानण्यांत येते; परतु ज्ञानाचे मुख्य काम विपय प्रतीत करणे हे आहे, विषय निर्मिणे नव्हे. (ऊ) 'अनिर्वचनीयख्याति ' संज्ञक अद्वैतवेदान्ताचा भ्रमविषयक सिद्धान्त दोन मूलभूत अशा सिद्धान्तांवर आधारलेला आहे : (१) जे जे वाधित होते ते ते सत्य नव्हे, आणि (२) ज्ञाने, मग ती सत्य असोत अगर मिथ्या असोत, ती फक्त विपयांनाच प्रतीत करूं शकतात. अतएव, ज्याला अस्तित्वच नाही त्याचे ज्ञान होणे शक्य नाही. यावरून असे म्हणता येईल की, भ्रमांत जर विपय कळतो तर तो विपय शशशृंगा- प्रमाणे 'असत् ' असणे शक्य नाही; परतु भ्रमाचे निरसन झाल्यानंतर या भ्रमविपयाचा बाधहि होतो, म्हणून तो 'सत्' असू शकणार नाही; आणि एकच विषय सत् आणि असत् असू शकत नाही; म्हणून शेवटी एकच पर्याय उरतो; तो म्हणजे भ्रमज्ञानाचा विषय सहि नाही आणि असहि नाही. याचाच अर्थ असा की, तो 'अनिर्वचनीय' आहे ( म्हणजेच, ज्याचे सत् किवा असत् या दोन्ही रूपांनी निर्वचन करतां येत नाही असा.). भ्रमज्ञानाची प्रक्रिया सत्यज्ञानाच्या प्रक्रियेहून अगदी भिन्न अशी आहे. आन्तरिक अवस्थाचे ज्ञान कदापि मिथ्या होऊ शकत नाही. आपण पूर्वी हे पाहिलेच आहे की, साक्षीला आन्तरिक अवस्थांचे ज्ञान वृत्तिनिरपेक्ष असे होत असते. या प्रकारच्या ज्ञानांत • प्रमाद होणे शक्यच नाही वृत्तीच्याद्वारा होणाऱ्या वाह्य विपयांच्या ज्ञानातच प्रमाद संभवतात. वाह्य विपयांच्या यथार्थ ज्ञानामध्ये अंत.. करणाच्या वृत्ति होत असतात. भ्रमज्ञानामध्ये मात्र अंत.करणवृत्ति संभवत नाही. याचे कारण असे की, फक्त विषयाचा इद्रियाशी संनिकर्प झाला असतांनाच अत करण बहिर्विपयाकार होते. यांत ज्ञानाच्या पूर्वी विपयाचे अस्तित्व गृहीत धरलेले असते; परतु भ्रमज्ञानामध्ये ज्ञानाच्या पूर्वी विषयाचे मुळी अस्तित्वच नसते; आणि म्हणून जे विषय मुळी अस्तित्वातच आलेले नाहीत त्याच्याशी इद्रियाचा संनिकर्प तरी कसा होणार आणि अंतःकरण विपयाकार तरी कसे होणार? भ्रम- विषय ज्ञानकसत्' असतात; म्हणजे ज्ञानाबरोबरच ते उत्पन्न होतात मतम १-३७ . . प्रमाण आणि प्रामाण्यविषयक सिद्धान्त : प्रमाणविचार हा भारतीय तत्त्वज्ञानाचा एक आगळा विशेप होय. पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानांत इंद्रिय- वेदन आणि बुद्धि यासारख्या ज्ञानाच्या शक्तीबद्दल बोलण्याचा प्रघात आहे; परंतु भारतीय तत्त्वज्ञानांत या शक्तीच्या कल्पनेशी जुळणारी कल्पना आढळून येत नाही. आपल्याकडे ज्ञानेद्रियांची कल्पना खचितच आहे; परतु इद्रियवेदनशक्तीची कल्पना नाही. तद्वतच तर्क किवा विचारशक्तीची अशी कल्पना आपल्याकडे अपरिचित आहे. कोणत्याहि भारतीय तत्त्वविचारकाने गणिताकडे किवा गणितशास्त्रीय निर्णयां- पासून उपलब्ध होणाऱ्या ज्ञानाकडे लक्ष दिल्याचे दिसून येत नाही. भारतीय विचारभूमीत प्राकृतिक विज्ञानाची वाढ रुजली नसल्यामुळे युरोपखंडात सतराव्या आणि अठराव्या शतकांमध्ये बुद्धिवाद आणि अनुभववाद या तत्त्वज्ञानसंप्रदायांच्या विकासावस्थेत ज्या ज्ञानमीमांसा- विषयक समस्यांना तोंड द्यावे लागले त्याची आपणांकडे मुळीच दखल- देखील घेण्यांत आलेली नाही. पाश्चात्त्यांकडे जवळजवळ पुरातन काळा- पासून चालत आलेला अनुभवपूर्व आणि अनुभवोत्तर सत्य या दोहोंमधील महत्त्वाचा भेद भारतीय तत्त्वज्ञानांत करण्यात आलेला नाही. भारतीय तत्त्वज्ञानांत प्रमाणास एक प्रकारचे कारण -- ज्ञानाचे उत्पत्तिकारण समजण्यात येते. ज्ञानेंद्रिये ही उघडच इद्रियानुभवाची कारणे आहेत. ज्ञानेद्रिये आणि इद्रियानुभव यांच्यांतील हा कार्यकारणभाव पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान आणि मानसशास्त्र दोहोना मान्य आहे. इद्रियानुभवाच्या उत्पत्तीत ज्ञानेद्रियाचे में कार्य असते, त्यासारखेच अनुमानांत कार्य करणारा एखादा घटक आहे काय, हे शोधून काढण्याकडे भारतीय तत्त्वज्ञाचा मुख्य कटाक्ष होता. अनुमानाला ज्ञानाचे साधन मानणाऱ्या भारतीय तत्त्वज्ञानसंप्रदायांच्या मते 'व्याप्तिज्ञान' सज्ञक विशिष्ट प्रकारचे ज्ञान हे अशा प्रकारचे साधन आहे. इद्रियप्रत्यक्ष ज्ञानाच्या उत्पत्तीत जे काम इंद्रिये करतात, नेमके तेच काम अनुमान-ज्ञानाच्या - ·- . ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान २९० ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान उत्पत्तीत व्याप्तिज्ञान करते. ज्ञानेद्रिये ही प्रत्यक्षानुभवाचे करण होय करणार? दुसऱ्या प्रमाणाने त्याचे प्रामाण्य निर्धारित करू गेल्यास किवा उत्पत्तिकारण होय, कारण त्याच्यामुळेच आपणास प्रत्यक्ष ज्ञान चक्रक किवा अनवस्था दोप येतात प्रमाण स्वत च आपले प्रामाण्य होते. ज्याच्यामुळे कार्याची उत्पत्ति होते ते त्याचे करण होय ज्ञानेद्रिये निर्धारित करते असेहि म्हणता येत नाही हे मत मानणारे स्वमत- ही अशी करणे आहेत की, ज्यामुळे आपण बाह्यवस्तु जाणू शकतो. समर्थनार्थ स्वयप्रकाशित अशा अग्नीचे उदाहरण देत असतात यावर पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात वुद्धि ही ज्ञात्याची अशी एक विशेष शक्ति नागार्जुनाचा आक्षेप असा की, अग्नि हा स्वत हून व्यक्त होतो हे म्हणणेच मानण्यात आली आहे की, जिच्या कार्यामुळे ज्ञात्यास अनुमानज्ञाना मुळी चुकीचे आहे अग्नि अधारात कधीच राहत नाही, म्हणून त्याचा सारखे वौद्धिक ज्ञान प्राप्त होऊ शकते, परतु भारतीय तत्त्ववेत्त्यांच्या मते प्रकाश स्वत. किवा परत. व्यक्त होतो असा प्रश्न निर्माण करणे हेच ज्ञात्याला विशिष्ट प्रकारचे ज्ञान होताना त्याची कोणतीहि एखादी खास गैर ठरते जी वस्तु मुळांतच व्यक्त होत नाही ती स्वव्यक्त तरी कशी शक्ति कार्य करीत नाही प्रत्यक्षानुभवात ज्ञानेद्रिये कार्यरत होतात असणार ? अशा रीतीने खुद्द प्रमाणकल्पनाच निर्मूल ठरते. नागार्जुनाच्या हे खरे; परंतु ती ज्ञात्याची शक्ति नव्हे, कारण ज्ञानेद्रिये ही भौतिक या आक्षेपाविरुद्ध असे म्हणता येते की, प्रमा मानू गेल्यास प्रमेचे कारण स्वरूपाची आहेत ज्ञाता हा एकात्म असल्यामुळे त्याचे शक्तीच्या मानायलाच पाहिजे. आता प्रश्न असा की, प्रमाणाचे ज्ञान आपणास स्वरूपांत विभाजन होऊ शकणार नाही. प्रत्येक प्रकारच्या ज्ञानात कसे होते ? कोणत्याहि कार्याचे करण आपण जसे निश्चित करतो, ज्ञाता - म्हणजेच सपूर्ण ज्ञाता - कारण म्हणून कार्य करतो इंद्रिया त्याप्रमाणेच हे ज्ञान आपणांस होऊ शकते. मात्र कार्यकारणभावाचे नुभवात त्याचा एक अश काम करतो आणि अनुमानात त्याचा दुसराच ज्ञानच आपण नाकारले, तर प्रमाण आणि प्रमा याच्यामधील कार्य- अंश सक्रिय होतो अशातला भाग नाही, म्हणून भारतीय तत्त्वज्ञानात कारणसवंध हाहि ठरवता येणार नाही. वस्तुतः कारणामुळेच कार्याचे प्रत्यक्ष आणि अनुमिति यात असलेल्या फरकाची उपपत्ति अगदी निराळ्या अस्तित्व शक्य होते. प्रमाण आहे म्हणूनच प्रमा आहे; परतु प्रमाणाचे रीतीने लावावी लागते ती उपपत्ति अशी प्रत्येक ज्ञानात ज्ञाता हा ज्ञान होण्यासाठी प्रमा म्हणजेच प्रमाणविपयक प्रमा-- गृहीत कारण म्हणून कार्य करीत असतो. सर्व प्रकारच्या ज्ञानाच्या धरावी लागते; तथापि यामुळे चक्रक दोप येतो असे मानण्याचे काहीच कारण-सामग्रीचा तो एक घटक असतो. ज्या ज्ञानात इद्रिये करण कारण नाही आहेत ते ज्ञान 'प्रत्यक्ष (इद्रियज्ञान)' होय; व ज्या ज्ञानात व्याप्तिज्ञान आता आपण प्रामाण्यविपयक सिद्धान्ताचा विचार करू. येथे प्रश्न हे करण आहे ते ‘अनुमान' होय. हीच गोष्ट इतर प्रमाणाची. अशा असा की, यथार्थ ज्ञानाची सत्यता आपणास कशी कळते ? या प्रश्नाचे रीतीने प्रमाणकल्पना ही पूर्णपणे कारण-कल्पना आहे एखादे वेळी हे उत्तर देण्यापूर्वी आपणांस एक अधिक मूलभूत प्रश्न उपस्थित करून प्रमाण इद्रियाप्रमाणे भौतिक स्वरूपाचे असेल, तर इतर वेळी ते प्रमाण त्याचे उत्तर द्यावयास हवे ज्ञानाचें ज्ञान कसे होते ? याविषयी दोन विशिष्ट प्रकारचे ज्ञानहि असू शकेल; परतु कोणत्याहि अर्थाने या प्रकारचे सिद्धान्त आहेत : (१) स्वत प्रकाशवादाच्या एका ज्ञानास ज्ञात्याची शक्ति असे समजता येणार नाही. सिद्धान्तानुसार खुद्द ज्ञानच स्वत स जाणते. (२) परत प्रकाश- आता आपण विभिन्न तत्त्वज्ञानसप्रदायानी मानलेल्या निर वादाच्या दुसऱ्या सिद्धान्तानुसार एक ज्ञान दुसऱ्या ज्ञानाने जाणलें निराळ्या प्रमाणाचा विचार करू. जयराशीसारखे नास्तिक कोणतेच जाते या प्रकाशवाद आणि प्रामाण्यवाद यांच्या सिद्धान्तांचे सयोजन प्रमाण मानीत नाहीत आणि म्हणून ते प्रमा, म्हणजे यथार्थज्ञानाची, चार विभिन्न प्रकारानी करता येते : शक्यता मुळातच नाकारतात. प्रमाण आणि प्रमा याचा सबंध अगदी (१) स्वत प्रकाशवाद आणि स्वत प्रामाण्यवाद याचे संयोजन उघड आहे जितकी म्हणून प्रमाणे आहेत तितक्याच प्रकारच्या प्रमा ( अद्वैतवेदान्त आणि प्राभाकर मीमासक). आहेत; म्हणून जर कोणी सर्व प्रमाणाचे अस्तित्वच नाकारले तर त्याने (२) परत प्रकाशवाद आणि स्वत.प्रामाण्यवाद याचे संयोजन प्रमेची शक्यताहि पूर्णपणे नाकारली असे होते चार्वाक फवत इद्रिये ( भाट्टमत ). हे एकच प्रमाण मानतात आणि म्हणून त्याच्या मते इंद्रियप्रत्यक्ष (३) स्वत प्रकाशवाद आणि परत प्रामाण्यवाद याचे संयोजन हीच एकमेव प्रमा होय. सौत्रान्तिक बौद्ध इद्रिये आणि व्याप्तिज्ञान ही ( बौद्धमत). दोन प्रमाणे मानतात आणि म्हणून ते प्रत्यक्ष आणि अनुमान या दोन प्रकारच्याच प्रमा मानतात. साख्य-तत्त्ववेत्ते प्रत्यक्षज्ञान, अनुमान- (४) परत प्रकाशवाद आणि परत.प्रामाण्यवाद याचे संयोजन ( न्यायमत) ज्ञान आणि शब्दज्ञान या तीन प्रमानुरूप फक्त तीनच प्रमाणे मानतात. नैयायिक हे प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान आणि शब्द ही चार प्रमाणे प्रामाण्यविषयक सिद्धान्ताच्या वर्गीकरणाची दुसरीहि एक पद्धत आणि तदनुरूप चारच प्रमा मानतात मीमांसक आणि वेदान्ती या आहे सत्यज्ञानाचे प्रामाण्य स्वतःच जाणले जाते असे म्हणणे हे वेगळे चार प्रमाणांमध्ये अर्थापत्ति आणि अनुपलब्धि या आणखी दोन आणि मिथ्याज्ञानाचे अप्रामाण्य खुद्द ज्ञानानेच जाणले जाते असें प्रमाणाची आणि तदनुरूप दोन प्रकारच्या प्रमाची भर घालतात या म्हणणे वेगळे अशी स्थिति असल्यामुळे प्रामाण्यविषयक द्विविध सिद्धान्त सिद्धान्तांच्या प्रमाणसख्याविषयक विस्तारांत न शिरता आपण ( स्वत. किवा परतः ) आणि अप्रामाण्यविषयक विविध सिद्धान्त नागार्जुनाने खुद्द प्रमाणकल्पनेच्याच विरुद्ध निर्माण केलेले आक्षेप पाहूं यांच्या सयोजनाचे आपणास चार गट पाडतां येतात. ते असे . एक किंवा अधिक प्रमाणे मानणाऱ्याची मुख्य भूमिका ही की, वस्तूची (१) स्वत प्रामाण्य आणि स्वत अप्रामाण्य ( सांख्यमत ). सत्यता ज्ञानाच्या एखाद्या करणाने निर्धारित होत असते यावर (२) स्वत.प्रामाण्य आणि परत:अप्रामाण्य ( अद्वैतवेदान्ती नागार्जुनाचा प्रश्न असा की, खुद्द प्रमाणांचेच प्रामाण्य कसे निर्धारित आणि मीमांसक). - ·ज्ञानशास्त्र, भारतीय तत्त्वज्ञान २९१ ज्ञानशास्त्र, मीमांसामत - (३) परत प्रामाण्य आणि स्वत.अप्रामाण्य ( बौद्धमत ) (४) परत प्रामाण्य आणि परत अप्रामाण्य ( न्यायमत). स्वत प्रामाण्यवाद्यांचे मत असे की : (१) ज्ञानोत्पादक सामग्रीच्या योगानेच ज्ञानाच्या प्रामाण्याचीहि उत्पत्ति होते आणि (२) ज्ञान आणि त्याचे प्रामाण्य ही एकाच वेळी जाणली जातात. त्याचप्रमाणे परत.प्रामाण्यवाद्याचे मत असें की : (१) ज्ञानोत्पादक सामग्रीहून भिन्न सामग्रीच्या योगाने ज्ञानाच्या प्रामाण्याची उत्पत्ति होते आणि (२) ज्ञानाचे ज्ञान आणि ज्ञानाच्या प्रामाण्याचे ज्ञान या दोन स्वतंत्र गोष्टी आहेत 'परत.'चा अर्थ उत्पत्ति आणि ज्ञप्ति या दोहोच्याहि बाबतीत 'परतः' असा घ्यावयाचा. संदर्भ-ग्रंथ : सूर्यनारायण शास्त्री, एस. एस. व कुन्हनराजा, सी. अनु व संपा. दि भामती ऑफ वाचस्पति ऑन शंकराज ब्रह्मसूत्रभाष्य चतुःसूती ( अड्यार, १९३३ ); वाचस्पति मिथ : सांख्यतत्त्वकौमुदी, अनु. व संपा. जी. झा ( म बई, १८९६; आ. २, पुणे, १९३४ ); रामानुजाचार्य : श्रीभाष्य, नागार्जुन : विग्रहव्यावर्तनी, विश्वनाथ सिद्धान्तमुक्तावली; दत्त, डी. एम. : दि सिक्स वेज ऑफ नोइंग ( लंडन, १९३२; सुधा आ. २, कलकत्ता, १९६० ). एस. भट्टाचार्य , म्हणतात की, आपल्या इंद्रियाच्या शक्ति मर्यादित आहेत, आणि म्हणन साधारणपणे इद्रियाची मजल जेथे खुंटते त्यापलीकडील ज्ञान कोणासहि होणे शक्य नाही; म्हणून नैयायिकाचे तथाकथित अलौकिक प्रत्यक्ष किवा योगशास्त्राचे योगज प्रत्यक्ष याच्याहि संभवाचा ते निपेध करतात. न्यायमताप्रमाणे मीमांसकदेखील पाच प्रकारचे वाह्य प्रत्यक्ष आणि एक निवळ मनाने होणारे असे आतर प्रत्यक्ष मानतात. प्राभाकर ( 'गुरु' ) मतांत मनाचे स्वरूप आणि त्याचे कार्य स्थूलमानाने भाट्टमताप्रमाणेच आहे, परतु भाट्टमतात मन हे विभु-परिमाण मानण्यांत आले असून त्याचे एकमेव कार्य सुखदुःख-साक्षात्कार हे होय. मीमांसेतहि ज्ञानेद्रियाचे स्वरूप न्यायमताप्रमाणेच 'सजातीयच सजातीयाचे ग्रहण करूं शकते' या सिद्धान्तानुसार अनमित केले जातें मात्र सुचरितमिथ या बाबतीत सादृश या निराळ्या सिद्धान्ताचा अवलंब करतात. चक्षुरिद्रियास हा सिद्धान्त लागू करावयाचा झाल्यास असें म्हणता येईल की, ज्या अर्थी प्रकाशाच्या योगाने रूपाचें ज्ञान होतें त्या अर्थी रूपज्ञान करून देणारे आपले चक्षुरिद्रियदेखील प्रकाशाच्या स्वरूपाचे असले पाहिजे. आपलें श्रोनेद्रिय म्हणजे कर्णशष्कुलीने अवच्छिन्न दिक् होय; परंतु प्रभाकर आणि सुचरितमिश्र याच्या मतें ते आकाशाच्या स्वरूपाचे आहे ध्वनीचे प्रत्यक्ष भोवतालच्या माध्यमांत उत्पन्न होणाऱ्या लहरीमुळे होते. हे मत वैशेपिकांच्या एतद्विषयक मतापेक्षा खचितच उजवें आहे. प्रत्यक्षांतहि दोन प्रकार आहेत : निर्विकल्पक आणि सविकल्पक. किवहुना या प्रत्यक्ष ज्ञानाच्याच दोन अवस्था आहेत. पहिल्या अवस्थेत ते लहान मुलाना होणाऱ्या प्रत्यक्षासारखे निवळ 'आलोचन' या स्वरूपाचे असते. त्यांत ज्ञात्याच्या मानसिक पातळीवरील पदरची भर पडलेली नसते, म्हणजे त्यात जेयविपयासंबंधी द्रव्य, जाति, गुण, कर्म आणि नाम या पांच विकल्पाचे ( ते अमुक जातीचे आहे किंवा त्याचे अमुक नाव आहे इत्यादि प्रकारचे विकल्प ) स्पष्ट निर्धारण किवा भान नसते. दुसऱ्या म्हणजे सविकल्पक अवस्थेत विपयाचे भान अधिक ठळकपणे होते. त्यात मनाच्या वियोजक आणि सयोजक व्यापारांमुळे विपयाच्या सामान्य आणि विशेष गुणधर्माचे स्पष्ट आकलन होते. लक्षात घेण्याजोगी गोष्ट ही की, मीमांसकांच्या मते हे सर्व विकल्प वौद्ध मानतात तसे कल्पित नसून वास्तविक आहेत. मनाच्या सकलनात्मक आणि विकलनात्मक व्यापारामुळे ते फक्त प्रकट केले जातात प्रथम म्हणजे निर्विकल्प अवस्थेत भान-विषय होणाऱ्या आणि सामान्य व विशेप याचे मूर्तस्वरूपांत एकीकरण असलेल्या व्यक्तीइतकेंच तेहि वास्तविक आहेत, न्यायशास्त्रदेखील प्रत्यक्षज्ञानाच्या या दोन अवस्था मानते; परंतु न्यायमतात पहिली (निर्विकल्प ) अवस्था निवळ अनुमानिक असून तिचा अभ्युपगम दुसऱ्या ( सविकल्पक) अवस्थेशी सम्यक् उपपत्ति लावण्यासाठीच करण्यांत आला आहे मीमासेत मात्र दोन्ही अवस्था समानरूपाने वास्तविक मानण्यांत आल्या आहेत. त्यांच्या मते दोन्ही अवस्थांमध्ये क्रियेला प्रेरणा देण्याचे सारखेच सामर्थ्य आहे. भ्रमाची उपपत्ति परंतु प्रत्यक्ष हे नेहमीच निर्दोप असते असे नाही. कधी-कधी त्याच्यामुळे आमची फसगतहि होते. उदा ---- आम्हांस जो साप आहे असे दिसते ते दोरखडच निघते हे भ्रमाचे एक ज्ञान शास्त्र, मीमांसा मत : पूर्वमीमांसेंतील ज्ञानमीमांसा : मीमासा-दर्शनाचा सर्वांत विकसित आणि प्रगल्भ भाग जर कोणता असेल तर तो 'ज्ञानमीमांसा' हा होय. त्यात पुन्हा या भागांतील सिद्धान्तांना समजण्याची आणि त्यांचे योग्य ते मूल्यमापन करण्याची गुरुकिल्ली म्हणजे वेदांचे अपौरुषेयत्व आणि त्यांचे स्वत.प्रामाण्य ही होय. मीमांसकांनी या सिद्धान्ताचा साग्रह पुरस्कार केलेला असून त्याच्या समर्थनासाठी त्यांनी अनेक युक्तिवाद देऊन त्यास तर्कशुद्ध बैठक देण्याची पराकाष्ठा केली आहे. हे समर्थन करतांना त्यांना प्रमाणाचे स्वरूप व त्याची संख्या, प्रमेचें म्हणजे यथार्थ ज्ञानाचे स्वरूप व त्याचे निकप, आणि तत्संवद्ध इतर प्रमेयाची सविस्तर व साधकबाधक रीतीने चिकित्सा हाती घ्यावी लागली. प्रमाणे : मीमासेंत प्रत्यक्ष, अनुमान, शब्द, उपमान, अर्थापत्ति आणि अनुपलब्धि ही सहा प्रमाणे मानण्यांत आली आहेत मात्र प्रभाकर आणि त्याचे अनुयायी हे शेवटले प्रमाण मानीत नाहीत. प्रत्यक्ष व त्याचे प्रकार : प्रत्यक्ष हे इतर सर्व प्रमाणांना आधारभूत असे ज्येष्ठ प्रमाण होय. यामुळे ते इतर सर्व प्रमाणांमध्ये कोणत्या ना कोणत्या रूपाने प्रविष्ट असतेच. मीमांसक प्रत्यक्षाची व्याख्या खालील- प्रमाणे करतात : सत्संप्रयोगे पुरपस्येद्रियाणां बुद्धिजन्म तत् प्रत्यक्षम् ।" (मीमांसासूत्र १-१-४). म्हणजे संनिकृष्ट अशा विपयांवर इंद्रियव्यापारांमुळे होणारे ज्ञान म्हणजे प्रत्यक्ष होय. प्राभाकरमतात प्रत्यक्षाची व्याख्या 'साक्षात् प्रतीति ' अशी करण्यांत आली आहे; परंतु चिदानंदांनी ही व्याख्या प्रभाकराच्या त्रिपुटीप्रत्यक्षवादाच्या इतर पैलूशी कशी विसगत आहे हे दाखविले आहे दाखविले आहे प्रत्यक्ष नेहमी विद्यमान विपयावेच होते यावर मीमांसकांना विशेष कटाक्ष आहे; आणि भूत आणि भविप्य यांचेंहि प्रत्यक्ष ज्ञान होतें असा दावा करणारे साफ चुकले आहेत. मीमांसक ठामपणे असेंहि - म्हणून त्याच्या मतें -- ·२९२ झानशास्त्र, मीमांसामत ज्ञानशास्त्र, मीमांसामत उदाहरण होय अशा स्थळामध्ये याचे कारण काही इद्रियदोप किवा प्रत्यक्ष ज्ञानाच्या सामग्रीतील काही दोप हे होय. मीमांसकांनी भ्रमांची उपपत्ति लावण्यासाठी दोन सिद्धान्तांचा अवलंब केला आहे. मात्न ही उपपत्ति लावताना त्यांनी स्वत च्या पदार्थ- सत्तावादाच्या भूमिकेस धक्का लागू दिला नाही किंवा प्रत्ययवादासहि थारा दिला नाही. कुमारिल यांच्या भ्रमविपयक सिद्धान्तास 'विपरीत- ख्याति' असे नांव आहे. या सिद्धान्तानुसार भ्रमस्थळी इतरत्र असलेल्या एका सत्य वस्तूचा ( उदा. - सर्प ) पुरोवर्ती दुसऱ्या 'इदम् -(=हे काहीतरी )-रूप सत्यवस्तूशी ( उदा. - दोरी ) काही दोषांमुळे तादात्म्य केले जाते. अशा प्रकारच्या भ्रमामध्ये दोन्ही सत्य वस्तु सत्य असतात त्यांचे तादात्म्यच काय ते आरोपित म्हणजे मिथ्या असते. दोषांमुळे या विपरीत संसर्गाचें म्हणजे सबंधाचे ग्रहण केले जाते; म्हणून भ्रमाच्या प्रस्तुत उपपत्तीस 'विपरीत-ख्याति' असें अन्वर्थक नाव देण्यात आले आहे. अप्रत्यक्षरीत्या कर्माचे प्राशस्त्य (स्तुति ) किवा निंदा या स्वरूपाची मानावयास हवीत. उपमान : उपमान हे चौथे प्रमाण होय. नैयायिकांच्या उपमानापेक्षा मीमांसकांच्या उपमानाचे स्वरूप निराळे आहे. एखाद्या व्यक्तीकडून एखाद्या वस्तूचे दुसऱ्या एखाद्या वस्तूशी असलेल्या सादृश्याचे किंवा विसादृश्याचे वर्णन आधी जाणून घेऊन नतर त्या वस्तूची ओळख पटणे, हे न्यायांतील उपमानाचे स्वरूप होय. यावर मीमासकांचा यथार्थ आक्षेप असा की, तुमच्या या उपमानाचे स्वरूप शब्दप्रमाणाहून निराळे नाही. मीमासकाच्या मते उपमान म्हणजे 'व' मध्ये 'अ चे सादृश्य पाहून 'अ' हा 'व' सारखा आहे, अशा प्रकारचे ज्ञान होय. उदा.- वनांत गवय म्हणजे नील गाय पाहून घरच्या गोठ्यातील गाय वनांतील गवयासारखी आहे, असे जे सादृश्यज्ञान होतें तें उपमान या प्रमाणाने होते. हे एक प्रकारचे अव्यवहित किंवा स्वार्थानुमान असून त्याचा संविधानात्मक अशा परार्थानुमानांत अंतर्भाव करणे शक्य नाही. अर्यापत्ति : अर्यापत्ति हे पांचवें प्रमाण होय. दोन ज्ञानांतील भासमान विरोध नाहीसा करून ती वस्तुत. अविरोधी आहेत हे दाख- विण्यासाठी एखाद्या तिसऱ्या ज्ञानाचा स्वीकार केला जातो त्याची प्राप्ति 'अपित्ति' या निराळ्या प्रमाणाने होते. उदा- 'अ' जिवंत आहे; परंतु तो घरांत नाही. या दोन ज्ञानांतील भासमान विरोध ' अर्थात् तो वाहेर असला पाहिजे' या तिसऱ्या ज्ञानाने नाहीसा होतो. हे अर्थापत्ति' या प्रमाणाचे काम होय. कुमारिल यांच्या मते ' सकृदृर्शनी भासमान विसंगति ' हेच अर्थापत्तीचें अनुमानाहून व्यवच्छेदक लक्षण होय. प्रभाकरांच्या मतें प्रथम दोन ज्ञानांमुळे उत्पन्न होणारा संशय हाच व्यवच्छेदक होय; परंतु हे मत स्पष्टच चुकीचे आहे. प्रभाकराचा भ्रमविषयक सिद्धान्त 'अख्याति' किंवा 'विवेका- ख्याति' या नावाने ओळखला जातो. त्यांच्या मते ज्याला भ्रम असें म्हणण्यात येते त्यात दोन ज्ञाने असतात. एक इद्रियांना होणारे प्रत्यक्ष ज्ञान ( उदा.-इदम् =हे काहीतरी आहे ) आणि दुसरे एखाद्या वस्तूची आपल्या मनांत प्रतिमा असलेले स्मरणात्मक ज्ञान ( उदा. -- सर्प). ही दोन्ही ज्ञाने आपापल्या परीने खरीच आहेत. वस्तुत: या दोन्ही ज्ञानांमध्ये काही संबंध नसतो, म्हणजेच 'असंसर्ग' असतो; मात्र तथाकथित भ्रमाच्या वेळी हा असंसर्ग आपणांस कळलेला नसतो; म्हणजेच अससर्गाचा किंवा विवेकाचा अग्रह असतो. पुढे आपणांस दोहोचा विवेकग्रह होतो याचा अर्थ असा की, आहे त्याहून विपरीत गोप्टीचे ज्ञान म्हणजे भ्रम असा प्रकार येथे मुळीच घडत नाही. भाट्ट- मतांत भ्रम म्हणजे चुकीचे ज्ञान होय, तर प्राभाकरमतांत भेदज्ञानाचा अभाव किंवा अपुरे ज्ञान हे भ्रमाचे स्वरूप होय भाट्टमतांत चुकीचे स्वरूप करणात्मक म्हणजे जे करूं नये ते करणे असें भावरूप असते तर प्राभाकरमतांत चुकीचे स्वरूप अकरणात्मक म्हणजे जे करावयाचें ते न करणे असें अभावरूप असते. अनुमान : अनुमान हे दुसरे प्रमाण होय त्याची चर्चा स्वतंत्रपणे करण्यांत आली आहे. अनुपलब्धि . अनुपलब्धि हे सहावें प्रमाण होय याच्यामुळे आपणांस एखाद्या वस्तूचा (उदा-भूतलावर घटाचा) अभाव कळून येतो. प्रत्यक्षात किंवा अनुमानांत याचा अंतर्भाव करणे शक्य नाही. काटेकोर शब्दात मांडणी करावयाची झाल्यास प्रत्यक्ष होण्यास योग्य अशा वस्तूचें प्रत्यक्ष न होणे म्हणजेच 'योग्यानुपलब्धि' होय आणि हेच या प्रमाणाचे खरे स्वरूपपण होय. येथे इंद्रियव्यापाराचाहि भाग असतो, यात संशय नाही; परंतु त्याचा संबंध अभावाच्या भावरूप अधिकरणा- पुरताच मर्यादित असतो. अनुपलब्धीचा अनुमानात अंतर्भाव करूं गेल्यास अनवस्था-दोष येतो. स्मरणात योग्य गोष्टीचें स्मरण होणे म्हणजेच स्मरणभाव - याचाहि अतर्भाव अनुपलब्धीत करण्यांत येतो. प्रभाकर यांच्या मते अभाव केवल अधिकरणस्वरूप आहे. उदा-भूतलावर घटाचा अभाव आहे याचा अर्थ इतकाच की, आपणांस केवल घटाधिकरण जें भूतल याचेच ज्ञान आहे, परंतु प्रभाकर यांस अधिकरणाचे विशेषण में 'केवल' त्याची समाधानकारक उपपत्ति लावता आली नाही. शब्द : शब्द हे तिसरे प्रमाण होय आप्तवाक्याने होणाऱ्या ज्ञानास 'शाब्दी प्रमा' म्हणतात. आप्त म्हणजे 'यथार्थवक्ता', अतएव विश्वस- नीय पुरुप. सिद्धार्थक आणि विधायक असे वाक्यांत दोन प्रकार आहेत. सिद्ध म्हणजे असलेल्या वस्तूचा बोध करून देणाऱ्या वाक्यास 'सिद्धार्थक' वाक्य म्हणतात. ज्या वाक्याने एखादी क्रिया करण्याची आज्ञा किंवा प्रेरणा सूचित केली जाते त्यास 'विधायक वाक्य ' म्हणतात. याशिवाय वाक्यांत वैदिक आणि लौकिक असे आणखी दोन प्रकार आहेत. लौकिक वाक्ये पौरपेय तर वैदिक वाक्ये अपोम्पेय असतात. कुमारिल दोन्ही प्रकारच्या वाक्यांना प्रमाण मानतात. प्रभाकर फक्त वैदिक वाक्यांनाच प्रमाण मानतात. लौकिक आप्तवाक्यांचा ते अनुमानांत अंतर्भाव करतात. वैदिक वाक्याचें अंतिम तात्पर्य क्रियेत आहे; म्हणून उपनिपदांमधील आपाततः सिद्धार्थवोधक वाक्ये अर्थवादात्मक म्हणजे प्रामाण्य : आता आपण प्रामाण्य या महत्त्वाच्या विषयाकडे वळू. कुमारिल यांच्या मते निश्चित, यथार्थ आणि काहीतरी नवीन बोध करून देणारे प्रमाण होय प्रभाकर यांच्या मते आपली सर्वच अनुभूति प्रमाण होय. स्मृति तेवढी अप्रमाण होय, कारण ती संस्कारमालजन्य असते सर्व पदार्थसत्तावाद्यांप्रमाणेच मीमांसकांच्या मतेहि ज्याचा वस्तुस्थितीशी पडताळा वसतो तेंच सत्य होय.

·शानशास्त्र, मीमांसामत २९३ शानशास्त्र, योगमत आता प्रश्न असा की, वस्तुस्थितीशी पडताळा वसतो किंवा नाही, हे तरी आपणास कसे कळते? याचाच अर्थ असा की, सत्याचे निकप काय ? एका ज्ञानाखेरीज वस्तुस्थिति जाणण्याचे दुसरे साधनच संभवत नसल्यामुळे या बाबतीत प्रत्यक्ष असा पडताळा पाहणे शक्य नाही; आणि म्हणूनच आपणास यासाठी एखाद्या अनुमानाचा आश्रय घ्यावा लागतो. न्यायासारख्या इतर पदार्थसत्तावाद्याचे याविपयी मत असें की, गुणवत्कारणज्ञान, प्रवत्तिसामर्थ्य किंवा ज्ञानान्तरसंवाद यांपैकी काहीएक ज्यांत असेल तें ज्ञान प्रमाण आणि नसेल तें अप्रमाण होय. हाच परत.प्रामाण्य आणि परत अप्रामाण्याचा सिद्धान्त होय. मीमांसकांनी वरील सिद्धान्ताची बारकाईने छाननी केली असून त्यांच्या मते तो सर्वथैव असमर्थनीय आहे. गुणवत्कारणज्ञान आणि प्रवृत्तिसामर्थ्य या वाह्य निकपांच्या योगाने कोणत्याहि ज्ञानाचे प्रामाण्य सिद्ध होऊ शकत नाही. याचे कारण असे की, तुल्यन्यायाने आधी प्रामाण्य सिद्ध करू पाहणाऱ्या दुसऱ्या ज्ञानाचे प्रामाण्य तदन्य तिसऱ्या ज्ञानाने सिद्ध करावे लागेल; त्याचें चौथ्या ज्ञानाने आणि ही परंपरा अशीच पुढे-पुढे चालू राहून अनवस्थादोषांत तिचे पर्यवसान होतें. याप्रमाणे विचार करू जाता, एकदा का एखाद्या ज्ञानाच्या प्रामाण्या- वद्दल संशय उद्भवला तर त्याचा निरास कदापि करता येणार नाही. ही अनिष्टापत्ति वारण करण्यासाठी आपणांस कोठेतरी जाऊन ज्ञानाचे स्वत.प्रामाण्य स्वीकारावेच लागणार. असे आहे तर मग प्रथमपासून तें तसें कां मानू नये? . प्रामाण्याची 'ज्ञप्ति'-(ज्ञान )-देखील स्वतःच असते; म्हणजे ज्ञान- .. ग्राहक सामग्रीच्या योगानेच ज्ञानाचे प्रामाण्यदेखील जाणले जाते. त्याच्यासाठी इतर वाह्यात्कारी गोष्टीची गरज नसते. अप्रामाण्य मात्र परत. म्हणजे कारणगत दोषज्ञान किंवा उत्तरभावी बाधकप्रत्यय ( उदा -हा सर्प नसून तो निवळ दोरखंड आहे ) यांसारख्या वाह्यात्कारी गोप्टीमुळे जाणले जाते. संदर्भ-ग्रंथ : भट्ट, जी. पी. : एपिस्टेमॉलॉजी ऑफ दि भाट्ट स्कूल ऑफ पूर्वमीमांसा ( वनारस, १९६२ ); दत्त, डी. एम. : दि सिक्स वेज ऑफ नोइंग (लंडन, १९३२; सुधा. आ. २, कलकत्ता, १९६० ); झा, जी. : पूर्वमीमांसा इन इट्स सोर्सेस (बनारस, १९४२). गोवर्धन पी. भट्ट शान शास्त्र, योगमत : योगशास्त्रांत चित्त हे ज्ञानप्राप्तीचें साधन मानले जाते. त्यास बुद्धि, स्व, मन, अंतःकरण, सत्त्व अशीहि नांवे देतात चित्त त्रिगुणात्मक आणि जड असले तरी त्यांत सत्त्वगुणाची अधिकता असल्याने त्यांत ज्ञानाचा आविर्भाव होतो. रज आणि तम या मलांमुळे त्या ज्ञानांत मलिनता येते. चित्तात आविर्भूत होणान्या ज्ञानास बौद्ध 'प्रत्यय' किंवा 'वृत्ति' असें म्हणतात. चित्ताला योगशास्त्रांत नदीची उपमा दिली आहे. वृत्ति किंवा विचार हे चित्तनदीवरील तरंगांसारखे असतात. जड चित्तात बोध कसा निर्माण होऊ शकेल, या प्रश्नाचे उत्तर असे की, चित्त जड असले तरी सत्त्वगुणामुळे त्यांत द्रष्टयाच्या चैतन्याला प्रतिविवित करण्याची पात्रता असते. त्यामुळे चित्त स्वतःच चैतन्ययुक्त झाल्यासारखे होते. ज्ञानप्रक्रिया : ज्ञानप्रक्रियेची ज्ञाता, ज्ञेय आणि ज्ञान ही तीन अंगें आहेत. ज्ञाता म्हणजे द्रष्टा, पुरुप, स्वामी किंवा प्रमाता. त्याचें अनौपाधिक स्वरूप चैतन्य हेच असले, तरी बुद्धिवोध किंवा बौद्ध प्रत्यय जाणणे हे त्याचें औपाधिक स्वरूप मानले जाते. जसा स्फटिकमणी रंग- विहीन असूनहि रंगीत फुलाच्या सांनिध्याने स्वत.च रगीत झाल्यासारखा दिसावा, तसाच पुरुष वुद्धीत प्रतिविवित झाल्याने बौद्ध प्रत्ययाने आरोपित होतो; आणि या वौद्ध प्रत्ययाच्या संदर्भातच त्यास द्रष्टा, प्रमाता, ज्ञाता असे म्हटले जाते वास्तविकरीत्या ज्ञान हा नैयायिक मानतात त्याप्रमाणे आत्म्याचा गुण किंवा स्वभाव नव्हे; आणि चित्त जड असल्यामुळे ज्ञान हा त्याचाहि स्वभाव होऊ शकत नाही; तरीहि द्रष्टा आणि दृश्य यांच्या अनादि संयोगाने एकमेकांशी त्यांच्या होणाऱ्या उपरागाच्या (प्रतिविवाच्या ) आधारावर ज्ञानप्रक्रियेचे स्पष्टीकरण योगमतांत केले जाते. पंचज्ञानेद्रियांच्याद्वारे चित्ताचा बाह्य जगताशी संबंध येतो. त्याने चित्त बाह्य विषयांशी तदाकार होते. ही तदाकारता जितकी अधिक स्पष्ट व पूर्ण होईल तितकें ज्ञानहि अधिक स्पष्ट व पूर्ण होते; परंतु चित्तामध्ये असलेले असख्य पूर्वजन्मार्जित सस्कार आणि वासना यांच्या- मुळे चित्त मलिन झालेले असते. त्यामुळे चित्ताची विषयाशी तदाकारता अस्पष्ट आणि अपूर्ण होते. म्हणूनच, मलिन दर्पणांत वस्तूचे प्रतिबिंव अयथार्थ उमटावें तद्वत् चित्तगत ज्ञानहि अयथार्थ होते. त्यास शुद्ध व स्वच्छ करण्यासाठी चित्तांतील अविद्यादि क्लेश आणि तज्जनित कर्मसंस्कार आणि वासना यांचा क्षय होणे आवश्यक असते. त्यासाठी ज्ञानान्तरसंवाददेखील ज्ञानाचे प्रामाण्य सिद्ध करू शकत नाही. कारण ज्या ज्ञानाशी संवाद इष्ट आहे तें विजातीय नरी असणार किंवा सजातीय तरी असणार. उदा.- असे समजू या की, मी पाणी पाहतों आणि अ, ब, क हे त्याला पाणी म्हणूनच पाहतात. पुढे काही काला- नंतरहि मी त्याला पाणी याच स्वरूपांत पाहतो. अशा प्रकारच्या परिस्थितीत नतरची ज्ञाने पहिल्या ज्ञानाशी संवादी आहेत, असे म्हणावें लागेल. आता आपण असे समजू या की, प्रथम मी पाणी पाहतो आणि नंतर त्याला हाताने स्पर्श करतो, जिभेने त्याचा स्वाद घेतो. अशा परिस्थितींत माझी ही स्पार्शन आणि रासन ज्ञाने विजातीय स्वरूपाची ठरतील. आता असें पहा की, नंतरची सजातीय ज्ञानें प्रथम ज्ञानाहृन कुठल्याहि तन्हेने वरचढ नाहीत; म्हणून एकदा का प्रथम ज्ञानाचे सत्यत्व संशयास्पद आहे असे ठरलें, तर नंतरच्या सर्व ज्ञानाचें सत्यत्वदेखील संशयग्रस्त झाल्याविना राहणार नाही. विजातीय ज्ञानांशी सवादहि प्रस्तुत स्थळी कुचकामी ठरतो; कारण या ज्ञानाचे स्पर्शरसादि विषय प्रथम ज्ञानाच्या रूप या विषयाहून अगदी निराळे आहेत. अशा स्थितीत कुठल्याहि तन्हेच्या संवादाची भाषाच हास्यास्पद ठरते. याप्रमाणे परत.प्रामाण्याच्या सिद्धान्ताचे खंडन करून मीमांसक आपल्या स्वत.प्रामाण्याच्या आणि परतःअप्रामाण्याच्या सिद्धान्ताचें समर्थन करतात. या सिद्धान्तानुसार प्रामाण्यास सत्यापनाची (व्हेरि- फिकेशन ) गरजच नसते. ज्ञानोत्पादक सामग्री हीच ज्ञानाच्या प्रामाण्याचीपण उत्पादक असते प्रामाण्य हे काही ज्ञानाला कारणगत गुणांसारख्या आगंतुक गोप्टीमुळे बाहेरून जोडले जात नसते. अप्रामाण्य मात्र ज्ञानोत्पादक सामग्रीतील दोपांमुळे वाह्यतः (परतः) उत्पन्न होत असते. हा झाला प्रामाण्याच्या उत्पत्तीचा विचार. उत्पत्तीप्रमाणेच , ·ज्ञानशास्त्र, योगमत - के. एस . - २९४ ज्ञानशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत अभ्यास आणि वैराग्य ही मुख्य साधनें आहेत यमनियमादि अप्ट तर कमळाचा रंग' पाहणे हे संयुक्ताश्रयणाचे उदाहरण. स्मरण आणि योगांगाच्या अनुष्ठानाने चित्तांतील अशुद्धि नष्ट होऊन ते यथार्थ प्रत्यभिज्ञा यांचाहि समावेश रामानुजवेदान्तानुसार प्रत्यक्षांतच होतो ज्ञानग्रहणक्षम होते असे क्षीणवृत्ति चित्त कोणत्याहि विषयाशी पूर्णपणे रामानुजांच्या म्हणण्याप्रमाणे अनुमान दोन प्रकारचे असते : तदाकार होऊ शकते. त्या अवस्थेस समापत्ति असे म्हणतात. वितर्क, निगामी आणि विगामी. याशिवाय 'स्वार्थ अनुमान' आणि 'परार्थ विचार, आनद आणि अस्मिता या समापत्तीच्या चार पायऱ्या ओलांड- अनुमान' असेहि दोन प्रकार आहेत. उपमान व अर्थापत्ति यांना स्वतंत्र ल्याने चित्तांत जे यथार्थ ज्ञान उत्पन्न होते त्यास 'ऋतंभरा' प्रज्ञा म्हणतात प्रमाण म्हणून रामानुज-वेदान्तात स्थान नाही. उपमानाचा प्रत्यक्षांत चित्तात तिचा उदय झाल्यावर नेहमीच्या अविद्याजन्य ज्ञानांचे संस्कार व अर्थापत्तीचा अनुमानात समावेश होऊ शकतो. प्रतिबद्ध होतात व चित्तात सत्य आणि पुरुप, किवा दृश्य आणि द्रष्टा शब्दप्रमाण : रामानुजमतानुसार वेद हे अपौरपेय आहेत. यांच्या वास्तविक स्वरूपाचा विवेक, म्हणजे यथार्थ ज्ञान होऊ शकतें. परमेश्वर प्रत्येक कल्पारंभी वेद ब्रह्मदेवाला देतो. त्याचे पूर्वकांड व ही विवेकख्यातीची स्थिति म्हणजे ज्ञानाची चरम अवस्था. तिला उत्तरकाड असे दोन भाग असून, पूर्वकाडांत आराधनकर्माची माहिती पुरुषख्याति' असेहि म्हणतात. पुरुपख्यातिव्यतिरिक्त सर्वच ज्ञान आणि उत्तरकांडांत ईश्वरस्वरूपवर्णन असते. मत्र, अर्थवाद आणि विधि परमार्थदृष्ट्या अयथार्थ ठरते. व्यावहारिकदृष्ट्या ज्ञानाची यथार्थता असे वेदवाङमयाचे तीन भाग असतात. प्रत्यक्ष, अनुमान आणि आगम या प्रमाणानी ठरविली जाते; पण त्या यथार्थ ज्ञानासहि अविद्येचाच आधार असल्याने ते पुरुप आणि प्रकृति वेदातील सर्व वचनें प्रमाणभूत व विश्वासार्ह असतात. इतिहास यांचे यथार्थ दर्शन घडवू शकत नाही ती पात्रता विवेकज्ञानातच असते; व पुराणे ही वेदांचाच अर्थ स्पष्ट करीत असल्यामुळे प्रमाणभूत आहेत. म्हणूनच योगान्तर्गत ज्ञानशास्त्रांत विवेकज्ञानाचा विचार प्रामुख्याने रामानुज म्हणतात की, आगम आणि पाञ्चरात्रसहिता प्रमाणभूत करण्यांत आला आहे. आहेत. पाञ्चरात्रसंहिता नारायणाने सांगितल्या आहेत अशी श्रद्धा आहे. आकाक्षा, योग्यता आणि सनिधि या गुणांनी युक्त असे सहितेतर संदर्भ-ग्रंथ । दासगुप्त एस. . योग फिलॉसफी इन रिलेशन टु शब्ददेखील प्रमाणभूत आहेत, असे श्रीनिवास दास मानतात. अदर सिस्टिम्स ऑफ इडियन थॉट ( कलकत्ता, १९३०), जोशी, योग अँड पर्सनॅलिटी ( अलाहावाद, १९६७ ). श्रीभाष्य १.२.२३ मध्ये दोन त-हेच्या ज्ञानाचा उल्लेख आहे. ऋग्वेदादि ज्ञान हे 'अपराविद्या' असून तें ब्रह्मसाक्षात्काराचें केवळ का. स. जोशी साधन आहे. उलट 'पराविद्या' - जिला उपासना म्हणतात ती-म्हणजे भक्ति असून तीच ईश्वरसाक्षात्कार घडविते. 'शब्द' या प्रमाणाने ज्ञा न शा स्त्र, रामा नु ज वेदान्त म त : विशिष्टाद्वैत- सविशेष वस्तूचाच बोध होतो ("न निविशेषवस्तुनि शब्द प्रमाणम् ।' ज्ञानशास्त्रासाठी खालील ग्रथाचा उल्लेख करता येईल. नाथमुनीच्या -वेदार्थसंग्रह ). यास्क, पाणिनि आणि शाकटायन यांच्याप्रमाणेच 'न्यायतत्त्व' या ग्रंथात संवित्ची चर्चा असून यांतूनच यामुनाचार्यांनी रामानुजहि शब्द हे क्रियावाचक धातूपासूनच तयार होतात असे सवित्सिद्धि लिहिण्याची स्फूति घेतली नाथमुनीच्या न्यायतत्त्वांतील मानतात. हेत्वाभास प्रकरण वेदान्त-देशिकांनी हेत्वाभासाच्या चर्चेसाठी परमेश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्यासाठी रामानुज शब्दप्रमाणाचा आपल्या न्यायपरिशुद्धीत प्रमाण मानले आहे. आणखी महत्त्वाचे ग्रथ म्हणजे रामानुजांचे 'श्रीभाष्य' व श्रीनिवासाची 'यतीद्रमतदीपिका.' विशेष उपयोग करून घेतात. ब्रह्मसूत्रातील प्रत्यक्ष' आणि ' अनुमान या शब्दांचा अर्थ शंकराचार्याप्रमाणेच रामानुजहि अनुक्रमे 'श्रुति' यातील पहिल्या तीन प्रकरणात प्रत्यक्ष, अनुमान व शब्द या प्रमाणांची चर्चा केली आहे रामानुजांच्या मतानुसार अतिम सत्य हे निर्गुण नसून व 'स्मृति' असा करतात अतिम सत्य जाणण्याच्या बाबतीत हेच शुभगुणानी युक्त आहे प्रत्यक्ष, अनुमान आणि शब्द ही तिन्ही प्रमाणे अचूक प्रमाण आहे. हजारो मातापितरांहूनहि हे प्रमाण वत्सलतर हे सिद्ध करतात. रामानुज फक्त तीनच प्रमाणे मानतात ( 'प्रत्यक्षा- आहे ('यथाभूतवादि हि शास्त्रम् ।' मातापितृसहस्त्रेभ्योऽपि वत्सलतरं शास्त्रम् ।') अंतिम सत्य सविशेप आहे असेच शब्दप्रमाण सांगते. नुमानागमाख्य प्रमाणजातम् ।'-- श्रीभाष्य ). धर्मभूतज्ञानाची ( म्हणजे पदार्थाचा धर्म अथवा गुण असणाऱ्या प्रत्यक्ष : प्रत्यक्ष हे तीन प्रकारचे आहे. : ईश्वरप्रत्यक्ष, योगि- ज्ञानाची) संकल्पना विशिष्टाद्वैत ज्ञानशास्त्राचा पाया आहे. धर्म- प्रत्यक्ष, आणि इंद्रियप्रत्यक्ष. इद्रियप्रत्यक्ष हे दोन प्रकारचे . सविकल्प भूतज्ञानाने विश्वसवित्, स्वसंवित् व ब्रह्मसवित् यांचा सुसंबद्ध अर्थ आणि निर्विकल्प. निर्विकल्प प्रत्यक्षात प्रथमच वस्तूचें ज्ञान होत असल्या- लागतो. धर्मभूतज्ञान हे स्वयंप्रकाश असून इतराना प्रकाशित करते मुळे त्यांत फक्त आकार ( संस्थान ) ध्यानात येतो. सविकल्प प्रत्यक्षात म्हणजे ते अर्थप्रकाशकहि आहे यालाच मति, प्रज्ञा, शेमुपी किवा संवित् मात्र जातिविशिष्ट अवयवसस्थानाचा बोध होतो. सविकल्पात याप्रमाणे म्हणतात. मात्र हे ज्ञान स्वतःला जाणत नाही म्हणून चेतन व जड अनुवृत्ति' असते. निर्विकल्प प्रत्यक्षात वस्तूच्या काही गुणांचेच यांच्यामध्ये असते. हे ज्ञान द्रव्य-गुण असते. तें आत्म्यांत असून दर्शन होत असल्यामुळे ते ज्ञान अपूर्णच असते ('निर्विकल्पकं नाम आत्म्याचा व त्याचा सबंध म्हणजे प्रकाश व त्याची प्रभा यांतील केनचिद् विशेषेण वियुक्तस्य ग्रहणं न सर्वविशेषरहितस्य । - श्रीभाष्य). सवधासारखा आहे. ते ज्ञान विशेपस्वरूप असून विशेष्य अशा आत्म्याची त्याला आवश्यकता असते तें आत्म्याहून वेगळे असून वेगळे काढून इंद्रिये व बाह्य वस्तु यांचा सबंध दोन प्रकारचा असतो : सयोग मात्र दाखवितां येत नाही. हे ज्ञान व आत्मा एकच असतील तर आणि संयुक्ताश्रयण. डोळ्याने कमळ पाहणे हे संयोगाचे उदाहरण, ज्ञानशास्त्र व सत्ताशास्त्र एकच होतील . , + ·ज्ञानशास्त्र, रामानुज वेदान्तमत ज्ञानशास्त्र, वैशेपिकमत - - . - - - उदा - ज्ञान अर्थप्रकाशक असल्याने वाह्य वस्तूचे ज्ञान शक्य होते. विशिष्टा- द्वैताच्या मते प्रमेने (म्हणजे यथार्थज्ञानाने) दोन गोष्टी केल्या पाहिजेत : (१) प्रमेने बाहेरील वस्तूंचें स्वल्प जसें असेल तसें ( यथावस्थित ) दाखविले पाहिजे, आणि (२) तिने काही व्यावहारिक हेतु साधला पाहिजे ( व्यवहारानुगुण ). अशा रीतीने विशिष्टाद्वैत-ज्ञानशास्त्रांत वास्तववाद व फलवाद या दोहोच्याहि कसोटया वापरल्या जातात. ज्ञान हे सत्य वस्तूचेच होऊ शकते रज्जु हा सर्प आहे हे भ्रान्त ज्ञान- देखील सद्वस्तूचेच ज्ञान आहे, या रामानुजाच्या सिद्धान्ताला सत्- ख्याति किवा यथार्थ-ख्याति म्हणतात. संदर्भ-ग्रंथ : भारद्वाज के. . दि फिलॉसफी ऑफ रामानुज ( मद्रास, १९५८), श्रीनिवासाचारी, पी एन. दि फिलॉसफी ऑफ विशिष्टाद्वैत ( अड्यार, १९४३), वरदाचारी, के. सी : श्रीरामानुजाज थिअरी ऑफ नॉलेज (तिस्पति, १९४३ ); दत्त, डी. एम. : दि सिक्स वेज ऑफ नोडग (लंडन, १९३२, सुधा. आ. २, कलकत्ता, १९६० ). व. ग. राहूरकर ज्ञान शास्त्र, वैशे पिक मत : ज्ञाता, ज्ञान आणि ज्ञेय ज्ञान हा आत्म्याचा आगतुक गुण आहे. आत्म्याच्या ठिकाणी कधी ज्ञान असते कधी नसते मुक्तावस्थेत आत्म्याच्या ठिकाणी मुळीच ज्ञान नसते. ज्ञान हा गुण आहे, याचा अर्थ जान ही क्रिया नाही किवा आत्म्याचे साधनहि नाही. ज्ञान हे मनाच्या साधनाने आत्म्याला होते. ज्ञानाला पर्यायवाचक म्हणून बुद्धि, उपलब्धि, प्रत्यय असे शब्द आहेत. ज्ञानाने वस्तु समजली जाते ती अशी : इद्रिय आणि अर्थ यांचा संनिकर्प मनाच्याद्वारा होऊन आत्म्यास ज्ञान होते की, 'हा घट आहे.' हे 'घटज्ञान आत्म्याचा गुण होतो ही वस्तुस्थिति ‘मला घटज्ञान झाले', 'मी घट जाणतो' अशा वाक्याने व्यक्त होते. अशा ज्ञानालाच 'अनु- व्यवसाय' अशी संज्ञा आहे ज्ञाता, जान आणि ज्ञेय हे तीनहि वेगवेगळे असतात. ज्ञात्याचे ज्ञान अनुमानाने होते. ते असे की, ज्याच्या ठिकाणी ज्ञान, इच्छा, क्रिया हे गुण आहेत अशा द्रव्याला 'आत्मा' म्हणतात. हा आत्मा ज्ञाता म्हणजे ज्ञान-गुणाने युक्त होतो. प्रमा आणि अप्रमा, अन्यथाख्याति : ज्ञान हे ज्ञानापासून निराळया अशा ज्ञेयाकडे नेतें. ज्ञान यथार्थ (प्रमा) असो किवा अयथार्थ ( अप्रमा) असो, ते नेहमीच सद्वस्तूची प्रतीति असते. प्रत्येक विशेष्याच्या ठिकाणी असलेल्या विशिष्ट गुणाचे किवा विशेपणाचे त्याच प्रकारचे ज्ञान होते ('तद्वति तत्प्रकारकं ज्ञानम् ' ) तेव्हा त्यास प्रमा' म्हणतात. विशेप्याच्या ठिकाणी नसलेल्या विशेषणांचे ज्ञान हे 'अप्रमा', (' तदभाववति तत्प्रकारकं ज्ञानम् ') होय प्रत्येक ज्ञाना वा विषय सत् ( अस्तित्वशाली ) असतो; परतु मिथ्याज्ञानाच्या वेळी, जसे की, शुक्तिरजताच्या ज्ञानामध्ये शक्तिहि खरी व रजतहि खरें; परंतु रजताचा सदर्भ चुकतो व या दोघाची गल्लत होऊन भ्रम होतो. याला 'अन्यथाख्याति' म्हणतात. या दोन खन्या वस्तूंचा भलत्या प्रकारें संसर्ग भासत असल्यामुळेच भ्रम शक्य होतो परतःप्रामाण्यवाद : ज्ञान हे स्वतःप्रमाण असते हे मीमांसकाचें म्हणणे न्यायवैशेपिकाना मुळीच मान्य नाही, कारण तसे असते तर आपणांस कित्येक वेळां सशय वाटतो तो वाटला नसता. ज्ञानाचें प्रामाण्य अनुमानाने आणि ज्ञानापेक्षा भिन्न असणान्या वस्तूशी केलेल्या सुसंवादी व्यवहाराने प्रस्थापित करण्याची आवश्यकता असते. या सिद्धान्तास परत.प्रामाण्य असे म्हणतात. यामध्ये परत.अप्रामाण्यहि अनुस्यूत आहे मुळात ज्ञान तटस्थच असते. ते सिद्ध झाल्यास खरे किंवा असिद्ध झाल्यास खोटे होते. असा हा सामान्यत. पटणारा परतु तर्काला न टिकणारा सिद्धान्त आहे. प्रत्यक्षाचे स्वरूप व प्रकार : चार प्रकारची ज्ञाने यथार्थ गणली जातात. प्रत्यक्ष, लैंगिक किवा अनुमान, स्मृति आणि आर्पज्ञान..प्रत्यक्ष ज्ञानाचे जे करण ते प्रत्यक्ष होय इद्रिय व विषय याचा सवध होऊन झालेले ज्ञान प्रत्यक्ष होय. हा सनिकर्पसबध सहा प्रकारचा आहे (१) चक्षुरिद्रियाने घटाचे प्रत्यक्ष ज्ञान जेव्हा होते तेव्हा सयोग-सनिकर्प होतो (२) घटाच्या रूपाचे प्रत्यक्ष ज्ञान होते, तेव्हा सयुंक्त-समवाय-सनिकर्प असतो. (३) रूपत्व या जातीचे प्रत्यक्ष ज्ञान होते तेव्हा संयुक्त-समवेत-समवाय-सनिकर्प असतो. (४) श्रोनेद्रियाने शब्दाचा साक्षात्कार होतो तेव्हा समवाय-संनिकर्प असतो. (५) त्याच शब्दाच्या जातीचा साक्षात्कार होतो तेव्हा समवेत-समवाय-सनिकर्प होतो. (६) अभावाचे प्रत्यक्ष ज्ञान होतें तेव्हा विशेषणविशेप्यभाव हा सनिकर्प होतो. प्रत्यक्षाचे दोन प्रकार असतात . निविकल्पक व सविकल्पक, प्रकाररहित ज्ञान हे काही आहे - हे 'निर्विकल्पक प्रत्यक्ष' होय जे ज्ञान जाति, नाम इत्यादि प्रकारांनी युक्त असते त्याला 'सविकल्पक ज्ञान' असे म्हणतात उदा-हा ब्राह्मण आहे, हा काळा आहे, इत्यादि पाच ज्ञानेद्रिये व सहावें मन या प्रत्येकद्वारा एकूण सहा प्रकारचे प्रत्यक्ष ज्ञान होते हे सर्व प्रकार 'लौकिक प्रत्यक्षा'चे आहेत. प्रत्यक्षाचा दुसरा अलौकिक प्रकार आहे. तो सामान्यलक्षण, ज्ञान- लक्षण आणि योगज अशा तीन प्रकारचा आहे. घटाच्या प्रत्यक्ष ज्ञानांत घटत्वाचेहि ज्ञान आहे व त्याद्वारा सर्व घटांचे जे ज्ञान होते ते 'सामान्य- लक्षण-प्रत्यक्ष' होय चंदनाच्या खोडाच्या चाक्षुप प्रत्यक्ष ज्ञानाच्या वेळी त्याच्या सुगंधाने जे ज्ञान होते ते ज्ञानलक्षण 'अलौकिक-प्रत्यक्ष' होय. योग्यांना त्यांच्या साधनेमुळे अलौकिक ज्ञान होते. योग्यामध्ये दोन प्रकार . युक्त योग्याना निरतर सर्व पदार्थाचे ज्ञान होतें. युजान योग्याला विशेष प्रकारच्या चिंतनाने केव्हा-केव्हा ज्ञान होते. या अलौकिक ज्ञानाला 'योगजप्रत्यक्ष' म्हणतात. प्रत्यक्षात मनाचे स्थान . प्रत्यक्ष ज्ञानाच्या प्रक्रियेचे वात्स्यायनाने असें वर्णन केले आहे आत्म्याचा मनाशी संबंध येतो, मनाचा इद्रियांशी, इद्रियाचा विपयाशी सदध घडून प्रत्यक्ष-ज्ञान उत्पन्न होते. प्रत्यक्ष-ज्ञानांत मनाचे स्थान महत्त्वाचे आहे. आत्म्यापेक्षा भिन्न अशा मनाच्या सिद्धीसाठी काही प्रमाणे दिली आहेत. आत्मा विभु असूनहि आणि इंद्रिये व त्याचे विषय उपलब्ध असतानासुद्धा प्रत्यक्ष- ज्ञान होत नाही. याचाच अर्थ असा की, प्रत्यक्ष-ज्ञानाला आवश्यक असणारी सामग्री एवढयाने पुरी होत नाही. या सामग्रीत ज्या एका गोप्टीचे न्यून आहे ती गोष्ट म्हणजे मन होय. या मनाच्याद्वाराच आत्म्याचा इद्रिये आणि विपय याच्याशी सवध प्रस्थापित होतो. शिवाय - ·ज्ञानशास्त्र, वैशेषिकमत . २९६ ज्ञानशास्त्र, वैशेषिकमत ज्या अर्थी एकसमयावच्छेदेकरून सर्व विषयाचे ज्ञान होत नाही त्या स्मृति आणि प्रत्यभिज्ञा यांमध्ये भेद आहे. दोहोमध्ये संस्काराचा अर्थी क्रमाने एकानतर दुसन्या विषयाशी सबंध प्रस्थापित करण्याचे भाग आहेच; परंतु ज्याप्रमाणे प्रत्यभिज्ञेला वर्तमानकाळी प्रत्यक्ष कार्य मनामुळे होते अणुपरिमाण-मनामुळे एका वेळी एकच वस्तु अनुभवाची जशी आवश्यकता असते तशी स्मृतीला असत नाही. असे जाणली जाते. असले तरी स्मृतीचे महत्त्व सर्वच सविकल्पक प्रत्यक्षात कमीअधिक प्रमाणात असल्याचे येते. आढळून परतु मनाचे कार्य एवढेच नाही इद्रिये आणि विषय याचा संबंध घडवून आणणारे माध्यम म्हणून मन कार्य करतेच; परतु ते एक अंतरिद्रिय आपज्ञान : यथार्थ ज्ञानांपैकी चौथा प्रकार हा आर्पज्ञान होय. आहे बाह्येद्रियाना जसे त्याचे त्याचे विषय आहेत, तसे अतर्गत विपय हे ऋपीना - द्रप्ट्याना – झालेले साक्षाद्दर्शन होय. ते एकप्रकारच्या जाणण्यासाठी अतरिद्रियाची आवश्यकता आहे सुख, दुःख, इच्छा, प्रतिभेने अथवा प्रज्ञेने होते. हा गुण ईश्वरीय ज्ञानासारखाच आहे. द्वेष, ज्ञान, सकल्प इत्यादि मानसिक विषयाचे ज्ञान ज्या इंद्रियामुळे ईश्वराला असणारे ज्ञान साक्षात् तर असतेच, परंतु ते नित्य असते. होते त्यास 'मन' म्हणतात. शिवाय इंद्रियादि माध्यमाची आणि प्रमाणाची आवश्यकता ईश्वराला नसते. हा ज्ञानाचा अलौकिकपणा मानवाच्या सामान्य ज्ञानात कमी- निर्विकल्पक प्रत्यक्षातून सविकल्पक प्रत्यक्ष उत्पन्न होण्यासाठी अधिक प्रमाणात आढळतो; मान तो अनित्य असतो. मनाच्या इतर व्यापाराची आवश्यकता आहे त्यांत काही कल्पनांचा, तर्काचा, व्यवसायात्मिक निश्चितार्थक बुद्धीचा समावेश होतो. याप्रमाणे प्रमाणे दोनच - प्रत्यक्ष व अनुमान : न्याय आणि वैशेपिक याच्या- प्रत्यक्षाचा काही भाग भौतिक, काही शारीरिक, काही मानसिक, मध्ये प्रमाणांच्या संख्येमध्ये भेद आहे. न्यायदर्शनांत प्रत्यक्ष, अनुमान, काही तार्किक आणि काही आत्मिक असतो. शब्द आणि उपमान अशी चार स्वतंत्र प्रमाणे मानली आहेत; परंतु वैशेपिकांच्या मताप्रमाणे प्रत्यक्ष आणि अनुमान ही दोनच प्रमाणे ज्ञानासंबंधी उपादान, हान आणि उपेक्षाबुद्धि . परंतु वरीलपेक्षा आहेत. शब्द आणि उपमान ही अनुमानामध्येच अंतर्भूत होतात. निराळा व महत्त्वाचा असा ज्ञानाचा मूल्यात्मक भाग असतो. ज्ञान हे अर्थापत्ति, ऐतिह्य, संभव, चेप्टा, परिशेष ही मीमांसक, पौराणिक ज्ञान म्हणून जरी महत्त्वाचे असले तरी ज्ञान हे केवळ ज्ञानासाठीच नसते. आणि तांत्रिक यानी स्वतंत्र प्रमाणे मानली आहेत; परंतु ही सर्व अनु- ज्ञानाचा मानवी आशा-आकाक्षा याशी फार गाढ सवध असतो. मानांत येतात असें वैशेपिकांचे मत आहे. अनुपलब्धि ही अभावाचे शिवादित्यानी 'सप्तपदार्थी 'मध्ये ज्ञानाच्या केवळ प्रत्यभिज्ञेशिवाय प्रत्यक्ष ज्ञान होण्याची एक आनुषंगिक पायरी आहे किंवा एक प्रकारचे उपादान, हान आणि उपेक्षा असे ज्ञानाच्यासब्धी ज्ञानाबरोबरच उत्पन्न होणाऱ्या बुद्धीचे वर्गीकरण केले आहे सविकल्प ज्ञानापासूनच अनुमान आहे. ह्या वृत्ति उत्पन्न होत असतात. अमुक एक माझ्या दु.खास कारणीभूत शब्दाचा अनुमानांत अंतर्भाव : ज्या वेळी शब्दांचा उच्चार होतो आहे असे ज्ञान होताच त्यापासून दूर जाण्याची जी वृत्ति ज्ञानाच्या ठिकाणी त्या वेळी त्यांच्याद्वारा त्याच्या अर्थाची स्मृति होते. ते अर्थ आकांक्षा, उत्पन्न होते तिला 'हान' म्हणतात. उदा. - सर्प किवा विंचू पाहताच योग्यता, संनिधि या प्रकारच्या शब्दांमधील असलेल्या संबंधामुळे हे माझ्या दुःखाचे साधन आहे याची जाणीव होऊन ते टाळण्याकडे समजतात. शब्दामध्ये स्वतंत्रपणे ज्ञान देण्याचे सामर्थ्य नाही. धूर प्रवृत्ति होते अमुक एक माझ्या सुखाचे साधन आहे, असे ज्ञान होतांच पाहून जसे अनुमानाने अग्नीचें अस्तित्व जाणले जाते, तसे शब्द ऐकून ते संपादन करण्याची जी वृत्ति निर्माण होते तिला 'उपादान' म्हणतात. ज्या पदार्थाविपयी तो शब्द वापरला जातो त्या पदार्थाच्या अस्तित्वाचे उदा. - पुष्पमाला, स्त्री इत्यादि सुखावह आहेत असे वाटून त्याच्या- अनुमान होते; म्हणजे प्रथम शब्दाचे प्रत्यक्षज्ञान, नतर शब्दापासून संबधी आकर्षण वाटते. जे ज्ञान सुखावह किवा दु.खावह नाही आकांक्षा आणि सबंधाच्या नियमांच्याद्वारा अर्थज्ञान, आणि त्या तत्संवधी उपेक्षावुद्धि असते. अशा अनेक गोष्टीचे दैनंदिन क्रमांत ज्ञान समजलेल्या अर्थाच्याद्वारा निर्दिष्ट पदार्थाचे ज्ञान अशा परपरेने ज्ञान होत असते की, ज्यासंबधी सामान्यतः उपेक्षाबुद्धि असते. उदा - वादेत होते. शब्द आणि अर्थ यांच्यामध्ये व्याप्ति असल्याने तेथे अनुमान आहे. पडलेली गवताची काडी, मार्गात ऐकू येणारे अनेक आवाज इत्यादि. परतु मूळ वैशेषिकांचे हे मत न्यायवैशेपिकांच्या समानतंत्रांत मान्य स्मृति : प्रत्यक्ष ज्ञानाशिवाय इतर तीन यथार्थ ज्ञानांपैकी अनु- नाही. अन्नभट्टाच्या मते शब्दाने होणारे ज्ञान आणि अनुमानाने होणारे मानाने होणाऱ्या ज्ञानाचा विचार तर्कशास्त्र, वैशेपिकमत' या लेखात ज्ञान यांमध्ये होणारे मनोव्यापार निरनिराळे आहेत; म्हणून ही दोन्ही केला आहे. स्मृति वास्तविकपणे प्रमाणात येत नाही; परंतु लौगाक्षि- प्रमाणे स्वतन्त्र व भिन्न आहेत. उदयनाचार्याचे उत्तर अधिक समर्पक भास्कर यानी प्रमाणाची अशी व्याख्या केली आहे की, ज्यामुळे स्मृति आहे शाब्दज्ञानाला दिलेल्या तथाकथित अनुमानाचा आकार तर्क- ही प्रमाण होते; पण स्मृति प्रमाणांत न गणणेच योग्य. कारण स्मृति शास्त्राच्या यथार्थज्ञान देणाऱ्या अनुमान-प्रकारांत मुळीच बसत नाही. ही पूर्वानुभवाने निर्माण केलेल्या संस्कारामुळे काही विशिष्ट उद्बोधक ज्या अनुमानापासून निश्चित तात्पर्य काढतां येत नाही तें अनुमानच ज्ञानाच्या योगाने जागृत होते. हा एक मनोव्यापार आहे. स्मृतीचा नव्हे. खरेखोटेपणा शेवटी मूळ अनुभवाच्या खरेखोटेपणावरच अवलवून वैदिक शब्दांचें प्रामाण्य : वैशपिकांनी शब्दाला जरी स्वतन्त्र असणार. स्मृतीच्या खरेखोटेपणाविषयी स्वतन्त्रपणे परीक्षण करणे शक्य प्रमाणाचे स्थान दिले नसले तरी प्रशस्तपाद आदि वैशेपिकानी कणादाचा नाही मूळ अनुभवाच्या अनुरोधानेहि स्मृतीचे खरेखोटेपण जोखण्याजोगें शब्द प्रमाणभूत मानून शब्दप्रामाण्याला पाठीमागच्या दाराने पुन्हा नाही, कारण स्मृति सपूर्ण असण्याची नेहमीच शक्यता नसते. विस्मृतीचा पुढे आणले आहे, परंतु एवढयानेच झाले नाही. वैशेपिक हे आस्तिक भागहि तीमध्ये मोठा असतो. दर्शन असल्याने वैदिक शब्दाचे प्रामाण्य त्याला मान्यच आहे. - ·ज्ञानशास्त्र, वैशेषिकमत २९७ शानशास्त्र, शांकर वेदान्तमत । - - खं. २ ( लंडन, १९२३; सुधा. आ. १९२९), दासगुप्त, एस. : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, खं १ ( केब्रिज, १९२२); विद्याभूषण, एस. सी. : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन लॉजिक (कलकत्ता, १९२१) अ. ग. जावडेकर -- - तद्वचनादाम्नायस्य प्रामाण्यम् ।' हे सूत्र दोनदा आले आहे. यांतील 'तद् ' पदाचा अर्थ निश्चित नाही. कोणी त्याचा अर्थ ईश्वर असा करतात, तर कोणी धर्म अथवा विधिनिषेधपर कर्तव्याकर्तव्य असा करतात. ईश्वरासबंधीचा स्पष्ट उल्लेख किवा त्याच्या अस्तित्वा- सबंधी प्रमाणे वैशेपिक सूत्रामध्ये नाहीत. धर्म सागण्याचा तर उपक्रमच केला आहे. कसेहि असो, ईश्वरवचनामुळे अथवा धर्मवचनामुळे वेदाचें प्रामाण्य स्वीकारले आहे. न्यायाप्रमाणेच वैशेपिकाला मीमासेने प्रतिपादिलेले शब्दाचे नित्यत्व मान्य नाही, कारण शब्दाची उत्पत्ति होते व जे उत्पन्न होते ते अनित्य असते. मीमासकांची जशी ऐकान्तिक श्रद्धा वेदप्रामाण्याविषयी आहे तशी वैशेपिकांची नाही. वेदाचे कर्ते आहेत, द्रप्टे आहेत त्यांच्या आर्पज्ञानावर किवा यथार्थदर्शनावर आणि यथार्थवक्तृत्वावर वेदांचें प्रामाण्य अवलंबून आहे. वेदामध्ये केवळ तर्कज्ञान नसून यथार्थज्ञान आहे. ते यथार्थ असल्याने अनादि आणि नित्य आहे, मात्र त्या सत्यानें दर्शन काहीना पूर्णत्वाने आणि काहीना अशत. होते ते योग्यांच्या कमी- अधिक अधिकारावर अवलंबून आहे अधिकारी द्रष्टयाना नित्य सत्याचे ज्ञान होते आणि त्याच्यापासून ते आपणास होते. न्यायावरोवरच्या वैशेपिकांच्या समानतत्रात वेदाचे कर्तृत्व ईश्वरावर सोपविले आहे. मीमांसकांना मात्र हे मान्य नाही. उपमानाचा अनुमानांत अंतर्भाव : वैशेपिकांच्या मते उपमान हे अनुमानांतच येते. न्यायात मात्र उपमानास स्वतत्र प्रमाणाचे स्थान आहे. वैशेपिकांचे स्पष्टीकरण असें . हा प्राणी गवय आहे, कारण तो गाईसारखा आहे. जो गाईसारखा आहे तो प्राणी गवय होय; परंतु वैशेपिकांचे हे म्हणणे बरोबर नाही. अनुमानामध्ये प्रत्यक्षातून अप्रत्यक्षा- कडे जावयाचे असते. उदा. - प्रत्यक्ष धूमाकडून अप्रत्यक्ष अग्नीकडे, येथे ज्या गवयाचें ज्ञान झाले आहे तो प्रत्यक्षच आहे. मिथ्याज्ञानाचे प्रकार . वैशेपिकानी चार प्रकारचें अयथार्थज्ञान, मिथ्याज्ञान किंवा अप्रमा सागितले आहे. सशय, विपर्यय, अनध्यवसाय आणि स्वप्न हे ते चार प्रकार होत. शिवादित्यांनी संशय आणि भ्रम या दोन प्रकारातच सर्व मिथ्याज्ञानाचे वर्गीकरण केले आहे. सत्यज्ञान एकरूप असल्याने ते समजणे अधिक महत्त्वाचे आहे. मिथ्याज्ञानाचे वाटेल तितके प्रकार होऊ शकतील तत्त्वज्ञानाचे स्थान : न्यायवैशेपिकाचे ज्ञानमीमांसाशास्त्र तत्त्व- ज्ञानाच्या दृष्टीने महत्त्वाचे असले तरी ज्ञानमीमासेने तत्त्वज्ञानाला एक प्रकारची मर्यादा घालून दिली आहे. ती कमीअधिक प्रमाणात सर्वच भारतीय आस्तिक दर्शनाला लागू आहे. सृष्टीचे अंतिम स्वरूप, अंतिम सत्य केवळ मानवी इंद्रियप्रत्यक्ष आणि तर्क यांना आकलन करता येण्याजोगे नाही. सत्याचा साक्षात्कार अलौकिकपणे द्रष्ट्याला, योग्याला होतो. त्याच्या आधारावर तर्कशुद्ध तत्त्वज्ञानाची रचना करणे एवढेच दुय्यम काम मानवी बुद्धीला राहते; परंतु तेहि काही कमी महत्त्वाचे नाही. संदर्भ-ग्रंथ : कीथ, ए. बी. : इंडियन लॉजिक अँड अॅटॉमिझम (ऑक्स्फर्ड, १९२१); राधाकृष्णन, एस. : इंडियन फिलॉसफी, मतम १-३८ ज्ञा न शा स्त्र, शां क र वे दा न्त म त : व्यावहारिक दृष्टीने जग खरे असल्याने व ज्ञान म्हणजे त्या जगाचा अनुभव असल्याने अद्वैतांतील ज्ञानशास्त्र अनुभववादी आहे. बुद्धीने अंतिम सत्ये समजावून घेणे आवश्यक आहे; पण बुद्धीने व्यावहारिक सत्यांचे आकलन व अत.- प्रज्ञेने पारमार्थिक सत्यांचा अनुभव असे प्रतिपादन अद्वैतांत केले आहे. ज्ञानशास्त्रावरील शांकरसप्रदायी आचार्याची मते एका कोणत्याच ग्रंथांत नसून सर्वत्र विखुरलेली आहेत. एकाच ग्रंथात अद्वैताचें ज्ञानशास्त्र, सत्ताशास्त्र, नीतिशास्त्र वगैरेवरील विचार एकत्र नसले तरी त्यांतूनच त्यांच्या ज्ञानाची प्रमाणे, अंत करणाचें स्थान, प्रमा, ज्ञानाचे स्वतः- प्रामाण्य, भ्रम वगैरेवरील कल्पना वेचून काढता येतात. ज्ञानशास्त्राच्या प्रमुख समस्यांचा विचार करणाऱ्या ग्रंथात शांकरभाष्याखेरीज, धर्मराजाध्वरीन्द्र यांची वेदान्तपरिभापा महत्त्वाची असून गोविंदा- नंदांची ' रत्नप्रभा', श्रीहर्पाचे 'खडनखंडखाद्य ', चित्सुखांची 'तत्त्व- प्रदीपिका', विमुक्तात्मन्ची 'इष्टसिद्धि' वगैरे ग्रंथांचाहि उल्लेख करता येईल. प्रमाणे : प्रत्यक्ष, अनुमान, शब्द, उपमान, अर्थापत्ति व अनुपलब्धि ही प्रमाणे अद्वैताने मान्य केली आहेत श्रुति हीच ब्रह्मज्ञानासाठी प्रमाणभूत आहे. त्यायोगे स्वतः ज्ञानस्वरूप असणाऱ्या ब्रह्माचें ज्ञान होतें. प्रत्यक्ष म्हणजे सवेदन किंवा अनुमानाचा ब्रह्म हा विषय होऊ शकत नाही. स्वप्रकाश ब्रह्म ज्याचे अंतःकरण श्रुतिप्रणीत नियमांच्या पालनाने शुद्ध झाले आहे, अशा थोड्याना अत.प्रज्ञेने ज्ञात होते. हे आत्मे श्रवण, मनन, निदिध्यासन वगैरेनी ब्रह्मज्ञान प्राप्त करून घेता तात्पर्यनिर्णयासाठी श्रुतीत कोणत्या विषयांची पुनरुक्ति ( अभ्यास ) झाली आहे, हे समजण्यास बुद्धीची किवा तर्काची जरूर लागते. तसेंच तर्क व श्रुति यात केव्हा एकमत आहे आणि केव्हा दुमत आहे हे ठरविणेसुद्धा तर्काचंच काम आहे. उपमान, अर्थापत्ति व अनुपलब्धि यांसंबंधी सर्वसाधारण मीमासेप्रमाणे अद्वैताचे मत आहे. लक्षणा : वाक्याचा किंवा शब्दाचा मुख्य अर्थ सोडून जो दुय्यम अर्थ सुचवला जातो, त्या क्रियेला 'लक्षणा' म्हणतात. धर्मराजाध्वरीन्द्र लक्ष- णेचे तीन प्रकार देतात. जहल्लक्षणा, अजहल्लक्षणा व जहदजहल्लक्षणा. जहल्लक्षणा म्हणजे वाच्यार्थाला सोडून लक्ष्यार्थ घेणे. उदा. -- गंगेवर गौळवाडा आहे म्हणजे गंगेच्या तीरावर गौळवाडा आहे. अजहल्लक्षणा म्हणजे दोन्ही घेणे. उदा. -- कावळ्यापासून दह्याचे रक्षण करा म्हणजे कावळ्यांवरोवर इतरापासूनहि रक्षण करा. जहदजहल्लक्षणा म्हणजे वाच्यार्थ व लक्ष्यार्थ याचा काही भाग घेणे आणि काही टाकणे. हिला 'भागत्यागलक्षणा'हि म्हणतात. उदा. - 'तत्त्वमसि' या महावाक्याचा अर्थ जहदजहल्लक्षणेने लावला आहे. तत् शब्दाचा वाच्यार्थ ईश्वर व त्वं शब्दाचा वाच्यार्थ जीव यांच्याविरुद्ध अंशांचा त्याग करून चैतन्य- रूपाने दोन्ही चैतन्याच्या अखंडपणाचा ज्ञानी लोक अनुभव घेतात.

·. २९८ ज्ञानशास्त्र, शाकर वेदान्तमत ज्ञानशास्त्र, शाकर वेदान्तमत ज्ञानाचा हेतु विपय व विषयी यातील भेदापलीकडे जाण्याचा आहे. प्रमेची तत्त्वानुभूति ही व्याख्या दिली आहे त्यावर अद्वैताने टीका केली यामुळे अखडार्थाची प्राप्ति होते. हे ज्ञान सबंधरहित आहे. ज्ञाता व आहे येथे तत्त्व म्हणजे सवेदनाचा सारभूत गुण समजले, तर शुक्ति- ज्ञेय यांत व्यावहारिकदृष्टयाच फरक आहे, अतिमदृष्ट्या नव्हे, रजतात रजतत्व हेच तत्त्व होईल व रजताच्या ज्ञानालाच यथार्थ समजावे लागेल उलट तत् म्हणजे फक्त ज्या ठिकाणी स्मृति (गाय) कारण मग ज्ञान म्हणजे नुसता बाह्यात्कारी संबंध होईल. शिवाय मग ज्ञाता व ज्ञान, ज्ञेय व ज्ञान, याना जोडण्यास आणखी दुवा लागेल व संवेदन ( गाय ) यांत सवादिप्रवृत्ति आहे, म्हणजे दोन्ही एकच आणि अनवस्थाप्रसग निर्माण होईल आहेत, असे समजले तर आत्माश्रयाचा दोष येतो; कारण संवादिप्रवृत्ति हा न्यायाचा- सत्यज्ञानाचा - निकप असल्याने येथे तत् या शब्दाचाच अंतःकरण : वे. सू २ ३ ३२ मध्ये सूत्रकारानी अत करणाचे अर्थ 'यथार्थ ज्ञान' होतो आणि मग तत्ची अनुभूति ती प्रमा, म्हणजे अस्तित्व सिद्ध करण्याचा प्रयत्न केला आहे. अत करण नसेल तर यथार्थ ज्ञानाची अनुभूति ती प्रमा, असा आत्माश्रय आला ज्ञानाची उपलब्धि नित्य होतच राहील किवा होणारच नाही; पण कित्येकदा विषय असूनहि ज्ञान होण्यास अवधान किवा मन तिकडे ज्ञानाचे स्वतःप्रामाण्य : अद्वैताच्या मते ज्ञान स्वयप्रकाशक असून असावे लागते, हे प्रसिद्ध आहे म्हणून अंत.करण मानले पाहिजे. सू. त्याला स्वत प्रामाण्य असते. ज्ञान स्वयंप्रकाशक नसेल तर ते व्यक्त २.४.१७ च्या भाष्यात शकराचार्य म्हणतात की, श्रुतीच्या मते मन करण्यास दुसरे ज्ञान लागेल आणि मग अनवस्थाप्रसग येईल, असे श्रीहर्प हे इंद्रिय नसले तरी काही स्मृति त्याला इद्रिय म्हणतात. त्यानी हा भेद व चित्सुख म्हणतात वस्तु जाणण्यास ज्ञान असले म्हणजे पुरे; ते ज्ञान नुसता नमूद केला आहे, कुणाची वाजू हि घेतली नाही किवा समन्वयहि आले आहे, अशा जाणिवेची जरुरी नाही, असें नैयायिक म्हणतात. केला नाही. श्रुति-स्मृतीमध्ये सघर्प आल्यास श्रुतिप्रामाण्य मानावयाचे पण अद्वैत्याच्या मते त्या ज्ञानाची सिद्धता झाली नाही, तर ते संशयास्पद या शकराचार्याच्या भूमिकेवरून त्याच्या या मौनाचा अर्थ लावता येईल. राहील; पण वस्तूचे ज्ञान झाले की असा संशय कुणाला नसतो; म्हणून वाचस्पति व रत्नप्रभाकर्ते गोविदानद यानी आचार्याच्या मौनाचा आनंदवोध भट्टारकांच्या मतें वस्तूचे ज्ञान होत असतांनाच त्या ज्ञानाचेहि अर्थ स्मृतीच्या बाजूने लावून मनाला 'इद्रिय' म्हटले आहे. भामतीत ज्ञान होते ज्ञानाचे स्वयंप्रकाशत्व सविधानाच्या मदतीने सिद्ध करता वाचस्पति म्हणतात की, मन हे इद्रिय आहे. सुख-दुःखादि विषयाशी येते, असेहि अद्वैती म्हणतात 'भामती'मध्ये वाचस्पतींनीहि स्वयं- त्याचा प्रत्यक्ष सवध असतो व त्याचे अव्यवहित ज्ञान होते. विवरण प्रकाशत्व मान्य केले आहे. जेथे ज्ञाता व ज्ञेय दोन्ही जाणले जातात, सप्रदायाने या प्रश्नाला अधिक सूक्ष्म रीतीने हाताळण्याचा प्रयत्न केला त्या ज्ञानाचे स्वरूप काय? ते जड असेल तर ज्ञाता-ज्ञेय-ज्ञान आहे त्याच्या मते मन इद्रिय नाही मूळ भाप्यातील शब्द नि.संदिग्ध सर्वच जड होऊन सर्व जग अंधकारात बुडून जाते. सवित् प्रकाशमान नाहीत व म्हणून त्याचे द्वयर्थी विवेचन देता येते.धर्मराजाध्वरीन्द्र याचेहि होण्यास दुसऱ्याची जरूर नाही, म्हणून सवित् केव्हाहि स्वसवितच असेच मत आहे ज्ञानप्रक्रियेचे वर्णन करताना ते म्हणतात की, जसे पाहिजे. प्रकाशात्मन् विवरणातहि असेच म्हणतात. पद्मपाद पंचपादिकेत पाणी, जेथे असेल त्या ठिकाणाचा आकार घेते, तसे ज्योति स्वरूप म्हणतात की, आत्मा हा स्वसवित्स्वरूप आहे. असणारे अत करण इद्रियातून वाहेर जाऊन वाह्य विपयापर्यंत पोचते न्यायाचा परत.प्रामाण्यवाद मानला तर अनवस्थाप्रसंग निर्माण व त्याचा आकार घेते ( अंत.करणवृत्ति ). प्रत्यक्ष ज्ञान म्हणजे या होतो; म्हणून 'न्यायवार्तिकतात्पर्यटीके'त वाचस्पति म्हणतात की, आकाराचे ज्ञान. अनुमानांतील ज्ञानाला स्वत.प्रामाण्य आहे असे म्हणावे लागते, पण विद्यारण्यांनी पंचदशीत अत.करणाची दोनच कायें सागितली जर अनुमानातील ज्ञान तसे आहे, तर प्रत्यक्षातील का नाही? तेथेहि आहेत : मन व बुद्धि पुढील लेखकाचे असे मत आहे की, विद्यारण्यांनी अनवस्था येतेच अद्वैताच्या मते ज्ञानाला स्वत प्रामाण्य आहे. चित्ताला मनामध्ये व अहंकाराला बुद्धीत समाविष्ट केले आहे सदा- ख्याति : विमुक्तात्मन् याच्या 'इष्टसिद्धि' या ग्रंथांत मुख्यत. नदानी मन-बुद्धि या वर्गीकरणाला दुजोरा दिला आहे; पण त्याच्या मायेचे विवेचन आहे. मायासिद्धान्ताचे येथे इतके सागोपांग विवेचन मते अहंकार मनात आणि चित्त बुद्धीत समाविष्ट होते. कधी-कधी मन व आहे की, नंतर श्रीहर्पाच्या 'खडनखडखाद्य' या ग्रंथाला लावलेलें अत.करण हे शब्द एकाच अर्थी वापरले जातात. 'अनिर्वचनीयसर्वस्व' हे नांव इष्टसिद्धीला लावता येईल. येथे विमुक्तात्मन् नैयायिकाच्या मते मन हे द्रव्य आहे सांख्य त्याला चेतनाच्या यानी भ्रमाच्या सर्व सिद्धान्तांचे परीक्षण केले आहे. ख्यातीचे सत्ख्याति बरोबरीने असणारे अचेतन तत्त्व समजतात; पण अद्वैताच्या मतें व असत्स्याति असे दोन प्रकार केले असून सत्ख्यातीत अख्याति, आत्मा हीच स्वतन सत्ता असून अंतःकरण अनादि, मूल-अविद्यानिर्मित अन्यथाख्याति व आत्मख्याति येतात. सत्ख्याति व असत्ख्याति हैं आहे. ब्रह्मज्ञान होऊन अविद्येचा नाश होईपर्यत जीव अत करणाच्या द्विधा वर्गीकरण ज्ञानशास्त्रीय असण्यापेक्षा सत्ताशास्त्रीय आहे. या पकडीतून सुटू शकत नाही. सर्वाचे परीक्षण करीत असतांना विमुक्तात्मन् यांनी युक्तिवादाचे प्रमा : धर्मराजाध्वरीन्द्र याच्या मते प्रमा म्हणजे पूर्वी माहीत कौशल्य दाखविले आहे. या अन्यमतांच्या परीक्षणांतून अद्वैत्याचा नसलेले व अवाधित ज्ञान 'पूर्वी माहीत नसलेले' या पदाने स्मृतीला अनिर्वचनीयख्याति हा भ्रमसिद्धान्त निघतो. भ्रम अनिर्वचनीय किंवा गाळले जाते व 'अबाधित' याने चुकीचे ज्ञान वगळले जाते काही दुनिरूप आहे. अद्वैती स्मृतीला प्रमा समजत असल्याने प्रमेच्या व्याख्येतून 'पूर्वी वाचस्पतीनी अन्यथाख्यातिच मानली आहे, या आरोपांतून त्यांचे माहीत नसलेले' हे पद गाळतात वस्तु जशी आहे ते स्पष्ट करणारे समर्थन करण्याचा अमलानदानी प्रयत्न केला आहे वास्तववादाविरुद्ध म्हणजे यथाभूत ज्ञान व अबाधित ज्ञान, त्याला 'प्रमा' म्हणतात. न्यायाने अद्वैतवेदान्ताचे मत असें आहे की, भ्रम हा आहे; वैयक्तिक अनुभव ·? ज्ञानशास्त्र, शांकर वेदान्तमत २९९ ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य पण विपयिवादाप्रमाणे त्याला केवळ मन.कल्पित मानायला मान तो ज्ञान शास्त्र, सर्वसामान्य : ज्ञानाचे स्वरूप, प्रकार, तयार नाही. भ्रम वास्तवरूप असूनहि संपूर्ण सत्य नाही, कारण केवळ उत्पत्ति, मर्यादा आणि प्रामाण्य यांचा विचार ज्ञानशास्त्र करते. प्रश्न सत्ख्याति किवा असत्स्याति समर्थनीय नाही. त्याना तार्किक सत्ता असा उद्भवतो की, आपल्या समस्या सोडविण्यासाठी ज्ञानशास्त्र आहे व म्हणून अनिर्वचनीय ख्यातीला ज्ञानशास्त्रीय वास्तववाद म्हणतां एखाद्या विशिष्ट पद्धतीचा अवलंब करते काय दुसऱ्या शब्दांत येईल. ज्ञानाचा विषय सत्य नसेल तर ज्ञान सत्य असू शकत नाही; वोलायचे तर, ज्ञानशास्त्राचे स्वरूप काय व त्याच्या पद्धती कोणत्या कारण ज्ञान व त्याचा विपय याचा घनिष्ठ संबंध आहे. भ्रमांतील याचा आपल्याला विचार करावा लागेल. ज्ञानशास्त्र में ज्ञानाचे शास्त्र वस्तूप्रमाणेच भ्रमहि आभासच आहे; मात तो ज्ञानाभास आहे. सर्प आहे असें ज्ञानशास्त्राच्या विपयावद्दल तत्त्वज्ञांत एकमत असले तरी व सर्पाचे ज्ञान दोन्ही अविद्येचे व्यापार आहेत. आभास व्यक्तिगत त्याच्या पद्धतीबद्दल मात्र एकवाक्यता नाही. कित्येकाच्या मते विचार असतो. इतरांना आभास होईलच असे नाही; म्हणून त्याला केवळ हीच ज्ञानशास्त्राची पद्धती आहे. पहिल्या पातळीवरचे ज्ञान व दुसऱ्या साक्षिभास्य म्हणतात. कुठल्याच प्रमाणाने याचे ज्ञान होत नाही. पातळीवरचे ज्ञान अशा ज्ञानाच्या दोन पातळ्यांत येथे फरक केला जातो. विमुक्तात्मन् यांनी अनिर्वचनीयत्वाला ज्ञाननिवर्त्यत्व म्हटले आहे; भौतिकशास्त्र व रसायनशास्त्र यांसारखी आधिभौतिक शास्त्रे व म्हणजेच ज्ञानाने ज्याचे निराकरण होते ते. भ्रमाबद्दल दोन गोष्टी इतिहासासारखी सामाजिक शास्त्र विषय जाणून घेऊन मनोरंजक लक्षात घेण्याजोग्या आहेत : (१) भ्रम अविद्याजन्य आहे, असे शोध लावतात. उलटपक्षी, शास्त्रज्ञाच्या अशा पहिल्या पातळीवरील म्हटले जाते. अविद्येतून सांगोपांग रीतीने भ्रम कसा निघतो, हे सांगणे ज्ञानाचा ज्ञानशास्त्र विचार करते; आणि म्हणून ते दुसन्या पातळीवरील अद्वैताचे वैशिष्ट्य आहे. यामुळे वाधक ज्ञानाचे नवीन कार्य सांगितले ज्ञान आहे. मनुष्याच्या प्रत्यक्ष किवा पहिल्या पातळीवरील ज्ञानांत जाते. अशा ज्ञानाने भ्रमनिरास होतो. अशी सर्वसाधारण समजूत आहे; ते भर घालू शकत नाही. पण अद्वैताच्या मते एका ज्ञानाने दुसऱ्या ज्ञानाचा वाध होतो, असें म्हणणे मग असा प्रश्न येतो की, या विचाराचे स्वरूप कसे आहे ? ज्ञानाबद्दल चुकीचे आहे. ज्ञानाचा उद्देश वस्तूंना प्रकाशित करणे हा आहे; म्हणून विचार करणे म्हणजे आपल्या जाणिवेच्या शक्तीला स्वत.खेरीज जे वोधक आहे, तें बाधक असू शकत नाही. ज्ञानाने अज्ञानाची बाधा गहेरच्या अशा वस्तूऐवजी स्वतःकडे निर्दिष्ट करणे व तेथेच केद्रीभूत होते आणि अज्ञानांतून भ्रम निघत असल्याने बाधक ज्ञानाने भ्रमनिरास करणे. अर्वाचीन ज्ञानशास्त्राचा जनक कांट ह्याने ज्ञानशास्त्राच्या होतो असें म्हणता येईल; पण हे अप्रत्यक्षपणे होते. (२) ज्ञानाचे अभ्यासासाठी विचाराच्या पद्धतीची शिफारस केली आहे ('कांट, अप्रामाण्य वाधावर किंवा विरोधावर अवलंबून असून व्यभिचार किंवा इमॅन्युएल' हा लेख पहा.). त्याच्या मते बुद्धीला जणूकाही स्वत.मध्ये संवादिप्रवृत्तीच्या अभावावर नाही; म्हणून अविरोध हा ज्ञानाच्या डोकावून आपले आकार व तत्त्वे याचा प्रत्यक्ष शोध करता येतो. प्रामाण्याचा निकप अद्वैताला मान्य आहे. हा निकष मानण्यांत अद्वैताचें ज्ञानशास्त्र चिद्वादी आहे. ज्ञानाचे प्रामाण्य इतर ज्ञानाशी त्याच्या परंतु या विचाराच्या पद्धतीत काही अडचणी आहेत. ही पद्धती असलेल्या अविरोधाने ठरविले जाते. विरोध असेल तेथे वाध येतो. वापरणे म्हणजे जे स्वतःच्या डोळ्याकडे पाहून दृष्टि तपासतात प्रतिज्ञांच्या संघटनेच्या पार्श्वभूमीवर सत्य ठरतें; पण व्यावहारिक ( आणि हे अशक्य आहे ) त्याच्या पक्तीला जाऊन बसण्यासारखे ज्ञानशास्त्रांत बुद्धीवरोवर इद्रियांचा उपयोगहि शंकराचार्यानी मान्य आहे; पण काटने आपल्याला या रागेत आणून वसवले नाही, तर जे केला आहे. एका प्रत्यक्षाला दुसऱ्या प्रत्यक्षापासून वाध येत नाही, स्पष्ट दिसणाऱ्या वस्तु आणि अस्पष्ट दिसणाऱ्या वस्तु यांत तुलना तोपर्यत ते सत्यच समजले जाते. अव्यभिचार किवा संवादिप्रवृत्ति करतात, या दोन वर्गात पडणाऱ्या वस्तूविषयी सामान्य विधाने करतात, हा ज्ञानाचा निकप म्हणून मान्य केला नसला; तरी अद्वैतात वाह्य आणि मग त्या दोहोतील फरक दृष्टीविषयीच्या सिद्धान्ताने स्पष्ट विश्वाचे निराकरण केलेले नाही. ह्या वास्तववादी भूमिकेने चिद्वादी करतात, त्यांच्या रांगेत काटने बसवले आहे, असें युविगचे मत आहे. सिद्धान्ते ज्या विचारसरणीला बळी पडतात, त्या अहकेंद्रवादापासून अद्वैत-वेदान्त दूर राहतो. अशा त-हेने चिद्वाद व वास्तववाद हे दोन्ही पण युविंगने केलेल्या या विवरणातहि अडचणी आहेतच. डोळ्याचे प्रवाह अद्वैताच्या ज्ञानशास्त्रांत दिसतात. व्यावहारिक वास्तववाद वापरलेले रूपक समाधानकारक नाही; कारण डोळयाने स्वतःला व पारमार्थिक चिद्वाद त्याच्या मत्ताशास्त्रीय भूमिकेला साजेसेच वघणे कधीच शक्य नाही; पण काही झाले तरी बुद्धि स्वतःमध्ये डोळयांतून असे आहेत. पाहतेच, स्वसंविद् बनतेच; शिवाय ज्याला वस्तूचे खरे स्वरूप माहीत आहे त्यालाच स्पष्ट दिसणाऱ्या वस्तु आणि अस्पष्ट दिसणाऱ्या संदर्भ-ग्रंथ : सूर्यनारायण शास्त्री, एस. एस. अनु. व संपा. : वस्तु- यांत फरक करता येतो. वस्तूच्या खऱ्या स्वरूपाची आपल्याला कल्पना वेदान्तपरिभापा वाय धर्मराजाध्वरीन्द्र ( मद्रास, १९४२); दत्त, डी. नसेल, तर वस्तु आपल्याला अस्पष्ट दिसतात. तो अस्पष्टपणा दृष्टीचा एम. : दि सिक्स वेज ऑफ नोइंग ( लंडन, १९३२; सुधा. आ. २, आहे की वस्तूंतच आहे हे कळणे शक्य नाही. जर काही अंतरावरून कलकत्ता, १९६० ); भट्टाचार्य, ए. : स्टडीज इन पोस्ट-शांकर वस्तु स्पष्ट दिसली व तीच वस्तु जास्त अंतरावरून अस्पष्ट दिसली, डायलेक्टिवरा ( कलकत्ता, १९३६ ); विमुक्तात्मन् : इष्टसिद्धि : किवा काही आकाराची वस्तु स्पष्ट दिसली व दुसऱ्या म्हणजे लहान सविवरण संपा. एम. हिरियण्णा ( वडोदे, १९३३ ); दास, एस. के. : दि स्टडी ऑफ दि वेदान्त ( कलकत्ता, १९३४; आ. २, १९३७); आकाराची वस्तु अस्पष्ट दिसली, किंवा काही एका विशिष्ट प्रकाशांत वस्तु स्पप्ट दिसली, आणि प्रकाशाचें मान वदलल्यावर अस्पष्ट दिसली जोग, द. वा. संपा. : भारतीय-दर्शन-संग्रह (पुणे, १९५८). तरच आपल्याला दृष्टीचा सिद्धान्त बनवितां येईल; पण जर का वस्तूचा भी. रा. कुलकर्णी खरा आकार, तिचे आपल्यापासून अंतर किंवा प्रकाशाचे मान कळणे - ..

·- . - सर्वसामान्य ३०० झानशास्त्र, शानशास्त्र, सर्वसामान्य आत्मा व 'नेय' म्हणजे 'आत्मेतर वस्तु' असे समजले जात असले शक्य नसले तर या पद्धतीने वस्तूच्या स्पष्ट किंवा अस्पष्ट दिसण्यातील फरकाची उपपत्ति देण्यास ही पद्धती वापरता येणार नाही. ('वित्ति तरी ज्ञानाच्या दृष्टीने केलेला ज्ञाता व ज्ञेय यांतील फरक आणि आत्मा तत्त्वज्ञान' हा लेख पहा.) व आत्मेतर वस्तु यांतील फरक हे दोन्ही एक नाहीत. एखाद्या सत्ता- शास्त्रीय दर्शनाने आत्मा जरी मानला नाही तरी त्या दर्शनांतहि शरीर, विचाराच्या स्वरूपावद्दल असा मतभेद झाल्याने अर्वाचीन भापिक मेंदू किंवा शरीराचा दुसरा कोणतातरी भाग असा कोणीतरी ज्ञाता तत्त्वज्ञ ('भापा-तत्त्वज्ञान' हा लेख पहा.) ज्ञानाचे स्वरूप कसे असेलच. ज्या दर्शनांनी आत्म्याचे अस्तित्व मानले आहे, तेथे जेव्हा आहे, किंवा ज्ञान म्हणजे काय, असा प्रश्न विचारीत नाहीत. 'क्ष' 'प'ला जाणतो हे खरे असेल तर ते कोणत्या परिस्थितीत शक्य असते आपण इतर मनांना जाणतो, तेव्हा ती इतर मनें आत्मे असूनहि ज्ञानाचे विषय असतात; म्हणून आत्मेतर वस्तु ज्ञाता व आत्मे ज्ञेय होऊ असा अधिक विशिष्ट प्रश्न ते विचारतात. मग अशा त-हेची विधाने शकतात. ज्ञाता म्हणजे आत्माच असला पाहिजे किंवा ज्ञेय म्हणजे कोणत्या उपाधीमुळे सत्य होतात त्याविषयी चौकशी केली जाते. आत्मेतर वस्तुच असली पाहिजे असे नाही. नंतर या उपाधि नसताना ही विधाने सत्य असू शकतात काय, याचा विचार करून या उपाधीची योग्यता परीक्षिली जाते. मग याविरुद्ध वर्तमानकालीन कित्येक तत्त्वज्ञ असा युक्तिवाद करतात की, जरी अशी उदाहरणे शक्य आहेत काय, हेहि या पद्धतीत तपासले जाते. मन किंवा आत्मा दुसन्या काही कारणासाठी आपण आपल्या सत्ता- एकूण ही प्रक्रिया म्हणजे जाणणे म्हणजे काय याविषयी सिद्धान्त शास्त्रांत मानला तरी जाणणे ही मनाची स्थिति असणार नाही. या वनवण्याचा म्हणजे जाणणे या शब्दाचा वापर करण्यासाठी नियम सिद्धान्ताप्रमाणे जाणणे म्हणजे एका विशिष्ट मानसिक स्थितीत असणे तयार करण्याचा प्रयत्न करणे, असे समजण्यास हरकत नाही. शास्त्रीय नव्हे ते असा प्रश्न विचारतात की, 'क्ष' 'प' ला जाणतो हे सत्य सिद्धान्ताचे ज्या पद्धतीने मूल्यमापन केले जाते त्याच पद्धतीने याहि असण्यासाठी 'क्ष' हा एका विशिष्ट मानसिक स्थितीत असावयास सिद्धान्ताचे मूल्यमापन केले जाईल. या सिद्धान्ताची पद्धती चूकहि पाहिजे काय? आता येथे दोन शक्यता आहेत. एकतर काहीतरी गोष्ट ठरली जाणे शक्य आहे, कारण सामान्यत. कसे बोलले जाते याचा आहे हे जाणण्याने तो एका विशिष्ट व अप्रतिरूप अवस्थेत असतो; विचार करूनच, म्हणजे 'जाणणे' या शब्दाचा वापर लक्षात घेऊनच, किंवा दुसरे म्हणजे तो अशा कोणत्यातरी मानसिक अवस्थेत असतो की, या पद्धतीचे अभ्युपगम परीक्षिले जातील. जी पद्धती सरल आणि पूर्ण जिचे वर्णन दुसऱ्या तन्हेने करता येईल. तसेंच, काहीतरी गोष्ट आहे आहे म्हणजे जी आवश्यक उपाधिसमूह कोणता हे जितक्या सरलपणे हे जाणत नसतानाहि तो त्या स्थितीत असू शकेल. प्रश्न असा आहे सागता येईल तितके सागते आणि हे करीत असतांनाच जाणणे हा की, 'प' जाणण्यासाठी मनुष्याला एका अप्रतिरूप मानसिक अवस्थेत शब्द जेथे जेथे येतो अशा जास्तीत जास्त उपयोगाचे स्पप्टीकरण करून, असावेच लागते काय ? 'प' जाणताना तो वस्तुतः त्या अप्रतिरूप जी अगदी कमीत कमी उपयोगाना परोपजीवी किवा अनियमित अवस्थेत असतो का, हा प्रश्न नाही. आता असा युक्तिवाद केला जातो म्हणून सोडून देते, तीच अधिक स्वीकरणीय ठरेल. की, जर 'क्ष''प'ला जाणतो हे सत्य असेल, तर 'प' सत्य असायला ज्ञानशास्त्राचा उपयोग : ज्ञानशास्त्राला दुसऱ्या पातळीवरील पाहिजे. आता जर मनाची अशी एखादी अवस्था असेल की, ती ज्ञानाच्या ज्ञान समजा किवा जाणणे या शब्दाच्या उपयोगासाठी असलेल्या वेळेसच असते व तार्किकदृष्ट्या ज्ञानाला जरूरच असते, तरमात्र नियमावरील विचार समजा, प्रश्न असा आहे की, ज्ञानशास्त्राचा काही असा निष्कर्ष निघायला पाहिजे की, या अवस्थेत असणे हीच जे काही उपयोग आहे का? या प्रश्नाचे उत्तर निरनिराळया तहानी देता येते. जाणले जात आहे त्याच्या सत्यतेची ग्वाही आहे. पण गुरूपेक्षा सूर्य पहिले तर असे सागता येईल की, पहिल्या पातळीवरील सर्व ज्ञानाचें मोठा आहे अशा विधानाच्या सत्यतेशी कोणत्याहि माणसाच्या मनाच्या सुद्धा उपयोगी आहे असे म्हणून समर्थन करता येत नाही; किवा हेगेल अवस्थेला, मग ती कोणती का असेना, काय कर्तव्य आहे हे समजणे वरोवर ( 'हेगेल' हा लेख पहा ) आपल्याला असे म्हणता येईल की, कठीण आहे; पण आपण हे जर मान्य केले की, मनाच्या अवस्था जर पोपट किंवा व्हेरोनिका या वनस्पतीच्या वेगवेगळ्या जातीचे व अशा विधानाचे सत्य यात काही संबंध नाही, तरमात्र शक्यता वर्गीकरण उपयोगी आहे, तर ज्ञानाच्या वेगवेगळ्या प्रकारांचे ज्ञान कसे अशी आहे की, जे आपण जाणतो ते सत्य असो वा नसो, ती मानसिक निरुपयोगी असेल? शिवाय उपयोगिता हा निकषच प्रथम संशया अवस्था होऊ शकेल. दुसरे म्हणजे 'क्ष' झोपला असला, आणि पलीकडील नाही ज्ञानाच्या प्रत्येक शाखेचा उपयोग दाखवा, नाहीतर त्यामुळे त्या अप्रतिरूप मानसिक अवस्थेत नसला तरीहि 'क्ष' 'प'ला ती सोडून द्या, असें म्हणण्याचा आपल्याला काय अधिकार आहे ? जाणतो हे आपले म्हणणे खरे असू शकेल. यावरून जाणणे हे प्रवृत्ति- ज्ञानशास्त्राच्या उपयोगाचा प्रश्न तिसऱ्याहि तन्हेने सोडवता येईल. सूचित करणारे क्रियापद आहे हे सिद्ध होते. तिसरें, ऑस्टिन म्हणतो ती म्हणजे ज्ञानशास्त्र तर उपयोगी आहेच किबहुना आवश्यक आहे हे त्याप्रमाणे 'जाणणे' याचा वर्णनात्मक असा काही उपयोग नाहीच दाखवणे. सत्ताशास्त्रीय प्रश्नाचे उत्तर देण्याआधी या प्रश्नांची उत्तरें केवळ क्रियात्मकच आहे. ('ऑस्टिन, जे. एल.' हा लेख पहा.) देता येतील की नाही हे बघणे आवश्यक आहे, म्हणून दुराग्रहवाद किंवा म्हणजेच मी 'प' ला जाणतो असे म्हणण्याने एखाद्या मनाच्या अवस्थेचे संशयवादाच्या अडचणी टाळावयाच्या असतील तर ज्ञानशास्त्र हे किवा कशाचेच वर्णन होत नमून, 'प' च्या सत्यतेची ग्वाही दिली केवळ शक्य नव्हे तर आवश्यक शास्त्र आहे. जाते. म्हणून एअरच्या मते 'क्ष' 'प' ला जाणतो, याचे तीन घटकांत ज्ञाता व ज्ञेय . ज्ञाता व ज्ञेय ही परस्परसापेक्ष पदे ज्ञानशास्त्रीय विश्लेषण करता येते ('एअर, ए. जे ' हा लेख पहा.) : (१) पदे असून सत्ताशास्त्रीयदृष्ट्या ती तटस्थ आहेत 'ज्ञाता' म्हणजे 'प' सत्य आहे, (२) 'प' सत्य असल्याची 'क्ष'ची खात्री आहे, व जो जाणतो तो व 'ज्ञेय' म्हणजे जे जाणले जाते ते बहुश. ज्ञाता म्हणजे (३) 'क्ष'ला तशी खात्री असण्याचा अधिकार आहे. . - ·ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य ३०१ ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य - . , या विश्लेषणावर टीका करतांना आपणास असे म्हणता येईल की, जेथे ज्ञान आहे अशा घटनेंतून मन या ज्ञात्याला कसे वगळून टाकलें व जाणलें याचा अर्थ एका विशिष्ट अप्रतिरूप मानसिक अवस्थेचे वर्णन नाही हे कसे दाखवले, हे स्पष्ट होत नाही; कारण जाणणे हे प्रवृत्ति दाखविणारे क्रियापद आहे हे मान्य केले, तरीहि ही प्रवृत्ति शरीराचीच का पाहिजे, मनाची कां नको हे स्पष्ट होत नाहीच. ज्ञान म्हणजे एक मानसिक अवस्था आहे हे अमान्य करण्यांतील मुख्य मुद्दा असा दिसतो की, 'क्ष' 'प' ला जाणतो यांतून 'प' चें सत्य निघते; पण 'प'च्या सत्याची ग्वाही देईल अशी कोणतीच मानसिक अवस्था असू शकत नाही. हा युक्तिवाद खरा असेल तर तो फारच जास्त गोष्टी सिद्ध करतो, कारण जर'प'च्या ज्ञानाला 'प'च्या सत्यतेची ग्वाही द्यावी लागत असेल, तर ज्ञान ही शारीरिक किंवा मानसिक प्रवृत्ति असू शकत नाही; कारण जर कोणतीच मानसिक अवस्था 'प'च्या सत्यतेची ग्वाही देऊ शकत नसेल, तर शारीरिक किवा मानसिक कोणतीच प्रवृत्तिहि ती ग्वाही देऊ शकणार नाही. शिवाय मला 'प'चे ज्ञान असेल तेवढ्यावरून 'प'च्या सत्यतेची मी कशी ग्वाही देऊ शकतो हे कोडेच आहे; कारण 'माझ्या' ग्वाही देण्याचा 'प'च्या सत्यतेशी काय सबंध आहे ? सूर्य गुरूपेक्षा मोठा आहे अशा विधानाची सत्यता जशी कोणत्याच त-हेने माझ्या मानसिक अवस्थेवर अवलंबून नसेल, तशी ती माझ्या ग्वाही देण्यावरहि अवलंबून नाही. मुद्दा असा आहे की, एका विशिष्ट पद्धतीला अनुसरून मला 'प'च्या सत्यते- विपयी खात्री वाळगण्याचा अधिकार येत असेल तर त्या पद्धतीमुळे निर्माण झालेली कोणतीहि मानसिक अवस्था 'प'च्या सत्यतेची ग्वाही देईल. मी जर 'प' सत्य आहे अशी ग्वाही देऊ शकलो तर माझी एखादी मानसिक अवस्थाहि तसे करूं शकेल. अशा त-हेने आपल्यापुढे हिशृगिका' उभी राहते : 'प'चे सत्य माझ्यावर अर्थातच माझ्या कोणत्यातरी मानसिक अवस्थेवर किंवा माझ्या एखाद्या प्रवृत्तीवर अवलंबून तरी आहे किवा नाही, त्याप्रमाणेच 'प'ला सत्य मानण्याच्या माझ्या अधिकाराहून संपूर्ण स्वतंत्र तरी आहे किवा नाही ? जर माझ्यापासून ते स्वतन्त्र नसेल तर ज्ञानाला एका विशिष्ट मार्गाने म्हणजे मी एखादी पद्धती अनुसरल्याने निर्माण होणारी मानसिक अवस्था म्हणता येईल; म्हणून ज्या सत्ताशास्त्रीय दर्शनाने मन मान्य केले आहे, त्या दर्शनाला आपल्या ज्ञानशास्त्रांतून मनाला अर्धचद्र देतां येणार नाही, असा निष्कर्ष काढतां येईल. वादाचा मुद्दा असा आहे की, ज्ञानाचा विपय मनाच्या वाहेर आहे की आंत आहे ? आता हा प्रश्नहि आलंकारिक भाषेत मांडला गेला आहे; आणि म्हणूनच त्याचा अर्थ स्पष्ट नाही. कारण बाहेर किवा आंत हा जागेचा संबंध आहे व मन ही काही कोणी जागा नाही; म्हणून मनाच्या वाहेर किवा आंत म्हणजे काय हे स्पष्ट होत नाही. यासाठी बोसांकेने या प्रश्नाचा असा अर्थ केला आहे की, ज्ञानविषय हा ज्ञातृनिरपेक्ष आहे काय ? त्याच्या मते तो सीमित ज्ञात्याच्या वावतीत ज्ञातृनिरपेक्ष आहे, पण असीमित किंवा सामान्य चित्तत्त्वाच्या बाबतीत मात्र नाही. वस्तूला जाणणे म्हणजे विशेप चित्तत्त्वाच्या सीमित मर्यादेपलीकडे जाऊन वस्तु ज्याचा आशय आहे अशा सामान्य चित्तत्त्वांत सहभागी होणे; म्हणून कोणताहि सीमित ज्ञाता वस्तूला जाणं शकतो; कारण ती कोणत्याच सीमित बोधावस्थेचा आशय नसते, तर सामान्य चित्- तत्त्वांत असते, आणि कोणत्याहि सीमित चित्तत्त्वाला या असीमित चित्तत्त्वाकडे धाव घेता येते. सामान्य चित्तत्त्व व सीमित चित्तत्त्व यांचा संबंध कोणतेहि सामान्य व त्याचे विशेष उदाहरण यांत असणा-या संबंधासारखा असतो. सामान्य हे विशेषांत असते; मात्र तें आपलें स्वत्व राखून असते. तसेच सामान्य चिंत्तत्त्व प्रत्येक सीमित चित्- तत्त्वात असले तरीहि अनेक सीमित चित्तत्त्वातहि ते आपले स्वत्व कायम ठेवते. सामान्य चित्तत्त्व प्रत्येक सीमित चित्तत्त्वांत असल्याने प्रत्येक सीमित ज्ञात्याला त्यांत सहभागी होता येते. स्वैरकल्पना व' ज्ञान यांत फक्त अंशांचा फरक आहे, कारण स्वैरकल्पनेतहि सीमित ज्ञाता आपल्या एकलकोंडेपणातून बाहेर येतो व त्याचा कोणत्याहि विषयाशी संबंध येतो. तो सामान्य चित्तत्त्वाच्या पातळीपर्यंत पोचलेला नसतो इतकेंच; म्हणून बोसाकेच्या मते वस्तुनिष्ठता किवा विषयगणना म्हणजे सामान्य व आवश्यक व्यक्तिनिष्ठता किंवा विषयिगतताच होय. दोवळ वास्तववाद, विपयिवाद व हेगेलवाद अशा तीन विषय- गततेच्या संकल्पनाखेरीज आणखीहि वेगवेगळ्या संकल्पना आहेत. उदा. - इद्रियवित्तीचे अस्तित्व जे मानतात ते वस्तूला सार्वजनिक व इंद्रियवित्तीला खाजगी समजतात. कांटच्या मते वेदने म्हणजे सुट्यासुट्या व संबंध नसलेल्या मानसिक अवस्था आणि वस्तु म्हणजे अनेक वेदनांचे संश्लेषण किवा संघटन म्हणुन न्याच्यापुढे असा प्रश्न होता की, अनेक वेदनांचे संघटन कसे होते हे कसे दाखवितात? त्याचे म्हणणे विषयाचे संघटन विषयीच्या संघटनांतून म्हणजे सुसंवेदनाच्या अतीत संघटनापासून येते. विषय म्हणजे विषयीहून काहीतरी वेगळा व इच्छाशक्तीला प्रतिकार करणारा, अशीहि विपयावद्दल एक कल्पना आहे. प्रा. बोनॅमी प्राइसने वर्ड्सवर्थबद्दल सागितलेल्या खालील गोष्टीचा उल्लेख एच. एच. प्राइसने केला आहे : तो रस्त्यामधून चालत होता व भितीतील पांच सळया असलेल्या एका फाटकापाशी आला.... वरची सळई त्याने उजव्या हाताने घट्ट पकडली, तिला जोराचा धक्का दिला आणि नंतर हे अमर शब्द उच्चारले, 'माझ्या आयुष्यांत असा एक काल होता की, मला माझ्यावाहेर काहीतरी आहे अशी खात्री करून घेण्यासाठी कशाला तरी धक्का मारून पाहावें लागत होते. माझ्या मनावद्दल माझी खात्री होती. इतर सर्व गळत गेले आणि विचारांत गुप्त झाले.' अशा अतिरेकी संकल्पनेत सर्व विश्वच डोळ्यापुढे किवा वोधावस्थेत तरगत असते; पण वस्तु व घटना यांच्या विपयगत सत्तेची जाणीव होत नाही. जर वस्तूचें ज्ञान होणे म्हणजे तिच्या सत्तेची जाणीव . . ज्ञेय : ज्ञेयाबद्दल म्हणजे ज्याचें ज्ञान होते त्याबद्दलहि वेगवेगळ्या कल्पना आहेत. ढोबळ वास्तववादाच्या ('वास्तववाद' हा लेख पहा . ) मते ज्ञानाचा विषय जाणत्या मनाच्या पूर्णपणे बाहेर असतो. पण विषय हा संपूर्ण मनावाहेर आहे असे समजले तर त्याच्याशी सबंध येऊन त्याचे ज्ञान होण्यासाठी मन स्वत.च्या बाहेर कसे जाऊ शकतें ? विपयिवादी (सब्जेक्टिव्ह आयडिअॅलिस्ट्स), ('चिद्वाद' हा लेख याच्या बरोबर उलट त-हेची चूक करतात आणि विषय मनांतच आहे. असें म्हणतात. अशा रीतीने विपय व ज्ञात्याच्या बोधावस्थेचा आशय यांचें तादात्म्य कल्पितात; पण माझ्या ज्ञानाचा विषय म्हणजेच माझ्या वोधावस्थेचा आशय असेल तर ज्ञान व स्वैरकल्पना यांत फरक करणे अशक्य आहे; कारण स्वैर कल्पनेतहि माझ्या वोधावस्थेच्या आशयाची मला जाणीव असते; म्हणून ढोवळ वास्तववाद व विपयिवाद यांच्यांतील पहा.)

·- . - ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य ३०२ ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत होणे असेल, तर ती वस्तु जड असेल तर तिची सत्ता सिद्ध होण्यासाठी ज्ञानशास्त्राच्या दृष्टीने वाचस्पतीची भामति, चित्सुखाची चित्सुखी, तिने इच्छाशक्तीचा प्रतिकार केला पाहिजे येथे विपयाला मनाच्या श्रीहाचे खंडनखंडखाद्य तसेच जयतीर्थाची प्रमाणपद्धती व वादावली बाहेरची सत्ता समजले गेले आहे हे ग्रंथ महत्त्वाचे आहेत संदर्भ-ग्रंथ : ग्रिफिथ्स, ए पी , संपा नॉलेज अॅड विलीफ प्रमाण-विचार : तत्त्वज्ञानांत सत्यासंबंधीच्या प्रमेयाची आपण ( लंडन, १९६७), एअर, ए जे दि प्रॉब्लेम्स ऑफ नॉलेज अपेक्षा करतो व ती प्रमेये सत्य म्हणजेच प्रमाणित असावी लागतात. ( लंडन, १९५६); मॉरिक, एच. सपा. विट्गेन्स्टाइन अँड दि 'प्रमेयांची सिद्धि प्रमाणानीच होऊ शकते' असे सांख्य मत आहे; प्रॉब्लेम्स ऑफ अदर माइड्स ( लडन, १९६७ ), चिझोम, आर एम. : आणि भारतीय तत्त्वज्ञानात ते सर्वसामान्यच झालेले आहे. विशेषत. थिअरी ऑफ नॉलेज ( न्यूयॉर्क, १९६६ ). वैदिक वा आस्तिक पड्दर्शनांत 'प्रमाण-विचारा'ला प्राथमिक एस. भट्टाचार्य महत्त्व देण्यात आले आहे; तथापि प्रमाणे किती मानावीत व कां, यासवधी एकमत दिसून येत नाही वेदान्तशास्त्रान्तर्गत विभिन्न संप्र- ज्ञान शास्त्र, सर्व सामान्य वेदान्त मत: दायांतहि याविषयी थोडी मतभिन्नताच आहे. तरी साधारणपणे ज्ञानशास्त्राचा उद्देश : अतिम सद्वस्तूचे ज्ञान म्हणजे तत्त्वज्ञान. वेदान्ताला सहा प्रमाणे मान्य आहेत, असे म्हणणे चुकीचे होणार नाही. त्यात सद्वस्तूचे स्वरूप आकलन होईल अशी अपेक्षा असते; पण प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान, शब्द, अर्थापत्ति व अनुपलब्धि ही ती सहा सद्वस्तूचा अर्थ काय? तो काय एक प्रकारचा पदार्थ आहे की तत्त्व प्रमाणे होत. नैयायिक, सांख्य, ( काही ) मीमांसक व रामानुजीय आहे व तत्त्व असेल तर नक्की कोणत्या अर्थाने ? तसेंच सद्वस्तु 'ज्ञात' वेदान्ती 'उपमान' हे स्वतन्त्र प्रमाण मानण्याचे टाळतात आणि अर्थापत्तीला होते म्हणजे तरी काय? तिची योग्य वा यथार्थ कल्पना येते, असा अर्थ अनुमानाचाच एक प्रकार समजतात. अनुपलब्धि प्रमाणावर जोर घेतल्यास झालेली कल्पना योग्य वा सत्य आहे हे कसें ठरवणार? अर्थात् देण्याचे श्रेय मान वेदान्ताचेच आहे. कारण नैयायिकदेखील, 'अभाव' सद्वस्तूचे झालेले ज्ञान 'सत्य'च आहे असा निर्णय घेण्याकरिता प्रमाण नांवाचा एक अंतिम पदार्थ मानूनमुद्धा, त्याला ज्ञात करून देण्याकरिता ( साधन ) कोणतें? सद्वस्तूच ( ज्ञेय) पुन्हा त्याचे साधन होणार अनुपलब्धि हे स्वतंत्र प्रमाण मानत नाहीत. मग वेदान्तांतच हा आग्रह नाही. किमानपक्षी ‘सद्वस्तूचें ज्ञान' व 'ज्ञानाची सत्यता' ह्या कां धरला जातो? नैयायिक, वस्तूच्या विद्यमानतेप्रमाणे तिचा अभाव- दोन्ही वाक्याचा अर्थ एकच घेता येणार नाही. मग तो भिन्न अर्थ देखील 'प्रत्यक्षा'नेच कळतो असे म्हणतात. घट असेल तर जमीन कोणता? शिवाय सद्वस्तु किवा सत् कोणते हे ठरविणे प्रथम की घटासह प्रत्यक्ष होईल; व तो काढून घेतला तर तीच (जमीन) ज्ञान केव्हा सत्य म्हणता येईल हे टरवणे जास्त महत्त्वाचे? ह्यापैकी घट-विरहित प्रत्यक्ष होईल. मग घटाचा अभाव ज्ञात होण्याकरिता एकाला प्राथमिक महत्त्व दिल्यानतरदेखील, त्या प्रश्नाचा स्वतंत्रपणे निराळे प्रमाण कशाला? असा नैयायिकांचा युक्तिवाद आहे. याला निर्णय लाग शकतो काय? हा प्रश्नच आहे. म्हणजेच ज्ञानाच्या सत्यतेचा वेदान्ताचे उत्तर असे की, 'प्रत्यक्ष ' इद्रिय-सनिकानेच होत असल्या- अर्थ स्पष्टपणे ज्ञात नसल्यास, ( ज्ञानाने ) ज्ञात झालेले 'सत्' च मुळे, अभावा'च्या वावतीत तो शक्य होत नाही व म्हणूनच 'अभावा 'चे आहे याचा निकाल लागू शकेल काय ? वा ज्ञानाच्या सत्यतेसंबंधी ज्ञान 'प्रत्यक्ष' प्रमाणाने होते असे मानणे सयुक्तिक नाही. शिवाय काही निश्चित धारणा झाल्यावर, 'झालेले ज्ञान सत्य आहे' म्हणून अभावाचेहि विभिन्न प्रकार आहेत. प्रागभाव व प्रध्वंसाभाव हे संसर्गाने 'त्यात सद्वस्तुच ज्ञात झाली आहे' असा आग्रह धरणे कितपत युक्ति येत असल्यामुळे कदाचित् प्रत्यक्षात येऊ शकतील; पण अत्यताभाव संगत म्हणता येईल ? असे अनेक मौलिक प्रश्न उद्भवतात व त्याचा व अन्योन्याभाव यांना प्रत्यक्षात घालता येत नाही. कारण अन्योन्याभाव परामर्श घेणे हाच तत्त्वज्ञानाच्या ज्ञानशास्त्रनामक शाखेचा मुख्य उद्देश इद्रियगम्य नसून बुद्धिगम्यच असतो व अत्यंताभावसुद्धा स्वतंत्रपणे असतो. ज्ञात होतो; त्याकरिता अनुमानाची आवश्यकता नसते आणि प्रत्यक्ष पुन, ज्ञान एकाच प्रकारचे असते की अनेक प्रकारचे ? ज्ञानाची तर असंभवच ठरतें हे स्वतन्त्र साधन वा अभावाच्या 'प्रमे 'चें करण साधनें कोणती? किती? व तितकीच कां? एक ज्ञान दुसऱ्या ज्ञानाहून म्हणजेच अनुपलब्धि-प्रमाण होय. तसेंच भ्रमप्रत्ययात प्रथम सर्प प्रत्यक्ष भिन्न कसे असतें ? ज्ञानप्राप्तीला कोणती परिस्थिति गृहीत धरावी दिसतो, नंतर त्यासंबंधीची आपली सत्यत्वबुद्धि नाहीशी झाल्यावर लागते? तसेंच ज्ञान होणे हे केवळ मन व इंद्रियांचेंच कार्य आहे की सर्पाचा एक प्रकारचा अभाव असतो. हा अभाव प्रत्यक्षाने ज्ञात होतो बुद्धीचे सहकार्यहि त्यात लागते? व लागत असल्यास त्याचे नक्की असे कसे म्हणता येईल? कारण वस्तुसहिततेच्या अपेक्षेने येणाऱ्या स्वरूप काय ? इत्यादि दुसरेहि प्रश्न काही कमी महत्त्वाचे म्हणता वस्तु-राहित्यरूपी अभावाचे जरी कदाचित् प्रत्यक्ष मान्य केले तरी येत नाहीत. याशिवाय मनुष्याच्या मर्यादित्वावद्दल स्पष्ट कबुली देणे भ्रामक सर्पाच्या अभावाचेहि प्रत्यक्ष मानणे युक्तिसंगत होणार नाही; भाग असल्यामुळे अमर्याद व अनंत अशा अंतिम सत्चे ज्ञान ( आकलन) व म्हणूनच 'नाही' अशीच उपलब्धि ( ज्ञान ) ज्या साधनाने होते मानवाच्या बुद्धीला होऊ शकते काय? व होऊ शकत असल्यास कसे ? तेच 'अनुपलब्धि' प्रमाण होय व तें मान्य करणे अनिवार्य ठरते, असे या मूलभूत प्रश्नांची उत्तरे सत्ताशास्त्रीय सिद्धान्तांचीच मदत मागतात. वेदान्ताचें मत सांगता येईल. तात्पर्य, ज्ञानशास्त्राचे स्वतःचे प्रश्न जरी स्पष्ट केले गेले तरी त्यांचा प्रत्यक्ष, अनुमान व शब्द यांपैकीदेखील अनुमानाला आवश्यक उलगडा करतांना मानसशास्त्र, तर्कशास्त्र व (प्राधान्याने ) सत्ताशास्त्र असणारी हेतु-व्याप्ति प्रत्यक्षावरच अवलबून असल्यामुळे त्याची या सर्वाच्या मर्यादा वाजूला साराव्या लागतात व तसे करतांनादेखील मौलिकता थोडी कमी होते आणि तीच स्थिति उपमान व अर्थापत्तीचीहि काही नवीन प्रश्न उपस्थित होण्याची शक्यता असते ते निराळेच, आहे. 'प्रत्यक्ष' व 'शब्द-प्रमाणे' मात्र परस्परभिन्नच नाहीत तर पूर्णपणे - .

·ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत ३०३ ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत . - स्वतंत्र आहेत; कारण जे प्रत्यक्षाने कळू शकत नाही तें सागणारेच शब्दप्रमाण होय. उदा. - पाप-पुण्य, स्वर्ग-नरक, दृष्ट-अदृष्ट इत्यादीचे ज्ञान शास्त्रवचनांच्याद्वाराच होऊ शकते. शास्त्रवचने ऋपि-मुनीचे शब्द होत, पण 'त्यांना ती प्रत्यक्ष झाल्याशिवाय त्यांनी या गोष्टीसंबंधी कसे सांगितले ? ' हा संशय अस्थानी ठरतो; कारण त्या गोष्टी यौगिक प्रत्यक्षाने कळतात असे वेदान्ती मानीत नाहीत प्रत्यक्ष ते प्रत्यक्ष, मग ते लौकिक असो वा यौगिक. शब्दप्रमाणाच्या अभावी बऱ्याच गोष्टी अज्ञात राहतील; कारण त्यांच्याद्वाराच म्हणजे सागितल्या म्हणूनच त्या कळतात, नतर त्यांचा विचार कितीहि व कसाहि केला जावो. अयमात्मा ब्रह्म', 'सर्व खलु इद ब्रह्म' ही श्रुति-वचने शब्द- प्रामाण्याच्याद्वाराच आत्मब्रह्मैक्याची व ब्रह्माच्या सर्व-व्यापित्वाची माहिती आपल्याला देतात एरव्ही ती कल्पना येणेच शक्य झाले नसते. 'आत्मब्रीक्य' हे सत्य केवळ बुद्धिनिर्मित सयुक्त कल्पना नव्हे; तहतच इंद्रियानुभवावर आधारित असे तर्क-सामान्यीकरणहि नव्हे. 'सत्यं ज्ञानम् अनंतं ब्रह्म' हे वाक्यहि त्याच प्रकारचे आहे. 'ही वाक्ये उत्स्फूर्त असून सागणाऱ्याच्या दिव्यानुभवाची अभिव्यक्ति करतात असे मानूनहि शब्द-प्रमाणाला मूलत. प्रत्यक्ष-प्रमाणात घालता येत नाही; कारण 'प्रत्यक्षा'ची इद्रिय-मर्यादा ठरलेली आहे. फारतर वेदान्ती म्हणतात त्याप्रमाणे सुख-दुःखांचें मानस-प्रत्यक्ष व वृत्ति- ज्ञानाचे साक्षि-भास्यत्व यानादेखील आंतरिक प्रत्यक्षात घालतां येईल; परंतु ब्रह्मानुभूति मात्र प्रत्यक्ष प्रमाणात सापडणारी नव्हे एवंच शब्द-प्रमाणाचा आधार त्याच्या मुळाशी असलेल्या अनुभवाला न मानतां शब्द वापरणाऱ्याच्या श्रेष्ठतेवर जी आपली श्रद्धा असते तीच त्याचा खरा आधार होय; आणि म्हणूनच 'शब्द-प्रमाणा'ला 'आप्त-वचन' असें पर्यायी नांव आहे. कारण 'आप्त' म्हणजे जो स्वत तृप्त असल्यामुळे स्वार्थ-विरहित अशा निर्व्याज पराकरिता ( दुसन्याच्या कल्याणा- करिताच) सागणारा होय वेदान्तात तरी शास्त्र-वचनरूपी शब्दप्रमाण याच अर्थाने घेतले जातें. प्रत्यक्ष इंद्रियांच्याद्वारा जे कळते त्यावाबत श्रुतीना प्रमाण मानण्याचे कारण नाही; व ते सागण्याच्या भानगडीत श्रुति (सहसा ) पडतहि नाहीत. पाण्याने तपा शात होते हे प्रत्यक्षच असल्यामुळे त्याकरिता श्रुति नको व त्याविरुद्ध शेकडो श्रुति सापडल्या तरी आम्ही त्यांना मानणार नाही, असे शंकराचार्य म्हणतात; पण हे सर्व जगत् ईश्वरानेच व्याप्त आहे' असें जे ईशोपनिषद म्हणते ते प्रत्यक्ष नसल्यामुळेच श्रुतिप्रामाण्य आवश्यक टरते व ते प्रामाण्य मान्य करून पुढे श्रुति-संगत तर्काचा उपयोग करून त्याची सत्यता ( खरा अर्थ ) पटवून देण्याचा प्रयत्न भाष्यकार करतात. तात्पर्य हे की, श्रुति-प्रमाण मान्य केल्याने बुद्धि रिकामी राहते असा अर्थ नाही. उलट त्यानंतरच बुद्धीचे खरे कौशल्य दिसून येते केवळ स्वतत्र व स्वच्छदी तक मात्र वेदान्तमतात अप्रतिष्ठित व म्हणूनच अप्रमाण मानला जातो. श्रवण, मनन, निदि- ध्यासन इत्यादि मोक्ष-साधना श्रुतिसंगत तर्कानेच होऊ शकते. पण ते तर्काने झालेले ज्ञान म्हणजे आत्मानात्म-विवेकरूपी निश्चिति, स्वानुभवानेच पूर्ण होते याच अर्थाने वेदान्तांत तत्त्वज्ञान अनुभव- पर्यवसायी असते असे सांगितले जाते अर्थात् प्रथम श्रुति, नंतर तर्क व त्यानंतर स्वानुभव ही तिन्हीहि सहकार्याने प्रमेय-सिद्धीचे कार्य करतात, असे वेदान्त आवर्जून सागतो. शास्त्रप्रतीति, गुरुप्रतीति व आत्मप्रतीति अशा विविध पायावरच आत्मज्ञानाची साधना वेदान्तांत का सांगितली आहे हे यावरून स्पष्ट होते; आणि याच कारणाने गुरु 'शास्त्रे परे च निष्णात.' असावा असा वेदान्ताचा दंडक आहे. ज्याला शास्त्र अवगत असून स्वानुभवहि आहे तोच शिष्याला नि.सदेह करून आत्मानुभव आणून देण्यास कारणीभूत होतो अन्यथा तत्त्वज्ञान म्हणजे केवळ शाब्दिक कसरत वा कल्पनाविलासच ठरेल. चिद्विलासरूपी अंतिम सत्य असो वा वासुदेव. सर्वमिति' हा ईश्वरप्राप्तीचा सिद्धान्त असो, तर्करूपाने जरी श्रुतिसंगत कल्पनांचा उपयोग वेदान्तांत मान्य केला असला, तरी ज्ञानाचे अनुभवात पर्यवसान झाले म्हणजे त्या कल्पनांचे वैयर्थ्यहि ज्ञात होते व त्याच्या स्वतत्र सत्यतेसबंधीचा दुराग्रह राहत नाही असे वेदान्ती म्हणतात; पण त्याकरिता या कल्पनाची उपयुक्तता नाकारण्याचे मुळीच कारण नाही. ज्ञानाची उत्पत्ति, स्वरूप व प्रामाण्य : ज्ञान वस्तुनिष्ठ असावे अशी आपली अपेक्षा असते, पण वस्तुनिष्ठतेचा नक्की अर्थ काय ? ज्ञाता व ज्ञेय याहून ज्ञानाला आपण निराळे काढतो. ज्ञान ज्ञात्याला होते एवढेच नव्हे तर, त्याकरिता ज्ञात्याचा प्रयत्नहि कारणीभूत होतो असे साधारणत. मानले जाते. हा प्रयत्नच बुद्धि-वृत्ति असा सबोधला जातो. ज्ञात्याहून भिन्न मानलेले जे ज्ञेय त्याच्या दिशेने बुद्धि ( = मन, अंत करण, इद्रिये इत्यादि ) जेव्हा कार्यान्वित होते तेव्हा ज्ञान-वृत्ति म्हटली जाते. ज्ञान-वृत्ति ज्ञात्या-( आत्म्या-) पासून उगम पावते हे स्पष्ट असताना ती वस्तु-( म्हणजे ज्ञेय- ) निष्ठ असावी अशी अपेक्षा आपण कशी म्हणजे कोणत्या अर्थाने करूं शकतों ? केवळ ज्ञेयाभिमुख असणे म्हणजे काही वस्तुनिष्ठता नव्हे मग 'ज्ञेया 'पासून निघणे ( व ज्ञात्याकडे पोहोचणे ) म्हणजे वस्तुनिष्ठता म्हणता येईल काय ? अर्थातच नाही; कारण वस्तुनिष्ठता वृत्तीची असल्यामुळे व वृत्ति आत्माधिष्ठितच असते, म्हणून ती ज्ञेयाकडे जाणारी असली तरी ज्ञेया पासून' निघते असे म्हणणे अयोग्य वाटते; पण वस्तु-निष्ठ म्हणजे वस्तू-( ज्ञेयां-)तच राहणारी असा अर्थ केल्यास त्या वृत्तीमुळे ज्ञान' कसे होणार? वृत्ति स्फुरण किवा क्रियारूप असल्यामुळे ती आत्मभिन्न अशा ज्ञेय-वस्तूत राहू शकते, असे कसे म्हणता येईल? शिवाय ती तशी राहू शकली तरी जोपर्यंत ती ज्ञेयाच्या बाहेर पडून आत्म्या- पर्यत पोचत नाही तोपर्यंत ज्ञान होणे असंभवनीय ठरेल; पण वस्तुनिष्ठ वृत्तीला वस्तूच्या वाहेर पडून ज्ञात्याकडे जाण्याची काय आवश्यकता ? कारण तो जर तिचा स्वभावच असेल तर नेहमीच 'ज्ञान' होत राहील; पण तसे होताना दिसत नाही. कारण अनेक वस्तु आपल्याला 'अज्ञात' असतात अशी आपण स्पष्ट कबुली देतो. मग वृत्तीचा तसा स्वभाव नसतांना कधी-कधी ती वस्तूच्या बाहेर पडण्याकरिता पुरेसें कारण काय? ज्ञानाच्या वस्तुनिष्ठतेवर भर देणाऱ्या न्याय व त्यासारख्या दुसऱ्या मीमांसादिक तत्त्वप्रणालीत या प्रश्नाचे उत्तर मिळत नाही. वेदान्त- मतांत मात्र प्रमाणांची चर्चा करतांना 'प्रत्यक्षत्वा'ची सकारण फोड करून दाखविली आहे; व त्याकरिता ब्रह्माच्या सर्वव्यापकत्वाचा सत्ता- शास्त्रीय सिद्धान्त जमेस धरून त्याचे समर्थनहि केले आहे (पहा : धर्मराजाध्वरीद्रकृत 'वेदान्तपरिभापा' ). ज्ञानाचे प्रामाण्य व याथार्थ्य : न्याय, मीमासा व इतर दर्शनां- प्रमाणे वेदान्तांतहि ज्ञानाचे प्रामाण्य व याथार्थ्य यात भेद केला जातो . . . - - ·- . - . . . ३०४ ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत करण्याचेंच ज्ञानाचे कार्य असल्यामुळे, ज्ञान असत्य असूच शकत नाही, व ज्ञानाच्या स्वरूपाचा विचार करून झालेले ज्ञान सत्य वा यथार्थ केव्हा म्हणता येईल यासबधी वेदान्तमतात काही महत्त्वाचे विचार जे ज्ञान होते ते सत्यच असते; कारण त्याने ज्ञात झालेला विषय ( सत्य ) मांडलेले आकळून येतात या सदर्भात ज्ञान-निष्ठावादी वेदान्ती गौडपाद, होता म्हणूनच तो प्रकाशित होऊ शकला तो जर नसताच तर (त्याचे ) शंकराचार्य व त्याचे अनुयायी आणि भक्ति-निष्ठावादी वेदान्ती रामानुज ज्ञानच झाले नसते. कारण असलेल्या वस्तूचेच ज्ञान होऊ शकते, ज्ञान व अन्य वैष्णवपथी तत्त्वज याच्यात मतभेद दिसून येतो शाकरवेदान्ता काही विपय निर्माण करीत नाही, असा 'सृष्टि-दृष्टि-वादी' सिद्धान्त प्रमाणे 'ज्ञान' चित्स्वरूप असून परब्रह्माचा स्वभावच होय व त्यामुळे रामानुजीय मतांत गृहीत धरलेला दिसून येतो. रामानुज-मतांत जगताची जीव ( ज्ञाता) आत्मा वा साक्षी या नात्याने ज्ञानस्वरूप ठरतो या ( व जीवाचीदेखील) पारमार्थिक ( = नित्य ) सत्यता मान्य केली ज्ञानाला रामानुजदेखील ‘स्वरूपभूत ज्ञान' म्हणतात, पण व्यवहारात जाते, व त्याला अनुसरूनच ही त्याची ज्ञानाच्या स्वत प्रामाण्याची कल्पना जे निरतन पण विभिन्न ज्ञान होत राहते ते रामानुजाच्या भात 'धर्म आहे. मध्व व वल्लभ दोघेहि स्वत प्रामाण्य मानतात , पण व्यवहारांत भूत ' ज्ञान होय. ही धर्मभूत ज्ञाने विषयानुसार परस्परभिन्न तर ज्ञाने असत्य ठरतात, त्याचे काय? याकरिता रामानुज-मतांत नैयायिका- असतातच, पण स्वत. 'विशेपण'रूपी असून कोणत्यातरी जीवाच्या प्रमाणे ज्ञानाचे 'प्रामाण्य' व ''याथार्थ्य' यांत भेद केला जातो व तत्त्वत. आश्रयाने राहतात, म्हणूनच त्याना धर्म' -( विशेपण-) भूत ज्ञानाचे प्रामाण्य जरी स्वतःसिद्ध असले तरी त्याचेंयाथार्थ्य त्याच्या व्याव- म्हटले जाते शाकरवेदान्ताच्या भाषेत या ज्ञानाला 'वृत्ति-ज्ञान हारिक योग्यतेवरूनच ठरविले जाते, अशी दुटप्पी भूमिका घेतली जाते; म्हणतात व ते ज्याला असते त्याला 'अनित्य-दृष्टि' अशी संज्ञा दिली व म्हणूनच 'भ्रम'-ज्ञान जरी स्वत.प्रमाण असले तरी यथार्थ नसल्या- जाते. अर्थात् याहून निराळी जी 'नित्य-दृष्टि ' ती सर्व ज्ञात्याचा व मुळेच त्याचा वाध होतो व ते त्याज्य ठरते, असे या मतात मानले जाते. ज्ञानाचा अतिम आधार असून ती ईश्वर वा ब्रह्मस्वरूपच ठरते. तीत या दुहेरी उपपत्तीच्या भानगडीत न पडता अद्वैत-मतांत ' अवाधितता' ज्ञाता व शेय असे भेद नसतात, किवा ते उत्पन्न झाले तरी त्यापासून हाच ज्ञानाच्या प्रामाण्याचा वा सत्यतेचा निकप मानला जातो. जोपर्यत तिच्या नित्यतेत यत्किचितहि विघाड होत नाही, पण ही दृष्टि झालेले ज्ञान बाधित होत नाही, म्हणजेच त्याच्या विरोधी ज्ञान प्राप्त प्रमाणबाह्य म्हणजे कोणत्याहि प्रमाणाने व्याप्त न होणारी असल्यामुळे, होत नाही, तोपर्यंत ते सत्यच समजावे असा याचा अर्थ होतो व अशा ती ज्ञानशास्त्राचा साक्षात् विपय नसून तिचे विवेचन सत्ताशास्त्रातच सापेक्षाने का होईना, अबाधित राहणाऱ्या ज्ञानांच्या समष्टीलाच होऊ शकते. विशेष ज्ञाने उद्भवतात व मावळतात; एवढेच नाही तर व्यवहार वा जगत् ही संज्ञा आहे. जगताची व्यावहारिक सत्ता ती हीच. ती मर्यादित व अपूर्णहि असतात त्यामुळे ती नेहमी सत्य असतातच तात्पर्य, कोणतेहि वृत्ति-ज्ञान नित्य सत्य न मानतादेखील, त्याच्या असे नाही, कारण त्याचा 'वाध' होताना आपण पाहतो अर्थातच कमीअधिक अबाधिततेनुसार ते व्यवहार्य ठरत असल्यामुळे, त्याला त्याच्या सत्यासत्य-निर्णयाकरिता काही निकष व नियम असणे व्यावहारिक सत्ता वा जागतिक सत्त्व प्राप्त होते.अशा रीतीने शांकरमतांत आवश्यक ठरते वृत्ति-ज्ञानाचे प्रामाण्य म्हणजेच व्यावहारिक सत्यता 'अबाधितते 'च्या रामानुजमतात धर्मभूत ज्ञान चिद्वस्तूंच्या गटात पडत नाही, निकपाने ठरविली जाते. या मतात केवळ ब्रह्मज्ञानच नित्य अबाधित कारण ते ज्ञाता (जीव) नव्हे. त्याचे कार्य केवळ विपयांचा प्रकाश राहत असल्यामुळे त्याच्या सत्यासत्यतेचा प्रश्नच उद्भवत नाही; पण करणे ( त्याना ज्ञात करून देणे ) एवढेच आहे, आणि विपयांप्रमाणे ते तेच आदर्शरूपी ज्ञान असल्यामुळे त्याच्या वैशिष्ट्यानुसार वृत्ति- स्वत.हि जाणले जाते म्हणून त्या दृष्टीने ते जड कोटीतच पडते; पण ज्ञानाची प्रतिष्ठा ठरविणे योग्य मानले जाते. त्याला पूर्णपणे जड म्हणता येत नाही, कारण विषय स्वतःचा प्रकाश वेदान्तांतील ख्याति-वाद : रामानुज जीव व जगत् दोन्हीहि करू शकत नाहीत, पण धर्म-भूत ज्ञान मात्र 'स्वयंप्रकाश' असते, परतु ईश्वराचे दृश्य शरीर या नात्याने अंतिम सत्यच मानतात; आणि म्हणूनच तसेच ते 'स्वयप्रमाण 'हि असते काय ? रामानुज धर्मभूत ज्ञानाला त्यांच्या मतानुसार कोणतेहि धर्म-भूत ज्ञान खोटे असूच शकत नाही; स्वयंप्रमाण मानतात; पण त्याकरिता दिलेली कारणे मीमांसकाप्रमाणे कारण तें 'खया' जगतावद्दलच असते. मग आपल्याला जे भ्रम होतात केवळ तार्किक नसून सत्ताशास्त्रीय सिद्धान्ताशी निगडित आहेत असे त्याची वाट काय ? जे ज्ञान खोटे ठरते त्यालाच आपण 'भ्रम' म्हणतो. दिसून येते. झालेले ज्ञान जर स्वयंत्रमाण मानले नाही तर कोणत्या मग 'खोटे' ज्ञान कसे होऊ शकते? अथवा हाच प्रश्न पारिभाषिक तरी दुसऱ्या 'ज्ञाना'नेच त्याचे प्रामाण्य सिद्ध करावे लागेल; पण जी स्वरूपांत माडावयाचा असल्यास 'भ्रम-विपयाची सत्ता कोणत्या शंका पहिल्या ज्ञानासंबधी घेतली ती सिद्ध करणान्या ज्ञानासंबधीहि प्रकारची मानावी?' या प्रश्नाचे उत्तर भारतीय तत्त्वज्ञानान्तर्गत असू शकते व अशा रीतीने एका ज्ञानाचे प्रामाण्य दुसन्या ज्ञानाच्या सर्वच प्रमुख दर्शनांनी आपापल्या सत्ताशास्त्रीय सिद्धान्तानुसार साहाय्याने सिद्ध करण्याच्या प्रक्रियेत अनवस्था-दोप येतो, म्हणून देण्याचा प्रयत्न केला आहे; आणि या सदर्भात नैयायिकांचा अन्यथा- मीमांसक कोणतेहि ज्ञान स्वत प्रमाण मानल्याशिवाय गत्यंतर नाही ख्यातिवाद, मीमासकांचा अ-ख्यातिवाद व वौद्धाचा असत्-ख्यातिवाद असे म्हणतात. प्रसिद्ध आहेत. रामानुज सत्-ख्यातिवादी आहेत, तर शाकरमत या रामानुजांना हे मीमांसा-मत अमान्य आहे असें नाही; पण ज्ञानाचा सर्वाहून निराळे असून, ते अनिर्वचनीय ख्यातिवाद म्हणून संबोधले वाध होतो याची उपपत्ति कशी लावावयाची? हा प्रश्न त्यांना जास्त जाते. मध्वांनी अन्यथाख्याति मानली आहे. एखादी वस्तु जिथे नाही महत्त्वाचा वाटतो. शिवाय ज्ञानाच्या स्वत प्रामाण्याचा अर्थहि रामानुज तिथे कल्पिली म्हणजे अन्यथाख्याति. वल्लभ भ्रातीचे स्पष्टीकरण मतांत फार निराळा आहे. त्याच्या मतात धर्म-भूत ज्ञान स्वत.प्रमाण अन्यख्याति असे देतात. शुक्तीहून अन्य वस्तु रजत, तिचे ग्रहण होण्याने म्हणजे 'सत्य' असतेच, कारण अगोदरच असलेल्या विषयाला प्रकाशित अन्यख्याति येते. - .

·- . ज्ञानशास्त्र, सर्वसामान्य वेदान्तमत ३०५ ज्ञानशास्त्र, सांख्यमत धर्म-भूत ज्ञान वा वृत्तिज्ञान ज्या विषयाचे असते त्याचे अतिमतः भक्ति-निप्ठेचा प्रभाव अगदी स्पष्ट आहे; आणि याच बाबतींत शांकर- ब्रह्म-( रामानुजाचा ईश्वर-)च अधिष्ठान असल्यामुळे सत् -( ब्रह्म ) मताची ज्ञान-निष्ठा काही कमी स्पष्ट आहे असे नव्हे. वस्तु कोणत्याहि ज्ञानांत ज्ञात होतेच. या दृष्टीने सर्व ज्ञाने 'सत्य'च शिवाय ज्ञानाचे स्वरूप वाटते तितके सरळ व सुलभ नाही. ज्ञानाला असतात असे म्हणणे भाग आहे. मग त्याचा वाध कसा होऊ एक ‘पदार्थ' समजावे, वा तो एक प्रकारचा ज्ञाता-जेय-'संबंध' शकतो? आणि त्याहूनहि महत्त्वाचा प्रश्न म्हणजे, वाध कशाचा होय, किंवा तसा संबंध आणून देणारे एक 'माध्यम' आहे याविषयीहि होतो? यांपैकी रामानुज-मतात पहिल्या प्रश्नाचे उत्तर दिलेले आहे, पाश्चात्त्य तत्त्ववेत्त्यांतदेखील एकमत नाही. तसेंच 'ज्ञान' शब्दाला तर शांकर-मतांत दुसऱ्याचे. रामानुज म्हणतात की, धर्म-भूत ज्ञानें काही मूळ अर्थ आहे असे गृहीत धरावयाचे किवा त्याच्या उपयोगानुसार, सत्यच असली तरी ती अपूर्ण असतात व या अपूर्णतेमुळेच काही ज्ञाने त्याचा (ज्ञानाचा ) अर्थ आपण निश्चित करावयाचा? याशिवाय अव्यवहार्य ठरतात; आणि ही अव्यवहार्यता पराकोटीला पोहोचली ज्ञान तात्त्विक व व्यावहारिक दोन्ही प्रकारचे असू शकतें ही गोष्ट की, त्यालाच 'भ्रम' ही संज्ञा प्राप्त होते. तात्पर्य, मृगजळांत दिसलेलें निराळीच. यथार्थवर्णन, सत्यासत्य-निर्णय व कर्माकर्म-विवेक हे सर्व पाणी 'ज्ञेय' या नात्याने जरी 'सत्' असले तरी ते अत्यंत अव्यवहार्य तत्त्वतः ज्ञानांतच मोडतात. ठरत असल्यामुळेच त्याला आपण 'भ्रम' म्हणतों; कारण ते पाणी ज्ञान ही एक 'उपलब्धि' आहे अशी भूमिका भारतीय तत्त्व- तृष्णा तर शांत करू शकतच नाही, पण त्याचा स्पर्शहि असंभव ठरतो. तात्पर्य, भ्रमाचे वीज ज्ञानाच्या असत्यतेत नसून त्याच्या अपूर्णतेत वेत्त्यांनी व विशेषत. वेदान्त-विचारकांनी घेतलेली दिसून येते. स्मृति आहे, असे हे मत सांगतां येईल. अर्थात् अपूर्णतेला काही मर्यादा नाही. स्वतः उपलब्धि-स्वरूप नसते व ती 'ज्ञान' नसून (पूर्व-) ज्ञानाची अपेक्षा ठेवते; पण परमार्थत वेदान्तमतांत ज्ञान (=नित्यदृष्टि ) शाकरमतानुसार ब्रह्मवस्तु निरवयव असून सर्वच ज्ञानाचे अधिष्ठान आत्म्याचे स्वरूप असल्यामुळे त्याची 'उपलब्धि' शक्य होत नाही, असते; पण विपयानुसार ज्ञाने विभिन्न असतात. ही विषय-भिन्नता काही आणि म्हणूनच भगवद्गीतेत, ' आत्मज्ञानप्राप्ती'ला स्मति म्हणून ब्रह्माची नव्हे, अन्यथा ब्रह्म विभाज्य ठरेल; म्हणजेच ती काल्पनिक वा संबोधिलें आहे. मिथ्या आहे; पण विपय काल्पनिक असूनदेखील अवाधित राहिल्यास संदर्भ-ग्रंथ : दत्त, डी एम. : दि सिक्स वेज ऑफ नोइंग व्यवहार्य ठरतात व हीच त्यांची लौकिक सत्यता होय. याविरुद्ध ( लडन, १९३२; सुधा. आ. २, कलकत्ता, १९६० ); ( काल्पनिक ) विपय क्षणभर सत्य वाटून पुढे जर अव्यवहार्य ठरला, राधाकृष्णन, एस. : इंडियन फिलॉसफी, २. खं ( लंडन, १९२३; वा विरुद्ध-वृत्ति-ज्ञान उत्पन्न होऊन त्यामुळे त्याचा 'वाध' झाला, तर सुधा. आ १९२९). त्याला आपण 'भ्रम' म्हणतों. तात्पर्य, ( भ्रम-) ज्ञानाचा विषय द. शा. जकाते व्यावहारिक दृष्टीनेदेखील अत्यंत असत्य म्हणतां येत नाही; कारण तो क्षणभर का होईना 'प्रत्यक्ष' होतो; पण त्याला 'सत्य'हि म्हणता ज्ञान शास्त्र, सांख्य मत : ज्ञान म्हणजे काय? ज्ञानाच्या येत नाही; कारण तो पुढे अव्यवहार्य ठरत असल्यामुळे त्याचा वाध क्षेत्रात काय काय येते? सत्तेचे स्वरूप प्रकट करणे ज्ञानाला शक्य आहे होतो; तसेच त्याला एकाच वेळी सत्य व असत्य दोन्ही मानणे तर्कदुष्ट काय ? आपले विश्वविपयक ज्ञान वास्तव व विश्वसनीय आहे की नाही असल्यामुळे तोहि विकल्प संभवत नाही; व याच अर्थाने त्याची सत्ता हे आपल्याला ठरवितां येईल काय ? अशा त-हेच्या प्रश्नांची उत्तरें सद्-असद्-विलक्षण म्हणजेच अनिर्वचनीय म्हटली जाते. शोधण्याचे काम ज्ञानशास्त्र करते. थोडक्यात सांगावयाचे म्हणजे पाश्चात्त्य तत्त्ववेत्त्यांशी तुलना : ज्ञानशास्त्राच्या आधारें प्रथम ज्ञानशास्त्रांत ज्ञानाच्या स्वरूपाचीच चिकित्सा केली जाते. ज्ञानाच्या स्वरूपाची व प्रामाण्याची मीमांसा करून व त्यानुसार मानवी ज्ञानशास्त्राचा असा अर्थ घेतला तर असें म्हणता येईल की, उपलब्ध बुद्धीला होऊ शकणाऱ्या ज्ञानाच्या मर्यादा व सापेक्षता ठरवून नंतरच सांख्यग्रंथात साख्याची ज्ञानशास्त्रीय वैठक उठावदारपणे मांडण्यांत काही सत्ताशास्त्रीय सिद्धान्त माडता आले तर पाहावेत, असा पाश्चात्त्य आलेली नाही. साख्य-सप्रदायाचे दोन प्रमुख ग्रथ - साख्यकारिका व अर्वाचीन तत्त्ववेत्त्यांचा दृष्टिकोण आहे; परंतु ज्ञानशास्त्र तत्त्वज्ञानाचेच सांख्यसूत्रे यांत उच्च ज्ञानशास्त्रीय मीमांसेची फक्त स्थूल कल्पना एक अंग असल्यामुळे, 'ज्ञाना 'संबंधी अतिम विचार करण्याचाच सूचित केलेली आहे. या लेखांत सांख्यांच्या ज्ञानशास्त्राचे विवेचन प्रयत्न त्यात केला जातो; पण असा विचार अंतिम सत्याविषयीच्या खालील विपयांना धरून केलेलें आहे : काही मूळ धारणा ( श्रद्धा) जमेस धरल्यावाचून होऊच शकत नाही अशी साधारणतः सर्वच भारतीय तत्त्व-विचारकांची भूमिका दिसून येते. (१) ज्ञानाचे स्वरूप, (२) ज्ञानाचे प्रकार, (३) ज्ञानाचें वेदान्तमतांत तर ही विचारसरणी प्रामुख्याने आढळते. रामानुजीय सत्यासत्यत्व, (४) भ्रम, (५) योगजप्रज्ञेचे खरे स्वरूप. तत्त्वज्ञानांतील सत्-ख्यातिवाद व शांकरमतांतील अनिर्वचनीय ख्याति ज्ञानाचे स्वरूप : शुद्ध चैतन्य व वृत्तिज्ञान यांतील फरक साख्यांना आणि अवाधिततेचा सिद्धान्तहि त्याचेच द्योतक आहेत, पण भारतीय मान्य आहे. पुरुष हे शुद्ध चेतनतत्त्व आहे. हे चेतनतत्त्व जडवृत्तीना सत्ताशास्वदेखील पूर्णपणे स्वतंत्र असते, असे म्हणतां येणार नाही. प्रकाशांत आणते; पण पुरुष व प्रकृति ही दोन भिन्न तत्त्वे आहेत असें त्यावरहि धर्मश्रद्धाचा व मोक्षसाधक अंतिम निष्ठाचा प्रभाव पडतोच. दर्शविणान्या वृत्त्यात्मक बुद्धीहून ते वेगळे आहे. पुस्प हा केवळ साक्षि- रामानुजीय उपनिपद्-भाष्यांवर व एकंदर वेदान्तविचारावर त्याच्या स्वरूप, अकर्ता, द्रप्टा असून तो उदासीन आहे. बुद्धीला होणाऱ्या मतम १-३९ ·३०६ ज्ञानशास्त्रीय एकत्ववाद व द्वैतवाद ज्ञानशास्त्र, सांख्यमत . . सुखदुःखापासून तो अलिप्त असतो याउलट वृत्तिज्ञान अगर ज्ञान म्हणजे चेतनतत्त्वाच्या प्रतिविवामुळे प्रकाशित होणारी वुद्धिवृत्तिच होय. सप्टीतील वस्तूचे ज्ञान व पुरप आणि प्रकृति याच्या विविक्तत्वाचे ज्ञान या दोन्हीचा समावेश वृत्तिज्ञानात होतो. ज्ञानाचे प्रकार · वृत्तिज्ञान अगर ज्ञान दोन प्रकारचे आहे : अविवेकज्ञान बुद्धि व चेतनतत्त्व यातील फरक न कळता झालेले स्थूल ज्ञान विवेकज्ञान बुद्धि व चेतनतत्त्व यातील विविक्ततेचे ज्ञान अविवेकज्ञान फक्त सृष्टीतील वस्तूचेच होते सामान्यत. हे ज्ञान म्हणजे चेतनतत्त्व व चेतनाविप्ट बुद्धि यातील फरक न उमगता आणि ती दोन्ही एकच आहेत असे अज्ञानाने मानून झालेले जीवनाचे सामान्य ज्ञान प्रथम वुद्धीवर पुरुपाच्या प्रकाशाचा म्हणजे जाणिवेचा झोत पडतो व नंतर ती इद्रियाच्याद्वारा तिला जागृत करणाऱ्या वस्तूचा आकार धारण करते. अशा प्रकारे चेतनाविष्ट बुद्धि व सृष्टीतील वस्तु याच्यात वास्तव सवध निर्माण होतो त्या वस्तूचा व पुरुपाचा सवधमात्र केवळ प्रतिबिंबद्वारा निर्माण झालेला असून फक्त वरकरणी असतो. विवेक- ज्ञान : विवेकज्ञान म्हणजे इद्रियगोचर विपयाच्या ज्ञानापेक्षा अगदी वेगळे असे आत्म्याचे ज्ञान तत्त्वाभ्यासाने अगर योगाभ्यासाने प्राप्त होणाऱ्या कैवल्याच्या ही अगदी जवळची पायरी ऐहिक जीवनातील सामान्य विपयज्ञानाच्या पायावर उभारलेल्या वृत्ति-ज्ञान-मनोन्याचे हे अत्युच्च टोक या टोकापलीकडे अक्षर जीवनाचा प्रात लागतो सप्रज्ञात समाधीच्या अस्मिता-अवस्थेत योग्याला अस्मितातत्त्वाचे अगर महत्तत्त्वाचे प्रत्यक्ष ज्ञान असते ( याच तत्त्वाच्या पोटी अनेकत्वाची बीजे असतात ), व आपण स्वत विषयी असून त्यापासून भिन्न आहो याचीहि जाणीव असते वृत्तिज्ञानाची ही परमोच्च पायरी असली तरी ती पुरुपाच्या स्वरूपावस्थानाची अवस्था नव्हे चेतनतत्त्व वृत्तिद्वारा प्रतिविबित न होता जेव्हा आपोआपच प्रकट होते, तेव्हा अस्मिता- अवस्थेतील विवेकज्ञान स्वरूपस्थितीच्या अगदी जवळ जाऊन पोहोचते. सर्व वृत्तीचा लोप झाला म्हणजे असप्रज्ञात समाधि साध्य होऊन सपूर्ण स्वरूपस्थिति प्राप्त होते. अस्मितावस्थेतच 'न मे', 'नाहम् ' अशा त-हेचे ज्ञान स्फुरते ग्रंथामध्ये 'अख्याति' असे नाव दिले आहे एखाद्या पदार्थाविपयी पुरेसे ज्ञान नसणे किवा त्या पदार्थाच्या आवश्यक अगापैकी काहीचा विचार करण्याचे राहून जाणे यामुळे हा दोप घडतो. भ्रमनिरास झाल्यावरहि ज्ञानविषय कायमच राहतो, तो बाधित होत नाही. सत्य- दर्शनाने मूळच्या ज्ञानाला वाध येत नाही. त्यात फक्त भर पडते. थोडक्यात म्हणजे भ्रम विपयिसापेक्ष नसतो. सास्यमूत्रातमात्र भ्रमाविषयीची ही विचारसरणी बदललेली आहे. त्यात विपयिसापेक्षतेचा पुरस्कार केलेला आहे संबधित पदार्थ वास्तवच असतात, परतु त्याच्यांतील सवधाची कल्पना ज्ञात्याच्या डोक्यातून निघालेली असते. 'भ्रमामध्ये दोन पदार्थाचे ज्ञान होतें : एक वास्तव ( शुक्ति) व दुसरा काल्पनिक ( रजत). या ज्ञानाच्या प्रकागला सदमत-व्याति म्हणतात; परंतु हा प्रकार साख्याच्या वास्तववादी सिद्धान्ताशी विसगत आहे. योगजप्रज्ञेचे खरे स्वरूप विवेकज्ञान व स्वल्पस्थिति याच्या प्राप्तीकरिता केलेल्या योगाभ्यासाने बुद्धीतील विकल्पाचा जेव्हा निरास होतो तेव्हा शुद्ध तेजोमय प्रनेचा उदय होतो.ही प्रज्ञा सर्वथैव प्रमादरहित व सत्यदर्शनी असते. संदर्भ-ग्रंथ . वाचरपति मिथ : तत्वकौमुदी, सारबोधिनी टीकेसह ( मुबई, १९८० ), पाडेय, ज, अनु श्रीमद्-ईश्वरकृष्णकृता साख्यकारिका, गौडपादाचार्यकृत भाग्य, भाप्यानुवाद तथा विस्तृत भूमिकामहित ( वाराणसी, १९६४), विज्ञानभिक्षु : साख्यप्रवचन- भाप्य ( साव्यप्रवचनदर्शनम् ) ( बनारस, १८८९); शास्त्री, एन. व शास्त्री, एस., सपा. वाचस्पति मिश्रकृत तत्त्वकौमुदी, गौडपादभाप्य व कृष्णवल्लभाचार्यकृत 'किरण'टीकासहित (बनारस, १९३७) ए. सेनगुप्त ज्ञान शास्त्री य एक त्व वाद व द्वैतवाद :- ज्ञानाच्या विपयांना ज्ञान मिळविणान्या मनापासून स्वतन्त्र अस्तित्व असतें. वस्तु वोधनिक सबधांत असल्या किंवा त्याच्याबाहेर असल्या तरी . त्यांच्या वास्तवतेला बाध येत नाही, असे प्रतिपादिणान्या ज्ञानशास्त्रांतील विपयवादाचे एकत्ववाद व द्वैतवाद हे प्रकार होत. एकत्ववादी विचारसरणीनुसार ज्ञानाचा विपय व ज्ञानाचा आशय ही एकमेकांस ततोतंत जुळणारी असतात ज्ञात वस्तु व मनांतील कल्पना ही दोन्ही संख्यात्मक दृष्टीने एकच आहेत. या उपपत्तीप्रमाणे कोणत्याहि प्रकारच्या प्रतिमा वा प्रतिरूपे यांच्या माध्यमाखेरीज वस्तु प्रत्यक्षपणे ज्ञात होते किवा मनासमोर ठेवली जाते; म्हणून या उपपत्तीस प्रत्यक्ष- विपयवाद किवा रूपवाद असेंहि म्हणतात. वर्तमानकालीन तत्त्वज्ञानांत ही उपपत्ति जी. ई मूर व अगदी सुरुवातीच्या काळांत रमेल यांनी, तसेच होल्ट, माविन, माँटेग्यू, पेरी, पिटकिन या अमेरिकन नववास्तववाद्यानी व स्पॉल्डिग, व्हाइटहेड, अॅलेक्झंडर यांनी स्वीकारली होती. आत्यंतिक स्वरूपामध्ये ती लेअर्डने मांडली आहे. आभास व इतर प्रकारचे भ्रम यांचे स्पष्टीकरण कसे करावे हा या उपपत्तीच्या दृष्टीने निर्णायक मुद्दा आहे ज्ञात वस्तु व बाह्य जगांतील ज्ञानाचें सत्यासत्यत्व : साख्यमताप्रमाणे ज्ञानाचे यथार्थत्व वा अयथार्थत्व त्या ज्ञानाबरोबरच निर्माण होते ज्या परिस्थितीत ज्ञान व त्याची यथार्थता निर्माण होते, त्याच परिस्थितीमुळे त्या ज्ञानाच्या यथार्थतेची लगेच जाणीव होते ज्ञानाचे अयथार्थत्वमान ज्ञानावरोवरच आपोआप (स्वत ) निर्माण होत असले, तरी त्याची जाणीवमात्र परतोग्राह्य ( दुसऱ्या गोष्टीवरून - पुढील विफल परिणामावरून) असते भ्रम : साख्यदर्शनात भ्रमाचे विवेचन पुढे दिल्याप्रमाणे केले आहे. भ्रम टोन प्रकारचा असतो : (१) एकाच पदार्थाविषयीचा भ्रम त्याच्या एका भागालाच तो सपूर्ण पदार्थ मानण्याने निर्माण होतो (२) दोन पदार्थाविषयीचा भ्रम त्यांतील भिन्नता लक्षात न आल्याने होतो. 'शुक्ति-रजत' हे पहिल्या जातीचे उदाहरण रक्तपुप्पाच्या सानिध्याने स्फटिक रक्त दिसणे हे दुसन्या जातीचे उदाहरण. या दोन्ही प्रकारात अविवेक असतो. या अविवेकाला आरभीच्या साख्य-योग ·ज्ञानशास्त्रीय एकत्ववाद व द्वैतवाद ३०७ ज्ञान : संशय व निश्चय - 4 वस्तु अभिन्न असतील तर सत्यज्ञान व मिथ्याज्ञान यांत सामान्यतः केला जाणारा भेद नाहीसा होतो. या प्रश्नाची निरनिराळी उत्तरे सुचविली गेली आहेत. त्यातील काही तर अतिशय चतुर अशी आहेत; पण त्या सर्वाशी आपणांस आता काहीच कर्तव्य नाही. पण अनेक वेळेस मिथ्याज्ञानाची प्रतीति येत असल्यामुळे काही ज्ञानशास्त्रज्ञ या मताकडे वळले आहेत की, प्रतिरूप कल्पना किवा प्रतिमा यांच्या माध्यमांतूनच विपयाचे ज्ञान होते आणि ज्ञानावस्थेत ज्ञानाचा विषय व ज्ञानाचा आराय हे संख्यात्मक रीतीने एकमेकांपासून भिन्न असतात. ही ज्ञानविषयक हैती उपपत्ति होय व ती अप्रत्यक्ष- विपयवाद अथवा प्रतिरूपवाद म्हणूनहि ओळखली जाते. या उपपत्ती- प्रमाणे आपल्याला आपल्या कल्पनांचेंच प्रत्यक्ष ज्ञान होते आणि बाह्य वस्तूवर आपण अनुमानानेच विश्वास ठेवतो. देकार्त व लॉक यांनी ही उपपत्ति स्वीकारली होती; पण त्यांच्या सत्ताशास्त्रीय द्वैतवादाशी तिचे असलेले साहचर्य तार्किक दृष्टीने आवश्यक नाही. त्यांच्यांतील गौण भेद सोडले तर सॅटायना, स्ट्रांग, रॉजर्स, लव्हजॉय, सेलर्स, पॅट आणि ड्रेक हे अमेरिकन समीक्षक वास्तव- वादी अलीकडील तत्त्वज्ञानातील त्याचे महत्त्वाचे पुरस्कर्ते आहेत. भ्रमाप्रमाणेच स्मृति आणि प्रतीक्षा हेहि या मताला अधिक उघडपणे पुष्टि देतात. सर्वसाधारणपणे असे मानले जाते की, आपल्या कल्पना वा प्रतिमा यांचे कारण वाह्य वस्तु या होत; परंतु सँटायना मान असें मानतो की, त्यांत कसल्याहि तन्हेचे कार्यकारणसवंधावर आधारित असे अनुमान नाही; त्यात एक त-हेची जीवन-श्रद्धा आहे. संदर्भ-ग्रंथ : ड्रेक, डी. व इतर : एसेज इन क्रिटिकल रिअॅलिझम ( न्यूयॉर्क, १९२०); फर्म, व्ही संपा. : ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसॉफिकल सिस्टिम्स ( न्यूयॉर्क, १९५०); होल्ट ई वी व इतर : दि न्यू रिअॅलिझम ( न्यूयॉर्क, १९१२ ); लेअर्ड, जे. : ए स्टडी इन रिों- लिझम (टेंब्रिज, १९२० ); मूर, जी ई : फिलॉसॉफिकल स्टडीज ( लडन, १९२२); रसेल, वी. : दि अॅनॅलिसिस ऑफ माइंड ( लंडन, १९२१),-- : दि प्रॉब्लेम्म ऑफ फिलॉसफी ( लडन, १९१२ ) , . तर त्या वस्तूचें ज्ञानहि लेवळ संभाव्य किंवा समयकोटीतील राहील. आपण जेव्हा अमुक एक वस्तु अमुक प्रकारची आहे असे म्हणतो, तेव्हा त्या वस्तूचे अमुक प्रकारचे असणे आपण केवळ गृहीत धरीत असतों आणि आपले गृहीत धरणे चूकपण असू शकते. कोणत्याहि अनुभवजन्य ज्ञानाच्या अथवा कोणत्याहि वाह्य पदार्थाच्या स्वरूपनिर्णयांत कधीहि निश्वितता येऊ शकत नाही. जेव्हा व्यवहारार्थ अनुभवजन्य ज्ञान किंवा वाहावस्तुज्ञान यांचा स्वरूपनिर्णय आपण करतो तेव्हाहि असे ज्ञान यादृच्छिक किंवा नैमित्तिक अथवा तत्-स्थितिवाचक असते ( लायन्निझ व हयूम ) असेंच आपण समजत असतो. कोणत्याहि दृष्टिकोणातून मग तो व्यावहारिक असो की तात्त्विक असो-विचार केला असता वाह्यवस्तु-ज्ञानांत चूक होण्याची नेहमीच शक्यता असल्यामुळे, वाह्यवस्तु-जानासवधी नेहमीच संशय घेतला जाऊ शकतो. जोपर्यंत वस्तूचे स्वरूप ज्ञानाच्या रचनाशक्तीने निर्णीत, जान-शक्ति-विकल्पित राहणार नसेल, तोपर्यंत आपणांस झालेले ज्ञान हा भ्रम वा विपर्यय तर नव्हे ना, असा संशय दूर होणे शक्य नाही जर ज्ञान थोड्याफार अशाने तरी आत्मशक्तीचा, ज्ञानशक्तीचा विकल्प राहणार असेल, तरच आणि तेवढ्याच अंशाने ज्ञानासंबंधी निश्चयात्मक निर्णयावर पोहोचणे शक्य व्हावे; ( अर्थात् नेहमीच अशा निर्णयावर आपणांस पोहोचता येईलच असे मात्र नाही). थोडक्यात ज्ञानस्वरूपाचा, तद्- विषयक समय किवा निश्चयाचा प्रश्न ज्ञानप्रक्रियेतील वस्तु किंवा विषयाचे ( आणि त्यामुळेच ज्ञानाचेंहि ) स्वरूप शोधवाचक आहे की रचनावाचक आहे, याशी निगडित आहे अर्थात् प्रत्यक्ष विचारांत असें ताकिक विभाजन झालेच पाहिजे असेहि नाही. उदा.-- स्पष्टता आणि स्फुटता याना ज्ञानसाधन मानतांना ज्ञानाचे स्वरूप शोधात्मक असावे, असे देकार्तच्या मनांत निश्चितपणे असले पाहिजे. म्हणूनच अशा ज्ञानासंबधी - वाह्य किवा जड वस्तूच्या ज्ञानासबंधी- देकार्तला सशय व्यक्त करता आला त्यांतूनच त्याची संशयपद्धति उत्पन्न झाली, पण सशय-पद्धतीच्यायोगे सयव्युदास करतांना देकार्तने न कळत ‘अहम् 'ची निर्मिति केली. अर्थात् तो करीत होता ती निर्मिति होती ही जाणीव त्याला होती असे दिसत नाही तसेच देकार्तने प्रत्यक्ष- ज्ञानाच्या सदर्भत प्रतिदृश्य सिद्धान्ताचा पुरस्कार केला प्रतिदृश्य सिद्वान्तातून ज्ञाननिर्मिति-सिद्धान्तांत पदार्पण करणे सहज शक्य आहे. कांटच्या व पुढेहि रसेल-आदि एका विशिष्ट कालवंडांतील इंद्रियवित्ति-तत्त्वज्ञांच्या विचारांतून ज्ञान आणि वस्तूचा निमिति- आकार स्पष्ट झाला आहे. आहार्य ज्ञान : वाह्यवस्तुज्ञान संभाव्य ' मुक्तावलि' असते असे जरी आपण मानले तरी ज्ञानाची अशी काही दालने दिसतात की, त्यांच्या निश्चित स्वरूपाविषयी आपण सहसा संशय घेत नाही. दोन आणि दोन चार होतात इत्यादि गणितविषयक ज्ञान आपण अशा प्रकारच्या कोटीत घालतों; आणि अशा प्रकारच्या ज्ञानाला अनुभव- पूर्व ज्ञान म्हणून संबोधतो सामान्य कल्पनाचें ज्ञान, किवा कांटच्या कल्पनेप्रमाणे दिक्-कालविषयक ज्ञानाचीहि अनुभवपूर्व ज्ञानांत गणना करावी लागेल अर्थात् अशा 'ज्ञानाला' जान म्हणावे की म्हणू नये यासबंधी संशय व्यक्त केला जाऊ शकतो. प्राचीन भारतीय तत्त्वज्ञ अशा ज्ञानास आहार्य जान' म्हणत व त्याची गणना विकल्पांत करीत; म्हणजेच अशा ज्ञानाचा ते. निर्मितिकोटीत समावेश करीत तसेच गोवर्धन पी. भट्ट . ज्ञान : संशय व निश्चय : 'ज्ञान' हा शब्द सामान्यतः इंग्रजीतील 'नॉलेज' या शब्दाचा पर्यायशब्द म्हणून वापरण्यांत येतो; पण ज्ञान आणि नॉलेज हे दोन्ही शब्द संदिग्धार्थक आहेत. ( दोन्ही शब्द मूळ इंडो-युरोपियन भाषेतील 'ज्ञा' किंवा तत्सदृश अशा एकाच धातूतून व्युत्पन्न झाले आहेत.). ज्ञान किवा नॉलेज या शब्दाच्या अर्थाची बरीचशी संदिग्धता आपणास त्या शब्दाने काय अभिप्रेत होते यावर अवलंबून आहे 'जा' (किंवा 'टु नो') हा धातु सकर्मक आहे असें सर्वसाधारणपणे गृहीत धरून आपण या धातूचा प्रयोग करीत असतो. सकृद्दर्शनी कोणतीतरी वस्तु (किवा वस्तुसमुच्चय ) 'जा' या धातूच्या कर्माने आपणांस अभिप्रेत होते. अर्थात् ज्ञानस्वरूपाचा निश्चय ज्या वस्तूचे ज्ञान आपण कल्पित असे त्या वस्तूच्या स्वरूपनिश्चयावर अवलवून असणार. ( वस्तूचा निश्चय परत वस्तुनानावर अवलंबून असल्यामुळे असें परस्पर-अवलवित्व कल्पिणे म्हणजेच अन्योन्याश्रय होतो.). जर वस्तूचा स्वरूपनिश्चय निश्चिततया करता येणार नसेल, ·३०८ झान:संशय व निश्चय ज्ञान स्वरूप व प्रकार संशयालाहि ( स्थाणुर्वा पुस्पो वा ) ते ज्ञानकोटीत घालीत नसत. विट्गेन्स्टाइनसारखे तत्त्ववेत्तेहि आकारिक तर्कशास्त्रात उद्भूत होणाऱ्या विधानांस अर्थोक्तिवाचक व कोणतीहि नवीन माहिती न देणारी विधाने मानतात. तसेच गणितांतील विधानेसुद्धा केवळ विश्ले- घणात्मक व कोणतीहि नगेन माहिती न देणारी विधाने असतात, असें मानण्याकडे आजच्या तत्त्वज्ञाचा कल आहे; म्हणजे ज्या विधानांतून किंवा विधान-आकारातून नवीन अशी काही माहिती नसते, त्याच विधानासंबंधी किवा विधान-आकारासबधी आपणास काही निश्चित नियम बसविता येतात असे म्हणावे लागेल; म्हणजेच अशी विधान- आकारे ज्ञान नमून केवळ ज्ञानाचे साचे मान असतात सारांशत अशा विधानातून आपणांस ज्ञान मिळते असें वाटणे हा आपला भ्रम असतो. खरे ज्ञान म्हणजे वाह्यवस्तूचें ज्ञान आणि ते कधीहि निश्चित असू शकत नाही. अर्थात अशा विचाराच्या आधाराने गणित-ज्ञानाप्रमाणेच आत्म- ज्ञानाससुद्धा ज्ञानकोटीतून काढून टाकावे लागेल, (पण मग दिक्कालादि ज्ञानाचे काय? ). आकार आणि त्यांचा आशय यांचे ज्ञान एकत्रच होत असते. भाषा- व्यवहाराकरिता म्हणून आपण आकारवाचक शब्दांना आशय-वाचक शब्दापासून वेगळे करीत असतो, असें प्लेटोला उत्तर देतां येईल. परंतु २ + २ = ४ होतात हे ज्ञान असो की नसो, एका विशिष्ट मर्यादे- पर्यंत तरी असें ज्ञान ( किंवा ज्ञानसदृश जे काही असेल ते ) निश्चित असते असे आपण धरून चालतो हे मात्र सहसा नाकबूल करता येऊ नये, पण ही निश्चितता केवळ खेळांतील नियमांसारखी असते. खेळाचे नियम आपणच करीत असतो व खेळाच्या मर्यादेत आपण त्या नियमाचे पालन करीत असतो. त्या नियमांचे उल्लंघन केल्यास खेळच आटोपेल. त्याप्रमाणेच गणिताच्या विधानाचे असते. तात्पर्य, गणिताची निश्चितता ही गणिताच्या रचनातत्त्वावर किवा विकल्पावरच अवलंबून असते. आता सापेक्षता-सिद्धान्तामुळे (प्रकाशाचा वेग अपरिवर्तनीय व सीमित असल्यामुळे ) गणिताच्या नियमाच्या मर्यादापण अधिक स्पष्ट होऊ लागल्या आहेत. सापेक्षतेच्या जगात गणिताच्या नियमांचा आपण एक वेगळाच खेळ खेळत असतो. तात्पर्य 'ज्ञान' शब्दाने आपणांस काहीतरी निश्चित अभिप्रेत व्हावे असे जरी वाटत असले तरी अनुभवांत जें घडतें तें उलटेच. संदर्भ-ग्रंथ . कांट, आय . क्रिटीक ऑफ प्युअर रोझन, अनु. एन. के. स्मिथ ( लंडन, १९२९ ), रसेल, वी. : अवर नॉलेज ऑफ दि एक्स्टर्नल वर्ल्ड ( लडन, १९१४; सुधा. आ. १९२६ ); राईल, जी. : कन्सेप्ट ऑफ माइंड ( लंडन, १९४९); एअर, ए. जे. : दि प्रॉब्लेम्स ऑफ नॉलेज (लंडन, १९५६ ). सु. शि. वालिगे वाह्य वस्तु व त्यांचे ज्ञान · बाह्य वस्तूचे ज्ञान हे संभाव्य असते असे वर म्हटले आहे; परतु वाह्यवस्तूचे विश्लेषण केल्यास बाह्य वस्तु कशाला म्हणावयाचे हाच प्रश्न उत्पन्न होतो. कांटसारखा तत्त्वज्ञ दिक्कालादि ज्ञानास मनुष्य-सापेक्ष एवं विपयि-( किंवा मनुष्य-) रचित मानीत असला, आणि वस्तुमानाना ( अर्थात् त्यांची वस्तुमात्रे आणि आपल्या सामान्य व्यवहारातील वस्तु एक नाहीत. ) परम- आर्थिक समजत असला तरी अशा वस्तुमानाचे स्वरूप कळू शकत नाही असे त्याने स्पष्टपणे म्हटले आहे तेव्हा आपण परत विकल्पाच्या जगांत ओढले जातो. व्यावहारिक जगात ज्याला आपण ज्ञान म्हणतो ते वस्तुमात्रांवर मनुष्य-निर्मितीची पुटे चढवून झालेले ज्ञान असते; म्हणजेच ज्ञान हे शोधात्मक आहे या सिद्धान्ताचा त्याग करून ज्ञान हे निर्मित्यात्मक-रचनात्मक आहे अशा सिद्धान्ताचा काट पुरस्कार करतो. हाच सिद्धान्त पुढे चिद्वाद्यानी प्रतिपादन केला आहे ज्याचे कधीहि ज्ञान होत नाही व होऊ शकत नाही अशा वस्तुमानाची गरजच नाही, असे म्हटले की त्यातून विकल्पात्मक ज्ञान – रचनात्मक ज्ञान-हेंच ज्ञान होय असा निष्कर्ष निघेल असे ज्ञान निश्चित की अनिश्चित असणार असा प्रश्न परत उद्भवणार. त्या त्या विशिष्ट मर्यादेत निष्पन्न झालेले ज्ञान हे त्या त्या मर्यादेत निश्चितच असते, परंतु ज्ञान हे सदैव विकसित होत असतें असें चिद्वादी या प्रश्नाचे उत्तर देतील निश्चित ज्ञान : २ + २ = ४ किंवा ४ ४ ४ = १६ अशा- सारख्या विधानांतून निश्चित ज्ञान मिळते असा सिद्धान्त प्लेटोच्या 'मेनो' या सवादातून आढळतो; पण अशा ज्ञानाचा प्रश्न प्लेटो अनुभवजन्य-ज्ञानासारखाच सोडवितो. अनुभवजन्य ज्ञानांत ज्ञान बाह्यवस्तूचेच असले पाहिजे हे गृहीत आहे. आकारांना पारमार्थिक सत्ता दिल्यास, आकाराचे ज्ञानहि आपणांस त्याच म्हणजे अनुभवजन्य- ज्ञानपद्धतीने व्हावयास पाहिजे, पण या जन्मात असे ज्ञान होत नसल्यामुळे कोणत्यातरी मागील जन्मात असें ज्ञान होत असले पाहिजे आणि या ज्ञानाचे आपणांस या जन्मात केवळ स्मरण मात्र होते आणि आत्म्याच्या अमरत्वामुळे असें शक्य होते असा सिद्धान्त प्लेटो प्रतिपादन करतो. आकाराचें ज्ञान हे स्वतत्र ज्ञान नव्हे, आकारांची स्वतन्त्र सत्ता नसते, ज्ञान : स्वरूप व प्रकार : भारतीय न्याय-तत्त्वज्ञानात ज्ञानाला आत्म्याचा गुण मानले आहे, तर वेदान्तात ब्रह्मालाच ज्ञान- स्वरूप मानले आहे; पण या दोन्ही प्रयोगात 'ज्ञान' शब्द एकाच अर्थी वापरला नाही, हे लक्षात घेतले पाहिजे सामान्यत. 'ज्ञान म्हणजे काय हे सांगण्याचे कारण नाही' अशी भारतीय विचारवंतांची भूमिका दिसते. ज्ञाता-जेय-संबंधांतील तृतीय पुटी म्हणजे ज्ञान असे आपण अध्याहृत धरून चालतों ज्ञानाचे प्रत्यक्ष आणि परोक्ष किवा व्यवसाय-अनुव्यवसाय असे प्रकार आणि प्रत्यक्ष-ज्ञानाचे लौकिक व अलौकिक आणि लौकिकाचे पुढे निर्विकल्प, सविकल्प, प्रत्यक्ष असे किंवा परोक्षज्ञानाचे अनुमिति, उपमिति व शाब्दज्ञान इत्यादि भेद आपण करीत असलो, तरी 'ज्ञान काय आहे' अशा प्रकारचा प्रश्न स्पष्ट रीतीने विचारण्याचा मान ग्रीक तत्त्ववेत्ता प्लेटो याजकडे जातो आपल्याकडे ज्ञान हे शब्दांत व्यक्त होत असले तरी ते शब्दाहून भिन्न असते. ज्या वस्तूचे ज्ञान होते त्या विषयाहूनहि ज्ञान भिन्न असते. जेव्हा ज्ञान होते तेव्हा ते विशेषणविशेष्य- संसर्गशाली असते, आणि तसे नसेल तर ते सविकल्प (या शब्दाचे न्यायवौद्धादि परिभात भिन्न अर्थ आहेत.) राहू शकत नाही, असें गृहीत धरूनच ज्ञानमीमांसा करण्याचा प्रयत्न होतो, म्हणजेच ज्ञान गृहीत धरून केलेल्या वस्तु-विशेष-मीमासेला आपण एका रीतीने ज्ञानमीमांसा म्हणत असतो, आणि एका रीतीने पाहिल्यास ज्ञानमीमासा ही वस्तुमीमांसेच्या संदर्भातच करावी लागते त्यामुळे ज्ञान हा समवाय- संबंधाने आत्म्याचा गुण असला तरी विषय-विपयिसवंधाने तो विपयाशी ·३०९ ज्ञान: स्वरूप व प्रकार झान:स्वरूप व प्रकार व वस्तूशी सबद्ध असतो, अशा स्पष्टीकरणाने जानाचे स्वरूप स्पष्ट करता यावे. । . ज्ञानव्याख्या व प्लेटोचे मत : पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानांत प्लेटोने ज्ञान म्हणजे काय हा प्रश्न प्रथम विचारला. 'थिएटिटस' नावाच्या संवादांत सॉकेटीस 'ज्ञान म्हणजे काय, सर्व प्रकारच्या ज्ञानांचा साधारण- धर्म कोणता' असा प्रश्न थिएटिटसला विचारतो व येथून प्लेटोच्या ज्ञानमीमांसेला सुरुवात होते 'ज्ञान म्हणजे काय' या प्रश्नाला उत्तर देतांना थिएटिटस प्रथम निरनिराळ्या ज्ञानविशेपांची यादी प्रस्तुत करतो. ज्ञानाची व्याख्या देताना आपणांस ज्ञानसामान्याची व्याख्या पाहिजे असते हे त्यातून स्पष्ट होतें. नतर उत्तरोत्तर ज्ञान म्हणजे प्रत्यक्षता, ज्ञान म्हणजे यथार्थमत, ज्ञान म्हणजे विचार किंवा तर्क, ज्ञान म्हणजे व्याख्यायुक्त मत, अशा वेगवेगळ्या ज्ञानव्याख्यांचा विचार करून शेवटी कोणतीहि व्याख्या समाधानकारक नाही, या निर्णयावर सवाद आटोपतो ज्ञान म्हणजे प्रत्यक्षता या व्याख्येचा विचार करतांना · मनुष्य हाच वस्तूचा मानदड होय' या प्रोटॅगोरस आणि 'सर्व निरन्वयं, सर्व संतानम् ' ( एव्हरिथिग इज इन फ्लक्स ) ह्या हेरेंक्लिटसप्रणीत विचारमुद्रांच्या मथनातून ज्ञान म्हणजे प्रत्यक्षता हा सिद्धान्त मान्य केल्यास ज्ञानाचें तत्तज्ज्ञातृसापेक्षत्व सिद्ध होईल असें मत प्रतिपादिले जाते. येथे बक्लै वा विज्ञानवादी वौन्दप्रणीत दृष्टिसृष्टिवादी ज्ञानमीमांसेची आठवण यावी; परतु 'मनुष्य ( मनुष्य- जाति ) हाच वस्तूचा मानदंड होय' आणि 'तो तो मनुष्य हा वस्तूचा मानदंड होय' ही दोन विधानें एक नाहीत. प्रोटॅगोरसला यांपकी कोणते विधान अभिप्रेत होते हे स्पष्ट नाही. ' मनुष्य हाच वस्तूचा मानदंड होय' या विधानाने ज्ञानसापेक्षता सिद्ध होत असली तरी अशी ज्ञान- सापेक्षता त्याज्यच आहे असें ठरत नाही. काटच्या ज्ञान-मीमामेचेंहि हे सूत्र आहेच. सविकल्प ज्ञानाचें मनुष्यसापेक्षत्व मानण्यात काही विचारदोष होतोच, असेहि समजण्याचे कारण नाही. 'भापा हा एक खेळ आहे ' या आधुनिक विचारसूत्राच्यामागेहि वरील प्रकाराचाच विचार आहे. तो तो मनुष्य (अथवा ज्ञाता) हा वस्तूचा मानदंड होय, या ज्ञानमीमांसेमागील भूमिकेमुळेमात्र ज्ञानमीमासेचा कणाच मोडतो. अशा नग्न स्वरूपांत अशी भूमिका प्रोटॅगोरस किंवा बक्लै वा विज्ञान- वादी वौद्धांनी तरी माडली होती किंवा नाही याची शकाच आहे. ज्ञान म्हणजे यथार्थ मत अशी व्याख्याहि विवाद्य आहे. प्रथम 'यथार्थत्व' कसे ठरवावयाचें? तसेच मत शब्दाने वस्तुज्ञानग्रहणाच्या अगोदरची व वस्तुज्ञानग्रहणाच्या नंतरची, अशा दोन्ही अवस्था व्यक्त होऊ शकतात. ज्ञान ही एक प्रकारची श्रद्धा होय असे मत आजहि व्यक्त केले जाते. ज्ञान म्हणजे वस्त्चे आपल्या मनावर मुद्रण, की इंद्रियवित्तींच्या संसर्गात ज्ञात्याने केलेली निर्मिति - अशा भिन्न विचारप्रणालीशीहि ज्ञान म्हणजे श्रद्धा किंवा कसे, हा प्रश्न निगडित झाला आहे. मत आणि श्रद्धा याना जोपर्यत एकमेकांपासून विभक्त करता येणार नाही तोपर्यत ज्ञानमीमांसेत कोणत्यातरी स्तरावर श्रद्धेला स्थान द्यावेच लागेल. एकतर ज्ञानग्रहणांत तरी श्रद्धेचा अंश कल्पावा लागेल, किवा ज्ञान- ग्रहणांत श्रद्धेचा अंश नसतो ह्या अध्याहृत गृहीततत्त्वांत तरी श्रद्धेला स्थान द्यावे लागेल. राइल, एअर इत्यादि ब्रिटिश विचारवंतानी या विषयाचे आपापल्यापरीने विश्लेपण केले असून, त्यामुळे आजच्या ज्ञानमीमांसेला प्रगल्भता आलेली आहे. जरी देकार्तला ज्ञानशास्त्राचा पिता म्हणून संबोधण्यात येत असले, तरी त्याने किवा तदनंतर झालेल्या बुद्धिवाद्यांनी व अनुभववाद्यानी विचारलेला आणि उत्तरलेला प्रश्न 'आपणांस ज्ञान कसें होते हा होता.ज्ञानशास्त्रांत मोलाची भर घालणान्या काटनेहि 'ज्ञान कसे शक्य आहे' अशी आपल्या प्रश्नाची मांडणी केली. प्लेटोनंतर तितक्याच स्पष्टपणे 'ज्ञान म्हणजे काय' (त्याचे स्वरूप काय) हा प्रश्न तत्त्वज्ञान म्हणजे काय' या प्रश्नाच्या अनुपंगाने प्रथमतः विसाव्या शतकात चचिला गेला. विटगेन्स्टाइन, राइल, एअर इत्यादि तत्त्ववेत्त्यांना या चर्चेचे पाईक म्हणता येईल. तत्पूर्वी ज्ञानस्वरूप- मीमांसेऐवजी ज्ञानप्रकारमीमासा तेवढी होत असे. अर्थात ज्ञानप्रकार- मीमासेचेंहि महत्त्व नाकबूल करता येणार नाही. विसाव्या शतकांतील वरेसचे हॉस्पर्ससारखे विचारवंत 'मी अमुक जाणतों' अशा वाक्याचे विश्लेपण, अमुक 'ययार्थ' आहे अशी माझी श्रद्धा आहे, माझ्या श्रद्धेला प्रमाणत्व आहे, आणि ती श्रद्धा यथार्थ आहे अशा प्रकारे करतात. हे विश्लेपण विवाद्य आहे. 'यथार्थ श्रद्धा म्हणजे ज्ञान काय?' असा प्रश्न यावर कोणीहि विचारूं शकेल. श्रद्धा यथार्थ असूनहि ती अज्ञानस्वरूप, अज्ञानजन्य अस शकते. प्रमाणासबंधी परत हेच प्रश्न उत्पन्न होऊ शकतात. आणखी अनेक क्लिष्ट प्रश्न असा मीमासेतून उत्पन्न होतात व 'ज्ञान म्हणजे काय' याचें सहजसुलभ उत्तर देता येत नाही, या प्लेटोच्या विचारालाच शेवटी आपणांस साथ द्यावी लागते. ज्ञा = जाणणे व 'टु नो' : रसेलने 'प्रॉब्लेम्स ऑफ फिलॉसफी या आपल्या ग्रंथांत ज्ञानाचे, सत्यत्वा ज्ञान व वस्तूचे ज्ञान असे दोन प्रकार केलेले आहेत. “बुई कॅनॉट 'नो' देंट एनिथिंग एक्झिस्ट्स विच वुइ डू नॉट 'नो अशा वाक्यांतील पहिल्या 'नो' ने यथार्थ ज्ञान व्यक्त होते तर दुसऱ्या 'नो' ने वस्तुज्ञान अभिप्रेत होते. वस्तु- ज्ञानाचे वस्तूचें परिचयद्वारा ज्ञान व वस्तूसबंधीचे वणनहारा ज्ञान असे दोन प्रकार रसेल कल्पितो राइलनेहि 'कसें जाणतों' आणि 'काय जाणतो' असे दोन प्रकार कल्पिले आहेत. 'कसें जाणतो?' या प्रश्नाचे 'असे' जाणतो व 'काय जाणतो?' या प्रश्नाचे 'हे' जाणतो या प्रकारचे उत्तर यावे. राईलने केलेल्या विश्लेपणाचे ज्ञानशास्त्रीय मोल फार मोठे आहे. थोड्याशा विचारानेहि हे कळून येईल की, हे ज्ञानाचे प्रकार नसून जाणणे (ज्ञा ) या क्रियापदाचा आपण जो वापर करतो त्याचे प्रकार आहेत. 'मी पोहणे जाणतो ( मला पोहतां येते ) हा वास्तविक ज्ञानप्रकार नसून त्याने केवळ माझी शक्ति, माझें कौशल्य तेवढे प्रतीत होते. 'कसें जाणतों' व 'काय जाणतो' हे जाणणे या शब्दाचे दोन भिन्न प्रयोग लक्षात न घेतल्यामुळे इंग्रजी भाषेत वराच विचारदोप उत्पन्न होतो, हे राईलने दाखवून दिले आहे. मराठी भाषेतहि 'मी पोहणे जाणतों' अशा प्रकारचा प्रयोग आपण करतो. अशा प्रयोगामुळे कोणता विचार-संकर उत्पन्न होतो याचें संशोधन मात्र अजून झाले नाही. '( मला ) ब्रह्मज्ञान ( झाले आहे ) ' या वाक्यांतील 'ज्ञान होणे' हा शब्दप्रयोग 'काय जाणतो' याचा वाचक नाही असे मला वाटते; परंतु 'मी पोहणे जाणतों' अशा भापाप्रयोगांतून कोणतीहि ज्ञान- प्रक्रिया मुख्यत. तरी अभिप्रेत नसते हे लक्षात घेतले पाहिजे. 'ज्ञान' हा शब्द एक-विपय-वाची नाही आणि ज्ञानप्रकारांतूनच ज्ञानाचें स्वरूप स्पष्ट होतें एवढीतरी जाणीव ज्ञानस्वरूप व ज्ञानप्रकार- मीमांसेंतून व्हावी. संदर्भ-ग्रंथ : प्लेटो : डायलॉग्ज, अनु. बी. जोवेट, ४ खं. ( लंडन, - - ·३१० ज्ञानेश्वर ज्ञान: स्वरूप व प्रकार १८७१, आ. ३, १८९२), हॉस्पर्म, जे . इन्ट्रोडक्शन टु फिलॉ- सॉफिकल अनलिमिम ( न्यूयॉर्क, १९५३), रसेल, बी . दि प्रॉब्लेम्स ऑफ फिलॉसफी ( लडन, १९१२), एअर, ए. जे. : दि प्रॉब्लेम्म ऑफ नॉलेज (लडन १९५६), राईन, जी - दि कन्सेप्ट ऑफ माइड ( लडन, १९४९ ), कोकजे, र भारतीय-तर्कशास्र- प्रवेश (लोणावळे, १९४१) सु. शि. बारलिंगे व योगसामर्थ्य संपादन करून ते बाहेर आले आणि त्यांनी ते सामर्थ्य ज्ञानेश्वराना दिले. मुलांची काळजी अशा रीतीने दूर झाल्यामुळे विठ्ठलपंत व रुक्मिणीबाई यांनी प्रयागला जाऊन त्रिवेणी सगमावर देहत्याग केला. इकडे ही मुले पैठणला आली व शुद्धिपत्र मिळविण्याकरिता तेथे काही काळ त्याचे वास्तव्य झाले याच काळात ज्ञानेश्वरांनी अद्वैत तत्त्वज्ञाना- वरील सस्कृत ग्रथाचे वाचन केले. . . . ज्ञानेश्वरपूर्वकालीन तात्त्विक वाडमय : ज्ञानेश्वरकालापर्यत संस्कृत आणि प्राकृत भापात प्रकट झालेला तात्त्विक विचारांचा पसारा फार मोठा आहे वेदोपनिपदे, पूर्वोत्तरमीमासा, सांख्य-योग, न्याय-वैशेषिकादि दर्शने, त्याच्यावरील मूत्रे, वार्तिके, भाप्ये व टीकाग्रंथ, योगवासिष्ठादि स्वतंत्र ग्रंथ, काश्मिरी शैवागम, पाञ्चरात्रागम, भारत-भागवतादि पुराणे यांतून संस्कृतांत प्रकट झालेला वैदिक व पौराणिक तत्त्वविचार आणि बौद्ध व जैन पथीयांचा संस्कृत-प्राकृतातून प्रकट झालेला अवैदिक तत्त्वविचार कित्येक शतकांवर पसरला होता. ज्ञानेश्वरांचे अध्ययन : ज्ञानेश्वर हे गुरुपरपरेने नाथपथा। अनुगृहीत आणि कुलपरपरेने भागवतधर्माचे अनुयायी होते. नाथपथ हा निर्गुणाद्वैती आणि योगमार्गी होता भागवतधर्म हा सगुणाद्वैती व भक्तिमार्गी होता ज्ञानेश्वरानी आपल्या परंपरेला अनुसरून उपनिषदे, ब्रह्ममूत्रे, भगवद्- गीता ही प्रस्थानत्रयी, यांवरील शंकराचार्याची अद्वैतप्रतिपादक भाष्यें, नाथपथाचे तत्त्वज्ञान, सांस्य-योगमूत्रे व त्यावरील ग्रथ, काश्मिरी शैवाहेत, गौडपादांच्या कारिका, योगवासिष्ठ आणि भारत-भागवतादि पुराणे यांचे पैटणच्या वास्तव्यात सखोल निरीक्षण केले. आत्मानुभवाशी त्यांतील तत्त्वज्ञान ताडून पाहिले आणि कोणत्याहि एका अद्वैत संप्र- दायांतील विचारसरणीला चिकटून न राहता, त्याना योग्य वाटले व पटले ते अद्वैतसिद्धीचे सर्व युक्तिवाद स्वीकारून, भिन्नभिन्न योग्यतेच्या व अधिकारांच्या लोकाना समजेल अशा रीतीने अद्वैताचे प्रतिपादन करण्याचे ठरविले ज्ञानेश्वर : ज्ञानेश्वरांचे संक्षिप्त चरित्र मराठी भाषेत, अद्वैत वेदान्ताचे काव्यपूर्ण विवेचन करून महाविद्येचा सुकाळ करणारे तत्त्वन-कवि ज्ञानेश्वर हे महाराष्ट्रांत साडेगहा शतकापूर्वी होऊन गेले आपेगाव या पैठणजवळ गोदातीरी असलेल्या गावाचे, यजुर्वेदी वत्सगोत्री कुळकर्णी गोविदपत व त्याच्या पत्नी नीराबाई याना गहिनी- नाथाचा अनुग्रह होता. या भक्तिमार्गी दापत्याचे चिरजीव विठ्ठलपत हे विरक्त वृत्तीचे होते विद्याध्ययन झाल्यावर तीर्थयात्रा करीत असता ते इद्रायणीच्या तीरावरील आळदी या क्षेत्रात आले तेथील सिद्धेश्वराच्या मदिरात आळदीचे कुळकर्णी मिधोपंत यानी त्याना पाहिले व या तेजस्वी आणि तपस्वी तरुणाला आपली मुलगी देण्याचे ठरविले. विठ्ठलपतास प्रथम हे मान्य झाले नाही, पण अनकूल वृष्टान्त झाल्यामुळे ते रक्मिणी- वाईशी विवाहबद्ध झाले पुढे सपत्नीक पंढरपूरची यात्रा करून व नतर राहिलेल्या यात्रा करून ते पत्नीला घेऊन आपेगावी आले, पण त्यांचे मन ससारात रमेना त्याचे आईबापहि वारले तेव्हा सिधोपंतानी त्याना आळदीस आणले तेथून पुढे एक दिवस ते निवून गेले व काशीस जाऊन त्यानी सन्यास घेतला त्याच्या पत्नीने, पतीचा शोध लागून तो परत यावा म्हणून पिंपळास प्रदक्षिणा, व्रतोपवासादि तपश्चर्या चालविली तिच्या प्रभावाने विठ्ठलपताचे दीक्षागुरु दक्षिणयावेला जात असता आळदीस आले तेथे रुक्मिणीबाईकडून त्याना जो वृत्तान्त कळला त्यावरून त्यानी सन्यासदीक्षा दिलेले विठ्ठलपंत हेच तिचे पति आहेत हे त्याच्या लक्षात आले आणि काजीस परत जाऊन विठ्ठलपंतास पुनः गृहस्थाश्रम स्वीकारण्यास त्यानी सागितले. त्याप्रमाणे आळंदीस येऊन विठ्ठलपतानी ससाराला प्रारभ केला; पण आश्रमपतित झाल्यामुळे ते बहिष्कृत झाले या अवस्थेत याना निवृत्ति, ज्ञानेश्वर, सोपान व मुक्तावाई ही चार अपत्ये झाली ज्ञानेश्वराचा जन्म कित्येकांच्या मतें शके ११९३ मध्ये ( सन १२७१) तर कित्येकाच्या मते शके ११९७ (सन १२७५ ) मध्ये श्रावण वद्य अप्टमीस झाला व कित्येकांच्या मते शके १२१४ मध्ये ( सन १२९३ ) तर कित्येकाच्या मते शके १२१८ मध्ये ( सन १२९६ ) कार्तिक वद्य १३ स त्यांनी समाधि घेतली. त्यानी ज्ञानेश्वरी शके १२१२ मध्ये (सन १२९० ) लिहिली. विठ्ठलपंत स्वतः विरागी आणि विद्वान् असल्यामुळे त्यानी आपल्या बुद्धिमान् मुलांना लहानपणापासून संस्कृत भाषेतील काव्यशास्त्रा- दिकाचा आणि त्यांच्या घराण्यात चालत आलेल्या नाथपंथीय व भागवत- धर्मीय तत्त्वज्ञानाचा परिचय करून दिला असला पाहिजे. मुले वाढू लागली; पण ग्रामस्थाच्या बहिष्कारामुळे त्यांचे उपनयन करणे अशक्य झाल्यामुळे विठ्ठलपत-मुलांना घेऊन त्र्यंबकेश्वरी आले तेथे ब्रह्मगिरीला प्रदक्षिणा घालतांना निवृत्तिनाथ वाट चुकून एका गुहेत शिरले. तेथे गहिनीनाथाची गाठ पडल्यावर त्यांच्या सहवासांत आठवडाभर राहून , ज्ञानेश्वरकालीन तात्त्विक विचार व ज्ञानेश्वरांची भूमिका ज्ञानेश्वराच्या वेळी जैन, लिंगायत आणि महानुभाव हे अवैदिक आणि चातुर्वर्ण्यविरोधी पंथ आपापल्या तत्त्वज्ञानाचा प्रसार महाराष्ट्रात करीत होते यांपैकी महानुभाव पंथ हा द्वैती आणि सन्यासप्रधान भक्तिमार्गाचा पुरस्कर्ता होता. अवैदिकत्वाचा, द्वैताचा, निरपवाद अहिसेचा, संन्यासाचा आणि वर्णाश्रमविरोधाचा महाराष्ट्रात चाललेला प्रचार ज्ञानेश्वराना फार अनिष्ट वाटला; कारण ते स्वत. विवेकी वेद- प्रामाण्यवादी होते आणि लोकसंस्थेच्या रक्षणाकरिता चातुर्वर्ण्याची कर्तव्ये निप्कामबुद्धीने करण्याची नितान्त आवश्यकता मानणारे होते. त्यानी अनुभवलेल्या अद्वैताच्या आधारेच समतेचा व सदयतेचा परिणामकारक पुरस्कार करता येईल असे त्यांस वाटले. मन शांति देणारे अद्वैत आणि त्यावर आधारलेले भक्तियुक्त कर्म यांचे महत्त्व लोकांना पटवून देण्यास भगवद्गीता हे उत्कृष्ट साधन आहे हे त्याच्या अभ्यासान्ती लक्षात आले, म्हणून याच ग्रंथाचा भावार्थ देशी भाषेत सविस्तर सागणारा ओवीबद्ध ग्रथ लिहिण्याचे त्यानी ठरविले आणि पैठणहून ही चारी भावंडे आळदीस येण्यास निगली असता वाटेत नेवासे येथे प्रवरेच्या काठी असणान्या शंकराच्या देवालयात मराठी वाडमयांतील या चिरजीव आणि महान् ग्रथाचा जन्म झाला. शतकानुशतके असंख्य - ·- ज्ञानेश्वर ३११ ज्ञानेश्वर जीवांना समाधान, शाति व आनद देणारा हा ग्रंथ 'ये मन्हाठीचिये ज्ञानेश्वरी ग्रथ बहुसंख्य अज्ञानी जीवाकरितात्र लिहिला असल्यामुळे, नगरी' ब्रहाविद्येचा सुकाळ करण्याकरिता, आणि शृगाराच्या माथ्यावर परमात्म्याच्या दृष्टीने वस्तुतः नसलेली, पण जीवाना जिने ग्रासले आहे पाय देणान्या शांतरसाचा आविष्कार करण्याकरिता ज्ञानेश्वरांनी ती अविद्या गृहीत धरूनच ज्ञानेश्वरीत प्राधान्याने विवेचन आहे. लिहिला आहे. कारण वस्तुविषयक अज्ञान व अन्यथाज्ञान नष्ट झाल्यावरच यथार्थज्ञान ज्ञानेश्वरांची ग्रंथसंपदा व तिचे पौर्वापर्य · ज्ञानेश्वराच्या ग्रंथापैकी प्रकट होत असते ज्ञानेश्वरीच्या उपसहारात स्वत. ज्ञानेश्वरांनीच ही ज्ञानप्रक्रिया स्पष्ट केली असून, अधिकारी-भेदाने विवेचन करण्याची 'ज्ञानेश्वरी' हा ग्रंथ त्यानी प्रथम लिहिलेला दिमतो, कारण आपण प्राचीन शास्त्रीय पद्धती स्वीकारून, जीव, जगत् व जगदात्मा याचे लहान आहों आणि केवळ गुरुकृपेच्या आधारावर आपण हे साहस स्वरूप ज्ञानेश्वरानी ज्ञाने'धरीत स्पष्ट केले आहे करीत आहो, निवृत्तिनाथ व श्रोते हे पित्याच्या वात्मल्याने आपले बोबडे वोल गोड करून घेतील असे उद्गार आणि भाष्यकाराना वाट पुसत ज्ञानेश्वरांची तत्त्वमीमांसा : जीवात्मा व परमात्मा यांचे ऐक्य : जाण्याचे धोरण, हा ग्रंथ प्रथम लिहिल्याचे दर्शवितात गुरुकृपादृष्टीची जीवस्वरूपाचे यथार्थज्ञान म्हणजेच आत्मज्ञान होय मी कोण आहे ? महती वर्णन करण्यांत निवृत्तिनाथानी सत्रात केलेल्या योगिक आणि देह म्हणजेच मी, की मी देहापेक्षा भिन्न आहे ? देह मृत झाला की, आध्यात्मिक शक्तीमुळेच आपल्या मतीवर भावांचा फुलोरा येऊन, मलाहि मरण येते काय? जगाचे स्वरूप काय व त्याचा माझा सबंध वाचकाना आनंदसाम्राज्याचे चरवर्ती करणारा हा ग्रंथ लिहिण्यास काय? असे प्रश्न प्राचीन कालापासून माणमाला अस्वस्थ करीत आले आपण समर्थ झालो असे ज्ञानेश्वराना सागावयाचे आहे. अनुभवा- आहेत मनुष्य प्रेत झाला म्हणजे असतो की नाहीमा होतो, या प्रश्नाला मृतातहि ही भूमिका सुटली नाही या प्रधाच्या उपसहारात " म्हणोनि कठोपनिपदात दिलेले उत्तरच गीतेने उद्धत केले असून ज्ञानेश्वरांनी अमवर्य। हे देविकेचे औदार्य । वाचूनी स्वातंतर्य । माझे नोहे ।। त्याचा विस्तार केला आहे जीव हा 'न जायते म्रियते वा'-जीवाला अनुभवाचे हे अमृत सवाना वाटण्याने अपार औदार्य निवृत्तिनाथाचे वस्तुत. जन्महि नाही म्हणून मरणहि नाही तो अज, नित्य आणि आहे. " यात माझे स्वत चे असे काही नाही" असे ते म्हणतात, पण शाश्वत आहे देह मा असला तरी जीव मर्त्य नाही देहाला वाल्य, अनुभवामृतांतील प्रतिभेची झेप एवढी मोठी आहे की, ती पाग्यपुटे तारण्य, वार्धक्य या दशा जशा एकामागून एक येतात, त्याप्रमाणे एकच पांखराची नाही. अनत अवकाशात निर्भयपणे उड्डाण करणान्या जीव अनेक शरीरे धारण करतो या शरीराच्या उपाधीत जे चैतन्य गस्डाची आहे; म्हणून ज्ञानेश्वरीनतर अनुभवामृत हा ग्रथ लिहिला आहे ते केवळ शरीरगत नाही सर्दगत आहे, विश्वव्यापी आहे, पण ते गेला; किबहुना या ग्रथातील गरडभरारीबगेवर जाण्याचे व ती यथार्थ अव्यक्त व सूक्ष्म आहे देहगत चैतन्याला जीवात्मा म्हणतात आणि रीतीने समजण्याचे सामर्थ्य यावे म्हणून ज्ञानेश्वरी आधी लिहिली विश्वगत चैतन्याला परमात्मा म्हणतात. देहगत आणि विश्वगत चैतन्य अनुभवामृतातील अन्वयात्मक विवेचनाने जगाला चिन्मयत्व येण्या- एकत्र आहे “ ने सर्वत्र सर्वदेही । जेया करिताहि घातु नाही। ते ऐवजी चैतन्याला जड-जगत्व येऊ नये याकरिता आधी ज्ञानेश्वरी वाचून विश्वात्मक तू पाही । चैतन्य एक ॥" नाना शरीरे व नाना आकार मगच अनुभवामृत वाचले पाहिजे. या दृष्टीनेहि ग्रथाचे पौर्वापर्य समजणे ज्यावर येतात व जातात ते हे चैतन्य अव्यक्त, अनादि, नि सीम, महत्त्वाचे आहे. अनुभवानृताचा निष्कर्ष सागणागे 'चागदेव-पासप्टी' यानतर लिहिली आणि परपुराम नामदेवाच्या सहवासात आत्यानतर गुणत्रयरहित, अविकृत, नित्य, अचल, शाश्वत आणि परिपूर्ण आहे. ज्ञानेश्वरांची अभगनिर्मिति झाली. सध्या त्याच्या नावावर असलेले हे अविनाणी चैतन्य हेच जीवाचे ग्वरे स्वरूप आहे “परमात्माचि परि सर्वच अभंग त्याचे नाहीत. ज्ञानेश्वरी-अनुभवामतातील एक एक विचार दुसरा । जो अहकार निद्रा निदमुरा।" वस्तुत परमात्माच असता जीव हा देहाहकारामुळे त्यापेक्षा वेगळा भासतो आत्मस्वरूपाचा त्याला मुलभतेने कळावा म्हणून ही अभगरचना केलेली दिसते ज्ञानेश्वराचे विसर पडला आहे तैसे आपुलेनि विसरे। चैतन्यचि देहाकारे। निश्चित म्हणता येईल असे एवढेच वाडमय आहे ज्ञानेश्वर हे नाथपथी योगी व निर्गुणा ती असल्यामुळे विट्ठलभक्तिपर सगुणा ती अभग आभासोनि आविष्करे । देहपणे जे॥” " जया विसराच्या देशी। त्यांचे नसावेत असे कित्येकांचे मत आहे; पण ज्ञानेश्वरीत कृष्णार्जुनांच्या प्रसिद्धि गा जी ऐशी ॥" या विसरालाच अज्ञान म्हणतात. “आपला आपणपेयां । विसरू जो धनजया । तेचि रूप यया । अज्ञानासी॥ भक्तिप्रेमाचे जे भावपूर्ण वर्णन जागोजाग आले आहे ते पाहिले म्हणजे ज्ञानेश्वर प्राधान्याने निर्गुणाद्वैती असले तरी सगुणभक्तीचा रस घेण्याचे अज्ञानालाच सान्य 'प्रकृति' म्हणतात आणि वेदान्ती 'माया' म्हणतात. सामर्थ्य त्यांना होते असे स्पष्ट दिसते हरिपाठाचा समावेश अभंगात या अज्ञानाचा शोव करू लागले तर ते वेगळे असे कोठे दिसत नाही. होतो. नमनाच्या ओव्याहि त्याच्याच असाव्यात अशा या सदसनिर्वचनीय अनानाचा ज्ञानाने निरास कल्न जीवाला त्याचे आणि जगाचे यथार्थ स्वरूप सागावयाचे असते. ज्ञानेश्वरीतील विवेचनपद्धती व तिचा हेतु : गीताग्रंथ ब्रह्मविद्येचा राजा आहे. सर्व शास्त्राना सनाथ करणारे असे हे अध्यात्मशास्त्र विश्व आणि परमात्मा यांचे ऐक्य व मायावाद : जीव ज्याप्रमाणे ज्ञानप्रधान आहे असे ज्ञानेश्वराचे मत आहे आत्मविपयक अज्ञान नष्ट परमात्म्यापेक्षा वेगळा नाही, त्याप्रमाणे जग किवा विश्वहि त्याच्यापेक्षा करण्याकरिताच अध्यात्मशास्त्राची प्रवृत्ति असते 'अविद्यावद्विपयाणि वेगळे नाही. आपल्याला भासणारे जड आणि विविध नामरूपात्मक जग एव प्रत्यक्षादिप्रमाणानि शास्त्राणि च ॥' असें शकराचार्य म्हणतात. किवा विश्व हे मायिक, आभासात्मक आणि भ्रातिमूलक आहे. चैतन्यावर जडाचा अध्यास अज्ञानामुळेच होतो या अज्ञानी लोका आकार हा मायावेशे स्वस्वरूपी । तैसे सकल हे मूर्त । जाण पा करिताच अध्यात्मशास्त्र असल्यामुळे त्याच्या जीव-जगविपयक मायाकारित ॥" ज्ञानमूर्याचा उदय झाला की या नामरूपात्मक अज्ञानमूलक समजुती =क्षांत घेऊनच शास्त्रीय विवेचन करावे लागते विश्वाचा आभास नष्ट होतो. “तू जयाप्रति लपसि । तया विश्व हे " या - ·ज्ञानेश्वर ३१२ ज्ञानेश्वर " जेवि ।। दाविसी । प्रकट तै करिसी। आघवेचि तु॥ चिन्मय परमात्म- स्वरूपाचे ज्ञान ज्याना नसते त्यानाच तदभिन्न असे विश्व भासते. चिन्मयाचे ज्ञान झाले की, अवघे तोच होतो विश्व वेगळे राहतच नाही. " विश्व येणे नावे । हे मीचि पै आघवे । घेई चंद्रबिव सोलावे । नलगे ज्याला विश्व हे नाव आहे ते सर्व मीच आहे, अशा अन्वय आणि व्यतिरेकात्मक दोन्ही पद्धतीनी जीव, जगत् आणि जगदात्मा याचें चिन्मय एकत्व ज्ञानेश्वरानी सागितले आहे. व्यतिरेकाने जीव- जगविषयक भिन्नत्वाच्या, विविधत्वाच्या व जडत्वाच्या अज्ञानमूलक समजुतीचा निरास करून अन्वयाने चैतन्याच्या अद्वैताचे, एकतेचे यथार्थ- ज्ञान सागण्याची ही प्राचीन शास्त्रीय पद्धती आहे अन्वयाने विश्व किंवा जग असा एक वेगळा पदार्थ हाती लागतो ही समजूतहि भ्रामक आहे; कारण या चैतन्यापेक्षा वेगळे उचित असे वस्तुत. काहीच निर्माण झाले नाही. यालाच 'अजातवाद' म्हणतात व झालेसे भासते ते त्याच्या मायाशक्तीमुळे भासतें “हे उपजे आणि नाशे । ते मायामय दिसे ॥ यालाच 'मायावाद' म्हणतात " " - जगन्निर्माण प्रक्रिया : “हे महदादिक माझी माया। जैसे प्रतिबिंबे छाया। निजागाची।। " आणि इयेते प्रकृति म्हणिजे। जे अष्टधा भिन्न जाणिजे । लोकत्रय निपजे । जियेस्तव ॥"ही मायात्मक प्रकृति, परा आणि अपरा अशी दोन प्रकारची आहे अपरा-प्रकृति पचमहाभूते, मन, बुद्धि व अहकार मिळून अष्टधा आहे ती २४ किंवा ३६ प्रकारचीहि त्यानी मानली आहे. परा-प्रकृति म्हणजे जीव, त्याचे स्वरूप सागतांनाहि, तो परमात्म्याचा अश, प्रतिविव, आभास किवा अवच्छेद आहे, अशा सर्व मताचा संग्रह केला आहे, कारण मायात्मक असणाऱ्या या अपरा व परा प्रकृतीचे भेद किवा स्वरूप अमुकच आहे असा आग्रह धरण्यात त्याना काही अर्थ वाटला नाही " ज्ञातृ-जय- विहीन । नुसधेचि जे ज्ञान... .जे कार्य ना कारण । जया दुजेना एकपण । आपणपा जे जाण। आपणचि ॥ अशा निविपय, ज्ञान- स्वरूप, निस्पाधिक, चिन्मय परमात्मतत्त्वावर, जीव-जगताचा, परा व अपरा प्रकृतीचा ज्ञाता व ज्ञेयाचा आभास होत असतो. “किबहुना पाडवा । जे आघवेचि असे आघवा । जेथ नाही रिघावा । द्वैतभावा । 'आकारू जेथ सरे । जीवत्व जेथ विरे । द्वैत जेथ नुरे । अद्वय जे॥ असे ते परमतत्त्व आहे या एकत्वांत व्याप्यव्यापकभाव किवा वाच्य- वाचकभावहि सभवत नाही तैसे सर्वादि जे एक । तेथे के व्याप्य- व्यापक । परि बोलावेया नाव एक । करावे लागे॥ म्हणौनि गा श्रुति । द्वैतभावे अद्वैती। निरोपणा वाहाती। वाट हे केली॥" केवळ निरूपणा- करिता जीवाने अज्ञानाने कल्पिलेले द्वैत घेऊन अद्वैत सांगावें लागतें. अहनी । उदेला चिद्गगनी। चिदादित्य हा ॥" चित्सूर्य हा ज्ञानाज्ञान- चांदण्या गिळन टाकतो. अज्ञान नसल्यामुळे चैतन्याला वस्तुत. बंधहि नाही व तत्सापेक्ष मोक्षहि नाही. जीवाने आपल्या भ्रामक कल्पनेने हा सर्व गोधळ उत्पन्न केला आहे. ज्ञानेश्वरांचा शांतरस : संसाराची दुथडी भरून चाललेली नदी ओलांडून गेल्यावर तो जेव्हा मागे पाहतो तेव्हा तेथे नदी दिसत नाही व हा सर्व कल्पनेचा खेळ होता हे ध्यानात येते; आणि " मग एकपण ना दुजे । असे नाही नेणिजे । अनुभवु निर्बुजे । बुडाला जेथ । एरव्ही न बोलणेनि वोलणे । जेथिचे सर्व नेणिवां जाणणे । काहीच न होनि होणे । जे वस्तु गा ।। सोऽह तेहि अस्तवले । जेथ सागतेचि सागणे जाले । द्रष्टत्वेसि गेले । दृश्य जेथे ।।" अशा अवस्थेत तो स्थिर होतो. तो परमात्मा मी आहे हा भावहि जेथे नसतो त्या सहजअवस्थेलाच 'शाति' म्हणतात. "तैसी ज्ञेया देता मिठी। ज्ञातृत्वहि पडे पोटी । मग उरे तेचि किरीटी। शातीचे रूप ॥ तरी गिळौनि ज्ञेयाते। ज्ञाता-ज्ञानहि माघौते। हारपे निरुते ते । शाति पै गा॥ हाच ज्ञानेश्वरांचा शातरस, महारस, ब्रह्मरस किवा कैवल्यरस होय, कारण या अवस्थेत ज्ञाता-ज्ञेय-द्रप्टा- दृश्य-भावाचे द्वैत नाहीसे होऊन केवळ निविषय, निर्विकल्प, ज्ञानस्वरूप तेवढे शिल्लक उरते. ज्ञानोत्तर भक्ति . कंवल्य व मोक्ष या सापेक्ष शब्दाच्याहि पलीकडे असणारी व द्वद्वातीत ज्ञानस्वरूपाच्या ठिकाणी स्थिर राहणारी जी ज्ञाननिष्ठा तिलाच 'ज्ञानोत्तर भक्ति' किवा 'चैतन्याची सहजस्थिति' म्हणतात, व तिचे वर्णन ज्ञानेश्वरीप्रमाणे अनुभवामृतातहि आले आहे ज्ञानेश्वरी ही सर्वसामान्य जनतेकरिता असल्यामुळे तेथे व्यतिरेकावर अधिक भर आहे, तर अनुभवामृतांत अन्वयावर भर आहे, पण तेथेहि " अविद्येचे आडवे । भुंजीत जीवपणाचें भवे ।। मोडोनि माया कुजरु मुक्तिमोतियांचा ओगरू। अविद्येचे काळवखे । की स्वबोधसुदिने फाके। सीतले प्रसादाके । जयाचेनि ॥ जयाचे कृपातुषारे। परतले अविद्येचे मोहरे । हां गा मायावशे दाविसी । ते मायिक म्हणोनि वाळिसी । नामरूपे बहुवसें । उभारूनि पाडिली ओसे। " इत्यादि ठिकाणी ज्ञानेश्वरीतील विवेचनाचा धागा कायम ठेवला आहे; पण अनुभवामृत ही ज्ञानेश्वरीच्या पुढची पायरी असल्यामुळे द्वद्वातीत अशा चैतन्याच्या सहजस्थितीचें सदैव सिद्ध असे स्वरूप तेथे वणिले आहे. अनुभवामृतांतील तत्त्वमीमांसा : “सर्व शून्याचा निष्कर्षु । इया वाइला केला पुरुषु ॥" निर्गुण, निराकार, चिन्मय परमात्मा एकच असून अनेक नामरूपांनी बहु दिसणाऱ्या त्याच्या शक्तीमुळे त्याला शिवत्व येतें शिव-शक्ति, देवो-देवी असा द्वैतच्छल म्हणजे द्वैताचा आभास एकत्वांतच होतो. एकाच सत्तेवर परस्परसापेक्ष शिवशक्ति अधिष्ठित आहेत शिवच शक्ति झाला आहे. प्रियकरच प्राणेश्वरी बनला आहे. चंद्रावर चांदणे पसरले किवा मोत्याचें तेज पाघरले म्हणून त्यांच्यात जसें द्वैत नाही तसे शिव-शक्तीत द्वैत नाही. त्यांचे हे अद्वैत- स्वरूप नामरूपात्मक सृष्टीचा शिरा खाऊन टाकते. या शंभुशांभवीला मी माझा अहंकार अर्पण करून तत्स्वरूप होतो अहकारनिद्रा निदसुरा झाल्यामुळे स्वत. खरे परमात्मरूप विसरून मी जीव झालो होतो. ते जीवपण शिव-शक्तीना अर्पण करून मी त्याना अभिन्नत्वाने बंदन करतो असे सांगून शिव-शक्ति, जीव-शिव आणि शिव-सृष्टि याचे । " ज्ञानेश्वरांचे अध्यात्म : चैतन्य विश्वव्यापक आहे असे सांगण्याने वेगळ्या विश्वाची सिद्धि करावयाची नसते. वस्तुत. " आकाराचेनि जालेपणे। जन्मधर्माते तेणे। आकारलोपी नीमणे । नाही कही। नामरूपसंवधु । जातिक्रियाभेदु । हा आकारासीच प्रवादु। वस्तुसि नाही ॥ ऐशिया आपुलिया सहजस्थिति। जया ब्रह्माची नित्यता असती । तया नाम सुभद्रापती । अध्यात्म गा । ज्ञानेश्वरीतील अध्यात्म हे असे आहे. वस्तुत चित्सूर्यापुटे अविद्येचा, अज्ञानाचा अंधार व तदुत्पन्न जन्ममरण-परंपरेचा संसारहि असू शकत नाही अज्ञान नाही म्हणन तनिवर्तक ज्ञानहि नाही. "एवं ज्ञानाज्ञान दोन्ही । पोटी सुनि " ·ज्ञानेश्वर " . ज्ञानेश्वर अद्वैत अनुभवामृतात प्रतिपादिले आहे. गुरु-शिष्य हे द्वैतहि खरे नाही, शब्द वेगळे दिसतात; पण एकच परमात्मा दो ठायी झाला आहे. गुरूच्या उपदेशाने अविद्येचा निरास होतो; पण ' मी ब्रह्म आहे' या जाणिवेच्या स्वरूपात अविद्या पुनः निर्माण होते. बंध व मोक्ष हे दोन्ही अविद्येचे खेळ आहेत. बंधच खरा नव्हता, तर मोक्ष कुठला ? अविद्येचा वंध नाहीसा करून वाणी ज्ञानरूपी वध निर्माण करते. वाणीचे हे ऋण गुरूला वंदन करून फेडले आहे; कारण ज्ञान व अज्ञान या सापेक्ष द्वद्वाच्या- पलीकडे निरपेक्ष व निविपय ज्ञान-स्वरूप परमात्मा आहे. त्याच्या ठिकाणी अज्ञान व सविपय ज्ञान दोन्ही नसतात. तो स्वत.प्रमाण व स्वयसिद्ध आहे. सत्-चित्-आनंद ही पदेहि असत्, अचित् व दु.ख याची निवृत्ति करून स्वत. नाहीशी होतात. परतत्त्वाच्या शुद्ध स्वरूपाचें विस्मरण नाहीसे करण्यापलीकडे शब्दांचा उपयोग नाही; आणि तसे पाहिले तर परतत्त्व हे एकटेच असल्यामुळे कोणाच्याहि स्मरणाचा किवा विस्मरणाचा विषय होऊ शकत नाही. म्हणून स्मारक या नात्यानेहि शब्दाचा उपयोग नाही. अविद्या ही अविद्यमान असल्यामुळे जी नाही तिला शब्द कसा नष्ट करणार ? आत्मा स्वयसिद्ध असल्यामुळे शब्द त्याला निर्माणहि करूं शकत नाही. स्वयप्रकाश आत्म्याच्या ठिकाणी कोणत्याहि प्रमाणाने अज्ञान सिद्ध होत नसल्यामुळे, अज्ञानकार्य असे चिन्मय परमात्म्यापेक्षा वेगळे, जड आणि विविध नामरूपात्मक असे जगहि नाही. द्रष्ट्यापेक्षा दृश्य जग वेगळे नसल्यामुळे द्रष्टा दृश्याला पाहतो न पाहतो तोच ते एकरूप होऊन जातात. “ तेथ दृश्य द्रष्टा मरे । द्रष्टेपण दृश्यी सरे । या दोन्ही न होऊनि उरे । दोहीचे साच ।। द्रष्टा-दृश्य-भाव ज्यावर भासतो ते निविपयक ज्ञानस्वरूप, ती ज्ञप्ति तेवढी शिल्लक राहते. हिलाच 'योगभूमिका' म्हणतात. द्रष्टा-दृश्य एकरूप झाले आहेत आणि दुसरा द्रष्टा-दृश्य-भाव उत्पन्न झाला नाही, यांच्यामधील ही स्थिति आहे “ उठिला तरगु बसे । पुढे आनुहि नुमसे । ऐशा ठायीं जैसें । पाणी होय ।... . तया सारिखा ठावो। हा निकराचा आत्मभावो। एक वृत्ति संपली आहे आणि दुसरी उरली नाही अशी जी ज्ञप्तिमात्र निर्वृत्तिक अवस्था तोच निकराचा आत्मभाव आहे. हाच परमात्मा आहे आणि हेच निवृत्तिनाथ ज्ञानेश्वराचे सद्गुरु आहेत. ज्ञानेश्वरांचा स्फूर्तिवाद : “दृश्य कीर दृष्टीसी दिसे । परी साच की द्रष्टा असे । आतां नाही ते कैसे । देखिले होय ॥ होत असल्यामुळे वेगळे काय बघणार? द्रप्टा-दृश्यात द्रष्टा खरा असल्यामुळे व तद्भिन्न दृश्याला अस्तित्व नसल्यामुळे जे नाहीच तें वघणार काय? दोरा सर्पभासा । साचपणे दोरु कां जैसा । द्रष्टा- दृश्या तैसा । द्रष्टा साच ।। म्हणून दृश्य ते वावो । देखिले जरी॥ दृष्टीला दिसले तरी दृश्य खरे नाही. “ लेणे आणि भागारें। भांगारचि येक स्फुरे । कां जे येथे दुसरे । नाही म्हणौनि ॥ तैसें दृश्य का द्रष्टा । या दोन्ही दशा वाझटा । पाहता एकी काष्ठा। स्फूर्तिमान तो॥ इये स्फूर्तिकडौनि । नाही स्फूर्तिमान वाचौनि । तरी काय देखोनि । देखत असे॥ दृश्य आणि द्रष्टा या दोन्ही परस्परसापेक्ष अवस्था खोट्या- असून चैतन्याचे स्फुरण- हेच एक अंतिम सत्य आहे. हा स्फूर्तिवाद याच दृष्टातांनी योगवासिप्ठांत, शैवाद्वैतांत आणि शांकराद्वैतांतहि सांगितला असला तरी मराटी तात्त्विक वाडमयांत मतम १-४० ज्ञानेश्वरीने या वादाचे प्रथमच विवेचन केले. पूर्वीच्या ग्रथांतून वीज- रूपाने असलेले हे चित्-स्फुरण, स्वानुभवाच्या अमृताने पल्लवित करून आपल्या अपूर्व प्रतिभाविलासाने ज्ञानेश्वरानी फुलविले आहे; आणि बोली अरूपाचे रूप दावीन" ही आपली प्रतिज्ञा सार्थ केली आहे. चिद्विलासवाद वेगळया जगाची सिद्धि करीत नाही : "इये स्फूतिकडोनि पाहता । नाही स्फूर्तिवाचौनि ।। हा अजातवाद, हे स्फुरण एकरूप असतां अनेकविध दिसणे हीच चैतन्याची शक्ति या शक्तीमुळे चैतन्याचे एकरूपत्व वस्तुत. आच्छादित होत नसताना, जीवांना तेथे भिन्न, जड आणि विविध विश्वाकार दिसणे हीच माया आणि आपण चिन्मय असता त्याच्यापेक्षा निराळे आहोत, असे जीवांना वाटणे हीच त्याची अविद्या. या अविद्येच्या आडरानांत विश्वात्मक मायाकुजराच्या तडाव्यात सापडलेल्या जीवाला मुक्त करण्याचे कार्य गुरु व शास्त्रे करतात, पण स्फूर्तीकडून पाहिले तर 'या मा' (जी नाही ) अशी माया, अविद्यमान असणारी अविद्या, तिने होणारा बंध व तत्सापेक्ष ज्ञानमूलक मोक्ष या सर्व गोष्ठी कल्पनेचा खेळ असून सर्व काही चित्स्फुरणच आहे. ज्ञान-अज्ञान, बंध-मोक्ष, सत्-असत्, चित्-अचित् या परस्परसापेक्ष सर्व द्वाच्या पलीकडे परमात्मा आहे आणि तो “ऐसिया निरूपमावरी । आपुलिये विलासवरी। आत्मा राणीव करी । आपले ठायी। यालाच अलीकडे चिहिलासवाद म्हणतात व जग हे चैतन्याचा विलास आहे असे सांगितले जाते; पण या ओवीत तसे सागितले नाही दृश्य जग दिसले ती 'वावो' असल्यामुळे व द्रष्टा-दृश्यांत द्रष्टाच साच असल्यामुळे द्रष्ट्यापेक्षा वेगळे असें दृश्य जग आता शिल्लकच नाही. त्यामुळे हा आत्मा आपल्या निरुपम अशा लीला-विलासाने आपल्याच ठिकाणी राज्य करीत असतो, विराजत असतो. त्याला विलासाकरिता वेगळी वस्तु लागत नाही. 'इये आत्मलीळे । नाही आन कावळे।" आत्म्गच्या या लीला- विलासाला उपमा देता येत नाही. सूर्यकिरणांची उपमा दिली तर ते सूर्याबाहेर जातात. कापसाचें वोड फुटल्यावरच त्याच्या कपड्याने जग भरते, सोन्याचा रवा सोनेच असला तरी त्याचे सर्व अवयवाना दागिने करता येत नाहीत म्हणून या उपमा निस्पयोगी आहेत. आत्म्याची लीळा आत्म्यासारखीच आहे. त्याच्या या निरुपम लीलाविलासांत दृश्य जग जसेच्या तसेच दिसले तरी ते 'वावो' आहे, असें ज्ञानेश्वरांनी स्पष्ट सागितले आहे. आत्मभिन्न अशा वस्तूची यत्किचितहि शंका येऊ नये; म्हणूनच या लीला-विलासाला 'निरुपम' म्हटले आहे आपल्याला जे जग दिसते ते दिसते तसे नसून जग असिकी वस्तुप्रभा।" तें चैतन्याची प्रभा आहे. निविपय ज्ञानरूप चैतन्याच्या ठिकाणी अज्ञान संभवत नसल्यामुळे अज्ञानाचे खंडन केले असले तरी जगाविषयीची आपली अज्ञानमूलक कल्पना गृहीत धरूनच जगाचे वास्तव स्वरूप येथे सागितले आहे. यात वेगळ्या जगाची सिद्धि केलेली नसून, आत्म- वस्तूच्या प्रभेची सिद्धि केली आहे. येथे 'परमात्मा व जग' असे उभयान्वयी अन्वयाने सांगण्यापुरतेहि जग शिल्लक नाही, ते चित्स्वरूप झाल्यामुळे 'जग' शब्द निराधार झाला आहे सोने-लेणे, जल-तरंग यांच्या जोडीने रज्जु-सर्प, मृगजल यांचे दिलेले दृष्टान्त जग हा चैतन्यापेक्षा भिन्न पदार्थ नाही हे सागण्याकरिताच दिलेले असतात. जेथे वाजूला सारण्यापुरतेहि चिद्भिन्न जग शिल्लक राहत नाही तेथे चैतन्यरूपाने द्रष्टाच दृश्य ? " . - - ·ज्ञानेश्वर , ज्ञानेश्वर पुनर्जन्म ते कसे घेणार? जड भासणारे जग अज्ञानकार्य आहे आणि चिद्रूप जगाविषयी कार्यकारणभाव सभवतच नाही मायावाद किवा व्यतिरेक 'द्विवन्धं सुबद्ध' या न्यायाने या चिद्रूपाच्या अद्वैताचीच सिद्धि करतात. वाच्यवाचक भावापुरतेहि द्वैत तेथे शिल्लक राहत नाही; पण सत्य सागण्याकरिता द्वैतभावे अद्वैती वाट करावी लागते व विश्व किंवा जग, किवां जग आणि जीव ब्रह्मच आहेत असें सागितले जाते, त्यामुळे गैरसमज निर्माण होतात. वस्तुत "जे जे बोलिजे तें तें नव्हे । होय ते तव न बोलवे॥" अशी स्थिति असल्यामुळे अनुभवामृताच्या शेवटी "म्हणौनि माझी वैखरी। मानाचेहि मौन धरी॥" आतापर्यंत मी जे वोललो 'ते' "पाणियावरी मकरी। रेखिली पां" असे समजा, असें ज्ञानेश्वरानी सागितले आहे चिद्भिन्न जग अस्तित्वात नसल्या- मुळेच जगदुत्पत्ति-प्रक्रिया अनुभवामृतांत आलेली नाही. अद्वैतांतील भक्ति : " माझिये सहजस्थिति । भक्ति या नाव॥" चैतन्याच्या आपल्याच ठिकाणी राणीव करणाऱ्या या चिद्विलासावर आधारलेली भक्ति ही अर्थातच ज्ञानोत्तर एकरूपत्वाने होणारी भक्ति आहे. साधनरूप सगुणभक्ति नाही. येथे ध्यानयोग हा दिवसाच्या चंद्रासारखा निष्प्रभ होतो. प्रवृत्ति व अप्रवृत्ति ( कर्म व संन्यास ) थावतात आणि या भक्तीत देव व भक्त एक झालेले असतात येथे देवच भक्त होतो. स्थान हाच मार्ग होतो, आणि विश्व हाच एकान्त होतो. देवभक्तांपैकी कोणीहि देव व्हावे, कोणीहि भक्त व्हावे. "वैसला तेथ राणिवे । अकर्म हा ॥" देव इतका मोठा झाला की, तो न मावल्यामुळे देऊळच नाहीसे झाले. ते कोठे गेले हे पाहू जावें तर देशकालाचाहि तेथे पत्ता नाही देवानेच सर्व व्यापल्यामुळे देवी आणि भक्तपरिवार कोठून येणार? आता देवानेच देवाला भजावे. कर्म-अकर्माच्या वाती- मालवून भक्ति-अभक्ति येथे एकाच पंक्तीला बसल्या. येथे कर्म व ज्ञान यांचा प्रवेश नाही असे हे कोणीएक अकृत्रिम भक्तीचे वर्म आहे; कारण या अवस्थेत कर्ता कर्म, ध्याता-ध्येय, ज्ञाता-ज्ञेय, द्रप्टा- दृश्य, प्रमाता-प्रमेय, देव-भक्त, दिशा आणि काल ही सर्व दृढ नाहीशी होतात कर्म, जप, ध्यान, योग, ज्ञान ही सर्व साधने संपतात आणि अकृत्रिम म्हणजे काहीहि केल्याशिवाय भक्ति होते. मूर्त व्यक्तीच्या सहवासात, भेटीत, दर्शनात उत्पन्न होणाऱ्या भक्तिभावनेचा या भक्तीशी काही सबंध नाही. ही भक्ति म्हणजे द्वंद्वातीत, दिक्कालातीत अशी चैतन्याची सहजस्थिति आहे. ज्ञानी पुरुपाची परमात्म्याशी झालेली एकरूपता किवा समरसता या भक्तीने अपेक्षित आहे. स्थितप्रज्ञ, त्रिगुणातीत ज्ञानी भक्ताच्या वर्णनांत या ज्ञानोत्तर भक्तीचे स्वरूप ज्ञानेश्वरीतहि स्पप्ट केले आहे " माझिये सहजस्थिति । भक्ति या नांव, . ...ऐसा हा सहज माझा । प्रकाशु तो धनजया। तो भक्ति या बोजा। वोलिजे गा॥ तैसा सर्वत्र मीचि मिया। घेपतसे भक्ति इया। परि दृश्यत्व हे वाया । अज्ञानवशे ।। म्हणोनि दृश्यपंथा । अतीतु माझा पार्था । भक्तियोग चौथा । म्हणितला ॥ तैसा रूप होऊनि माझे । माते क्रियावीण तो भजे । अलकार का सहजे । सोनियात जेवि ॥ तैसी क्रिया कीर न साहे । तन्ही अद्वैती भक्ति आहे । हे अनुभवाचिजोगे नव्हे । बोला ऐसे ॥ द्रष्टा-दृश्य भेद खरा नाही, द्रष्टाच दृश्य होतो · द्रप्टा-दृश्य भेद अज्ञानामुळे भासतो. वस्तुत दृश्य हे चित्मूर्याचा प्रकाश आहे. प्याचंच नांव ज्ञानोत्तर भक्ति आहे. “ मूळ अज्ञान तव लटिके । मा तयाचे कार्य केतुकें । म्हणौनि संसाररुख सतुके । वायाचि पा ।। मूळ अज्ञानच खोटे असल्यामुळे त्यावर आधारलेला दृश्य जगाचा पसाराहि लटका आहे हे सांगण्याकरिताच अनुभवामृतांतील अज्ञानखडन केले आहे द्वैतवाद्याप्रमाणे दृश्य, सत्य ठरविण्याकरिता केलेले नाही. नुसते अज्ञानाचे नव्हे, तर तत्सापेक्ष ज्ञानाचेंहि खंडन अनुभवामृतांत केले आहे, हे विसरता कामा नये. ज्ञानी पुरुप आपल्या मूळच्या परमात्मस्वरूपांत जेव्हा स्थिर होतो, तेव्हा त्या द्वैतशून्य अवस्थेत, तो जे करील ती भक्तीच होते. अहंकर्तृत्व गेल्यामुळे त्याच्या क्रियेचे कर्मत्व गेलेले असते. तेयांचिये लोलेमाजी । नीति जियाली दिसे : विश्वव्यापक परमात्म-भूमिकेवर आरुढ झालेल्या आणि विश्व होऊन विश्वात सचार करणान्या ह्या ज्ञानी पुरुषांच्या क्रिया मुद्दाम केल्याशिवाय आपोआपच सर्वभूतहितकारक होतात. आणि "तेयाचिये लीलेमाजि। नीति जियाली दिमे ॥" त्याची सहजकृति, सहजलीला ही नीतिशास्त्राची जननी ठरते कर्म, भक्ति, ज्ञान येथे एकरूप झालेली असतात. सर्व विश्व आपणच असल्यामुळे, आपल्यावर जसे प्रेम असतें तसेंच विश्वावरहि आपोआपच राहते. यामुळे या भक्तीला 'प्रेमभक्ति' असेहि म्हणतात. भक्तीला द्वैताची अपेक्षा नाही. अद्वैतातहि भक्ति होऊ शकते, असें येथे सांगावयाचे आहे. अमृतोपम एकत्वाच्या भूमिकेवरून, केल्याशिवाय आपोआप होणारी ही अकृत्रिम भक्ति म्हणजेच 'ज्ञानोत्तर भक्ति,' 'ज्ञाननिष्ठा' किंवा 'परमभक्ति' होय शैव जिला 'शक्ति' म्हणतात, आणि ज्ञानी जिला 'सवित्ति' म्हणतात, तीच ही परमभक्ति आहे असें ज्ञानेश्वरांनी सांगितले आहे. अद्वैताच्या अनेक संप्रदायांतील भिन्नभिन्न परिभाषा एकार्थकच कशा आहेत हे दाखविण्यात ज्ञानेश्वरांचे वैशिष्ट्य आहे परिभापेच्या फापटपसान्यांत न अडकता, माया, प्रकृति, अनान हे एकार्यकच शब्द आहेत असेहि त्यानी सांगितले आहे. अद्वैताचा विषय सुलभ करून, ब्रह्मविद्येचा सुकाळ करण्याकरिता निरनिराळ्या अद्वैत-संप्रदायातील परिभाषांच्या व प्रक्यिाच्या या जंजाळांतून व त्यांतून निर्माण होणाऱ्या गोधळातून सामान्य जनतेला सोडविण्याचा ज्ञानेश्वरांचा हेतु यांत स्पष्ट दिसतो. कर्म-भक्ति-ध्यान व ज्ञान : चिन्मय परमात्मा, जीव आणि जगत् याच्या एकतेचे बौद्धिक ज्ञान पुष्कळांना होते, . पण या ज्ञानाच्या ठिकाणी जे स्थिर होतात व ही एकता अनुभवतात, अशा ज्ञाननिष्ठ पुस्पांच्या ठिकाणीच ही सहजावस्थारूपी परमभक्ति उल्लसित होते. सहजावस्थेचे हे अंतिम साध्य सिद्ध व्हावे, म्हणून ज्ञानेश्वरीत कर्म, भक्ति, ध्यान आणि ज्ञान या चार योगांची साधने अधिकारपरत्वे सागितली आहेत. ज्ञानयोग हे अतरग साधन आहे; कारण इतर साधने ज्ञानयोगांत पर्यवसित होतात. ज्ञानेश्वर स्वतः योगी होते; पण कुंडलिनी जागृत करून पट्चत्रभेदाने समाधि-अवस्था प्राप्त करून घेण्याचा योग, नित्य नवा अग्निप्रवेश करण्याइतका कठीण असल्यामुळे, त्यांनी हे साधन सर्वाना सांगितले नाही. सर्व-सुलभ अशा सगुणभक्तीच्या साधनाचा त्यांनी पुरस्कार केला पण कर्मयोगाच्या साहाय्याने भक्ति करण्यास सांगून या दोन्ही साधनाचा त्यांनी समुच्चय केला. “स्व- कर्माच्या चोखोळी । मग पूजा करूनि भली । तेणें प्रसादे आकळी । ज्ञाननिष्ठेते ॥" निष्काम बुद्धीने, स्वत.च्या समाजविषयक कर्तव्य- कर्मानी जो माझी पूजा करतो, त्याला माझ्या प्रसादाने ज्ञाननिष्ठा " ·ज्ञानेश्वर ३१५ ज्ञानेश्वर प्राप्त होते. वर्णविषयक कर्तव्यकर्मे करणे हाच खरा धर्म, हाच खरा यज्ञ व हीच खरी भक्ति आहे. सगुणभक्ति सागतांनाहि ईश्वर हा स्थूल- स्वरूपाचा, हस्तपादादि अवयवांचा, साकार अशी वस्तु नाही, हे त्यांनी स्पष्ट केलें. " . सर्वात्मक ईश्वराची कर्म-कुसुमांनी पूजा : अकराव्या अध्यायांत, विश्वरूप आवरून सगुण, साकार, चतुर्भुज रूप धारण करण्याची अर्जुनाने जेव्हा विनंती केली, तेव्हा श्रीकृष्णाने ईश्वराच्या विश्वरूपाकडेच लक्ष देण्यास सांगितले. म्हणून ईश्वराला ते विश्वात्मक, सर्वात्मक अशी विशेपणे मुद्दाम देतात व तया सर्वात्मका ईश्वरा । स्वकर्मकुसुमाची वीरा । पूजा केली होय अपारा । तोपालागी ।। सर्व भूतजातामध्ये असणाऱ्या परमेश्वराची, त्याच्याविषयीची आपली कर्तव्य केल्यानेच खरी पूजा होते व त्यामुळे त्याला अपार सतोप होतो, असे ते सागतात ज्ञानेश्वरांच्या या कर्मयोगयुक्त व्यापक भक्तियोगाचे स्वरूप पाहिले म्हणजे ते संपूर्णपणे समाजसमुख असे होते व 'ही सकळ लोकसंस्था रक्षणीय' असल्यामुळे वर्ण किंवा व्यवसायप्राप्त कर्तव्यकर्माना ते किती महत्त्व देत होते ते लक्षात येते. “इहिक तरी न नशे । मोक्षु तो उरलाचि असे ॥" हे त्यांच्या शिकवणीचे धोरण आहे. मायावादाची उपयुक्तता : कर्तव्यप्रधान भक्तियोग सांगण्याला मायावाद आड येतो असें ज्ञानेश्वरांना किवा इतर मराठी सताना वाटले नाही. उलट कर्तव्याच्या आड येणारी विषयासक्ति नाहीशी करण्यास तो उपकारक वाटला. कारण मायावादाचा खरा अर्थ त्यांना समजला होता. सर्वव्यापक चैतन्य खरे आहे. त्यावर भासणारी जड नामरूपें खरी नाहीत, मायिक आहेत. स्थूल आकार म्हणजे आत्मवस्तु नव्हे आत्मा अविनाशी, आनंदमय आणि नामरूपातीत आहे. तेच जगाचे व आपले खरे स्वरूप आहे; म्हणून मायिक, क्षणभंगुर, नामरूपात्मक विषयांत आसक्त न होता, आपले अमर, आनंदमय, यथार्थस्वरूप ओळखण्याकरिता विश्वात्मक परमेशाची आपल्या कर्तव्यकर्मानी भक्ति करण्यास आणि अशा रीतीने व्यक्ति व समाज यांचा विकास करण्यास त्यांनी सांगितले. मायावादाची विकृति नाहीशी केली : अज्ञानी लोक शास्त्राचे विषय असल्यामुळे त्यांच्या अज्ञानमूलक समजुतीचा निरास करणारें मायावादात्मक व्यतिरेकी विवेचन, शंकराचार्यादि अद्वैतवेदान्त्यांनी प्राधान्याने केले व सन्यासाला महत्त्व दिले. त्यामुळे कालांतराने या मायावादाला लौकिक समजुतीत विकृत स्वरूप येऊन त्याचा व संन्यासाचा अभेद्य संबंध रूढ झाला. मायावाद न मानणारे व जगाला दिसतें त्याच स्वरूपांत खरे समजणारे, काही द्वैती संप्रदायहि संन्यासयुक्त भक्ति हे मोक्षाचे कारण मानतात, हे लक्षात घेतलें म्हणजे मायावाद हा संन्यासाला उपकारक आहे आणि मायावादाचा व संन्यासाचा अभेद्य संबंध आहे ही पूर्वीच्या अज्ञं जनांत व आताच्या विद्वानांत रूढ झालेली समजूत निराधार आहे हे तेव्हाचं ध्यानात येते. म्हणूनच मायावादा- बरोवर कर्मयुक्त भक्तीचा पुरस्कार ज्ञानेश्वरांनी केला आणि व्यतिरेका- इतकाच अन्वयावर भर देऊन, मायावादाची लौकिक समजुतीत आलेली, नैराश्यपूर्ण व निष्क्रियतावादी विकृति काढून टाकली, हैं त्यांच्या तत्त्वज्ञानाचे प्रमुख वैशिष्ट्य आहे. कालांतराने नेहमीप्रमाणे या भक्तीलाहि लोकांनी, संन्यासासारखें कर्तव्यशून्यतेचे विकृत स्वरूप दिले ही गोष्ट निराळी. शंकराचार्याचें कार्य प्रगत केलें । शकराचार्याच्या पुढे ज्ञानेश्वर गेले, याचा अर्थ त्यांनी परब्रह्मापेक्षा निराळया अशा विश्वाचे किवा जगाचे सत्यत्वाने प्रतिपादन केले असा नाही. "ब्रह्मेवेदं विश्वमिदं वरिप्ठम्" हा ब्रह्म आणि विश्व याच्या अद्वैताचा उपनिपद्-सिद्धान्त शंकराचार्य व ज्ञानेश्वर या दोघानाहि मान्य आहे, पण अजातवादाच्या भूमिकेवर पक्केपणी उभे राहून, चैतन्यापेक्षा दुसरे काही झालेच नाही. एकच असून अनेकत्वाने भासण्याची चैतन्याची जी मायाशक्ति तिने अपहृत ज्ञान झालेल्या लोकांना चैतन्यभिन्न असे जे काही भासते तें चैतन्यच आहे, हे शास्त्रीय वादविवादाच्या भानगडीत न पडतां, व्यतिरेकाप्रमाणेच अन्वयानेहि मराठी भाषेत सुलभतेने सांगून शंकरा- चार्याचे कार्य ज्ञानेश्वरानी प्रगत केले. व्यवहाराच्या सोयीकरिता शंकराचार्यानी व्यावहारिक सत्ता तरी मानली. ज्ञानेश्वरांना व्यवहारा- पुरतेहि द्वैत मान्य नाही त्याच्या मते सर्व व्यवहार अद्वैतांतच होत असल्यामुळे व्यावहारिक सत्ता न मानता त्यांनी पारमार्थिक व प्रातिभासिक अशा दोनच सत्ता मानल्या, हेंहि त्याच्या तत्त्वज्ञानाचे एक वैशिष्ट्य आहे. ज्ञानेश्वरांच्या अमूल्य देणग्या तात्पर्य : (१) स्वत· नाथपंथीय निर्गुणाद्वैती असूनहि केवळ त्याच पंथाला चिकटून न बसतां शून्यवाद, अजातवाद, मायावाद, कल्पनावाद, शक्तिवाद आणि स्फूर्तिवाद या अद्वैत संप्रदायांतील व्यतिरेकी व अन्वयी अशा सर्व युक्तिवादांचा अद्वैत सिद्धीकरिता ज्ञानेश्वरांनी उपयोग केला. (२) अद्वैताच्या अनेक संप्रदायातील परिभाषाचे आणि प्रक्रियांचे एकार्थकत्व दाखवून, नाथ- पंथीय, शैव आणि शाकरीय अद्वैत एकच आहेत असे दाखविले. (३) धर्म, यज्ञ, भक्ति यांच्या विकृत कल्पनांचे निराकरण करून यथार्थ स्वरूप सागितले. (४) कर्म, भक्ति, ध्यान, संन्यास, ज्ञान या सर्व साधनांचा गीतेच्या आधारे समन्वय करून, ज्याच्या त्याच्या योग्यते- प्रमाणे तें ते साधन त्याला श्रेष्ठ आहे असे विवेकपूर्ण विवेचन केलें. (५) तत्त्वज्ञान आणि काव्य याना एकरूप करून, शृंगाराच्या माथ्यावर पाय देणारा, आणि अनेक शतके सर्वसामान्य जनतेच्याहि अंतःकरणाला समाधान देणारा असा शांतरस आविष्कृत करणारी, अग्रगण्य व अपूर्व अशी वाडमयनिर्मिति मराठी भाषेत केली. (६) द्वैताद्वैताच्या पाडित्यपूर्ण वादविवादानी ब्रह्मविद्येला आलेलें ब्रह्म- घोटाळ्याचे स्वरूप नाहीसें करून, सामान्य जनांना ती सुलभ करून दिली. (७) वेदान्त हा रडका व रूक्ष नसून आनंदमय व रसमय आहे, असें साधार दाखविलें (८) परमात्मैक्यरूप पराभक्तीच्या सहजावस्थेचे अतिम स्वरूप स्पष्ट केले. (९) ती प्राप्त होण्याचे साधन म्हणून नाशवंत स्थल आकाराला परमेश्वर न समजतां सर्वात्मक ईश्वराची, स्वत ची कर्तव्यकर्मे आचरून भक्ति करण्यास सांगितले; आणि (१०) निर्गुणच सगुण भासत असल्यामुळे सगुण- निर्गुण एकु गोविद् रे।" असे सांगन महाराष्ट्रातील सगुण-भक्ति- मंदिराला अद्वैताच्या भक्कम पायावर उभे केले. महाराष्ट्रांतील तात्त्विक, धार्मिक, सामाजिक आणि वादमयीन जीवनाला ज्ञानेश्वरांनी दिलेल्या या अमूल्य देणग्या आहेत. संदर्भ-ग्रंथ : राजवाडे, वि. का. संपा. : श्रीज्ञानेश्वरी, (धुळे, १९०९; ३ री आ. १९६३ ); साखरे, ना. संपा. सान्वय व सार्थ श्रीमद्भगवद्गीतेसह ज्ञानेश्वरी (पुणे, १९०५); आठल्ये, कृ ना संपा.: . - - :

·झीनो (ऑफ एलिया) - . - ज्ञानेश्वर सार्थ व सटीप ज्ञानेश्वरी (मुंबई, १९०२); कुंटे, अ. मो सपा. : ज्ञानदेवकृत अमृतानुभव व त्यावरील शिवकल्याणकृत नित्यानंदक्य दीपिका (मुंबई, १८८८), दांडेकर, शं. वा. : श्रीज्ञानदेव, चरित्रग्रंथ व तत्त्वज्ञान (पुणे, १९३२); सुवध, प्र. सी. संत्रा. : पासष्टी-प्रदीप अर्थात् श्रीज्ञानेश्वर महाराजकृत चांगदेव पासष्टीचे सार्थ विवरण (पुणे, १९३६); पागारकर, ल. रा. : मराठी वाङमयाचा इतिहास, खं. १ ( मुबई, १९३२), भावे वि ल : महाराष्ट्र-सारस्वत, (ठाणे, १९२८; आ. ५, मुंबई, १९६३), देशमुख, न. वा. सपा. . श्रीज्ञानेश्वर-दर्शन, २ ख ( अहमदनगर, १९३४); आवटे,. व्यं. ह. सपा. : ज्ञानेश्वरमहाराजांच्या अभंगांची गाथा ( पुणे, १९३४); पेंडसे, श दा. : श्रीज्ञानेश्वरांचे तत्त्वज्ञान (मुंबई, १९४१);-: श्रीज्ञानेश्वरीचा अभ्यास (पुणे, १९५४); दाडेकर, शं. वा. : सार्थ ज्ञानेश्वरी (पुणे १९५३, आ. ४, १९६७); सरदार गं. वा संपा महाराष्ट्र-जीवन, २ खं (पुणे, १९६०); रानडे, आर. डी. : इडियन मिस्टिसिझम-मिस्टिसिझम इन महाराष्ट्र (पुणे, १९३३); पेठे, म. प : श्रीज्ञानदेव-वाग्यज-दर्शन ( आळंदी, १९७३ ) शं. दा. पेंडसे ज्यु इश-हिब्रू तत्त्वज्ञान : पहा तत्त्वज्ञान, हिब्रू-ज्युइश झरथु ष्ट्री धर्मातील तत्व ज्ञान : पहा : तत्त्व शान, झर थु ष्ट्री घमौ ती ल झी नो ( ऑफ एलिया) : टेलेक्टॅगोरसचा मुलगा झीनो ( ऑफ एलिया) याचा जन्म दक्षिण इटालींतील जे ( व्हेलिया ) ल्युसानिया, येथे खि. पू. ४९० मध्ये आणि मृत्यु ख्रि.पू. ४३० मध्ये झाला. तो पार्मेनायडीसचा आवडता शिष्य होता. विश्व ही एक अपरिवर्तनीय सत्ता आहे, ह्या आपल्य, गुरूच्या सिद्धान्ताचे समर्थन करणे हीच त्याची सपूर्ण तत्त्वज्ञानविषयक कामगिरी होय. ते समर्थन करण्यामध्ये त्याची भूमिका भावात्मक असण्यापेक्षा निराकरणात्मक होती पार्मेनायडीसचा एकतत्त्ववाद खरा कसा, हे सिद्ध करण्यासाठी त्याने युक्तिवाद दिले नाहीत; तर नानात्व आणि गति ह्या दोन गोष्टी सत्तेवावत कशा खऱ्या असू शकत नाहीत, हे दाखविण्यासाठी युक्तिवाद केले त्याच्या अप्रत्यक्ष युक्तिवाद-पद्धतीला अरिस्टॉटलने 'द्वविकास- पद्धती' असे नाव दिले. त्याने एक पुस्तक लिहिले, परंतु ने उपलब्ध नाही. त्याने जे चाळीस युक्तिवाद दिले होते असे मानले जाते, त्यांपैकी फक्त आटच अॅरिस्टॉटल आणि सिम्प्लिसिअस यांच्या लिखाणांतून उरले आहेत. नानात्वाविरुद्ध युक्तिवाद : नानात्वाविन्द त्याने केलेले चार युक्ति- वाद खालीलप्रमाणे आहेत : पहिला युक्तिवाद असा की, जे आहे तें अनेक असेल तर ते अनेक इतके लहान असले पाहिजेत की, त्यांना आकारमान नाही आणि इतके मोठेहि असले पाहिजेत की, त्यांचे आकार- मान असीम असले पाहिजे त्या अनेकांपैकी प्रत्येकाला आकारमान नसलें पाहिजे हा निष्कर्ष काढण्यासाठी झीनोने केलेला युक्तिवाद असा की, या अनेकांपैकी प्रत्येक स्वत हुन अभिन्न व एकत्वयुक्त असला पाहिजे; परंतु ज्याला एकत्व आहे त्याला आकारमान असू शकत नाही; कारण ज्याला आकारमान असते ते विभाज्य असते आणि त्यामुळे तें अनेक होईल; पण एकच वस्तु एकहि आणि अनेकहि अशी दोन्ही असू शकत नाही; म्हणून जर अनेक वस्तु अस्तित्वात असतील तर त्यांपैकी एकालाहि आकारमान असणे शक्य नाही. अर्थात् एकच वस्तु एकाच अर्थाने एक व अनेक असू शकत नाही; परंतु या अर्थाला पूरक असा संदर्भ योग्य त-हेने वेगवेगळा असेल तर वस्तूने एकदमच एक व अनेक असणे यांत तसा विरोध नाही. अनेकांपैकी प्रत्येकाचे आकारमान अमर्याद मोठे असले पाहिजे या विधानाला आधार म्हणून केलेला युक्तिवाद असा की, जै अस्तित्वात आहे त्याला काहीना काही आकारमान असले पाहिजे; कारण जर काहीच आकार नसेल तर एखाद्या वस्तूत त्याची भर घातल्याने तिचा आकार वाढणार नाही आणि त्या वस्तूतून ते काढून घेतल्याने तिचा आकार कमीहि होणार नाही; परंतु ज्याची भर किंवा वजावट केल्यामुळे काहीच फरक पडत नाही असें अस्तित्व म्हणजे शून्यच होय. तेव्हा अस्तित्वात असलेले प्रत्येक आकारमानयुक्त असलेच पाहिजे. आता जिला आकारमान आहे अशी प्रत्येक वस्तु अनंतत. विभाज्य असते आणि तिच्या सर्व भागांचे एकूण आकारमान अमर्याद असले पाहिजे. हा निष्कर्ष काढण्यांत झीनोची चूक होत आहे; कारण 'अ' ह्या वस्तूचा एकूण (अनंत ) क्रम, म्हणजेच ++ हा 'अ' पेक्षा कमीच म्हणजे मर्यादित राहणार. कमी कमी होत जाणान्या आकारमानाच्या श्रेणीत अगदी शेवटाला अतिशय छोटे आकारमान असते, असें जर झीनोने गृहीत धरले असते तर त्याला हवा असलेला निष्कर्ष काढतां आला असता; परंतु हे गृहीत धरण्याचा मार्ग त्याला वंद होता; कारण क्रममालिकेला शेवटचें असें पद नसते. ह्या युक्तिवादांत प्रस्तुत केलेल्या त्याच्या मताशी तें विसंगत आहे झोनोचा दुसरा युक्तिवाद असा : जे आहे तें अनेक असेल तर जें जितके आहे तितकेच ते असणार, कमी नाही किंवा अधिकहि नाही; आणि म्हणून ते मर्यादित असणार; पण जर अनेकांचे अस्तित्व असेल तर तें असंख्य असले पाहिजेत; कारण कोणत्याहि दोहोंच्यामध्ये तिसरें एक असणार आणि ह्या तिघामध्ये आणखी दोन असणार; आणि म्हणून सद्वस्तु असंख्य होत; परंतु हे अनेक मर्यादित आणि असंख्य असे दोन्ही असणे शक्य नाही. हा युक्तिवाद त्याज्य ठरवायला, निश्चित संख्येतून ( जितक्या आहेत तितक्या ), अमर्यादित संख्या युक्तपणे निघू शकत नाहीत, एवढे दाखविले तरी पुरेसे आहे. झीनोचा तिसरा युक्तिवाद असा की, जर वस्तूचे विभाजन अनंत असेल तर तिचे विभाजन नि.शेष करता येईल; म्हणजे अंशाचे आणखी पुढे विभाजन करता येणार नाही; परंतु नि.शेप विभाजनाचा अर्थ शून्यविस्तारवाले अवयव असा होईल आणि ज्याला विस्तार आहे तें अशा अवयवांचे असणे शक्य नाही. अॅरिस्टॉटलच्या मते ह्याच युक्ति- वादामुळे जड द्रव्याच्या विभाजनाचे अनंतत्व नाकारण्यास अणुवादी प्रवृत्त झाले; तथापि अनत-विभाजनक्षमतेच्या आधारे विस्तारशून्य अवयवाचें अनुमान करावे लागते, हे झीनोचे म्हणणे चक आहे. अनंत विभाज्यतेचा अर्थ असा की, कितीहि विभाजनें केली तरी शेवटी आपल्याला असा घटक मिळू शकत नाही की, जो आणखी पुढे विभागला जाऊ शकत नाही. एखादी वस्तु असंख्य अवयवांमध्ये नि.शेपपणे विभाजित होऊ शकते असे मानणे, म्हणजे यापुढे विभाजन होऊ शकत नाही असे मानणे होय; परंतु असे मानणे वस्तूच्या अनंत विभाजनाशी विसंगत ठरते. ह्या युक्तिवादाच्या पहिल्या भागांतून दुसरा भाग अनिवार्यपणे निघतो असें तर नाहीच, उलट पहिल्या भागामुळे दुसऱ्या •.

·झीनो (ऑफ एलिया) ३१७ झीनो ( ऑफ सिटिअम) . . . भागाची शक्यताच नाहीशी होते जर दुसरा भाग पहिल्या भागापासून अनिवार्यपणे निघत नसेल, तर दुसऱ्या भागावर आधारलेले कोणतेहि अनुमान वैध मानतां येणार नाही. चौथा युक्तिवाद हा 'अवकाशा'चे खंडन करणारा आहे. जे काही अस्तित्वात असते ते अवकाश व्यापीत असते. आता, अवकाशाला अस्तित्व आहे, तेव्हा अवकाश हैं दुसऱ्या अवकाशामध्ये असले पाहिजे व अशा त-हेने अनवस्थाप्रसग येईल अवकाश हे अगदी विशेप प्रकारचे अस्तित्व असून अवकाशामध्ये असलेल्या इतर अस्तित्ववान् वस्तूपासून ते वेगळे आहे ह्या गोप्टीकडे अॅरिस्टॉटलने लक्ष वेधले आहे. एखादी गोष्ट अवकाशामध्ये आहे असे म्हणणे, म्हणजे ती काही स्थान व्यापते असे म्हणणे होय आणि हे म्हणणे सज्ञासजिसबंधमीमासादृष्टीने सार्थ आहे; परतु एक अवकाश हे दुसऱ्या अवकाशात असले पाहिजे असे म्हणणे म्हणजे एक स्थान दुसऱ्या स्थानांत असले पाहिजे असें म्हणण्यासारखे आहे व ते म्हणणे अर्थाच्या दृष्टीने विचित्र आहे. गतीचे खंडन आता आपण 'गती'चे खंडन करणारे झीनोचे चार युक्तिवाद पाहूं. पहिल्या युक्तिवादाला 'शर्यत-मैदानाचा युक्तिवाद' म्हणतात. विशिष्ट अंतर पार करण्यासाठी पळणाऱ्या व्यक्तीला पहिल्या अर्ध्यानंतर दुसरे अर्धे धावले पाहिजे. त्याचे पोट- विभाग असख्य होतात; म्हणून झीनोला वाटले की, मधल्या अंतर- विभागाची बेरीज अमर्याद असली पाहिजे. त्यामुळे धावणारा अमर्याद अंतर सान्त काळामध्ये पळू शकणार नाही व उद्दिष्ट गाठू शकणार नाही. मधल्या अंतर-विभागाची अभिसारी मालिका बनत असते, आणि अभिसारी मालिकेच्या असख्य पदांच्या वेरजेस मर्यादा असते हे सत्य झीनोच्या नजरेतून सुटले. तेव्हा, धावणारा मर्यादित वेळात आपल्या ध्येयापर्यंत जाऊ शकतो. त्याचा दुसरा युक्तिवाद असा की, जर कासवाला थोडे अगोदर सोडले तर अकिलिस त्याला कधीहि गाठू शकणार नाही, कारण जेथून कासवाने सुरुवात केली त्या ठिकाणापर्यत अकिलिस पोहोचेपर्यत कासव तेथून पुढे गेलेले असते. ह्या युक्तिवादाचे तर्कशास्त्र मागच्या युक्तिवादाप्रमाणेच आहे. एखाद्या मर्यादित अंतराची पोटविभागणी अमर्यादित असते हे ह्या युक्तिवादाचें आधार-विधान आहे; आणि ह्याच्या आधारें, तें अंतर अमर्याद असते असा असमर्थनीय निष्कर्ष काढलेला आहे. तिसरा युक्तिवाद 'सुटलेला वाण' यासबंधीचा होय. वस्तु तिच्याइतक्याच जागेमध्ये जेव्हा असते तेव्हा ती स्थिर असते आणि वाण जरी सुटलेला असला तरी तो प्रत्येक क्षणी त्याच्या- इतक्याच जागेत असतो! म्हणून तो सदैव स्थिरच असतो. ह्या युक्तिवादांतील 'तेव्हा' ह्या शब्दाचा अर्थ काय लावावयाचा? जर त्याचा अर्थ 'अवधिरहित क्षण' असा असेल तर अॅरिस्टॉटलच्या शब्दांत सांगावयाचे झाल्यास वाण हा गतिमानहि नसतो आणि स्थिरहि नसतो." एवढेच नव्हे तर त्याहीपुढे जाऊन आपल्याला म्हणता येईल की, 'बिंदु असरल असतो किंवा अवक्र असतो" हे म्हणणे जितकें विचित्र तितकेच अवधिरहित क्षणामध्ये वाण गतिमान् असतो किंवा स्थिर असतो ही भाषा करणे विचित्र होय; परतु जर 'तेव्हा' या शब्दाचा अर्थ 'तो क्षण सामावून घेणारा कालखंड' असा केला तर वाण गतिमान् असतो, कारण जरी कालखंडाचे पोटविभाग शून्याकडे जात असले तरी ते प्रत्यक्ष शून्यापर्यंत कधीच पोहोचत नाहीत. चौथ्या युक्तिवादाला 'आखाड्याचा युक्तिवाद' म्हणतात. निम्मा वेळ हा दुप्पट वेळेच्या बरोबर असू शकतो असे तो सिद्ध करूं पाहतो. समजा, अ, ब व क हे तीन पदार्थ तीन रांगांमध्ये आहेत व त्यांपैकी 'अ' स्थिर असून 'व' आणि 'क' हे विरुद्ध दिशांना वेगाने जात आहेत. दिक् आणि काल हे अनुक्रमें पृथक्-पृथक् विंदु आणि क्षण यांचे वनलेले आहेत असे गृहीत धरले तरच हा युक्तिवाद आपण समजू शकतो. ज्या अर्थी एका क्षणी एकापेक्षा अधिक घटना घडू शकत नाहीत त्या अर्थी 'ब' ने आक्रमिलेले विदु म्हणजेच त्याला लागलेले क्षण होत. परतु 'व' हा 'क' पेक्षा दुप्पट विद्चें अतर कापतो आणि प्रत्येक विदूला एकेक क्षण घेतो, त्यामुळे एकूण दुप्पट वेळ घेतो तेव्हा निम्मा वेळ हा दुप्पट वेळेच्या वरोवर होतो व हे तर विचित्र आहे दिक् आणि काल हे पृथक्-पृथक् विदु आणि मर्यादित क्षण यांचे बनलेले नसतात, हे आपण पूर्वीच दाखविले आहे. त्यामुळे ह्या युक्तिवादाचा पायाच उखडला जातो थोडक्यांत म्हणजे झीनोच्या विरोधाभासांचा उद्देश अनेकत्व आणि गति ही नाकारण्याचा आहे. अखडतेचे स्वरूप आणि दिक् व काल यांची अनतता याचे मर्म न समजल्यामुळे हे विरोधाभास निर्माण होतात, हे आपण पाहिले आहे. तेव्हा अनेकता व गति नाकारण्याची गरज नाही; तथापि झीनोच्या युक्तिवादाचे स्वरूप सदोप आहे हे कळण्यासाठी पाश्चात्त्य विचाराला २००० वर्षे लागली, ही गोष्ट आपण विसरता कामा नये. संदर्भ-ग्रंथ : रसेल, बी. · अवर नॉलेज ऑफ दि एक्स्टर्नल वर्ल्ड ( लडन, १९१४, सुधा. आ १९२६); बर्गसन, एच : टाईम अँड फ्री विल, अनु एल पॉगसन ( न्यूयॉर्क, १९१०). एस. पी. कनल झी नो ( ऑफ सि टि अम) : झीनो संप्रदायाचा आद्य प्रवर्तक होय. जन्म : सिटिअम, सायप्रस ( ख्रि.पू. ३३६ ते २६४ ). सद्गुणासाठी सद्गुण, अजेय आत्मा, सुखाची बाह्य- जग-निरपेक्ष कल्पना व सेवावृत्ति ह्या सिनिक तत्त्वांनी तो आकर्षित झाला. झीनोच्या विचारांमध्ये सिनिक, मेगॅरिअन्स, प्लेटो व अॅरिस्टॉटल यांच्या विचारसरणीचा प्रभाव दिसून येतो. सिनिक पंथाच्या सकुचित नीतिशास्त्राला मुक्त करून त्याने नीतीला तर्कशास्त्रीय व आध्यात्मिक वैठक दिली. हेरॅक्लिटसच्या 'विश्वहेतू'चा (लॉगॉसचा) त्याने ह्या कामी उपयोग करून घेतला. साधी राहणी, उच्च विचारसरणी, शुद्ध चारित्र्य, प्रेमळ व प्रामाणिक स्वभाव यामुळे लोक त्याला खूप मान देते. नीतिशास्त्र : झीनोने विरक्त व त्यागी जीवनाचा पुरस्कार केला. त्याच्या मतें सुख मिळविण्यासाठी भावनाचे, वासनांचे व विकारांचे संपूर्ण निरोधन केले पाहिजे. कृति परिणामतः चांगली असली तरी तिचा हेतु चांगला असल्याशिवाय तिला चागले म्हणतां येणार नाही. सद्गुण हैं मानवी जीवनाचे परमप्राप्तव्य आहे आरोग्य, सुख, स्वामित्व इत्यादि सर्व साधने आहेत. ऐहिक इच्छांपासून माणूस मुक्त झाला तरच त्याला खऱ्या अर्थाने पूर्ण स्वातंत्र्य आहे. सत्ताशास्त्र : जगात काहीहि यदृच्छेने घडत नाही. मुळांत फक्त अग्नितत्त्व असून त्याच्यांतून जग-निर्मिति झाली. जग प्रलयकाळी परत सर्व अग्नितत्त्वांत विलीन होते. असे हे चक्र अव्याहतपणे चालू असते. जगांत काहीहि नव्याने निर्माण होत नाही किंवा नाश पावत नाही. अठराव्या शतकांतील ईश्वरशास्त्राप्रमाणे, सर्व घटना ईश्वरी नियमानुसार घडतात, असें झीनो व इतर स्टोइक मानतात. जगांतील प्रत्येक घटकाचें स्थान व कार्य पूर्वनियोजित असते. ईश्वर जगरूपी हा स्टोइक - " ·, : . टु ? झीनो (ऑफ सिटिअम) ३१८ टटयुलियन शरीराचा आत्मा असून प्रत्येक मानवात देवी अग्नीचा अश असतो म्हणू शकतो, हा विचार झेनोफेनीसने प्रथम माडला, परंतु त्यातून जेव्हा व्यक्तिगत जीवन निसर्गाशी सुसगत असते तेव्हा ते चागले असते. (१) सशयवाद, (२) अनुभववाद, किंवा ( ३ ) सत् व मिथ्या हा मनुष्याला आत्म-स्वातक्ष्य नाही जडवादाला स्टोइकानी सर्वेश्वर भेद, हे अर्थ निघत नाहीत कवि असूनहि झेनोफेनीस बुद्धिवादी चिंतक वादाशी सलग्न केले स्टोइकाच्या दृष्टीने तत्त्वज्ञान हे एक क्षेत्र असून होता. ॲरिस्टॉटल-परपरेत त्याला गौण स्थान मिळाले, पण त्याचे त्या क्षेत्ररक्षणासाठी तर्काचे काटेरी कुपण असते. भौतिक शास्त्रे ही विचार प्रगत होते. मायलेशियन सप्रदायाची परपरा मोडणारी एक- त्या शेतांतील माती असून नीतिशास्त्र त्यातील फळ आहे त्वाची दृढतर कल्पना, आणि सत् व गोलाकार ह्यातील परस्परावलवित्व ज्ञानशास्त्र वेदन हाच ज्ञानाचा उगम व आधार आहे असे झीनो सागणाऱ्या नव्या दृष्टीचे हेरेंक्लिटस व पानायडीस त्याचे ऋणी समजतो स्वयभू कल्पना नसतात इद्रियजन्य ज्ञान स्पष्ट व उघड आहेत धार्मिक बाबतीत टीकात्मक दृष्टि, आविर्भाव व ज्ञान यातील असून, ते विश्वसनीय असते प्रस्फुट भेद व ज्ञान प्रयत्नसाध्य आहे, ह्या विचाराची परपरा हेरेंक्लिटस- पामनायडीसपासून प्लेटोपर्यंत पोहोचते मूल्यमापन त्याचे तत्त्वज्ञान म्हणजे प्रामुख्याने हेरॅक्लिटसचे तत्त्वज्ञान व सिनिक तत्त्वज्ञान याचे मिश्रण होय. झीनोला सत्ताशास्त्रात संदर्भ-ग्रंथ : बर्नेट, जे अर्ली ग्रीक फिलॉसफी ( लंडन, १८९२; फारसा रस नव्हता नीति हा त्याच्या अभ्यासाचा मुख्य विपय सद्गुण आ ४, १९३०), ग्रीक फिलॉसफी, ख. १, थेलीस प्लेटो म्हणजेच सुख आधुनिक परिभाषेत, त्याचे नीतिशास्त्र कर्तव्यप्रधान ( लंडन, १९१४ ), कर्क, जी. एस. व रॅव्हेन, जे. ई . दि प्री- होते झीनोच्या विचारसरणीवर भारतीय तत्त्वज्ञानाची छाप पडलेली सॉक्रेटिक फिलॉसफर्स ( लंडन, १९५७ ); गुथ्री, डब्ल्यू के सी. : दिसून येते जडवाद, ईश्वरवाद, एकत्ववाद याचे मिश्रण झीनोच्या ए हिस्टरी ऑफ ग्रीक फिलॉसफी, ख. १ ( केब्रिज, १९६२ ). विचारामध्ये आढळून येते सुखरहित सद्गुणाची त्याची कल्पना वीणा गजेन्द्रगडकर आग्रही व आशयरहित वाटगे जर सद्गुण श्रेयस् आहे, तर जगात अन्याय, दुर्गुण, पाप का? जर सर्व घटना अपरिहार्य निसर्ग-नियमाने ट टयु लि य न ( सुमारे इ. स १६०-२२० । २४० ) : घडतात, तर मनुष्य त्याच्या कृत्याना जवावदार का ह्या प्रश्नाची नाणावलेल्या आफ्रिकन खिस्ती लेखकापैकी पहिला लेखक. सिस्ती उत्तरे झीनोने समाधानकारकपणे दिलेली नाहीत धर्मान्तर ( इ. स १९५) झाल्यानतर तो धर्मोपदेशक झाला. नंतर संदर्भ-ग्रंथ : रसेल, वी हिस्टरी ऑफ ए वेस्टर्न फिलॉसफी शुद्धिवादी माँटेनिस्ट श्रद्धेचा पाखंडी झाला (इ. स २१ इ. स २१३ ). वकील ( लडन, १९४५ ), झेलर, ई. आउटलाईन्स ऑफ दि हिस्टरी ऑफ म्हणून शिक्षण झाल्याने त्याचे मन कायदेवाज होते आणि त्याची शंली ग्रीक फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १८८३; सुधा. आ १३, अनु. एल. आर वक्त्याची होती. स्वभावाने तापट वृत्तीचा असल्याने तो साहजिकच पामर, सपा डब्ल्यू नेसल, १९३१), स्टेस, डब्ल्यू. · ए क्रिटिकल अतिरेकी मताकडे झुकत असे, व त्याच्या विचारात तोल- राहत नसे. हिस्टरी ऑफ ग्रीक फिलॉसफी ( लडन, १९२०), पटवर्धन, वा पु. : तत्त्वज्ञानावरील महत्त्वाचे त्याचे ग्रंथ · 'अॅपॉलजी', 'दि सोल', युरोपीय तत्त्वज्ञानाचा सक्षिप्त इतिहास ( पुणे, १९६५ ) 'दि विटनेस ऑफ दि सोल'. जरी त्याने तात्त्विक विचाराची साधने वापरली, तरी त्याचे ग्रीक तत्त्वज्ञानासंबंधीचे मत सर्वस्वी नकारात्मक हे. द. गोखले आहे. त्याने परपराभंजक अतिरेकी श्रद्धावाद पुरस्कारिला. त्याचे झे नो फे नी स . कोलोफॉनच्या झेनोफेनीसचा काळ सुमारे पुढील उद्गार पहा . “देवपुत्रास क्रूसावर लटकाविले ही लज्जास्पद इ. स पूर्व ५७० ते ४७० आहे. मीड्सच्या स्वारीनतर जन्मग्राम सोडावें गोप्ट होय; व म्हणूनच मी लज्जा न बाळगतां तिची ग्वाही देतो : लागल्यामुळे नतरचे त्याचे जीवन, मुख्यत्वेकरून सिसिली येथे भटकतीतच आणि देवपुत्र मृत्यु पावला, ही गोष्ट आकलनापलीकडे असल्यामुळेच गेले. झेनोफेनीस केवळ भाट नसून कवि होता. निरनिराळ्या छंदातल्या तीवर विश्वास ठेवणे शक्य आहे." ( या जोरदार व वक्तृत्वयुक्त त्याच्या काव्यापैकी ६८ द्विपदीचरणी व ४० पट्पदीचरणी ओळी उद्गारांचा काहीसा असमर्थनीय साराश असा काढण्यात आला आहे : उपलब्ध आहेत पहिल्या प्रकारात सामाजिक प्रथाची टीका आढळते. 'मी त्यावर विश्वास ठेवतो, कारण त्यांत मूर्खपणा आहे ' ) यामुळे पट्पदी ओळी प्रकृतिविषयक आहेत. होमरच्या काव्यातील देवा टट्युलियनला आता बुद्धिविरोधी श्रद्धावादाचा प्रतिनिधि समजण्यात दिकाच्या अनीतिमान् व मानुषी चेप्टाचे विडंबन करणाऱ्या उपहासात्मक येते. तो जडवादी असल्यामुळे आत्मा, किबहुना देवहि, सूक्ष्म प्रकारच्या काव्यपंक्ति अधिक प्रसिद्ध आहेत झेनोफेनीसच्या मते देव एक, निश्चल, जडद्रव्याचा बनलेला आहे, अशी त्याची कल्पना होती बालकाचा आत्मा. अतिमानुषी, नीतिमान्, शाश्वत व सपूर्ण आहे. तो सर्वागी पाहतो हा पितराच्या आत्म्याचा उन्मेष होय; व यामुळेच आनुवशिकतेची उप- व ऐकतो चिंतनाने विनायास विश्व-व्यापार चालवितो देव व विश्व पत्ति लागते; परंतु प्रत्येक मानवी आत्मा, तो देवाची प्रतिमा असल्याने, एकच होत विश्व गोलाकार, सजीव पण अनिर्मित आहे विश्वोत्पत्तीची देवास जाणू शकतो; व म्हणून तो 'स्वभावतःच स्त्रिश्चन ' असतो. कल्पना सोडून एकतेला दृढतर अर्थ दिल्यामुळे, झेनोफेनीसला या त्याच्या जडवादामुळेच त्याने देवाच्या त्रिमूर्तीबद्दलचे ( ट्रिनिटी) इलियासंप्रदायाचा सस्थापक मानण्यांत आले असावे सजीव वस्तु विचित्र विचार मांडले पृथ्वी व आप ह्यांतून उद्भवतात. व्योमस्थ वस्तूंना तेजोकणाचे समुच्चय संदर्भ-ग्रंथ : रॉबर्ट्स, आर ई. दि थिऑलॉजी ऑफ टटयुलियन किंवा प्रज्वलित ढग म्हटले आहे इतर मते वरीचशी काल्पनिक ( लंडन, १९२४ ); शॉर्ट, सी. एल. दि इन्फ्ल्युअन्स ऑफ फिलॉसफी आहेत 'जीवाश्मा'बद्दलचे (फॉसिल्स ) निरीक्षण शास्त्रीय आहे. ऑन दि माइड ऑफ टटयुलियन ( लडन, १९३३ ). मानवाला निश्चित ज्ञान नसते; मला हे खरे वाटते, इतकेच माणूस आर. व्ही डस्मेट - ·टागोर, रवींद्रनाथ ३१० टागोर, रवींद्रनाथ समन्वय करवाने काय, टागोरानी तन्यमानान्या यहुने क्षेत्रात यगयी गनीने मागान्वित आहे. . टागोर, रवींद्रनाथ चरिद्ररेसा : स्वीटनाय है महर्षि देवेंद्रनाथ टागोर याने निरंजीव. ना. १८६१ हा वीटाचा जन्म- दिन. जीरागंरी, कलाना हे त्यांने जन्मस्थान, न्याना शालेय शिक्षण पारगे लाभले नन्हते; पण बालवयांनच, मानिक नम्बार व ज्ञान- माधना या वारीत त्यांच्या गया अत्यंत विनत आणि व्यापक माल्या होत्या. वयाला अटग व पुगे होणान्या प्रांतच त्यांनी मित कविता व नाटग लिहिली. पण.. म. १८८: माली प्रमिद झालेल्या 'माध्यमगीता'ने न्यान्या कविमनोम्प वीनिमंदिगची पायाभरणी गली. .स. १८२० मध्ये, त्याच्या वडिलानी याना गिलंदा येथील आपल्या वरिलोपार्जित मिळालीची वहिवाट पाहण्यामाठी पाठविले. या कामांत त्यांनी काही वर्षे पनी पहली, पण त्यामुळे त्याचा ग्रामीण जीवनानी घनिष्ठ सबध आमा, लोकमाहित्यावर प्रभुत्व संपादन करण्याची मधि काभली, व वैष्णव विचारधारा आणि वैष्णव धर्म याचा प्रभाव त्यान्दावन परला. टागोरांच्या विचारांने उगम टागोरांच्या तान्विर परपनाच्या उगमाको दृष्टि टाकली असता, त्याचा या आत्मनात् करप्याच्या स्वभाविशेषाने या सप्टपणे प्रतीत होते 'उपनिषद्' आणि 'देव' यातील कोणत्या प्रणालीमधील त्याला टागोरावर अधिर प्रभाव आहे, याबद्दल वाद घालणे, एफे काळी भूषण मानले जात असे. टागोरांने निबध आणि त्याची काव्य याना वितात्मक देववादा'चा अवलय करत अयं लावणारा एक, आणि भरवादा'चा आश्रय कम्न त्याना अन्यय लावणारा दुनग, अमेयोन स्वतत्र नप्रदाय काही काल अग्नित्वात होते मुदेगाने. अनी यात्रिय आणि अनिसुलभीकृत मते आता कालाच्या ओघात जमा ाली आहेत आता नवताधारणपणे अमे मानले जाते की, ज्या ज्या पविन्य आणि पाश्चात्त्य विनार- धागंगी आणि भावनाप्रवाहागी न्याना नबध आला, त्यातील बहुतेका- मधून टागोगनी काही ना काही आत्मगान केले आहे. तसेच नव्हे, तर त्याचा मजनगील वापर्गह केला आहे याचन, परपग, देगवेगळ्या दृष्टिकोणाच्या अनेक व्यक्तीच्या प्रत्यक्ष परिनयात शालेका विचार- विनिमय, अमा वविध प्रकारचा हा सबंध आहे उपनिषदे, गीता, अभिजात संस्कृत नाहित्य, - विशेषेकरून कालिदाम, मध्ययुगीन मंत आणि कवि - प्रामुख्याने कबीर आणि बगाली वैष्णव, म्लामी गूफी आणि विस्ती अनेयवादी, युरोपीय विज्ञान आणि उदारमतवाद, ब्राह्मोनमाज - त्यातल्या त्यात राममोहन गंय. बौद्धधर्म - विशेषतः महायान पंथ, वर्गमन, कोचे यामागे काही आधुनिक पाश्चात्त्य विनारवत या सर्वाना टागोगच्या कल्पनांवर प्रभाव पडला असल्यानी माक्ष मिळेने इतकी विश्वव्यापी विशाल दृष्टि, आणि इतकी गमदर्शी महानुभूति असणारा दुसरा कुणी लेखक जगात अगेल, अशी कल्पना करणे ठीण आहे . . ३. ग १९.१३ मध्ये 'गीताजली'ने त्याना 'नोबेल प्राज्ञ 'ची प्राप्ति कान दिली. गान्तिनिकेतन येथील त्यांचा आश्रम-'विव- मेगनीदम् ' हैं विपद धारण करणाऱ्या 'विश्वभारती'-विद्यापीठांत परिणत झाला. त्याने ग्रंथ, नमन त्याने तत्वज्ञान आणि शिक्षणविषयक निबंध जगातील अनेक भापांन पातन्ति जाले. ता. ७ ऑगस्ट १९४१ रोजी रवीद्रनाय टागोर परलोकवामी झाले. पुढील बुदित विवेचनान ग्वीद्राच्या तत्वज्ञानविषयक कल्पनांची परेगा मात करण्याचा प्रयत्न आहे हे कार्य दोन दृष्टीनी विकट आहे.. एक तर, संगी यांचा त्यांचा प्रदीर्घ जीवनात त्यांच्या कल्पना मारण्या वाटन, विमिन होन गहिल्या;आणि दुसरे म्हणजे त्या मुमूत्र आणि मपटिन म्यम्पान पिन करण्याचा प्रपनहि त्यानी केलेला नाही. शिवाय, एकन लाना कशी नन्वनितकाच्या, तर कधी मन- नील माहित्यिकान्या भूमिस्वरन प्रकट करपाची त्याची प्रथा आहे. या दोन भूमिमा परम्पपासून मपूर्णतया अलग करता येत नाहीत हे गरे; पण एकान मानेने बौदिक आणि लालित्यमूलक अशा दोन परस्परामागून भिर अगलेल्या वेगवेगळया दृष्टिकोणातून गेलेल्या वेगवेगमपा विननाने मानिध्य, तन्वज्ञानाचा अभ्यासकांना दुलंच्य भागल्यावाचून गहन नाही. अनी काहीजी अडचणीनी मिनि अगली. नगे तत्वज्ञानी या आधीन टागोरा, वर्णन करणाम मीन वाटपाने काहीहि कारण नाही. पंचक्र गनगागरोज दुसन्या नोगावाति नन्वन म्हणायवाच नाही. या मंगिन देवाना आग्रह धगया ना नील नर, टागोगने बनानाधिनाना गगनुग जगहगाना आहे. निमून निचार व्यारा बंधातून प म पण अचूपपणे भोजमा जान मापन मना दिन बने गया दनन्गबहानी यानी अनमिया आदि पन्मिय पण्ड, मानधन होकामना माटो भिर पग नियंग दृष्टिकोन यामधून महमा माता निरन. के गमनान् मान, माना गमवादी - परम सत्य : टागोराया विचाराने स्यूल स्वरूप आणि त्यानी उगमस्थान पासंबंधीच्या प्रास्ताविक विवेचनाननरभान, तन्वज्ञानाच्या पग्मिरातील काही विशेष प्र नामयधीच्या त्याच्या कल्पनांच्या वाडे वळ. परमगगत पद्धतीला अनुगमन मुग्यातीलाच त्यानी 'परमतत्त्या 'बद्दलची धारणा विवागत घेणे सयुक्तिक होईल, परममत्तत्याना प्रश्न मानवी व्यक्तिमत्त्वाच्या स्थिती'च्या प्रश्ना- पासून अलग कारणे पर्वाननन समर्थनीय ठरेल, कारण 'अनन्न ' आणि 'मान्त ' परम्परागृन अभिन्न आहेत, ही टागोरानी मुलभूत धारणा आहे. तरीपण विनाम्नीरर्याचा दृष्टीने या प्रश्नाचा प्रमवार परामर्ग घेणेन अधिक मांयीने ठरेल. दागौर भगवा न्यन मिड नवन्य मानतात. आपल्या प्रथातून त्यानी वोटहि लगन अग्निच नापिक फिवा प्रत्यक्ष प्रमाणानी मिल गयाना प्रसन्न या दिमत नाही. जना प्राजतगान निर्गह आपल्याला भावा' पाहि" मे वागोगने नागणे आहे; पा पर गपमा पिट-प्रानीना ग्ययप्रतीत विषय मानूनहि. किन्न न्यायन ने अधिक गाय अतान रियाना यन्नान अमावेन, अंगे याटन गप्टिमात दिगन मेणाचा योजनाबद्धनन्या पुराव्याच्या नाहान्याने भिगने अस्तित्व मिद गरमाया प्रमानांची त्यांनी नाटक ·- . . टागोर, रवींद्रनाथ ३२० टागोर, रवींद्रनाथ व काव्ये यामधून सूक्ष्म प्रतीति मिळते. त्याचप्रमाणे अप्रत्यक्ष रीतीने, भेद दर्शविला आहे टागोरांना असा भेद अनावश्यक वाटतो. ते सागतात, नैतिक आणि विश्वस्थिति-दार्शनिक प्रमाणाचाहि ते वापर करीत " धार्मिक जाणीव ईश्वर आणि मानवी आत्मा यांमधील प्रेमाच्या असलेले दिसतात, तरीपण एकवार फिरून हे आवर्जून सागणे आवश्यक नात्याहून मुळीच वेगळी नाही. या प्रेमाच्या एका बाजूला 'वियोग' आहे की, ईश्वराचे अस्तित्व' सिद्ध करण्यासाठी ते कधी वद्धपरिकर आणि दुसऱ्या अगाला 'सयोग' आहे एका बाजूला ‘वध' तर दुसऱ्या झालेले आढळत नाहीत. त्याचा सवध ईश्वराच्या स्वभावा'शी वाजूला 'मोक्ष' आहे या प्रेमांत 'सीमित' आणि 'असीम', 'दया' अधिक आहे आणि त्यातूनच 'गुण' आणि 'विभूतिमत्त्व ' यासंबंधीच्या आणि 'दड', 'आकार' आणि आशय' याचा संगम आहे प्रश्नाशी आपला साक्षात् सवध येतो ( ' आत्म-परिचय', पृ. ७८ ) विभूतिमत्त्वाची कल्पना टागोरासारख्या तत्त्वचितकाच्या सान्त सत्त्व . वरील विवेचनावरून सान्त सत्त्वाना वास्तव सत्यता सदर्भात तात्त्विक नाममुद्रा बऱ्याचशा फसव्या ठरण्याचा सभव आहे, नसते, हे मत टागोराना मान्य नसल्याचे दिसून आले, तर त्यांत आश्चर्य हे स्वरे असले, तरी टागोराची प्रवृत्ति विभूतिमूलक विचारसरणीच्या वाटण्याचे कारण नाही "मानवी जीवनाला दोन ध्रुव-बिंदु आहेत. बाजूला अधिक झुकणारी आहे, असे सर्वसाधारण विधान करण्यास एका पैलूत माणूस स्वाजित सचिताच्या पदपीठावर आरूढ होऊन हरकत नसावी “आपली आत्मनिरपेक्ष भक्ति आणि आपण मुकाट्याने मोठा होण्याची धडपड करीत असतो" पण जीवनाला दुसराहि एक सहन केलेले क्लेश, याची दखल न घेता आपल्याकडे थिजलेल्या नजरेने पैलू आहे त्यात तो या आपल्या स्वभावधर्मावर मात करून आपला रोखून पाहणाऱ्या अवैयक्तिक ब्रह्मकल्पनेची" टागोराना रचि नाही. अत्युच्च आशय अभिव्यक्त करण्यासाठी सारखा प्रयत्न करीत राहतो त्याच्या कित्येक प्रवचनावरून ब्रह्मकल्पनेला ईश्वर अथवा दृष्टदैवत हे विभूतिमत्त्व, “ आविष्काराच्या अपेक्षेने सान्त तर तात्त्विकदृष्ट्या याची जोड देणे त्याना आवश्यक वाटते, अशी आपली समजूत होते. अनंत असते" टागोर या मुद्द्यावर पुन.पुन्हा भर देतात; कारण ते टागोर ईश्वराला अनेकदा परमपुरुप म्हणून संबोधतात, आणि ईश्वर आणि व्यक्ति अभिन्नहि मानीत नाहीत, अथवा व्यक्तीला तिच्या औपनिपद् ‘ब्रह्मातूनहि व्यक्तिमत्त्वाचे तत्त्व' सर्वस्वी वाद झालेले सान्त स्वरूपात पूर्णाशाने वास्तवहि समजत नाहीत “आपण दोन नाही, असा दावा माडतात 'सत्तत्त्व म्हणजे अप्रतिहत आविष्काराच्या- जगाचे रहिवासी आहो, आपण या भूगोलावर जगतो, पण ईश्वराच्या द्वारा परमविभूतीची साधारण व्यक्तिमत्त्वावर घडत असलेली अखड स्वरूपातहि आपले अस्तित्व आहेच. एकाच टोकाला आपण क्रिया म्हणता येईल' असे टागोराचे मत आहे ( क्रिएटिव्ह युनिटी', सान्त तर दुसऱ्याला अनंत आहो; आणि या दोन्ही टोकाची सत्यता पृ. ३५ ) माझ जग मला एका व्यक्त रूपाला - एका व्यक्त शक्ती टिकविण्याचा आपला प्रयत्न आहे ('साधना,' पृ. ८१). धार्मिक कडून मिळालेले आहे ती परमात्म्याने आत्म्याला दिलेली देणगी आहे प्रत्ययाच्या परमोच्च अवस्थेतहि व्यक्तिगत जाणिवेचा संपूर्णपणे निरास ('पर्सनॅलिटी', पृ ६९) मानव आणि ईश्वर यामधील नाते यांत्रिक होतो, अशी टागोरांची धारणा नाही " ब्रह्म आणि आत्मा यातील सत्तासवधाचे नाही प्रेम आणि परमानदरूप असा, तो एक वैयक्तिक भेद तीत नेहमीच शिल्लक उरत असला पाहिजे. आपण जें होग्याचा' सबध आहे प्रयत्न करीत असतो ते तो नित्यच असतो. ईश्वर हे 'पूर्णत्वाचे अनत प्रेम आणि परमानंद कल्पना प्रेम आणि परमानंद याचा उल्लेख ध्येय', तर मानव हा त्या 'पूर्णत्वाची निरतर प्रक्रिया'. ('क्रिएटिव्ह हा सान्त आणि अनन्त यांमधील नात्याचे वर्णन करणारी केवळ कवि युनिटी', पृ ३५ ). कल्पना आहे, असे समजण्याचे कारण नाही. द्वैत की अद्वैत या प्रश्नाचे केवलाद्वैत निरास · सान्ताला स्वतत्र वास्तवता आहे, या आग्रहातून उत्तर टागोर पुन पुन्हा प्रेमाच्या परिभाषेत देण्याचा यत्न करताना तत्त्वज्ञानातील दोन अत्यंत मौलिक प्रश्न उद्भवतात सान्ताचें दिसतात 'शातिनिकेतन, फर्स्ट सीरीज्' मध्ये प्रकाशित झालेल्या स्वातत्य आणि अखिलाना सामन्यभाव यांची सांगड कशी घाला- वगाली ‘सामजस्य 'मध्ये पुढील महत्त्वाचा परिच्छेद आढळतो वयाची? या समस्येची सोडवणूक करण्यासाठी टागोर द्वैत आणि "ईश्वर व्यक्त की अव्यक्त, सगुण की निर्गुण, साकार की निराकार, केवलाद्वैत या दोहोंच्याहि अन्तिम मर्यादामधून मार्ग काढीत असलेले या प्रश्नावर वेदान्तात प्रचड वादविवाद आहेत, पण प्रेमात 'आहे' दिसतात. 'सचेतन विश्वात ' केवलाद्वैत अग्राह्य होय. " फक्त मरणातच आणि 'नाही' ही एकत्र अतर्भूत होत असतात प्रेमाच्या एका टोकाला अद्वैत' आहे. जीवन द्वैतमूलक आहे. 'आणि फिरून', मृत्युतत्त्व 'निर्गुण' आहे, दुसऱ्या टोकाला 'सगुण' आहे . . . गुणविषयक चर्चा एकरूप असले तरी जीवनतत्त्व मान बहुरूप आहे 'योग' आणि केवळ अनुमानाच्या पातळीवरच अधान्तरी राहते प्रत्यक्ष परमे- वियोग' ही दोन्हीहि बरोबरीने अस्तित्वात असावीत अशी पर- श्वराशी तिचा सपर्कच घडत नाही.. ." टागोर ईश्वराला कधी केवल ब्रह्माची आज्ञा आहे " सर्वसाधारणाचा अनन्यसाधारणात परिणत स्वरूप, कधी निराकार, कधी शक्ति, बुद्धि, ज्ञान, आत्मवोध या गुणानी होण्याचा सतत प्रयत्न सुरू असतो स्वत चा असाधारणपणा कायम युक्त तर कधी गुणातीत, असे वेगवेगळे आवाहन करतात. यांत टिकविण्याची आपली वासना, ही वस्तुत. आपल्या ठिकाणी कार्यक्षम विसगति आहे का ? प्रेम आणि आनद या तत्त्वाचाच पुन्हा आधार झालेली वैश्विक कामनाच होय" ( 'साधना', पृ. ७० ). सान्त घेऊन ते त्याना एकरूप ठरवितात "प्रेमात सर्व विरोध विराम सत्त्वे म्हणजे "अनन्ताच्या संगीताचे स्वर घुमविणाऱ्या ब्रह्मवीणेच्या पावतात. त्यात द्वैत आणि अद्वैत एकमेकांना छेद देत नाहीत एकत्व ताराच". अनेकाच्या अभावी स्वत. एकच आशयशून्य आणि सत्य- आणि द्वंद्व ही दोन्हीहि त्याला एकाच वेळी हवीशी असतात विहीन होईल. “ अद्वितीय एक म्हणजे रितेपणा द्वितीयानेच प्रथमाला ('साधना', पृ १०४). परंपरेनुसार (उदा- वेदान्त) परमतत्त्वा. सत्यत्व येते. न्वेपणाच्या कार्यात धार्मिक आणि तात्त्विक या दोन भूमिकात स्पष्ट त्याच्या एका प्रवचनातील पुढील उतान्यावरून टागोराच्या - . - - " - ·टागोर, रवींद्रनाथ ग्राह्य मानते, तर निसर्गाला जिकण्यांत 'पश्चिम' धन्यता मानते. - हा पौर्वात्य आणि पश्चिमात्य दृष्टिकोणातील सहज नजरेत भरणारा महत्त्वाचा भेद आहे, असा त्याचा दावा आहे. हा फरक स्पष्ट करण्या- करिता टागोरांनी शेक्सपियर व कालिदास यांच्याविषयीच्या आपल्या निरीक्षणांची काही मनोरंजक उदाहरणेहि नमूद केली आहेत. ('त्रिएटिव्ह युनिटी', पृ. ५०). विश्वससारांत कधीहि तडजोड न होणारी अशी एक अंतर्गत यादवी सुरू असून, निसर्ग आणि मानव हे तीमधील परस्परांशी जुळलेले प्रतिस्पर्धी आहेत, ही समजूत टागोर ग्राह्य मानीत नाहीत. - टागोर, रवींद्रनाथ यासंबंधीच्या भूमिकेची बरीचगी यथार्थ कल्पना करता येईल."सत्याच्या काही भागाचा स्वीकार न करणे म्हणजे मत्वच बहिष्कृत करणे होय. सत्य मर्वकप असते, हेच त्याचे वास्तव लक्षण. त्यात काही अन्तविरोध असतील; पण त्यांबरोबरच त्याच्या घटकानी परस्पराचा विनाश करूं नये म्हणून त्यांना रोखून धरणारी प्रच्छन्न एकात्मताहि त्यांत अतर्भूत आहे मन्यात एक प्रकारची आन्तरिक मुमगति असते. भेद टाळून किवा ते वजा करून ती माध्य होत नाही, तर ते स्वीकारून आणि अतीत करन ती माध्य करता येते. हालाहल प्राशन केले आणि पचविले म्हणून शिव 'शिव' झाला.” ( अमर धर्म ). कधी टागोर, आत्मप्रत्ययासाटी द्वैताची आवश्यकता वाटली म्हणून चिरंतनाने आत्मविभजन केले " असे मांगतात. या भूमिकेवर दोन आक्षेप घेता येतात. एक म्हणजे एकविध आणि बहुविध याचे एकाच वेळी एकत्व मान्य करणे कितीमे मुसगत आणि आकलनीय आहे? आणि दुसरें म्हणजे . या 'भेदा 'मुळे जे ‘परम ' आहे ते 'परिमित' होत नाही काय? यातील पहिल्याच्या सवधात टागोर नि.संदिग्धपणे कबुली देतात की, "हे विरोधातील एकत्व - एकत्व आणि वहुत्व याचे हे सहजीवन - बौद्धिक पातळीवरून आकलन किंवा विशद करता येणार नाही. ते केवळ भाव्य आहे लीला-नाटक या कल्पनेच्या परिभाषेतच त्याचे वर्णन होऊ शकेल. दुसऱ्या आक्षेपाविपयी टागोर सागतात को, स्वातत्याची कल्पनाहि आपण प्रमाणाबाहेर ताणतां कामा नये. ईश्वराच्या स्वातन्यालाहि हे लागू आहे. ईश्वराला "स्वतःला मर्यादित करण्याचे स्वातत्य आहे " आणि त्याने या स्वातन्याचा वापरहि केलेला आहे. ईश्वराने स्वतःच्याच अनिबंध इच्छेने स्वत ला वाधून घेतले आहे. "त्याने स्वत.च स्वतःच्या पराजयाला समति दिली आहे." एखादा वाप आपल्या मुलाशी कुस्ती लढतो, तीत स्वत.ला त्याच्याकडून चीतपट करून घेण्यात धन्यता आणि आनद मानतो, तसे हे आहे. या अर्थाने ईश्वराचीहि स्वतन्त्रता अ-सापेक्ष नाही, आणि बहुत्वाचा अर्थ मर्यादा असा होत असेल, तर ती मर्यादा परमसत्त्वाने बिनतकार स्वीकारलेली आहे. निसर्ग आणि मानव : आता आपण टागोरांच्या तत्त्वज्ञानांतील दुसऱ्या एका विभागाकडे, त्यांच्या मानवतावादाकडे - बढ़ टागोरांचा मानवतावाद आणि काटसारख्या प्रत्यक्षवाद्याचा मानव- धर्म, अथवा निसर्गवाद्यांचा काहीसा युयुत्सु वृत्तीचा मानवतावाद यांमधील फरक समजून घेण्यामाठी आपणाला प्रथम टागोरांची निसर्गविपयक धारणा ध्यानात घेतली पाहिजे ज्या भूमिकेवरून ते सान्त सत्वाची वास्तवता मान्य करतात, तीवरुनच ते भौतिक जगाची, अगर निसर्गाची, वास्तवताहि ग्राह्य समजतात. 'माया' शब्दाचे त्याचे विवरण काव्यात्म आहे. निसर्गाचे जग फसवे आणि मतत होणान्या बदलांनी प्रभावित असल्यामुळे ते 'माया' आहे. अवास्तव किंवा आमास- मूलक अर्थाने ते माया नाही. निसर्गाच्या अस्तित्वाचा प्रश्न टागोरांना फारसा महत्त्वाचा वाटत नाही मानव आणि निसर्ग यांमधील परस्पर- मवधांचा वाटतो. निमर्ग आणि मानवी चतन्य ही एकमेकांशी अतूट धाग्यांनी निगडित झालेली आहेत. आपली काव्य, नाटके, तमेच आपले तत्त्वज्ञानविषयक निबंध आणि प्रवचने यान टागोरांनी आपले हे मत फिरफिरून व्यक्त केले आहे. निसर्ग आणि मानव यांमधील मन्य 'पूर्व मतम १-४१ मानवतावाद आणि 'संमेल 'तत्त्व : संवाद-तत्त्व हे टागोरांच्या विचारसरणीतील प्राथमिक गृहीतकृत्य आहे; आणि मानव व निसर्ग यांमधील नात्यात त्याची परिणामकारक अभिव्यक्ति झालेली आढळते. त्या दोहोचें प्रतिद्वंद्वी म्हणून वर्णन करणे म्हणजे मोहोर आणि कळी यांना दोन वर्गात विभक्त करून त्यांच्या सोप्ठवाचे श्रेय दोन वेगवेगळ्या आणि परस्परविरोधी तत्त्वाना देण्यासारखे आहे. निसर्ग आणि मानव यांना 'परस्पराची गरज असते. त्या दोहोहिमधून जीवनाचा एकच साधारण ओघ वाहत असतो. एकाच कवितेतील दोन चरणाप्रमाणे त्याचे एकमेकाशी नाते आहे. एकाच रागाची ती दोन अंगे आहेत निसर्गाची संवादी वाणी ही आपल्या आत्म्याचीच दुसरी भापा आहे. त्या दोहोचा ‘समेल' वैश्विक गतीची लय परिपूर्ण करतो. मानवी अनुभूति म्हणजे वास्तवाच्या पिडप्रकृतीत पाळेमुळे न स्जलेले विश्वद्रुमावरचे वाडगूळ नव्हे. आपले बाहेरील जग आणि आपली आन्तरिक बुद्धि, ही दोन्हीहि एकाच शक्तीची अभिन्न दर्शनें होत. याचा उमज पडला, की आपल्या अंतरंगाचे ईश्वराशी तादात्म्य झाल्याचा प्रत्यय आपोआप होतो ['धर्म'- ( बगालीत )]. मानव आणि ईश्वर यामधील हे परस्परावलंबन लालित्यानुभूतीत अत्यत त्वरित आणि उत्कट रीतीने प्रतीत होते. भूमितलावर उगवलेलें पहिले फूल हे पहिल्या अजात गीताचे आवाहन होय. - - । परंतु टागोरांना निसर्ग आणि मानव यांमधील 'आप्तभावत्र केवळ जाणवला असता, तर त्याच्या तत्त्वज्ञानाला मानवतावाद हैं नाव देणे तितकेसें रास्त ठरले नसते. विश्वात मानवाचा प्रवेश झाल्या- नतरच त्यांत 'खरेखुरे भेद' उद्भवले याची त्यांना जाण आहे. चैतन्याचे निसर्गावरील आत्रमण ही निसर्गावरील चैतन्याच्या 'अव- लंबना 'इतकीच न नाकारता येणारी वस्तुस्थिति आहे. तारका- मण्डित नभोमण्डलापेक्षा मानवी आत्म्याच्या अंतरंगांतच अनंताचा साक्षात्कार अधिक स्पष्ट स्वरूपांत प्रतीत होतो" ('माधना', पृ. ४१). दुसऱ्या एका ठिकाणी, रूपकाच्या पद्धतीने ते मागतात की, ब्रह्मवीणेला असंख्य तारा आहेत. त्यांतील काही लोखंडाच्या, काही ताव्याच्या तर आणखी काही चांदीच्याहि बनविलेल्या आहेत; पण त्यांतील एकच तार सोन्याची आहे, आणि ती म्हणजे मानव. स्वातंत्र्य आणि सर्जकता : आता मुद्द्याचा प्रश्न हा की, ज्याच्या योगाने मनुष्य उच्च पदवीला चढतो, सृष्टीच्या शिरोभागी अधिष्ठित होतो, तें काय? या प्रश्नाला टागोगनी दिलेल्या उत्तरांनूनच त्यांच्या विशिष्ट मानवतावादाची परिणति झाली आहे. मानवाचे श्रेष्ठत्व , ·. . , . - . - . टागोर, रवींद्रनाथ ३२२ टास्की, ए. बुद्धीच्या परिभाषेत नव्हे, सत्तेच्या परिभाषेत नव्हे, तर प्राय स्वातत्य आमचा ईश्वर मानवहि आहेच जर याला मानव-गुणारोपणवाद असें आणि सर्जकता याच्या परिभाषेत ते विशद करतात याचा अर्थ असा नांव देऊन त्याचा अधिक्षेप करावयाचा असेल, तर माणसाला माणूस नाही की, निसर्गावरील तर्कबुद्धीच्या किवा सामर्थ्याच्या प्रभावाचे असल्याबद्दल आणि प्रेमिकाला आपल्या प्रियेवर, मानसशास्त्रांतील पैलू ते उपेक्षणीय समजतात । किबहुना वस्तुस्थिति याच्या अगदी एक तत्त्व म्हणून नव्हे, तर एक व्यक्ति म्हणून प्रेम केल्याबद्दल दोषी उलट आहे. यामुळे माणसाची शक्ति आणि त्याचा आत्मविश्वास ठरवावे लागेल.” ('रिलिजन ऑफ मॅन', पृ. ११४ ). वाढीला लावणान्या, त्याचप्रमाणे त्याच्या ग्रहण, विश्लेपण आणि टागोरांची ग्रंथरचना : (१) रिलिजन ऑफ मॅन, (२) निर्णयन-विषयक बौद्धिक शक्तीना धारदार वनविणाऱ्या, पाश्चात्त्य साधना, (३) पर्सनॅलिटी, (४) क्रिएटिव्ह युनिटी, (५) सुधारणा आणि सस्कृति, याचा ते पुन पुन्हा गौरवपूर्ण उल्लेख करीत रेमिनिसन्सेस. असतांना आढळतात हे सारे खरे असले, तरी परमार्थाने, हे पैलू संदर्भ-ग्रंथ : टागोर, आर. : रिलिजन ऑफ मेन (लडन, माणसाच्या महिम्याचे यथार्थ आणि सपूर्ण वर्णन करण्यास अपुरे आहेत. १९३१); साधना, दि रिअलायझेशन ऑफ मॅन (लंडन, आध्यात्मिक विश्वातील आत्म्याचा जन्म निसर्गाशी असलेले नातें १९१३), पर्सनॅलिटी (लडन, १९१७);-~-. क्रिएटिव्ह युनिटी 'तोडण्याशी' समरूप नाही, तर ते जोडण्या-जोडण्याच्या स्वातंत्र्याशी' ( लडन, १९२२), माय रेमिनिसन्सेस ( लडन, १९१७ ), समन्वित आहे," असे टागोर सागतात हे एक अत्यंत साभिप्राय कृपलानी, के रवींद्रनाथ टागोर, ए वायोग्रॉफी (लडन, विधान आहे, कारण त्यातून आपणाला टागोराच्या विशिष्ट स्वरूपाच्या १९६२), राधाकृष्णन, एस. दि फिलॉसफी ऑफ रवींदनाथ मानवतावादाचा मर्मविदु हस्तगत होतो. ते ही कल्पना स्वातन्त्र्याची टागोर (लडन, १९१८), थॉम्पसन, ई. . टागोर, पोएट अँड सामाजिक, नैतिक, सास्कृतिक आणि लालित्यात्मक जीवनाच्या ड्रॅमॅटिस्ट ( लंडन, १९२६ ), लेझनी, व्ही. : रवींद्रनाथ टागोर, परिभाषेत व्याख्या करून परिणत करतात माणसाचे स्वातत्य त्याला, हिज पर्सनॅलिटी अँड वर्क, अनु. जी एम फिलिप्स ( लडन, १९३९) उपयुक्ततामूलक गरजाचा तिरस्कार करण्यास प्रवृत्त करते.' वि. श्री. नरवणे त्यामुळे त्याला, 'भव्य, उदार आणि उदात्त' याची स्पृहा निर्माण होते. 'केवळ पुरेसे ' अशाने त्याचे समाधान होईनासें होते प्रत्येक नव्या टास्की, ए. [ टास्को, आल्फ्रेड ( जन्म १९०२)] : तर्कशास्त्री प्रकारचा वापर करून आत्माविष्कार करण्याची गरज त्याला भामू व गणितशास्त्री पोलिश ल वॉव वॉरसॉ- संप्रदायाचे एक प्रसिद्ध लागते. स्वत च्या जैविक धारणाक्रमाला मुळीच अपरिहार्य नसणा-या प्रतिनिधि या विचारसप्रदायातील पुष्कळशा विचारवताचे एक मार्गांनी आपली उन्नति करून घ्यावी अशी तळमळ त्याला लागते. वैशिष्ट्य म्हणजे अतार्किकता वयं मानणे; पारपरिक तर्क- समग्र विश्व ही आपलीच मिरास आहे, असा हक्क सांगण्यास त्याला बुद्धिवादाच्या मूलभूत कल्पना व तत्त्वाचे गणिती-तर्कशास्त्राचा भय वाटेनासे होते; आणि अखेरीस ईश्वरावरहि मानवतेचा आरोप उपयोग करून प्रत्यक्ष परिगणन करणे; वैज्ञानिक अनुमानाच्या तार्किक करावयाला तो कचरेनासा होतो 'आपण या विश्वातील कोणी दृष्टीने अन्वेपणावर भर; आणि तर्कशास्त्रीय सज्ञा-संजि-संवध-मीमासे- आगंतुक अतिथि नसून सन्मान्य पाहुणे आहोत', याची मानवाला मध्ये असलेला रस, टार्की आणि त्याचे सहकारी यानी विशेपेकरून सतत जाणीव आहे माणसाच्या या विश्वातील आगमनामुळे उत्क्रातीची अधितर्कशास्त्राच्या मूलभूत कल्पनाची अन्वीक्षा केली. सबंधाच्या ग्रहणधर्मी अवस्था मागे पडली आणि नवी सर्जनशील अवस्था सुरू विविध प्रकारावाबतच्या तर्कशास्त्रीय समस्याचाहि त्यांनी परामर्श झाली. कलाकार या नात्याने माणूस स्वत ला, आपल्या ज्येष्ठ सम घेतला व 'अॅक्झमटायझेशन', 'सेट थिअरी', 'नाम-सिद्धान्त' व्यावसायिकाला - ईश्वराला - भाईबाधव किवना सहचर म्हणून याचेहि विवेचन केले लेखतो; आणि म्हणूनच मागे वळून तो ईश्वराला सागू शकतो की, टास्र्कीच्या ‘इट्रोडक्शन टु लॉजिक अँड टु दि मेथॉडॉलॉजी ऑफ तुझ्या सूर्योदयासाठी प्रकाशाची असे वाण डिडक्टिव्ह सायन्सेस' ( १९३६ ), ह्या ग्रथाची १९४१ मध्ये इंग्रजी मानी नेत्रभाडारी तरी घे तो खरीदून । आवृत्ति प्रकाशित झाली. इग्लिशभापिक देशामध्ये टास्र्की त्याच्या इतर पोलिश सहकाऱ्यापेक्षा अधिक प्रसिद्ध आहेत. त्याचे नाव विशेषत. ( 'बलाका', कविता क्रमाक ५४) दोन गोष्टीशी सबंधित आहे · तर्कशास्त्र व अधितर्कशास्त्र या दोहोतील मानवी प्रगतीची परमोच्च पातळी माणसाने वारा आणि वातावरण भेद व सत्याविपयीचा संज्ञा-सज्ञि-सबध-मीमासीय सिद्धान्त. ज्याप्रमाणे यांवर अधिकात अधिक प्रभुत्व संपादन केल्याने साधणार नाही. महा अधिगणितशास्त्र हे गणिताचा परामर्श घेते व त्याचे आकारनिष्ठ सागरावरून कमीत कमी कालात विमानोड्डाण करण्याचा उच्चांक संस्करण करते, त्याप्रमाणे अधितर्कशास्त्र में विविध तर्कपद्धतीचे प्रस्थापित केल्याने हस्तगत होणार नाही, तर मनुष्याला सत्य आणि आकारनिष्ठ सस्करण करते कापचा 'लॉजिकल सिटॅक्स ऑफ सौदर्य यांच्या आत्मप्रतीतीने, मानवता ही देवी सत्याच्या घडणीतील लँग्वेज' हा ग्रंथ म्हणजे टास्कीच्या पद्धतीच्या प्रत्यक्ष वापराचें एक अपरिहार्य घटक आहे, याचा उमज पडेल तेव्हाच साध्य होईल. उदाहरणच होय. हा ईश्वरावर मानवी गुणाचा आरोप करणारा 'मानवगुणारोपवाद सामान्य व्यवहारातील भाषेतील सदिग्ध व काटेकोरपणा नसलेले आहे का? कदाचित् असेलहि; पण त्या भीतीने आपणांला झपाटल्या शब्दप्रयोग टाळणाऱ्या आणि अव्यवहित अत प्रत्ययावर ज्याची वैधता सारखे वाटण्याचे काहीहि कारण नाही. टागोर सांगतात की, “ सर्वच अवलंबून नाही, अशा आकारनिष्ठ अतितर्कशास्त्राची उभारणी टार्की धर्मात 'मानवगुणारोपण'-वादाचा काहीना काही अश आढळतो - " - . करूं पाहतात --- ·. टास्की, ए. ३२३ टॉलस्टॉय, एल. अगदी तात्त्विक स्वरूपाच्या संज्ञा-संज्ञि-संवध-मीमांसेचा उगम (१) १८५२ ते १८७६ या दरम्यान लिहिल्या गेलेल्या कादंबऱ्या ऑग्डेन व रिचर्ड्स याच्यापेक्षा टार्कीपासूनच झालेला आहे. टास्कीचा व लघुकथा 'वॉर अँड पीस' व 'अॅना कॅरेनिना' या प्रसिद्ध कादंबऱ्या आधुनिक पोलिश तत्त्वविचारावर मोठा प्रभाव असला तरी ते स्वत. याच काळातल्या आहेत. या लिखाणांतून त्याला स्वयस्फूर्त, अकृत्रिम लेस्निब्स्की आणि टी कोटर्विन्स्की यांचे ऋणी आहेत; परंतु आणि जास्त वैचारिक कोलाहलात न पडणाऱ्या जीवनावद्दल वाटणारी या दोघांचे लेखन अद्यापि अप्रकाशित तरी आहे किवा फक्त पोलिश सहानुभूति स्पप्ट होते. भाषेतच प्रसिद्ध झालेले आहे पोलंडवाहेरील जगाच्या दृष्टीने तरी, (२) १८७६ नंतरच्या काळात केलेले गभीर लिखाण. यामध्ये 'सत्यविषयक संज्ञा-सज्ञि-सबध-मीमांसीय संकल्पना' (१९३३) या खालील पुस्तकांचा उल्लेख महत्त्वाने करता येईल टास्कीच्या निबंधाचे जर्मन भापान्तर हीच पोलडमधील संज्ञा-सज्ञि- 'ए कन्फेशन' ( १८७९-१८८२) ज्यामध्ये टॉलस्टॉयच्या मीमांसेची सुरुवात होय. वदललेल्या मनोवृत्तीचे दर्शन होते. 'व्हॉट आय बिलीव्ह' ( १८८२- काप यांनी टास्र्कीच्या सज्ञा-सज्ञि-मीमासेचे स्वागत केलें, कारण १८८४ ), 'व्हॉट देन मस्ट वुई डु' (१८८२-१८८६ ), 'दि तिने सज्ञा-संज्ञि-संबंध-मीमासीय विरोधाभासांतून मुक्त होण्याचा मार्ग किंग्डम ऑफ गॉड इज विदिन यू' (१८९०-१८९३ ), 'दि उपलब्ध केला आणि साध्या वाक्यांचे अतिशय आकारनिष्ठ वाक्यांमध्ये स्त्रिश्चन टीचिग' ( १८९४-१८९६), 'व्हॉट इज आर्ट' (१८९७- रूपान्तर करण्याची आवश्यकता प्रतिपादन केली. १८९८). सत्याची व्याख्या . 'सत्या'ची व्याख्या ही टाकीची संज्ञा- टॉलस्टॉयचे सर्व विचार मुख्यत त्याने जीवनांत प्राप्त केलेल्या संजि-संबंध-मीमासेला सर्वात प्रसिद्ध अशी देणगी आहे. सत्याची व्याख्या अनुभवातून निष्पन्न झालेले दिसून येतात त्याने तत्त्वज्ञानाचा कुठलाहि वास्तविकपणे समाधानकारक ठरण्यासाठी कोणत्या अटीचें पालन ठराविक वाद उचलून धरण्याचा किंवा प्रस्थापित करण्याचा प्रयत्न झाले पाहिजे, हे प्रथम सांगताना ते म्हणतात की, सत्याच्या समाधान- केलेला दिसून येत नाही कारक व्याख्येत पुढील प्रकारचे आशय-साम्य सूचित झाले पाहिजे : काही ठळक विचारधारा : त्याच्या लिखाणांतील काही ठळक जर हिम शुभ्र असले तर, आणि तरच, 'हिम शुभ्र असते' हे वाक्य विचारधारा खालील शब्दांत माडतां येतील : खरे." हे आशय-साम्य म्हणजे सत्याची खुद्द व्याख्या नव्हे; परंतु सत्याच्या व्याख्येने कोणत्या अटी पूर्ण केल्या पाहिजेत तें ते सुचवते. त्याला पांडित्यपूर्ण ज्ञानाचा तिटकारा होता. त्याने स्वत. यास्नाया सत्याच्या व्याख्येत सत्याचाच पुनरुल्लेख टाळण्यासाठी, त्याची व्याख्या पोल्याना येथे गरीव अशिक्षित शेतकऱ्यांसाठी शाळा चालविली व सामान्य भाषेपलीकडच्या अशा एका भाषेत केली पाहिजे की, जी वस्तु- या अनुभवावर आधारित असें मत जाहीर केले की, विद्यार्थ्यादर सबद्ध भाषेतील प्रत्येक वाक्य सामावून घेण्याइतकी समृद्ध आहे. शिक्षकाने आपली ठाम मतें किवा साचेबंद विचार लादू नयेत आणि अलीकडील तर्कशास्त्रज्ञापैकी कार्ल पॉप्परवर टाकीचा बराच विद्यार्थ्यांस ज्ञानप्राप्तीच्या कामात पूर्ण स्वातंत्र्य द्यावें. प्रभाव पडलेला आहे. टास्र्कीच्या मताला अनुसरून पॉप्पर यानी वैध टॉलस्टॉयच्या नंतरच्या लिखाणातून त्याची धार्मिक प्रवृत्ति प्रभावी अनुमानाची व्याख्या पुढीलप्रमाणे केली आहे . "वैध अनुमान म्हणजे होत असल्याचे दिसून येते त्याचा धर्मावर विश्वास होता; पण चार- अशा त-हेची बांधणी असलेले अनुमान की, त्याची आधारविधाने खरी चौघांप्रमाणे आंधळेपणाने शिस्ती धर्माचे आचरण करणे त्याच्या आहेत, असे ठरविले गेले, तर त्याचा निष्कर्षहि खरा ठरविला जाईल. बुद्धिमान् स्वभावास कधीच पटले नाही बायवलच्या वाचनांतून त्याने संदर्भ-ग्रंथ : टास्र्की, ए. . इंट्रोडक्शन टु लॉजिक अँड टु दि आपला एक नवीन पंथ निर्माण केला. १८८४ मध्ये या पथाला संघटित मेथॉडॉलॉजी ऑफ डिडक्टिव्ह सायन्सेम, अनु. ओ. हेल्मर, सुधा. स्वरूप आले व त्याचा 'टॉलस्टॉयिज्ञम' असा उल्लेख होऊ लागला. त्याच्या नवीन धर्मसंस्थेत त्याने माणसाच्या सदसदभावनेवर भर दिला आ. ३ (लडन, १९४१); अन्डिसाइडेवल थिअरीज आणि असे प्रतिपादन केले की, ईश्वर व त्याचे साम्राज्य मानवाच्या (न्यूयॉर्क, १९५३ ); आंडिनल अल्जेब्राज (न्यूयॉर्क, अंतःकरणांतच विद्यमान असतें ईश्वराची प्राप्ति स्वत.चे कल्याण १९५६); : लॉजिक, सेमॅटिक्स, मेटामॅथेमॅटिक्स - पेपर्स फ्रॉम १९२३ - १९३८, अनु व संपा. जे. एच. वुजर ( ऑक्स्फर्ड, साधल्याने होत नसून, सर्व मानवजातीवर प्रेम केल्यानेच होते, हे त्याच्या १९५६). धर्माचे मुख्य सूत्र होते. सदाचार, भूतदया, तसेच काम व क्रोध इत्यादि बी. जी. तिवारी भावनांपासून अलिप्तता या मूल्यांचे महत्व तो सिद्ध करतो त्याच्या धर्मास हिसा मान्य नव्हती, तसेंच बळजवरीने सैन्यभरती करणे, टॉलस्टॉय, एल. [ टॉलस्टॉय, लिओ ( १८२८ - १९१० )] : मद्यपान, मांसाहार ह्या गोष्टी मान्य नव्हत्या. यास्नाया पोल्याना ( रशिया ) येथे जन्म. पुस्तकी ज्ञानाबद्दल तिरस्कार. कलेबद्दलचे विचार त्याने 'व्हॉट इज आर्ट' ( १८१६ ) या काही वर्षे सैन्यामध्ये नोकरी परत स्वत च्या गावी शेती, शाळा, ग्रंथांत व्यक्त केले आहेत. त्याच्या मते कला हे अनुभूत भावना व्यक्त वृत्तपत्र-प्रकाशन इत्यादि अनेक व्यवसाय. आदर्शप्रेरित- जीवन व करण्याचे साधन आहे आणि सान्या विश्वास आपल्या भावनांनी भारून त्यामुळे आयुष्याच्या शेवटच्या काळात प्रापंचिक असमाधान आणि टाकणारा कलाकार निश्चितच प्रभावी कलाकार ठरेल; पण या भावना मानसिक ताण. क्षुद्र किंवा वाईट असतील, तर अशी कला प्रभावी असूनसुद्धा अनैतिक साहित्य-ग्रंथ : टॉलस्टॉयच्या लिखाणाने पुढील प्रकारे दोन असते, असे त्याचे मत आहे. ज्या कलेतून मानवाच्या उदात्त भावनांचें विभागांत विभाजन केले जातें : प्रकटीकरण होते तीच टॉलस्टॉयच्या मते उच्च कोटीची कला आहे. . , ·टॉलस्टॉय, एल. टिळक, वा. गं. संदर्भ-ग्रंथ : इंग्लड, पी. अनु. : ए न्यू लाइट ऑन टॉलस्टॉय, लिटररी फंगमेट्स, लेटर्स अँड रेमिनिसन्सेस नॉट प्रोव्हिजस्ली पब्लिश्ड (न्यूयॉर्क, १९३१); माँदे, ए. : दि लाइफ ऑफ टॉलस्टॉय, २ खं. ( ऑक्स्फर्ड, १९३०), क्रॉफर्ड, ए. एच : दि रिलिजन अंड एथिक्स ऑफ टॉलस्टॉय (लडन, १९१२); गॅरोड, एच डब्ल्यू. टॉलस्टॉयस थिअरी ऑफ आर्ट ( लंडन, १९३५); रेडपाथ, टी. : टॉलस्टॉय ( लंडन, १९६० ) श्यामला गुप्त खिस्ती प्रतीक. टिलिच यांच्या प्रमुख ग्रंथात 'मिस्टिमॅटिक थिऑलॉजी' तीन खंड, 'थिऑलॉजी ऑफ कल्चर' आणि 'डायनॅमिक्स ऑफ फेथ' यांचा मुख्यतः उल्लेख कर वा लागेल. संदर्भ-ग्रंथ : केग्ले, सी. डब्ल्यू. व ब्रेटॉल, आर. डन्यू. · दि थिॉलॉजी ऑफ पॉल टिलिच ( न्यूटॉर्क, १९५२ ). . पी. वी. चतर्जी टि लिच, पॉल ( १८८६ - १९६५) : : जर्मन विचारवंत ( अमेरिकेंत स्थलान्तर केलेला ). त्याचे प्रमुख ग्रथ म्हणजे - दि इंटरप्रिटेशन ऑफ हिस्टरी ( इंग्रजी अनु. १९३६ ), रिलिजस सिच्युएशन ( इग्रजी अनु. १९५६ ), सिस्टिमॅटिक थिऑलॉजी (३ खंड, १९५१-१९६३ ). मानवी स्थिति व तिच्याशी संबंधित धार्मिक प्रश्नांत त्याला मुख्यत आस्था होती मानवी जीवनाच्या मुळाशी असलेल्या तीन प्रकारच्या चिताविषयी त्याला आस्था वाटे आणि त्या म्हणजे मृत्यूची, अर्थशन्यतेची व अपराधाची चिता. पहिल्या प्रकारांत आत्मभाव-प्रकटनाला बाधा येण्याची भीति आहे, दुसऱ्यांत आध्यात्मिक प्रकटनाला बाधा येण्याची भीति आहे; आणि तिसऱ्यांत नैतिक आत्मभाव-प्रकटनाला वाधा येण्याची भीति आहे. ईश्वरात सहभागी होण्यांतच फक्त माणसाला सभोवताली चिता असतांनाहि जगण्याचे धैर्य प्राप्त होतें. धर्म म्हणजे निरुपाधिकत्वाची अनुभूति, निम्पाधिक अशा विषयांत आस्था होय निरुपाधिकत्वाची संकल्पना नियामक व अंगभूत अशी उभयविध आहे तिच्याने निरुपाधिकत में वास्तव, समर्थ, व्यक्तिरूप, अतीत, पूर्ण, पवित्र व चिरंतन आहे त्याचा दोघ होतो. मानव स्वतत्र आहे. अर्थपूर्णता हीच त्याची मुत्य आस्था आहे. 'कसे' जगावयाचे हा नव्हे तर 'कशासाठी' जगावयाचे हा त्याच्यापुढे यक्षप्रश्न आहे आध्यात्मिक कृतीत सत् व विचार एकरूप होत असल्याने ती एक व्यक्तिविशिष्ट अर्थपूर्ण कृति असते अर्थाच्या असंख्य प्रकारापैकी तीन प्रमुख आहेत ने असे वैशिष्ट्यपूर्ण, धर्मनिरपेक्ष व आकारिक सांस्कृतिक निर्मिति' असा अर्थ, 'आशयप्रधान वैशिष्ट्यपूर्ण धार्मिक निर्मिति' असा अर्थ, आणि ज्यात 'आकार व आशय समतोल होतो' असा अर्थ. ईश्वरी कायद्यामुळे धार्मिक व सांस्कृतिक क्षेत्रांतील स्वायत्त आकारांना सर्वातीत अर्थ प्राप्त होतो. टिलिचने संस्कृतीचा ईश्वरशास्त्रीय अभ्यास केला व अमें प्रतिपादन केले की, संस्कृतिमूलक ईश्वरशास्त्र आणि चर्च-प्रणीत ईश्वरशास्त्र यांत विरोध नाही. धार्मिक वृत्तीने आत्मसात् केलेल्या संस्कृतीत पहिल्याला आस्था आहे. त्याचा ईश्वर व मानव यांविषयीचा विचार पास्कल व किर्केगार्ड याच्यासारखाच आहे. ईश्वरसिद्धीची पारंपरिक प्रमाणे व व्यक्तिरूप ईश्वराची कल्पना टिलिचला पसंत नव्हती. व्यक्ति किवा सत्ता असे ज्याचें वर्णन करता येणार नाही, अशा ईश्वरवादान्या अतीत असणाया ईश्वराचा न्याने उल्लेख केला. निसर्गातीत श्रेष्ठतम व्यक्तीचा विचार हा अंतिम सत्तेला प्रतीकरूप देण्याचा परिणाम आहे. अंतिम सत्तेची अभिव्यक्ति या दृष्टीने प्रतीकाना महत्त्व असते. उदा.- क्रॉसचे टिळक, वा. गं. (टिळक, बाळ गंगाधर ) लोकमान्य टिळकांचे ( १८५६-१९२० ) तत्त्वज्ञान 'गीतारहस्या'त निविप्ट आहे. टिळकानी 'गीतारहस्य' लिहून भारतीयांच्या वैयक्तिक व राष्ट्रिय जीवनास एक निष्ठा प्राप्त करून दिली आहे लहानपणी वडिलांच्या अखेरच्या दिवसात ते त्यांना गीता वाचून दाखवीत अमत (गीतारहस्य, प्रस्तावना, पान ६ ). तेव्हा अर्जुनाला युद्धप्रवण करणारी गीता निवृत्तिपर कशी, अशी रास्त शंका त्यांना आली व पुढे अधिक अभ्यास, वाचन व परिशीलन करून आणि वैदिक संस्कृति- सागराचें मंथन करून कर्मयोगाचे अमूल्य रत्न त्यांनी शोधून काढले. त्याच्या समकालीनांप्रमाणे, टिळक, मिल्ल-स्पेन्सर यांच्या तत्त्वज्ञानाने भारले गेले नाहीत (४८५). निवृत्तिपर वेदान्ताच्या पार्श्व- भूमीवर विवेकानंदांप्रमाणे त्यांनी आपल्या प्रवृत्तिपर वेदान्ताची उभारणी केली आहे. गीता कर्मयोगपर आहे, असा निष्कर्ष जरी त्यांनी १९०० च्या सुमारास निश्चित केला होता, तरी १९०८ नंतरच्या मंडालेच्या तुरुंगवासांत त्यांना 'गीतारहस्य' लिहिण्यास फुरसद मिळाली. "ज्ञानकर्मसमुच्चयपूर्व कर्मयोग (३०६ ) हा गीतेचा प्रतिपाद्य विषय आहे ( ३०३ )." या आपल्या सिद्धान्ताचे त्यांनी विद्वत्तापूर्वक विवेचन या ग्रंथांत करून पर्यायाने स्वतःचेहि तत्त्वज्ञान त्यांनी सदर ग्रंथात निविष्ट केले आहे. प्रारंभी वैदिक धर्म यनमय होता. यज्ञार्थक कर्म अबंधक व तदितर कर्म बंधक मानले जाई. नंतर उपनिषदांतून कर्म हे जड (३४२) व बंधक, आणि ज्ञान हे चिद्रूप व तारक असे प्रतिपादिले जाऊ लागले. कर्म म्हणजे निर्गुण व नित्य परब्रह्मांत मनुष्याच्या दुर्वल इंद्रियांना भासणारा देखावा आहे. तो सदैव पालटत अगतो व ही पालटण्याची क्रिया म्हणजे कर्म. माया, नामरूपे व कर्म ही मुळात एकस्वरूपी आहेत (२५९). माया हा सामान्य शब्द असून तिच्या देखाव्याला 'नाम' आणि व्यापाराला 'कर्म' म्हणतात ( २६० ). ( अक्षर ) ब्रह्मापासून भूतमानादि ( चराचर ) पदार्थाची उत्पत्ति करणारा जो 'विसर्ग' म्हणजे सृप्टि- व्यापार त्याचें नांव 'कर्म' ( २५९ ). हा सृष्टि-व्यापार कार्यकारण- भावाने बद्ध आहे; पण हे नैसर्गिक बंधकत्व व स्वतंत्र जात्म्याला सकाम कर्माने प्राप्त होणारे बंधकत्व ही भिन्न आहेत. नानाग्नि कर्म जाळतो. म्हणजे मानवी मन वांधून टाकणारे हे दुस या प्रकारचे कर्मबंधन नष्ट करतो; पण स्वरूपतः कर्म जाळीत नाही. ज्ञानकर्मसमुच्चयात्मक कर्मयोग : उपनियत्काली काही ज्ञानी पुस्प ही गोप्ट मानावयास तयार नव्हते ( ५३६ ); म्हणून ब्रह्म हे - सूचना : या लेखात कंसांत दिलेले वाकडे 'गीतारहस्या'ची (तृतीय मुद्रण ) पाठे दर्शवितात.

·टिळक, बा. गं. ३२५ टिळक, वा. गं. अकर्मरूप मानून आत्मज्ञानात गडून राहण्याचा मार्ग ते आचरीत असत. आत्म्याचे जे स्वरूप तेच या वस्तुतत्त्वाचे अगर ब्रह्माचे असले पाहिजे. ज्या सामान्य लोकास हे सूक्ष्म विचार समजण्यासारखे नव्हते, त्यांच्या त्याच्या अस्तित्वाला आत्मानुभवाची माक्ष आहे करिता स्मार्त मार्गाने चातुर्वर्ण्य-व्यवस्था उभारली व चतुर्थाश्रमात आत्मानात्मसृष्टीच्या बुडाशी एकत्वाने असणारे हे तत्त्व चिद्रूप कर्म-संन्यास-मार्गाची सोय करून दिली; पण या स्मार्त एकवाक्यतेच्या म्हणून जरी मानले तरी चित् म्हणजे ज्ञान हे आत्मसानिध्याने जडामध्ये प्रयत्नाइतकाच किवा त्याहून सरस असा ज्ञानकर्माच्या एकवाक्यतेचा उत्पन्न होणारा गुण होय ( २२६ ) तोच प्रधान मानून आत्मा व ब्रह्म प्रयत्न भागवतधर्माने ( ३३८ ) केला. हा भागवतधर्मप्रणीत ज्ञानकर्म- चिद्रूप मानतात; पण 'यो बुई परतस्तु स ' (३ ४२ ) असे समुच्चयात्मक कर्मयोगच गीतेंत प्रतिपाद्य आहे त्यात व्यष्टि व समप्टि यांचे उभयविध कल्याण साधले हा विशेप आहे (६७) ज्ञान हा चिद्रूपाच्याहि पलीकडे असणारे असे ते तत्त्व आहे, याचे ज्ञान किवा पराकोटीची ब्राह्मी स्थिति व अवस्था ज्यास साध्य झाली, तो खरा परब्रह्माचा स्थायिभाव असला तरी कर्म हा त्याचाच व्यभिचारी भाव ज्ञानी होय ( २९९) असल्यामुळे, कर्मे न सोडता ती ज्या युक्तीने केली असतां कर्मलेप न लागता व्यक्तीस मोक्ष मिळतो आणि समाजाची धारणाहि चालू राहते, शुद्ध बुद्धीचे महत्त्व : सामान्य मनुष्यास हे ज्ञान होत नाही; कारण ती युक्ति अगर कौशल्य कसें सपादन करावे ते गीतेत सांगितले आहे पिड व ब्रह्माड याच्यामध्ये नामरूपात्मक कर्मसृष्टि आड आलेली असते. जीवात्म्याच्या दृष्टीने या नामरूपात्मक सृष्टीस 'अविद्या' व ब्रह्माच्या आत्मानुभवांतून आत्मौपम्यबुद्धि . गोताशास्त्र हे आध्यात्मिक दृष्टीने 'माया' असे म्हणतात या अविद्येत अगर मायेत गुरफटून गेलेल्या नीतिशास्त्र ( ३८८ ) किवा कार्याकार्य-व्यवस्थिति सागणारे शास्त्र जीवास त्यातून सुटण्याची प्रेरणा शरीर-आत्मा करीत असतो. आहे (५१) आध्यात्मिक मूल्य हेच सर्व आचरणाचे मूळ आहे माया-मोहात गुंतून गेलेल्या जीवास पुन्हा पूर्णत्वाकडे जाण्याची जी ( ३२६ ); व त्यापासूनच सर्व नीतिनियमाचा उगम होतो.समाजाची ओढ असते, तीच सर्व सत्कर्म-प्रवृत्तीचे मूळ होय, पण ज्ञान व धारणा हे ध्येयहि व्यक्तिमोक्षाइतकेच महत्त्वाचे आहे (३२७ ). कर्म ही तम प्रकाशवत् सर्वस्वी परस्पर-विरुद्ध अशी मानली ब्रह्मज्ञानास साधक असे जे कर्म ते 'सत्कर्म'. निष्काम बुद्धीने सत्कर्म करीत राहिले म्हणजे आत्मानुभव प्राप्त होतो. या आत्मानुभवामधून तर निष्काम अगर सकाम अनन्त कर्मे करूनहि ज्ञानप्राप्ति कशी जीवाजीवांमधील समता हे तत्त्व प्रतीतीस येते ( ३८४ ); कारण होणार ? याचे उत्तर असे की, मनुष्यकृत असे कोणतेहि कर्म केवळ शभर टक्के जड असू शकत नाही सर्व मानवी कर्मे ज्ञानगत अस- निष्काम कर्मे करीत असतां आत्मौपम्यबुद्धि सदैव जागृत ठेवावी लागते तात; कारण अज्ञानबद्ध अपूर्ण आत्म्याच्या पुन्हा पूर्णत्वाकडे जाण्याच्या ( ३८६ ). आत्मानुभवानतरहि या कर्मभूमीत जोपर्यंत राहावयाचे आहे, तोपर्यत आत्मभृत्यर्थ (३१६) व लोकसग्रहार्थ निष्कामकर्माची ओढीतूनच सर्वकर्मप्रवृत्तीचा उगम होत असतो ( २७५ ). 'काट्याने काटा काढावा' त्याप्रमाणे सत्कर्म करूनच कर्मस्पी मायेचा निरास आवश्यकता आहे; किबहुना ती केलीच पाहिजेत, असें गीतेंत प्रतिपादन केले आहे त्यामुळे या विसाव्या शतकांतील समतेवर आधारलेल्या केला पाहिजे म्हणजेच चित्तशुद्धि केली पाहिजे ( २७६ ) व कर्मातील व्यक्तिजीवनाच्या व समाजजीवनाच्या नव्या मूल्यास तिच्या तत्त्व- सात्त्विक अश वाढवीत गेले पाहिजे अशा सत्त्वगर्भ कर्मानी बुद्धि जास्त- ज्ञानाची शाश्वत प्रतिष्ठा लाभली आहे. गीतेमध्ये ( १८ : २० ) जास्त शुद्धहि होते व तिच्यामध्ये अंती आत्मा प्रकाशमान होतो नानात्वातील एकत्व ज्याने समजते ते सात्त्विक अगर खरे ज्ञान, असे येणेप्रमाणे कर्म हे ज्ञानाला उपोद्वलक आहे ज्ञानप्राप्तीनतर ब्राह्मी- ज्ञान-लक्षण सांगितले आहे; पण आपली इद्रिये मायेच्या नामरूपा- स्थितीत सदैव गढून राहणे शक्य नसल्यामुळे त्या स्थितीच्या खालच्या खेरीज दुसरे काहीच ओळखू शकत नाहीत. इंद्रियाच्याद्वारा प्राप्त पायरीवरून मनुष्य आपले व्यवहार करीत असतो ( २८२ ); तेव्हा होणाऱ्या अनुभवांचा अगर मनावर होणाऱ्या सस्कारांचा आत्मा जे बुद्धि मलिन होण्याचा व मनुष्य पुन्हा कर्मचक्रात सापडण्याचा संभव एकीकरण करतो, त्याचे ज्ञान हे फल आहे. केवळ एका पदार्थाचेच असतो. म्हणून ब्राह्मीस्थितीचा अभ्यास सतत जागृत ठेवण्याकरिता नव्हे तर सृष्टीतील भिन्नभिन्न पदार्थाचे कार्यकारण-भावादि जे सबंध व लोकसग्रहार्थ, ज्ञान्याने यावज्जीव निष्काम कर्मे करीत राहणे आवश्यक त्यांचे ज्ञानहि अशाच प्रकारचे होते. पण इद्रियहारा जरी आपल्याला असते. हट्टाने न केली तरी ती करावी लागतील, पण त्यामुळे कर्मवधन पदार्थगुण कळले, तरी ती त्या पदार्थाच्या अतरंग-स्वरूपाबद्दल प्राप्त होईल. ते नको असेल तर आत्म्याच्या आश्रयास उभे राहून सर्व कर्मे करणे श्रेयस्कर होय. मुग्धच राहतात या नामरूपाखाली वास करीत राहणारे व सर्व जगाला आधारभूत झालेले तत्त्व जरी इंद्रियांना अज्ञेय असले, तरी तें सत् म्हणजे देह व बुद्धयादि इद्रिये प्राकृतिक असल्यामुळे ती स्वभावत' बाह्य सर्वकाळ आहे व कधीहि नाहीमे होत नाही असे आपल्या बुद्धीने निश्चित सृष्टीतील पदार्याच्या संयोगाने प्रेरित होतात; पण साधकाला याच अनुमान करावे लागते ( २१३ ). ते अव्यय, नित्य व अविकारी असे साधनांचा आत्मप्राप्त्यर्थ उपयोग करावयाचा असतो. त्यातील बुद्धि आहे. आत्मप्रतीतीमुळे आत्मा हा चिद्रूप आहे असे कळते. वाह्य पदार्थाच्या हे इद्रिय असे आहे की, ते एका वाजूने वहिप्टि आहे, तर दुसऱ्या बाजूने, वुडाशी असणारे वस्तुतत्त्व किंवा ब्रह्म हेहि चिद्रूप असले पाहिजे , कारण अतर्दृष्टीने आत्मस्वरूपी परब्रह्माचाहि त्यास वोध होऊ शकतो. बुद्धीला आत्मा ज्याप्रमाणे पदार्थाच्या मनावर होणान्या सस्काराचे एकीकरण अतर्मुख करून आत्मलक्षी करून ठेवण्याचा अभ्यास अगर क्रिया करीत करतो, त्याप्रमाणेच हे वस्तुतत्व पदार्थाचें नानात्व मोडून एकीकरण राहिले म्हणजे हळूहलू मन निर्मळ होऊन त्यांत आत्मज्ञान प्रकाशमान होऊ करतें ( २२३ ). असें एकीकरण करणारी दोन तत्त्वें दोन ठिकाणी लागते व अज्ञान ध्वस पावू लागतें ( २२७ ) मनुष्याने इंद्रिये मारू असली तरी त्यांच्यामध्ये, एकीकरण-क्रियासाधर्म्य असल्यामुळे ती पर नयेत कारण त्याने साधन-नाश होईल, पण सर्वस्वी त्याच्या आहारोहि स्परांहून भिन्न असणे शक्य नाही; म्हणून आत्मप्रतीतीने अवगत झालेले जाऊ नये गेल्यास आत्मनाश ओढवेल या दोन्ही आपत्तीतून बाहेर - ·- टिळक, वा. गं. ३२६ टिळक, वा. गं. पडावयास एकच मार्ग आहे व तो म्हणजे निष्काम कर्मयोग हाच होय कर्म निरर्थक आहे, असे ते म्हणतात. पण ते हे विसरतात की, चित्तशुद्धि ( २८२) त्याचे आचरण केले तर कर्मयतारूढ मनुष्य योगारूढ होते ती ज्ञानगर्भ कर्मामुळे होते केवळ जड कर्माने नव्हे ज्या प्रमाणांत होत्साता नैष्कर्म्य साध्य करतो अचेतन सृष्टीतील कर्मे कार्यकारण चित्तशुद्धि होते त्या प्रमाणात कर्माचें स्वल्पहि जास्तजास्त सात्त्विक होत भावाने जरी बद्ध असली तरी आपण होऊन कोणास वाधीत नाहीत जाते; आणि अत्यंत सात्त्विक अवस्थेत ज्ञान म्हणजे कर्म व कर्म म्हणजे मनुष्य हा सचेतन प्राणी असला तरी त्याचे द्विधा स्वरूप आहे, म्हणजे ज्ञान असा अभेद निर्माण होतो (३३२) अॅरिस्टॉटल या अवस्थेला तो देहधारी आत्मा आहे त्याची कायिक, वाचिक व मानसिक कमें 'स्फुरणशील ज्ञान' (थॉट एनर्जायझिंग ) असें नांव देतो गीतेत काम्यतेमुळे त्याच्या आत्म्याला वधक होतात हा बंध कर्मफलापेक्षा ज्ञानमार्ग व कर्ममार्ग याची तुलना करतांना 'कर्मयोगो विशिष्यते' सोडल्याने टाळता येतो व कर्म करूनहि मनुष्य अकर्ता राहू शकतो. असे जरी सांगितले असले तरी 'एक सांख्यं च योगं च' (५ . ५) हा कर्मयोगाचा विशेष आहे ( २९०). अशा अंतिम अवस्थेत या दोहोची एकरूपता होते, असेहि सागितले आहे. त्यामुळे वर उपस्थित केलेला प्रश्नच निरर्थक होतो. सर्व-कर्तव्यता- मनुष्य हा सामाजिक प्राणी आहे याची जाणीव : ज्ञानानतर हानि हा जरी ज्ञानी पुरुपात्रा अलकार अमला व त्या अलंकृत पुरुपाला कर्मे निष्कामवृत्तीने करावीच असे गीता सागते. त्यातील चकार कर्तव्यता मुटली, तरी त्याला यावज्जीव कर्म सुटत नाही. त्याच्या सन्यासमार्गीयास तापदायक होतो. विधिनिषेधातीत ज्ञानी पुरुषाला स्वत.च्या कल्याणांत समष्टिरूप आत्म्याचेहि कल्याण अंतर्भूत असल्यामुळे, विधि सांगणारे तुम्ही कोण, असा दुखावलेल्या अभिमानाचा आविर्भाव त्यास ज्ञानोत्तर लोकसह करीत राहणे जर आवश्यक आहे, तर मग आणून ते प्रतिप्रश्न करतात ब्रह्मनिप्ठ कोणी स्वेच्छेने कर्म करतात, ज्ञानोत्तर लोकसग्रहार्थ करावयाची व आत्म्याकरिता करावयाची अशी कोणी करीत नाहीत, पण ज्ञानी म्हटला तरी तो सदैव ब्राह्मी स्थितीत दोन्हीहि प्रकारची कर्मे निष्कामबुद्धीने करीत राहावे हा उत्तम व श्रेयस्कर निमग्न राहत नाही ( २८५ ) तो जेव्हा खालच्या पातळीवर येतो पक्ष होय ( ३४३ ). ताममी कर्मत्यागापेक्षा तो श्रेष्ठ मार्ग आहे. तेव्हा अध्यात्म्याच्या पातळीवरून नीतिशास्त्राच्या प्रातात उतरतो. तेथे मग त्याची आध्यात्मिक अरेरावी कोण चाल देईल? त्याला कारण सन्यास व कर्म ही दोन्ही त्यात कायम राहतात ( ३०८ ) लाजिरवाणे भिक्षापात्र अवलवावयाचें नसेल तर आत्मभृत्यर्थ कर्मे गीतेची अपूर्वता भक्तिमार्गाचे प्रतिपादन : इद्रियजयाने केलीच पाहिजेत, पण ती वधक होणार नाहीत अशा रीतीने करावयाची मन निर्विपय करून मोक्ष मिळविणे हे कप्टाचे काम आहे ते बुद्धि- तर ती निष्काम केली पाहिजेत मानासच शक्य आहे; पण शूद्रादि सामान्यांम श्रद्धेच्या व भक्तीच्या प्रश्न उरतो तो लोकसग्रहार्थ करावयाच्या कर्माचा. मनुष्य हा मार्गाने ज्ञानावस्था प्राप्त करून घेणे शक्य आहे, असा जान व योग-मार्ग सामाजिक प्राणी आहे याची जाणीव गीतेने ठेविली आहे ( ३३२ ). यांस गीतेने पर्याय सांगितला आहे ( ३३८). निष्काम कर्मयोगाच्या हा तिच्या तत्त्वप्रणालीचा विशेप आहे व्यष्टीच्या उन्नतीस समप्टीची प्रतिपादनाप्रमाणे भक्तिमार्गाचे प्रतिपादन हा भागहि गीतेची अपूर्वता मदत आवश्यक आहे, असे गीता मानते मनुष्य हा कर्मसदृश एकलकोडा सिद्ध करतो ( ३५०). पण भक्ति ही कधीच निष्ठा होत नसल्यामुळे नसून तो समाजप्रिय आहे, व समाजात प्रत्येकाने आपल्या स्वातन्यास ( कारण आत्मैक्यस्थितीत भक्ति शिल्लक राहत नाही ) ती कर्म- आळा घातल्याखेरीज सर्वास स्वातंत्र्य मिळत नाही. ज्ञान्यानेहि एक योगासच उपोद्वलक आहे. ज्ञानयुक्त कर्मयोगात जर कर्मे निष्काम- समाज-घटक म्हणून लोकसग्रहार्थ कर्मे केलीच पाहिजेत. ते त्याचे वुद्धीने करावयाची आहेत, तर भक्तियुक्त कर्मयोगांत कमें न सोडता नैतिक कर्तव्य आहे ते करावयाचे तो टाळील तर हा लोकसर्ग उत्सन्न कर्मफलाशा सोडावयाची आहे. एवच कर्माची फुले, फळे परमेश्वरार्पण होईल (३२३). करून भक्तियुक्त अंतःकरणाने कर्माचरण करावयाचे आहे ( ४३६). गीताधर्म जाज्वल्य भक्तीबरोबरच 'सकल कमें उत्साहाने करा' नैतिक अधिष्ठानावरून सर्व भूताच्या ठायी माझा काही अर्थ असें सागतो. येणेप्रमाणे तत्त्वत. कर्मयोग व भक्तिमार्ग दोन्हीहि संन्यास- गुंतून राहिलेला नाही, असे त्यास म्हणता यावयाचे नाही व आध्यात्मिक मार्गाविरुद्ध असतांहि व्यवहारतः भक्तिमार्ग प्राय. निष्क्रिय राहिला. अधिष्टानांत तर 'सर्वभूतस्थमात्मानं सर्वभूतानि चात्मनि' अशी महाराष्ट्रांत मात्र भागवतधर्माचा उदय व विकाम होऊन त्याने आपले अभेद-स्थिति असते लोकसंग्रह म्हणजे 'लोकस्य उन्मार्ग-प्रवृत्ति क्रियाशीलत्व प्रस्थापित केले (४३७ ). निवारणम् ' होय. हे जसे स्वतःचे करावयाचे असते, तसेच आत्मीपम्याने इतरांचेंहि करावयाचे असते. 'सर्वभूतहिते रताः' कै. प्रा. रा. द. रानडे यांनी टिळकांशी मतभेद दर्शवितांना आत्मानुभूति म्हणून मानव- जातीच्या कल्याणाचा त्यांत समावेश झालेला आहे. लोकसग्रह हे हा गीतेचा अपूर्व भाग आहे, कर्मयोग नव्हे असे प्रतिपादन केले आहे; पण ब्रह्मप्राप्ति करून घेणे ह्यांतच गीतेची अपूर्वता नाही; कारण ती सध्याच्या काळी पाश्चात्त्य देशांत एक शास्त्र होऊन वसले आहे तिन्ही प्रस्थानग्रंथांचा सामान्य विपय आहे एकट्या गीतेचा विशेष स्वत.च्या आत्म्याचे जे कल्याण त्यांतच समष्टिरूप आत्म्याच्या कल्याणार्थ झटणे, याचाहि समावेश होतो. ते निप्कामवुद्धीने केले म्हणजे कर्मलेप नाही; पण गीतेत कर्ममय भक्तीचे प्रतिपादन हे जसे अपूर्व आहे (४२६) लागत नाही. येणेप्रमाणे 'गीताधर्म' हा केवळ 'राष्ट्रधर्म' नसून 'विश्व- तसेंच निष्काम कर्माचे प्रतिपादनहि अपूर्व आहे ( ३५० ). ग्रंथतात्पर्य- धर्म'हि आहे. ( ५०२). निर्णयाचा अपूर्वता हा एक निकष जरी दोन्हीस समान असला तरी इतर कसोट्या जशा कर्मयोगास लागू होतात, तशा त्या भक्तीच्या 'ज्ञानादेव तु कैवल्य' यावर भर देऊन कर्मसंन्यासी मोक्षास प्रतिपादनास लागू होत नाहीत. सबब गीतेत कर्मयोगच मुख्यत. प्रतिपाद्य कारण ज्ञानकर्मसमुच्चय की ज्ञान असा विपरीत प्रश्न उत्पन्न करतात आहे. अध्याय-समाप्तीमध्ये 'ब्रह्मविद्याया योगशास्त्रे' असे चरण (३०२). कर्माचा उपयोग चित्तशुद्धीपर्यंत व चित्तशुद्धि झाली की आहेत. भक्तीने ब्रह्माप्रत जाता येते; पण तेथे भक्तीचे अनुष्ठान करतां - ·टिळक, वा. गं. ३२७ ट्रॅक्टॅटस लॉजिको-फिलॉसॉफिकस येत नाही ज्ञान व कर्म याचे अनुष्ठान करता येते, म्हणून त्यास निष्ठा म्हणतात. सन्यासमार्गी मात्र ‘सर्व कर्माखिल पार्थ ज्ञाने परिसमाप्यते' या विधानाचा आधार घेऊन भक्ति व कर्म यांची ज्ञानांत परिसमाप्ति करतात. अपरोक्षानुभवात गढून न राहता निष्काम कर्मे करीत राहणारे कर्मनिष्ठ जसे असू शकतात, तसेच भक्तीने ब्रह्मज्ञान झाल्यावर ज्ञानी भक्त आमरण निष्काम कर्मे करीत राहणारे असू शकतात. अशा भक्तांचे ते कर्तव्यच आहे, असें प्रा. रानडे याचेहि मत आहे; व या दृष्टीने ज्ञानोत्तर कर्मयोगाबाबत त्याची लो. टिळकाशी एकवाक्यता आहे. संदर्भ-ग्रंथ : केळकर, न. चि. : लोकमान्य टिळक यांचे चरित्न, ३ भाग, ( पुणे, १९२३, १९२८, १९२८); प्रधान, जी.पी. व भागवत, ए. के. · लोकमान्य टिळक, वायोग्रॅफी ( मुबई १९५९) म. धों. विद्वांस - टेलर, ए. ई. [ टेलर, आल्फ्रेड ई. ( १८६९-१९४५ ) ] : शिक्षण : ऑक्स्फर्ड, मँचेस्टर, मांट्रिअल व एडिवरो येथे तत्त्वज्ञान शिकविले. महत्त्वाचे ग्रंथ (१) दि प्रॉब्लेम्स ऑफ कॉडक्ट , १९०१; (२) एलिमेन्ट्स ऑफ मेटॅफिजिक्स, १९०३, ( ३ ) दि फेथ ऑफ ए मोरॅलिस्ट, २ खड, १९३०; (४) फिलॉसॉफिकल स्टडीज, १९३४. असल्याने त्यापलीकडील अशा धार्मिक अनुभवांकडे वळले पाहिजे. ईश्वरनिष्ठेमुळेच नैतिकतेला अर्थ येतो. वस्तुस्थिति आणि मूल्ये व्यव- हारांत वेगवेगळी नसून वास्तवाला सत्य समजून मूल्यांना डावलणारे निसर्गवादी तत्त्वज्ञान एकागी आहे. स्वार्थ व परार्थ यातील समझोता म्हणजे नि.श्रेयस, पण खराखुरा समझोता होणे अशक्य असून त्याने माणसाचे समाधान कधीच होत नाही, म्हणून नैतिकतेपलीकडे गेले पाहिजे. त्याच्या परिपक्व मताना नैतिक-ईश्वरवाद म्हणता येईल. सशयवादाने झपाटलेले सुरुवातीचे नीतिशास्त्र ईश्वरवादात स्थिर झाले. त्याचे मनहि नीतिशास्त्राकडून ईश्वरवादाकडे झुकले. त्याचे आताचे ईश्वराधिष्ठित नीतिशास्त्र सत्ताशास्त्रीय आहे. मनुष्य स्वत.च्या जिवावर शाश्वत नि श्रेयसाला पोहोचत नाही; कारण पाप माणसाचे पाय मागे ओढते. माणसाच्या प्रयत्नाला शाश्वता- कडून साद मिळते, इतकेच नव्हे तर मनुष्याच्या परिवर्तनाचा खरा आरंभ शाश्वताकडूनच होतो. टेलरच्या चिदणूला खिडक्या असून त्या अनताच्या दिशेने उघडतात. ईश्वरकृपा मनुष्याच्या नैतिक आकाक्षा पूर्ण करते व नैतिकतेची परिणति धर्मात होते. अशा व्यक्तीला अमरत्व लाभते. अमरत्व म्हणजे केवलात विलीन होणे नव्हे, तर व्यक्तित्व अधिक समृद्ध करणे. टेलर तात्त्विक ईश्वरवादापाशी थावत नाही. ईश्वरवाद ऐतिहासिक धर्माच्या रूपाने वास्तवात अवतरला पाहिजे. टेलर हा ब्रिटिश नवहेगेलवादी परपरेतील विद्वान् तत्त्वज्ञ आहे यांत काही शंका नाही ग्रीक तत्त्वज्ञानावर त्याचा अधिकार मोठा होता. त्याचे परिपक्व तत्त्वज्ञान नैतिक व धार्मिक असूनहि सत्ताशास्त्रज्ञ म्हणून तो प्रसिद्ध आहे मी निश्चन ईश्वरवादी आहे असे त्याने शेवटी सांगितले, तरीहि भविप्यकाल टेलरला बेड्लेछापाचा केवलवादी सत्ताशास्त्रज्ञ म्हणूनच ठळकपणे ओळखील. संदर्भ-ग्रंथ : टेलर, ए ई. : दि प्रॉब्लेम्स ऑफ कॉडक्ट (लडन, १९०१), एलिमेट्स ऑफ मेटॅफिजिक्स ( लडन, १९०३; आ. १३, १९५३) दि फेथ ऑफ ए मोरॅलिस्ट, सेरीज १-२, ( लडन, १९३०); मेट्झ, आर. ए हड्रेड इयर्स ऑफ ब्रिटिश फिलॉसफी, अनु. जे. डब्ल्यू हार्वे व इतर, सपा जे. एच. मूरहेड ( लंडन, १९३८) पद्मा भी. कुलकर्णी . . ब्रेड्लेच्या केवलवादातून संशयवाद काढून टाकला म्हणजे टेलरचा पद्धतशीर चिद्वाद उरतो यानुसार वस्तूमुळे परमसत्तेला व परम- सत्तेमुळे वस्तूना खरा अर्थ येतो. सत्तत्त्व हे अनुभव, प्रयोजनपूर्ण व व्यष्टि आहे हे त्याच्या तत्त्वज्ञानाचे मूत्र आहे. परमसत्तेशिवाय इतर वस्तु भासमान असून त्यात तारतम्य आहे. व्यापकता व आन्तरिक व्यवस्था हे सत्तेचे निकप ज्या प्रमाणांत पूर्ण होतात, त्या प्रमाणांत वस्तूना सत्ता असते. परमसत्य दिक्कालकारणतेने अमर्यादित असून लौकिक ज्ञानाला ते अज्ञेय आहे. टेलर त्याला समर्थनीय अज्ञेयवाद म्हणतो. येथे अर्थातच बुद्धीला धिक्कारलेले नाही. टेलरमध्ये चिद्वाद आधारभूत असूनहि इतर अनेक छटा दिसतात. जीवनाच्या हेतु- पूर्णतेवरील विश्वासाने तो फलवादाच्या जवळ येतो, पण केवलवाद व फलवाद एकत्र राहणे अशक्य आहे, हे शिलर या तत्त्ववेत्त्याशी झालेल्या वादावरून स्पष्ट झाल्यामुळे, त्याने आपली फलवादी वाटणारी मतें मागे घेतली. ईश्वरनिष्ठेमुळे नैतिकतेला अर्थ : त्याचे सुरुवातीचे नीतिशास्त्र हेगेलियन सप्रदायाविरुद्ध आहे. नीतिशास्त्र सत्ताशास्त्रावर आधारित नको. ते आनुभविक व अनुभवसत्तावादीच पाहिजे. ग्रीनच्या शुद्ध आत्म्याशी नीतिशास्त्राचा संबंध नसून व्यावहारिक आत्म्याशी आहे. नीतिशास्त्राने नैतिक घटनांच्या मुळांचा विचार केला पाहिजे. हे नीतिशास्त्र मानसशास्त्रीय, सापेक्षतावादी व हयूमच्या ज्ञानशास्त्रा- प्रमाणे संशयवादापर्यत पोहोचलेले दिसते. ग्रीन व ट्रेंड्ले यांच्या संप्रदायांत वाढून त्याने अशा त-हेचे विचार सागावे हे विलक्षण असले, तरी हे त्याचें अंतिम मत आहे, असे म्हणता येणार नाही. नैतिक अनुभव है अनुभवाचे अंतिम स्वरूप आहे काय ? या प्रश्नाला त्याने दिलेले उत्तर पुढील विचाराचे सूचक आहे. नैतिक अनुभव विरोधांनी भरलेला ट्रॅक्टेंट स लॉ जि को-फिलॉसॉफिक स (विट्गेन्स्टाइन) : १९२१ साली प्रथमत दोन भापामध्ये प्रकाशित झालेला विट्गेन्स्टाइन याचा ट्रॅक्टॅटस हा ग्रंथ एखाद्या भारतीय शास्त्रग्रथाप्रमाणे अतिशय सूत्रात्मक शैलीने लिहिलेला, अतिशय व्यवस्थित आणि व्यापक ग्रंथ आहे. एक उत्कृष्ट तत्त्वज्ञान-नथ ही त्याची ख्याति यथार्थ असून, अनेक नामवंत तत्त्वज्ञांनी या ग्रथावर लेख आणि भाष्ये लिहिली आहेत. या ग्रथाचा निष्कर्ष सत्ताशास्त्रविरोधी असला, तरी खुद्द हा ग्रथ एक . अत्युच्च श्रेणीचा सत्ताशास्त्रीय प्रबंध आहे असे म्हणता येईल. या ग्रंथांतील सर्व विधानांना क्रमांक दिलेले असून, प्राथमिक विधानें आणि त्यावर आधारलेली, अथवा कोणत्याना कोणत्या प्रकारे ती प्राथमिक विधाने गृहीत धरणारी विधाने, असे विधानांचे विविध वर्गीकरण केलेले आहे. प्राथमिक विधाने, विट्गेन्स्टाइन यांनी दिलेल्या क्रमाकांसह पुढे दिली आहेत : , + ·ट्रॅक्टॅटस लॉजिको-फिलॉसॉफिकस ३२८ डायोनिशियस १. जग म्हणजे सकल तथ्य होय २. हे वस्तुस्थिति-तथ्य म्हणजे अणुपरिमाणी तथ्यावें अस्तित्व ३. तथ्याचे तर्क-चित्र म्हणजे विचार होय. ४. हा विचार म्हणजे एक साथ विधान असते ५ विधाने, प्राथमिक विधाने तरी असतात किवा प्राथमिक विधानाची सत्यताफलने तरी असतात. (प्राथमिक विधान हे स्वतःचेच सत्यता-फलन असते ) ६ सत्यता-फलनाचे सामान्यरूप (PF, N (है)) असे असते. ज्याविषयी काही सांगता येत नाही त्याविपयी मौन बाळगले पाहिजे सर्व वाक्ये निरर्थक होत. आपल्या विचाराची सुसगति राखण्याकरिता आपले स्वतःचे सत्ताशास्त्रीय प्रतिपादनसुद्धा. निरर्थक आहे, असे विट्गेन्स्टाइन प्रतिपादन करतो; तथापि निरर्थकतेचा एक अतिशय महत्त्वाचा प्रकार असे विटगेन्स्टाइनच्या सत्ताशास्त्रीय प्रतिपादनाचे वर्णन करता यावे; कारण या प्रतिपादनातून स्वत: विट्गेन्स्टाइनच्या तसेच इतराच्या सत्ताशास्त्राची निरर्थकता नजरेस येते भाषा आणि सत्यस्थिति यामधील सवधांचे म्हणजे चैत्रण-सबधाचे चित्रण करता येत नाही. तो सवध आहे हे भाषा फक्त दाखवू शकते, परतु तो काय आहे याविषयी भापा काही सांगू शकत नाही. सामान्य भाषेची अपारदर्शकता, संदिग्धता आणि अनिश्चितता यामुळे आपणास निरर्थक भाषा वापरण्याचा मोह होतो विट्गेन्स्टा- इनच्या मते, हा दोष दूर करावयाचा असेल, आणि निरर्यकतेचे मूळ नाहीसे करावयाचे असेल, तर सामान्य व्यवहाराच्या भापतील दोपा- पासून मुक्त अशी एक आदर्श भापा निर्माण करणे हा सर्वोत्तम मार्ग होय. विगेन्स्टाइनचा निष्कर्ष असा की, तत्त्वचितनाची ऊमि हो सामान्य भाषेपायी होगा-या घोटाळ्याचा परिणाम असतो, आणि जर 'ट्रॅक्टॅटस'ला यश मिळाले तर त्यामुळे लोकांच्या तत्त्वचितनाच्या ऊर्मीला ७ - पायवद बसेल संदर्भ-ग्रंथ . अन्स्कोम्ब, जी. ई. एम. · अॅन इट्रोडक्शन टु विगेन्स्टाइन्स ट्रॅक्टॅटस (लडन, १९५९); कोपी, आय. एम व विअर्ड, आर. डब्ल्यू. . एसेज ऑन विट्गेन्स्टाइन्स ट्रॅक्टेंटस ( लडन, १९६६). राजेन्द्र प्रसाद या प्रमेयापैकी प्रत्येकाचे स्वतत्र विवरण करण्याऐवजी, प्रस्तुत लेखामध्ये विट्गेन्स्टाइन याच्या महत्त्वाच्या सिद्धान्ताचे साराशाने निरूपण केले आहे ट्रॅक्टेंटस 'मध्ये प्रतिपादिलेल्या सत्ताशास्त्रीय सिद्धान्तानुसार, शेवटी शुद्ध घटना, केवळ शुद्ध घटनाच, जगाचे अतिम घटक असतात. या घटना परस्पर-स्वतन्त्र असतात एखाद्या शुद्ध घटनेचा निर्देश करणे, अथवा तिचे एखादे उदाहरण देणे जरी शक्य न झाले तरी अती अशा घटना असल्याच पाहिजेत जगताचे विनचूक आणि सपूर्ण वर्णन करावयाचे झाल्यास या शुद्ध घटनाचे परिगणन केले पाहिजे, वस्तूचे अथवा ज्ञेयविपयाचे नव्हे या घटनाचा अभ्यास अनुभवाधिष्ठित- विज्ञाने करतात, तत्त्वज्ञान करीत नाही भाषा व विधान जेव्हा भापा सत्यस्थितीविषयी काही सांगते तेव्हा ती सत्यस्थितीचे एक चित्रण असते विधान हे सत्यस्थितीचे, वास्तव-घटनेचे किवा तथ्याचे भापिक चित्र होय ज्याचे ते प्रतिनिधित्व करीत असते त्याचे ते चित्रण असते चित्र आणि चित्रविषय यामध्ये समसमानुरूपता असते विधान व त्याने चित्रित होणारे वस्तुतथ्यकल्प याची रचना समान असते अर्थात् आपली वस्तुतथ्य अथवा वस्तु- स्थितीची सकल्पना आणि विट्गेन्स्टाइनची सकल्पना एक नव्हती हे मात्र लक्षात ठेवणे योग्य होईल रूढ भापेकडे दृष्टिक्षेप करून वरील प्रतिपादनाचा अर्थ स्पष्ट होणार नाही, तथापि अशी एक आदर्श भाषा तयार करणे तत्त्वत शक्य आहे की, जिची रचना आणि सत्य- स्थितीची रचना यामध्ये पूर्ण सादृश्य असेल आणि ते सादश्य स्पष्टपणे दिसून येईल वास्तव घटनाचे चित्रण हे भापेचे सर्वात महत्त्वाचे अथवा प्रायमिक कार्य होय भाषेमध्ये न-अर्थोक्तीहि असतात, जसे- अ किंवा न-अ एखादी न-अर्थोक्ति प्रस्तुत करणे हे भाषेचे गौण कार्य होय. न-अर्थोक्ति जगासवधी काहीहि निवेदन करीत नाही, काहीहि माहिती पुरवीत नाही गणित व तर्कशास्त्र यातील सर्व ( सत्य ) विधाने किवा सिद्धान्त न-अर्थोक्तिच असतात वास्तव घटनाचे चित्रण आणि न-अर्थोक्ति-कथन याव्यतिरिक्त भाषेचे अन्य प्रयोग ( अथवा उपयोग) अयुक्त आणि निरर्थक होत. सार्थ विधान, एक तर एखाद्या वास्तव घटनेचे चित्रण करते अथवा एखाद्या न- अर्थोक्तीचा आविष्कार करते तेव्हा जी वाक्ये एखाद्या वास्तव घटनेचे चित्रणहि नव्हेत आणि एखादी न-अर्थोक्तिहि रुजू करीत नाहीत अशी ( नीतिशास्र, सत्ताशास्र इत्यादीमधील वाक्यासह ) । . डा यो नि शि य स (दि एरोपेजाइट) हा तत्त्वज्ञ बहुधा इसवी सनाच्या ५ व्या शतकाच्या अखेरीस होऊन गेला. त्याचे खरे नाव व त्याची वैयक्तिक माहिती अद्यापि अज्ञातन आहे. त्याचे लिखाण अत्यत प्रभावी होण्यास त्यातील मूळची गुणवत्ता जितकी कारणीभूत झाली आहे, तितकेच त्याचे वैशिष्ट्यपूर्ण टोपण नांवहि कारणीभूत झाले आहे, कारण त्याच्या टोपण नावावरून त्याचें लिखाण ख्रिस्ता- नतरच्या पहिल्याच पिढीतील, सेट पॉल याने स्वत च ख्रिस्ती धर्माची दीक्षा दिलेल्या त्याच्या कोणा शियाचे असावे, असे लोकांना वाटले. त्याने पुढील नथ लिहिले आहेत : द डिव्हाइन नेम्स, मिस्टिकल थिऑलजी (रहस्यात्मक ब्रह्मजिज्ञासा ), सिलेश्चिअल हायरार्की ( स्वर्गदूततत्र ), एक्लिझिअस्टिकल हायराऊ ( यजकतंत्र ) व टेन लेटर्स. या ग्रथात प्लॉटिनस व विशेपेकरून प्रॉक्लस याचा नवप्लेटोवाद व ख्रिस्तीधर्म यातील मते आणि तत्त्वें एकत्र आणून त्यांचा सुसवाद साधला आहे 'ईश्वर सर्वाभूती आहे व सर्व भूते ईश्वरच आहेत' या मताच्या- ऐवजी 'प्राणिमात्राची सपूर्ण निमिति ईश्वरानेच केली आहे व तो त्याच्यापासून वेगळा आहे ' हे मत त्याने प्रसृत केले. “ईश्वर व मानव याच्यामध्ये उच्चनीच दर्जाच्या मध्यम योनी असतात" या प्लॉटिनसच्या मताऐवजी वायवलात सांगितल्याप्रमाणे " ईश्वरनिर्मित, परतु अशरीरी अगर चिन्मय आत्म्याच्या म्हणजेच देवदूताच्या उच्च-नीच श्रेणी असतात,' असे मत त्याने प्रस्थापित केले. “ ईश्वर हे सर्वश्रेष्ठ तत्त्व ·डायोनिशियस (दिएरोपेजाइट) ३२९ डार्विन, सी. आहे. पदार्थाच्या संपूर्ण रूपांचा एकमेव निर्माता या नात्याने त्याला सर्वाशी अनिवधं संपर्क साधता येतो. सर्व सृष्ट पदार्थाचे चिरंतन नमुने त्याच्या परिणतप्रज्ञ कल्पनेतूनच निर्माण होतात. निवळ स्वयप्रेरणेनेच तो हे नानाविध नमुने निर्माण करतो. या निर्मितीमुळे त्याच्या स्वतःच्या स्वरूपांत किचितहि बदल होत नाही. निर्माता या नात्याने तो सर्व सृष्ट वस्तूमध्ये वास करतो, परंतु तो त्या सर्वाच्या अतीत असतो. ईश्वर हा शिवतत्त्वाचे सार असल्याने, तो कोणत्याहि विशिष्ट सार- तत्त्वाच्यापलीकडे असतो तो कोणतीहि कल्पना किवा नाम याच्या आवाक्याच्यापलीकडे असतो; तरीहि तो सर्वाचे कारण असल्याने तनिर्मित सष्ट वस्तूचे सर्व उत्तमोत्तम गुण ईश्वराच्या अंगी असतात, असे मानणे शक्य आहे." वरील विचारसरणीतून भावात्मक ईश्वरशास्त्र निर्माण करता येईल. याउलट, ईश्वर विश्वातीत आहे असे मानल्यास, ईश्वराला कोणतीहि विशेपणे लावता येणार नाहीत व अभावात्मक ईश्वरशास्त्र किवा निर्गुण ब्रह्मवाद स्वीकारावा लागेल खन्या ईश्वर- स्वरूपाविषयी म्हणाल, तर त्याच्या गुणाची यादी अपुरी पडते व त्याच्या- विषयी केलेली निरोधात्मक विधाने एवढेच दर्शवितात की, “ ईश्वर हा सारस्वरूपाचे अस्तित्व असतो आणि तो विधि व निषेध ह्याच्या- पलीकडे असतो; म्हणजे तो सगुणत्व-निर्गुणत्वाच्या कक्षेबाहेरचे परमोच्च सत्तत्त्व असतो" यावरून असे दिसून येते की, विधि व निधरूप मार्ग हे गूढ ईश्वरवादाप्रत नेतात. हा 'गूढ ईश्वरवाद' आत्म्याच्या विरक्त- पणास शुद्ध करणारी अशी परिसीमा अमून, ईश्वरी कृपेने सवधित व समुन्नत झालेल्या त्याच्या प्रज्ञान-विज्ञानाचे ते फळ आहे. ज्ञानेंद्रिये व बुद्धि कुठित झाल्यावर, ईश्वरी कृपाप्रसादाने आत्म्याची उन्नति होत जाते व त्याला ईश्वरी स्वरूपाच्या परमोच्च रहस्याची प्राप्ति होते. हा मानवी प्रयत्नांचा विजय नसतो, तर ही केवळ ईश्वरी देणगी असते. हा एक अनन्यसाधारण अनुभव असतो; व तो शब्दांनी व्यक्त करता येत नाही. या गूढ ईश्वरवादाचा थोर-थोर घिस्ती धर्मशास्त्रज्ञांच्या व गूढवाद्याच्या मतांवर खरोखर फारच परिणाम झालेला आहे; आणि त्यामुळेच नवप्लेटोवादांत जे जे उत्कृष्ट विचार होते ते ते ख्रिस्ती धर्मात टिकून राहिले आहेत. संदर्भ-ग्रंथ : रोल्ट, सी. ई. अनु. डायोनिशियस दि एरो- पेजाइट ऑन दि डिव्हाइन नेम्स अँड दि मिस्टिकल थिऑलॉजी, आ. २ ( लडन, १९४० ). आर. व्ही. डस्मेट केब्रिज विश्वविद्यालयांतील वनस्पतिशास्त्राचे प्राध्यापक जे. टी. हेन्स्लोव याची मैत्री व हम्बोल्ट व हेरशेल यांच्या ग्रंथांचे वाचन यांनी निसर्ग-विज्ञानामध्ये डार्विनचे कुतूहल जागे केले. पण डार्विनचे विचार, त्याने स्वतंत्रपणे केलेल्या निरीक्षणाची व अविश्रान्त संशोधन- कार्याची निप्पत्ति आहे. तो आपल्या पहिल्या ग्रंथाची तयारी करीत असतांनाच आल्फ्रेड रसेल वॅलेस याने एक पेपर प्रसिद्ध केला. जवळ- जवळ स्वतःचेच विचार त्यांत व्यक्त झालेले पाहून डाविन थक्क झाला. पुढील दोन वर्षात दोवांनी मिळून कार्य करून १ जुलै १८५८ रोजों आपले निष्कर्ष लिन्नाएल सोसायटीपुढे माडले. त्याचीच परिणति पुढे 'ओरिजिन ऑफ स्पोसीज'मध्ये झाली. अतिप्राचीन व आधुनिक, वनस्पति व जीव याच्या अनेक जातीचे निरीक्षण केल्यावर डाविनचे असे मत झाले की, निसर्गात जणू एकच मूलस्वरूप, विविध प्रकारात वातावरणास अनुकूल अशा स्वरूपात दिसत असावे. त्याच्यापुढे प्रश्न असा होता की, निरनिराळया वाता- वरणाना अनुकूल अशी रचना व गुण ह्या वनस्पतीना आणि प्राणिमात्राना कशा प्राप्त होतात व त्याची जोपासना कशी होते? प्रसिद्ध अर्थशास्त्रज्ञ टी आर. मालथस याचा 'एसे ऑन दि प्रिन्सिपल ऑफ पॉप्युलेशन या लेखाच्या वाचनाने डार्विनला त्याच्या प्रश्नाचे उत्तर शोधून काढण्यास मदत झाली. मालथसच्या मते उपजीविकेच्या साधनाच्या अनेकपटीने त्याचा उपभोग घेणान्या प्राणिमात्राची वाढ होते. हे जर खरे असेल तर पशुप्राण्यांना जीविकेची साधने मिळविण्यास एक- मेकाशी सहकार्य तरी करावे लागेल किवा स्पर्धा तरी करावी लागेल. जगण्यासाठी धडपड करणे हे अटळ ठरते. अशा परिस्थितीत जर एखाद्या जातीला किंवा व्यक्तिगत प्राण्याला वातावरणास अनकूल असे शारीरिक अग अथवा शक्ति प्राप्त असल्यास त्या जातीचा किंवा प्राण्याचा स्पर्धेत विजय होणे सहज आहे. 'जगण्यासाठी धडपड' या तत्त्वाच्या आधारे डार्विन असे सिद्ध करतो की, प्राणिमात्रांची ही धडपड वातावरणाशी जुळते घेण्यासाठी असते आणि त्यामुळे वातावरणास सुसंगत असलेला कुठलाहि गुण महत्त्वपूर्ण ठरतो व त्या गुणाची जोपासना करण्याची प्रवृत्ति निर्माण होते. अशा गुणाची निसर्गाकडून जोपासना होते आणि ते गुण प्राप्त झालेल्या जीवमात्राची जगण्यासाठी निवड होते. वातावरणास तोड देण्यास असमर्थ ठरलेल्या प्राणिमात्रांच्या जाति नष्ट होतात. अशा त-हेने नवनवीन जातीचा व उपजातीचा विकास होत जातो. मानवजातीचा विकास याच तत्त्वांतून झाला असून मानवावद्दलच्या, धार्मिक सस्थांच्या व इतरांच्या कविकल्पना निराधार आहेत, असे डार्विनने प्रतिपादन केले. इतर जीवमात्रांमध्ये दिसून येणारी मूळ प्रेरणा व मानवांमध्ये आढळणारा विशेष गुण म्हणजे त्याची विचार- शीलता या दोहोमध्ये परस्परविरोध असण्याचे कारण नाही. तसेच निसर्गनियमामध्ये आणि मानवाच्या नैतिक भावनांमध्ये विरोध असण्याचे कारण नाही नैतिक भावनाना आधारभूत असलेली तत्त्वे - सहानुभूति व सहकार्य - ही या 'जीवनासाठी धडपड' या तत्त्वास पूरक ठरतात. डार्विनच्या या मतांमुळे लोकामध्ये वरीच-खळबळ उडाली व डा विन, सी. ( १८०९-१८८२ ) · जन्म : श्रुसवरी. एडिवरो येथे वैद्यकीय शिक्षण व केंब्रिज येथे धर्मशास्त्राचे शिक्षण. दोन्ही विपयांत अनास्था. १८३१ ते १८३६ या काळांत जलमार्गाने जागतिक प्रवास. या प्रवासांत केलेल्या निरीक्षणाने त्याच्या पुढच्या संशोधन-कार्यास पाया मिळवून दिला. १८४२ साली केटमध्ये स्थायिक होऊन ४० वर्षे सतत संशोधन केले. ग्रंथ । (१) 'ओरिजिन ऑफ स्पीसीज', १८५९; (२) व्हेरिएशन ऑफ अॅनिमल्स अँड प्लॅट्स अंडर डोमेस्टिकेशन', १८६८; (३) 'डिसेंट ऑफ मॅन', १८७१; (४) 'एक्स्प्रेशन ऑफ दि इमोशन्स इन मेन अँड अॅनिमल्स', १८७२. - - - मतम १-४२ ·- , . - डार्विन, सी. ३३० डांटे डांटे: 'दि धार्मिक प्रवृत्तीच्या विचारवतानी त्याच्यावर प्रखर टीकेची झोड डिव्हाइन कॉमेडी'चा लेखक डाटे अलिघिएरी उठवली त्याला जडवादी ठरविण्यात आले. डार्विन स्वत. प्रथम ( १२६५ --१३२१) हा खरे पाहिले तर प्रथमत. कवि आहे; तरी ईश्वरवादी होता; पण पुढे तो अज्ञेयवादी वनला पूर्वनियोजित संकल्पा त्याचे एक तत्त्वज्ञान व ईश्वरशास्त्र आहे फ्लॉरेन्स शहरात त्याचा प्रमाणे विश्वरचना झाली असावी, हा सिद्धान्त त्याने कधीहि मान्य जन्म झाला. त्या शहराच्या राजकीय झगड्यांत तो गोवला गेला. केला नाही. त्याच्या मते सर्व जगाची उत्पत्ति 'स्वाभाविक कार्यकारण' विजयी झालेल्या प्रतिपक्षाने त्याच्या गैरहजेरीत त्याला मृत्युदंडाची या तत्त्वानुसार होते शिक्षा ठोठावली. ती चुकविण्यासाठी त्याला त्याच्या आयुष्यातील शेवटची एकोणीस वर्षे वळजबरीच्या हद्दपारीत घालवावी लागली. खरे पाहिल्यास विकासाची कल्पना डार्विनच्या काळाआधीपासून होती, पण तिचा पद्धतशीर उपयोग जीवशास्त्रात करून, ज्या रीतीने तो तरुण असता, शेजाऱ्याच्या 'विॲटिस' नावाच्या तरुण मुलीच्या त्याने आपली तत्त्वे माडली, त्यामुळे ज्ञानक्षेत्रातच त्याने मोठी क्रान्ति प्रेमांत पडला. तो २५ वर्षांचा असताना ती मरण पावली. तिच्या घडवून आणली 'जगण्यासाठी धडपड', 'नैसर्गिक निवड' व 'योग्यतम तेच स्मृतीने डाटेच्या बहुतेक लेखनाला प्रेरणा दिली. 'न्यू लाइफ' ह्या जगण्यास लायक' ही तीन तत्त्वे न्याची तत्त्वज्ञानातील भर म्हणता येईल. लिखाणात प्रेमाने प्रेरित झालेल्या जीवनाचे नावीन्य डांटेने णिले संदर्भ-ग्रंथ डाविन, एफ संपा : दि लाइफ अॅड लेटर्स आहे. 'दि बँक्वेट' हा सद्गुणावरील एक प्रबंध असून त्यांत अॅरिस्टॉटल- ऑफ चार्लस डार्विन, २ ख. ( न्यूयॉर्क, १९५९), बार्लो, एन. सपा. : च्या नीतिशास्त्रापासून बरीचशी प्रेरणा घेतली आहे नीतिशास्त्र हे चार्लस डाविन्स डायरी ऑफ दि व्हॉएज ऑफ एच. एम. एस. व्यूगल जणू मानवी शास्त्राचा कळस आहे; आणि इतर सर्व मानवी शास्त्राची ( केबिज, १९३३ ), गाव्हिन डे वीअर, सपा इव्होल्यूशन वाय परिणति नीतिशास्त्रामध्ये होते, असे त्यात प्रतिपादिले आहे. अर्थात् नॅचरल सिलेक्शन वाय चार्लस डार्विन, ए आर. बॅलेस ईश्वरशास्त्र त्याहूनहि श्रेष्ठ आहे, पण ते ईश्वरी शास्त्र मानले जाते. (लडन, १९५८), चालंस डाविन, इव्होल्यूशन बाय नॅचरल 'दि बँक्वेट' या ग्रथामध्ये मानवी प्रज्ञेच्याद्वारा ऐहिक सुखाचा मार्ग सिलेक्शन ( लडन, १९६३ ); एल्लेगार्ड, ए . डाविन अँड दि निश्चित करणे, हे तत्त्वज्ञानाचे कार्य मानले आहे जनरल रीडर ( गटेवर्ग १९५८), हक्स्ले, एल : लाइफ अँड लेटर्स ऑफ टी एच हक्स्ले, ( लडन, १९०३ ); ईसेली, एल सी . 'दि मॉनी' यात डाटे असा दृष्टिकोण मांडतो की, सर्व मानवजात डाविन्स सेचुरी (न्यूयार्क, १९५८) एका सत्ताधीशाच्या - सम्राटाच्या - आधिपत्याखाली असावी व श्यामला गुप्त त्याला ईश्वरापासून हा अधिकार प्राप्त झालेला असावा. असा सम्राट सर्वाकरिता न्यायाची अंमलबजावणी करूं शकेल व मानवजातीची डार्सी, एम. सी. [ डार्सी, मार्टिन सिरील ( जन्म १८८८)] : शकेल हा अनेक वर्षे ऑक्स्फर्डला मास्टर ऑफ कॅपिअन हॉल होता हा बहुगुणी असल्याने इतिहास, तत्त्वज्ञान व धर्मशास्त्र ह्याकडे लक्ष देऊन, त्यात 'दि डिव्हाइन कॉमेडी' कॉमेडो' : या ग्रंथांत, नरकांतून प्रायश्चित्त- त्याने सारखेच यश सपादिले. इतर तत्त्वज्ञांपेक्षा त्याला मानवांच्या भूमीत व तेथून स्वर्गलोकापर्यंत, प्रथम व्हर्जिल या रोमन कवीच्या प्रश्नाविपयी अधिक आस्था होती त्याने दुरिताची समस्या, या जगातील व नंतर विअट्रिसच्या मार्गदर्शनानुसार, केलेल्या काल्पनिक प्रवासांचे दु.ख आणि परमेश्वराचा दयाळूपणा, सत्य आणि बुद्धिद्वारा अथवा वर्णन डाटेने केले आहे. प्रवासाच्या प्रत्येक टप्प्यांत डाटेला भेटलेल्या श्रद्धाद्वारा सत्याप्रत पोहोचण्याचे मार्ग, ह्याविषयी लिहिले आहे. एका ऐतिहासिक व्यक्तीना मिळालेल्या कृतकर्माच्या फळाचे जे वर्णन पुस्तकात त्याने न्यूमनच्या श्रद्धेच्या स्वरूपाचे सविस्तर विश्लेषण केले केलेले आहे, त्यांत त्याच्या आदर्श जगाच्या कल्पनेचे चित्रण दिसते. आहे त्यातच न्यूमनच्या 'ग्रामर ऑफ अंसेट'चेहि समीक्षण केले न्याय्य अधिकाराबद्दल आदर - मग तो अधिकार बुद्धीचा असो, आहे. 'दि माइड अँड हार्ट ऑफ लव्ह' या पुस्तकात त्याने प्रेम हे सम्राटाचा असो किवा पोपचा असो- हा त्याच्या दृष्टीने सर्वात आत्मकेद्रित तरी असते किवा निष्काम असते, ह्याविपयीचा विचार महत्त्वाचा आहे डाटेच्या दृष्टीने न्याय म्हणजे त्या त्या केला आहे त्याने टॉमस अक्वायनसच्या तत्त्वज्ञानावरहि लिहिले, आणि अधिकाराशी इमान होय. ईश्वर प्रत्येकाला त्याच्या न्यायाच्या अशा- त्याच्या लिखाणांतील काही वेचे प्रकाशित केले. निधर्मी आणि धार्मिक नुसार फळ देतो. 'दि डिव्हाईन कॉमेडी' या ग्रथांत काव्यकल्पना अशा दोन्हीहि इतिहासाचा अर्थ समजून घेण्याचा त्याने प्रयत्न केला विपुल असल्या तरी अंतिम न्यायाचे स्वरूप याविषयी डाटेचे तत्त्वज्ञान- परमेश्वराचे अस्तित्व आणि परमेश्वर व आत्मा ह्याचा सबंध ह्याची विषयक विचेचन त्यांत आले आहे. ज्या धार्मिक व राजकीय परिस्थितीत आलोचना 'नो अॅसेट गॉड' (१९६२) ह्या ग्रंथामध्ये त्याने केली तो राहिला त्यातून त्याच्या कल्पना उद्भवल्या हे सांगणे नको 'दि मीटिग ऑफ लव्ह अॅड गॉड' ( १९५८ ) या पुस्तकात पौर्वात्य व पाश्चात्त्य गूढवादहि त्याच्या अभ्यासाचा विपय झाला आहे शेवटी, संदर्भ-ग्रंथ . डाटे, ए : दि डिव्हाइन कॉमेडी, अनु. डी. 'फेसिंग गॉड' या ग्रंथात त्याने एक प्रकारे स्वत चे वौद्धिक आत्मचरित्न एल सायर्स व बी. रेनॉल्ड्स, ३ खंड (हार्मड्सवर्थ, १९४९-६२); ग्रथित केले आहे डी. निकोल ( न्यूयॉर्क, १९५४), चुम्ब, संदर्भ-ग्रंथ : डार्सीच्या महत्त्वाच्या ग्रंथाचा उल्लेख वर आलाच टी. सी. : डाटे अँड हिज वर्ल्ड (बोस्टन, १९६७ ); जिल्सन, ई. एच डाटे, दि फिलॉसफर, अनु डी. मूर ( लंडन, १९४९ ). जे. ड. मार्ने जे. 3. मानफ लौकिक उन्नति साधू - . , . : मॉनर्की, अनु. .. . आहे - ·डॉयसन, पॉल ३३१ डि अॅनिमा (अॅरिस्टॉटल) . शिखर होय उपनिषदांच्या सिद्धान्तामध्ये बौद्धानी आणि सांख्यांनी केलेले फेरफार शकराचार्याना मान्य नव्हते. प्रकट आणि गूढ प्रणालीमध्ये भेद मानून त्यांनी उपनिषदाचा अर्थ चिद्वादी, ईश्वरवादी आणि विश्वात्मक ईश्वरवादी दृष्टिकोणातून लावून दाखविला. त्यांची दार्शनिक सूक्ष्म दृष्टि ख्रिस्ती ईशविज्ञानाला भविष्यकाळात आदर्श ठरावी अशी आहे. आजच्या युगात तत्त्वविचाराना भ्रष्टता व अस्ताव्यस्त- पणा यानी ग्रासले आहे, पण धर्म आणि तत्त्वज्ञान या वावीत आपल्या चागल्या परंपरा भारतमात्र टिकवून आहे. संदर्भ-ग्रंथ डॉयसन, पी. दास सिस्टेम देस वेदान्त ( लाइझिग, १८८३), दि मूत्राज देस वेदान्त ( लाइझिग, १८८७ );- ऑन दि फिलॉसफी ऑफ दि वेदान्त इन इट्स रिलेशन टु ऑक्सिडेटल मेटॅफिजिक्स (वांवे, १८९३ ),-: झेगत्सिश उपनिषद्स देम वेद ( लाइझिग, १८९७ ), गशिष्ट देर फिलॉसोफी,२ खं (लाइझिग, १८९४, १८९९), आउटलाइन्स ऑफ इंडियन फिलॉसफी ( वलिन, १९०७);--: इरिन्नेरुंगन आन इडिएन (लाइप्झिग, १९०४ ). एस. सी. चक्रवर्ती करतो; - डॉयसन, पॉल ( १८४५-१९१९ ) : जन्म : ७ जानेवारी १८४५, कोटलेझजवळ ओबेर्डीस येथे. वडील - अॅडॅम डॉयसन, एक धर्मोपदेशक. नॉयमबुर्गजवळ शुल्फोर्ट येथे प्राथमिक शिक्षण; पुढे वॉन, ट्यूविंगन आणि वलिन येथे संस्कृत, ग्रीक तत्त्वज्ञान आणि ईश- विज्ञान यांचे अध्ययन. मारबुर्ग येथे १८६९ त डॉक्टरेट. जिनेव्हा विद्यापीठांत तत्त्वज्ञान व संस्कृत यांचे अध्यापन आणि ए दा शापेला येथील पॉलिटेक्निकल विद्यालयात तत्त्वज्ञानाचे अध्यापन. जिनेव्हास असताना त्यांनी भारतीय तत्त्वज्ञानाच्या अध्ययनास वाहून घेण्याचा निश्चय केला ( १८७३). १८८१ पासून वलिन विद्यापीठांत तत्त्वज्ञानाचे अध्यापन. १८८९ पासून कील विद्यापीठांत तत्त्व- ज्ञानाचे अध्यापन. १८९२-९३ मध्ये जगभर - विशेषतः भारताच्या वन्याच भागांत प्रवास. डॉयसन यांना प्रामुख्याने भारतीय तत्त्वज्ञानाची आवड होती. वैदिक ऋक्सहितेंतील प्राचीन व अर्वाचीन भागातील तत्त्वमीमांसा आणि वेदोत्तर कालांतील तत्त्वज्ञान यांचा अभ्यास त्यांच्या अनेक समकालीन युरोपीय तत्त्वज्ञान्यांना आकर्पक आणि उपयुक्त वाटला. भारतीय तत्त्वज्ञानाची अर्थमीमांसा डॉयसन यांनी पुढीलप्रमाणे दिली आहे : सर्व देव, प्राणिजात आणि मनुष्यलोक, व पितृलोकादि अनेक लोक यांच्यांतील एकात्मतेविषयीच्या अगदी प्रारंभकालीन कल्पनांचा समावेश ऋग्वेदांत असून, धर्मकल्पनाचा उगम आणि त्यांचे रहस्य या विषयांवर ऋग्वेदापेक्षा अधिक उद्बोधक असा अन्य ग्रंथ नाही. सर्व देवांचें धोपट मार्गाने एकीकरण करून, किवा एका राष्ट्रीय देवतेच्या गौरवासाठी इतर देवांचे पूजन निपिद्ध ठरवून नव्हे, तर विश्वाच्या- मागे असलेल्या एकत्वाचे तत्त्व या ग्रंयांतून माडलेले आहे. आपल्या ठिकाणी असलेला जीव ( म्हणजेच आत्मा ) आणि सृष्टिकर्ता ब्रह्मा यांच्या समीकरणाचे औपनिपद तत्त्व ही उत्तरकालीन वेदप्रणीत तत्त्वमीमांसेची तत्त्वविचाराला सर्वात मोठी देणगी आहे. केवळ आत्मा हेच एक सत्य असून, त्याहून वेगळे इतर कशासहि अस्तित्व नाही अशी सर्वांत जुन्या उपनिषदांची शिकवण होती; परंतु लवकरच या शुद्ध चिद्वादाची जागा विशिष्ट प्रकारच्या विश्वात्मक ईश्वरवादाने घेतली. या विश्वात्मक ईश्वरवादाप्रमाणे असे मानले गेलें की, विश्व खरे आहे; पण तरीहि आत्मा हेच एकमेव सत्य आहे; कारण विश्वहि आत्माच आहे. नतरच्या काळांत, आत्म्याला विश्वाचे कारण कल्पिलेलें आहे. जीवात्मामात्र आत्म्याचे कार्य मानलेलें नाही. परमात्मा आणि जीवात्मा यांमधील एकरूपता अनाकलनीय असल्याने, नंतरच्या उपनिपदानी या दोहोमध्ये भेद मानून ईश्वरवादाची पूर्ण तयारी करून ठेविली आहे. उत्तर औपनिषद कालातील तत्त्वविचारांच्या अवनतीमुळे, एका बाजूने वौद्ध-दर्शन आणि दुसरीकडून साख्य-दर्शन या दर्शनांचा औपनिपद विचारांतून उद्भव झाला. या दोन्ही दर्शनांत तत्त्वज्ञानाची मीमांसा दुःखापासून सुरू होते, असे मानले आहे. बृहदारण्यक उपनिषदांतील अनेक कल्पना बौद्ध-दर्शनांत अप्रकट रूपाने अंतर्भूत आहेत. उपनिपदांतर्गत ईश्वरवादांतील परमात्म्याहून जीवात्मे हे भिन्न आहेत असे मानून साल्य-दर्शन हे केवळ दोनच तत्त्वें ग्राह्य धरते : (१) प्रकृति आणि (२) अनेक पुरुष. बादरायण आणि शंकराचार्य यांनी प्रतिपादिलेलें वेदान्त-दर्शन उपनिषदावर आधारलेलें आहे. शंकराचार्याचें वेदान्त-मत म्हणजे भारतीय तत्त्वमीमांसेचें अत्युच्च डि अॅनिमा (अॅरिस्टॉटल) : अॅरिस्टॉटल पूर्वीच्या तत्त्व- वेत्त्यांची आत्म्याविपयीची मते घेऊन त्याची या ग्रंथात चिकित्सा आणि शरीर व आत्मा याच्यातील निकट संबंध प्रस्थापित करतो. स्मृति, निद्रा, स्वप्ने, आभास यांची चर्चादेखील ह्या ग्रथांत पाहावयास मिळते. अरिस्टॉटलच्या पूर्वीच्या तत्त्वज्ञांनी आत्म्याचा केवळ अमूर्त व आध्यात्मिक दृष्टिकोणातून विचार केलेला आहे. उलटपक्षी आत्मा हा शरीराचा पूर्ण आविष्कार आहे, अशी त्याची व्याख्या अॅरिस्टॉटल करतो. ॲरिस्टॉटलचे ह्या ग्रंयांत सापडणारे आत्मविषयक व मानस- शास्त्रविषयक विचार साराशरूपाने खालीलप्रमाणे आहेत : आत्मविषयक विचार . माणसाच्या आत्म्याचे तीन भाग असतात, हे प्लेटोचे मत अॅरिस्टॉटलला मान्य नाही. त्याच्या मते आत्मा अनेक टप्प्यानी कार्य करतो सवेदना, सवेदनाचे सघटन, मानसिक प्रतिमा, स्मरण आणि शेवटी विचार, असे ते टप्पे होत. विचार हा सर्वश्रेष्ठ मनोव्यापक असून त्याचे पुन्हा दोन भाग पडतात. एक विचार करण्याची सुप्त शक्ति व दुसरा प्रत्यक्ष विचार. आत्मा म्हणजे ह्या सर्व शरीर व मनोव्यापारांची संघटनशक्ति. आत्मा हा आकार असून त्याच्या द्रव्याशिवाय म्हणजे शरीराशिवाय तो राहू शकत नाही. पुनर्जन्माची कल्पना अॅरिस्टॉटलला मान्य नाही इतर सर्व मनोव्यापार शरीरा- बरोवर नाश पावतात. फक्त सक्रिय विचारशक्ति अमर आहे. विवेकाच्या प्रकटीकरणाच्या वरचढ पाय-या अशा स्वरूपांत अॅरिस्टॉटलने आपला विकासनादं माडला आहे. आधुनिक काळातील डाविनच्या विकास- वादाहून भिन्न, परतु काहीसा स्पेन्सरच्या विकासवादासारखा तो आहे. डोळ्याला जशी दृष्टि, तसा शरीराला आत्मा असतो आत्मा शरीराचें कार्य आहे. एका शरीराचे कार्य दुसन्या शरीराचे कार्य म्हणून होऊंच शकत नाही. ह्याच संदर्भात आत्म्याच्या पुनरवताराची पायगोरस व प्लेटोची उपपत्ति अॅरिस्टॉटलला मान्य नाही. शरीर व आत्मा याचा संबंध यात्रिक नसून सेद्रिय आहे. फक्त क्रियाशील विवेक अविनाशी व शाश्वत आहे. क्रियाशील बुद्धीचे स्वरूप आयडिआंच्या जगाचे चितन - ·, . डि अॅनिमा (अरिस्टॉटल) ३३२ डिडरो, डेनिस १९६५ ), वॅलेस, ई. : आउटलाइन्स ऑफ दि .फिलॉसफी ऑफ करणाऱ्या प्लेटोतील शुद्ध आत्म्याप्रमाणे आहे. निष्क्रिय बुद्धीत ॲरिस्टॉटल (लंडन, १८७५; सुधा आ. ३, १८८३ ). संकल्पना सभाव्य किवा सुप्त स्वरूपात असतात सक्रिय बुद्धीत त्या प्रकट स्वरूपांत असतात सक्रिय बुद्धि हा आत्म्यात बाहेरून येणारा हे. द. गोखले दैवी मनाचा स्फुलिग आहे डिडरो, डेनिस : हा फ्रेव तत्त्वज्ञ .१७१३ मध्ये जन्मला मानसशास्त्रविषयक विचार अॅरिस्टॉटलच्या मते मनुष्य निर्माण आणि १७८४ मध्ये मरण पावला तो केवळ तत्त्वज नव्हता, तर नाटक- करण्यात सर्जनक्रियेचे साफल्य आहे सर्व सृष्टीत प्राणतत्त्व एकच आहे कार, कादंबरीकार, कलासमीक्षक म्हणूनहि त्याची चतुरस्र बुद्धिमत्ता वनस्पतिसृष्टीत ते भरण-पोपणाच्या रूपाने, तर प्राणिसष्टीत मनो- सर्वख्यात होती. युरो-अमेरिकन जीवनात ज्ञानाची क्षितिजे विस्तारत विकारानी व इंद्रिय-सवेदनानी प्रकट होते. मनुष्य तेवढा विचार- असतांना त्या ज्ञान विस्तारयुगांतील महत्त्वाचा विचारवंत म्हणून, शीलतेमुळे इतराहून वेगळा वाटतो मन हे सतत एकात्म असते इद्रिय- डिडरोची श्रेष्ठता मान्य केली जाते. ग्रीक, इटालियन, इग्लिश भापावर सवेदनानी बाहेरच्या वस्तुचा द्रव्यनिरपेक्ष असा आकार कळतो त्याने प्रभुत्व मिळवले. १७४६ मध्ये 'पेन्सीस फिलॉसफिक्स' हा त्याचा स्वप्न आणि आभास ही इद्रियाच्या चुकीच्या उद्दीपनामुळे घडत असतात. वादग्रस्त ग्रथ प्रसिद्ध झाला ज्ञानकोश चळवळीशी त्याचा संबंध अखेर- स्मरण म्हणजे इंद्रियजन्य विपयाचे शाश्वत असें मानस-चित्रण बुद्धि पर्यंत आला त्याच्या दृढनिश्चयामुळेच ज्ञानकोशाची सागता होऊ शकली. किवा विवेक हे ज्ञानाचे उगमस्थान असून त्याचे स्वरूप इंद्रियापेक्षा 'लेटर सुर लेस अॅव्हयूगल्स' या ग्रथांत त्याने विश्वातील आन्तरिक भिन्न आहे मग या दोहोत सबध कसा येतो? ॲरिस्टॉटल हा विचाराचे क्रियाशील सक्रिय व अक्रियाशील निष्क्रिय असे दोन भाग पाडतो. एकता, रचनावद्धता व हेतु या कल्पनाविषयी सशय व्यक्त केला आहे अक्रियाशील विचाराकडुन ग्रहण होते, तर क्रियाशील विचाराने वस्तूच्या १७५४ मध्ये प्रकाशित झालेल्या 'पेन्सीस सुर इंटप्रिटेशन ड ला नेचर' या ग्रंथांत त्याने वैज्ञानिक पद्धती व उत्क्रान्तिवाद यांचा पुरस्कार केला स्वरूपाचे आकलन होते ज्याप्रमाणे सूर्यप्रकाश वस्तूना प्रकाश देतो, आहे तशीच क्रिया येथे घडते म्हणून क्रियाशील बुद्धि हा ज्ञानप्रक्रियेचा शाश्वत आधार आहे द्रव्य व आकार ह्या आपल्या सत्ताशास्त्रातील तत्वचितनपद्धती : डिडरोची तत्त्वचिंतनपद्धती अनाग्रही होती सिद्धान्ताच्या आधारे अॅरिस्टॉटल शरीर व मन याच्यांतील सबध हा पूर्वग्रहदोषरहित दृष्टीने आपल्या मतांचे परीक्षण करावे, संशयवादी महान् प्रश्न सोडविण्याचा प्रयत्न करतो त्याचे उत्तर आधुनिक काळातील पद्धतीने आपल्या श्रद्धा तपासाव्यात असे त्याचे मत होते. विज्ञानतत्त्वज्ञान, लायन्निझ व मालवान्श या तत्त्ववेत्त्याच्या विचारसरणीसारखे वाटते. जडवाद व निरीश्वरवाद हे त्याच्या तात्त्विक दृष्टिकोणातील मुख्य घटक होत. मनुष्य म्हणजे निसर्गाचे सूक्ष्म प्रतीक आहे. मानवी आत्मा वनस्पतीच्या आत्म्याप्रमाणे जैविक कार्याचे नियंत्रण करतो; आणि डिडरोची ज्ञानमीमासा वेदनवादी होती. या वेदनवादास त्याने प्राण्याच्या आत्म्याप्रमाणे त्याच्या ठिकाणी संवेदना, स्मरण, कल्पना, जडवादाची जोड दिली मन म्हणजे कार्यमग्न मेदू होय, असे त्याचे मत सुख दुख इत्यादि असतात, परतु मानवाचे व्यवच्छेदक लक्षण म्हणजे होते. वस्तूंना दिलेली भापिक चिन्हे साकेतिक असतात सकल्पना त्याच्या ठिकाणी असणारी बुद्धि सामान्य समज अत करणात वास व अमूर्त कल्पना यांच्याद्वारा होणारे बौद्धिक ज्ञान, वास्तव सत्तेचे ज्ञान करते व ती इद्रियानी दिलेल्या गणधर्माना एकत्रित करून वस्तूचे एक करून देण्यास असमर्थ ठरते, असे त्याचे मत होते. समग्र चित्र निर्माण करते बुद्धि ही सवश्रेष्ठ असून ती संकल्पना डिडरोचा दृष्टिकोण इंद्रियानुभववादी होता. निरीक्षण व प्रयोग तयार करते यावर आधारलेल्या वैज्ञानिक सशोधन-पद्धतीचा पुरस्कार त्याने निसर्ग- अरिस्टॉटलच्या मानसशास्त्रांत थोडीशी संदिग्धता व गुतागंत विपयक अभ्यासासाठी केला आहे. फ्रेंन्सिस बेकनचा प्रभाव अर्थातच आहे अध्यवसाय-स्वातत्य व आत्म्याचे अमरत्व ह्या दोन प्रश्नाबद्दलचे त्याच्यावर झाल्याचे आढळते. जीवशास्त्रीय प्रश्नांच्या संदर्भात त्याने त्याचे विचार अस्पष्ट आहेत काही वेळेला नियतत्ववादी तर काही उत्क्रान्तिवाद स्वीकारला आहे. मानवी प्रश्नाचा अभ्यास निसर्गवादी वेळेला अनियतत्ववादी अशी त्याची भूमिका वाटते. क्रियाशील बुद्धीचे दृष्टिकोणातून व्हावयास हवा, असा त्याचा आग्रह होता. जीवनविषयक अमरत्व प्रस्थापित करण्याच्या प्रयत्नात त्याच्या आत्म्याच्या मूळ समस्यांचे आकलन होण्यासाठी अर्थातच त्याने विविध निसर्गशास्त्र कल्पनेला बाध येतो; परंतु त्याच्या काळचा विचार करताना हे दोप व गणित यांचा आश्रय केला. जवळ-जवळ नगण्य स्वरूपाचे आहेत. ज्ञानप्रक्रियेत सवेदना व सकल्पना तत्त्वप्रणाली : डिडरोचे विश्व स्थिर, अचल नाही. विश्व गतिमान् याना योग्य ते स्थान देऊन अॅरिस्टॉटल अनुभववाद व बुद्धिवाद याचा आहे विश्वाची रचना जड अणूनी तयार होते. प्रत्येक अणूला स्वयगति काटप्रमाणे जो समन्वय घडवून आणतो, तो उल्लेखनीय आहे त्याचे असते. अनेक अणूंमधील सतत चालणाऱ्या आन्तरक्रियांनी व परिवर्तनानी मन, आत्मा ह्यासबधीचे विचार पाहिल्यानतर त्याच्या व्यवहारवादी, विश्वातील विविध पदार्थ, व्यक्ति तयार होतात. या परिवर्तनाचे नियम अनुभववादी व वस्तुनिष्ठ दृष्टिकोणाची साक्ष पटते. मात्र अपरिवर्तनीय व यांत्रिक स्वरूपाचे असतात. संदर्भ-ग्रंथ : रॉस, डब्ल्यू डी. · अॅरिस्टॉटल ( लडन, १९२३, ज्याप्रमाणे गति ही जडामध्ये अनुस्यूतच असते, त्याचप्रमाणे वेदन- सुधा. आ. ५, १९४९), स्मिथ, आय. जी. व ग्रंडी, डब्ल्यू. शीलत्वहि जडात अनुस्यूत असते. सजीव व निर्जीव पदार्थामधील भेद ॲरिस्टॉटेलिअॅनिझम १८८५; आ. ३, १८८९), डिडरोच्या दृष्टीने गुणात्मक नसून प्रमाणात्मक आहेत उत्क्रान्तिवाद पटवर्धन वा पु. · युरोपीय तत्त्वज्ञानाचा संक्षिप्त इतिहास ( पुणे, स्वीकारून विश्वाच्या रचनेचा अन्वयार्थ लावताना कोणत्याहि दैवी ( लडन, ·'डिमॉक्रिटस - - डिडरो, डेनिस हस्तक्षेपाची, विश्वात्मक हेतूची, विश्वप्रयोजनाची कल्पना स्वीकारण्याची गरज नाही, असे डिडरोचे मत होते. मधमाशा ज्याप्रमाणे व्यक्ति म्हणून स्वतंत्र असतात, त्यांच्या सहकारातून एक एकसंघ सजीव रचना तयार होते, विशिष्ट हेतूंची पूर्तता ती करते, त्याचप्रमाणे स्वतंत्र असलेल्या, गतिमान् व नियमबद्ध अणूंच्या रचनामधून विश्वांतील विविधता निर्माण होते, व्यवस्था निर्माण होते, असें डिडरोचे मत होते रंगसूत्रासारखे आनुवशिक घटक ज्याप्रमाणे व्यक्तीचे व्यक्तिमत्त्व निश्चित करतात, त्याचप्रमाणे वाह्य परिस्थिति व संस्कार यांनी तयार होणारे, संक्रमित होणारे गुणधर्महि व्यक्तिमत्त्वाला आकार व अर्थ देतात, असे त्याचे मत होतें मेदू व मज्जासस्था याचे एकसघ कार्य हा व्यक्तिमत्त्वांतील एकात्मतेचा आधार होय असे त्याचे मत होते. डिडरोच्या ज्ञानमीमासेस व मानसशास्त्रीय चिकित्सेस, शरीरशास्त्र व पदार्थविज्ञान यांमधील मूलभूत कल्पनाचा, घटनाचा आधार दिला जातो. : नीतिशास्त्र : माणसाचे नैतिक जीवन में जीवशास्त्रीय घटनानी (उदा.- वशदाय) नियंत्रित होते, त्याचप्रमाणे भौतिक व सामाजिक परिस्थितीच्या घटनांनी ते नियत्रित होते. त्याचे नीतिशास्त्र निसर्गवादी व मानववादी आहे. न्याय हा सर्वश्रेष्ठ सद्गुण होय. सुखप्राप्ति हे सर्वश्रेष्ठ कर्तव्य होय. जीवनाचा फार लोभ न धरणे आणि मृत्यूला न घावरणे यात माणसाच्या नैतिक जीवनाची परिपूर्ति आहे, असे त्याचे मत होतें. सौंदर्यशास्त्र : सौदर्यानुभवामध्ये सवेदन, स्मृति, कल्पना याचा अंतर्भाव होतो. विविध घटकांतील साहचर्यसंबध आणि सामंजस्यपूर्ण परस्परसंबंध यांनी सौंदर्याची निर्मिति होते. सौदर्यानुभवाचे निवेदन विविध भापिक चिन्हानी वा रंग-छाया-ध्वनि यांसंबंधीच्या मान्य संकेताने होते, असे त्याचे मत होते. मात्र कलावंताने सामाजिक नीतीचा पुरस्कार केला पाहिजे सद्गुण, प्रेम, न्याय व सेवा यांची बीजे कला- कृतीमधून विकसित झाली पाहिजेत, असे त्याचे मत होते. डिडरोच्या जडवादी व निसर्गवादी तत्त्वचिंतनाची आणि त्यावर आधारलेल्या मूल्यमीमांसेची डोळस दखल मार्क्सवादी तत्त्वप्रणालीमध्ये अधिकाधिक घेतली जात असल्याचे आढळते । विपयाला प्राधान्य देऊन शोकातिका व सुखातिका असे काव्याचे दोन वर्ग ॲरिस्टॉटलने पाडलेले आहेत. काव्याच्या उगमाचा सबंध मनुष्यस्वभावांतील अनुकरणप्रियता व तालप्रियता या दोन प्रवृत्तीशी जोडलेला आहे. सहाव्या प्रकरणापासून सोळाव्या प्रकरणापर्यत शोकातिकेतील कथानक, स्वभावदर्शन, दश्ये, गीते, भापा इत्यादी- विषयी सविस्तर व सखोल चर्चा केलेली आहे शोकांतिका व सुखातिका या काव्य-प्रकाराचे वीज होमरच्या महाकाव्यामध्ये शोधलेले आहे ॲरिस्टॉटलपूर्वी प्लेटोने वाडमयाचे अवमूल्यन केले होते. शोकातिका हा प्रकार तर प्लेटो त्याज्य मानत होता कथानक हा शोकातिकेचा आत्मा आहे शोकांतिका ही कर्माची अनुकृति आहे, व्यक्तीची नाही, अशी अॅरिस्टॉटलची भूमिका होती. शोकातिकेचा विशिष्ट भावात्मक परिणाम सुचविण्यासाठी त्याने 'विरेचन' हा शब्द वापरलेला आहे ह्या शब्दाचे टीकाकारांनी धार्मिक, नैतिक, वैद्यकीय, सौदर्यवादी इत्यादि विविध दृष्टिकोणांतून अर्थ सुचविले आहेत. विरेचन म्हणजे भीति आणि करुणा ह्या भावनाचें मध्यमान असावे. स्थल व काल याची एकात्मता ही अॅरि- स्टॉटलच्या मतें शोकातिकेची वाह्य लक्षणे. त्यांच्यापेक्षा तो आन्तरिक एकात्मतेला जास्त महत्त्व देतो महाकाव्यावद्दलचे अॅरिस्टॉटलचे विचार त्रोटक आहेत. महाकाव्यांत कथन असले तरी तो इतिहास नाही; कारण त्यांत विश्वात्मक सत्याचा विचार असतो. त्यामुळे इतिहासापेक्षा तें तत्त्वज्ञानाला जवळचे आहे अॅरिस्टॉटलच्या विचारपद्धतीचा त्याच्या काव्यशास्त्रावरहि प्रभाव पडलेला दिसून येतो त्याने सुचविलेले काव्यानंदाचे वौद्धिक स्वरूप व शोकातिकेमुळे घडणाऱ्या नैतिक परिणामांवर दिलेला आत्यतिक भर, ह्या सदर्भात सहज कळू शकतो. अॅरिस्टॉटलची वाडमयविषयक विधाने विवाद्य असली तरी विचाराला चालना देणारी आहेत त्याच्या काव्यशास्त्राचे खरे महत्त्व त्याने दिलेल्या उत्तरांत नमून, त्याने विचार- लेल्या प्रश्नात आहे. कलाहीन आशयवाद व निर्जीव आकारवाद हे दोन्ही खड्डे चुकवून पुढे जावयाचे असेल तर अॅरिस्टॉटलच्या काव्य- शास्त्राचा दीपस्तंभासारखा उपयोग होण्यासारखा आहे. ॲरिस्टॉटलचा काव्यशास्त्रावरील सपूर्ण ग्रंथ उपलब्ध नाही. तरीदेखील त्याच्या प्रतिभेची झेप व बुद्धीचा आवाका यांची साक्ष उपलब्ध ग्रंथांवरून पुरेपूर पटते. संदर्भ-ग्रंथ : करंदीकर, गो. वि. . अॅरिस्टॉटलचे काव्यशास्त्र, ( मुबई, १९५७ ); jट, ए वी. . ॲरिस्टॉटल, संपा. डब्ल्यू. एल. कॉलिन्स ( लंडन, १८७७), फुल्लर, ची. ए. जी. : हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, खं. १ - हिस्टरी ऑफ एन्शन्ट अँड मिडीव्हल फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १९३८). हे. द. गोखले .. संदर्भ-ग्रंथ : स्टीवर्ट, जे व केप, जे अनु. व सपा. : डिडरो, इंटरप्रीटर ऑफ नेचर, सिलेक्टेड रायटिंग्ज (लडन, १९३७ ); क्रोकर, एल. जी : दि एम्बटल्ड फिलॉसफर, ए वायोग्रॅफी ऑफ डेनिस डिडरो (मिशिगन, १९५४ ); एडवर्ड्स, पी. सपा. दि एन्सायक्लोपीडिआ ऑफ फिलॉसफी, खं २ ( न्यूयॉर्क, १९६७ ), वार्तानिअन, ए : डिडरो अँड देकार्त ( प्रिन्स्टन, १९५५ ).. . - ज. वा. जोशी डि पोए टिका (अॅरिस्टॉटल) : अॅरिस्टॉटलच्या ह्या काव्य- शास्त्रावरील ग्रंयांत एकूण २६ प्रकरणे आहेत इतक्या आटोपशीर ग्रंथांतहि अॅरिस्टॉटलने बहुतेक सर्व महत्त्वाच्या वाङमयीन प्रश्नांचा परामर्श घेतलेला आहे. पहिल्या तीन प्रकरणात ललितकलांच्या सामान्य, तत्त्वांची चर्चा असून, पुढील तेवीस प्रकरणे काव्यचर्चेला वाहिलेली आहेत. त्यांतहि मुख्य भर शोकातिकेवर आहे. अनुकृतीतील डि मॉ क्रिटस : पाश्चात्त्य देशांतील आद्य, महान् दर्शनकार. इ. स. पू. ४६० च्या सुमारास अवर्डेन येथे जन्मला व तेथेच इ. स. पू. ३६० मध्ये निवर्तला ज्ञानसपादनार्थ त्याने पूर्वेकडे प्रवास केला आणि प्राचीन संप्रदायांतील गणित व पदार्थविज्ञान यांचा अभ्यास करण्या- करिता तो इजिप्तमध्ये सात वर्षे राहिला. देशपर्यटनानंतर तो ॲवर्डेन या आपल्या मूळ गावी स्थायिक झाला व आपला गुरु ल्युसिपस.यांच्या ·डिमॉनिटस ३३४ डिमॉक्रिटस अणुवादाचा त्याने एका व्यापक व सुसंगत दर्शनात विकास केला. ग्रीक व अर्वाचीन विचारांवरील त्याचा प्रभाव, त्यातील त्याचे स्थान, या बाबतीत तो प्लेटो व अॅरिस्टॉटलच्या बरोबरीचा ठरतो. - - डिमॉक्रिटसने बहात्तर ग्रथ लिहिले, पण त्या मानाने फारच थोडे लेख त्याच्या पश्चात् टिकन राहिले व तेहि त्याचेच आहेत, की त्याचा गुरु ल्युसिपस याचे आहेत याविषयी शका आहे. अणुवाद डिमॉनिटसचा अणुवाद हा थेलिसच्या स्वभाववादाची पूर्ण, परिणत व अतिम विकसित अवस्था होय. अनेक वस्तु अशा कोणत्या एकाच द्रव्यातून निर्माण होतात, या थेलिसच्या प्रश्नाने तें एक द्रव्य व नाना वस्तु या दोहोतील सवधाविषयीचा तार्किक प्रश्न निर्माण केला. जर स्वत शी एकरूप असणारे असें एक द्रव्य असेल, तर त्याचा नाना वस्तूशी तर्कमान्य असा कोणताहि संबध असू शकत नाही, हे पार्मेनायडीस दाखवू शकला होता वस्तूचे अनेकत्व केवळ नाममात्र आहे, ते इद्रियभ्रातिनिर्मित आहे, पण "आपण घटनांकडे पाहिले तर असे मत अगीकारणे वेडेपणासारखे वाटते" असें अॅरिस्टॉटलने म्हटले ( डी जन करॉ अ ८ ३२४ व ३५ ). पार्मेनायडीसच्या एकत्वाच्या गृहीतकल्पनेचा त्याग करून व अशा रीतीने नाना वस्तूना सत्तेतील त्याचे हक्काचे स्थान परत मिळवून देऊन, एपेडॉक्लीसते पामनायडीस-छाप वेडेपणांतून आपली सुटका करून घेतली स्वत.शी तादात्म्य असणारे हे द्रव्य एक नसून वायु, तेज, आप आणि पृथ्वी अशी चार द्रव्ये आहेत, व या चार गुणमूलातून वस्तुमानाचे गुणात्मक स्वरूप निर्माण होते एखाद्या नव्या गुणाचा उद्भव दुसऱ्या गुणांतून किंवा गुणाच्या सयोगातून होतो, ही कल्पना अॅनॅक्झंगोरसला बुद्धिगम्य दिसेना; म्हणून त्याने असख्य गुणात्मक घटक किवा 'बीजे' गृहीत धरली अॅनॅक्झंगोरसचे हे करणे बरोवर होते, पण त्यांना गुणघटक समजण्यात त्याची चूक झाली; कारण असख्य गुणात्मक घटक गृहीत धरणे म्हणजे ज्याचे स्पष्टीकरण करावयाचे तेच, म्हणजे गुणांच्या अपरिमित विविधतेचे अस्तित्व गृहीत धरणे होय अणुवादाने घटकाचे गुणात्मक स्वरूप नाकारले व अशा रीतीने पार्मेनायडीसकृत सत्चे विवरण पूर्णपणे स्वीकारले. घटक अथवा अणु हे असृष्ट, अविनाशी, नित्य, अपरिवर्तनीय, अविभाज्य, अवकाशव्यापी व रूप, गंध, रुचि, शीतोष्णादि अतर्गत-भेदरहित असे जडरूप घटक होत. अणु ही एकजिनसी द्रव्ये असून त्यांची आकृति, आकारमान व अवकाशांतील स्थान यांच्या- मुळेच अणुअणूत फरक करता येतो. अणु त्रि-परिमाणयुक्त असून शिवाय नित्य गतिमानहि आहेत; पण पोकळीशिवाय असंख्य अणु व त्याची गति ही संवेदना. पोकळीचे पार्मेनायडीसकृत निराकरण एपेडॉक्लीस व अॅनॅक्झंगोरस यानी मान्य केले होते; पण स्थानान्तरणामुळे गति संभवते, असा त्यांनी युक्तिवाद केला होता, परतु पोकळी असल्यावाचून अणूचे नानात्व सभवत नाही; कारण त्याना पृथक्-पृथक् ठेवू शकेल, असा गुणात्मक भेद त्यांच्या ठिकाणी नाही; म्हणून डिमॉक्रिटसने पोकळीची किवा असत्ची वास्त- विकता प्रतिपादन करून तिच्यावर भर दिला. असत् किवा पोकळी ही काही वस्तु किवा द्रव्य नव्हे, तरी तिला द्रव्याइतकीच सत्ताशास्त्रीय वास्तवता आहे. असत् हे सत्इतकेच वास्तविक आहे ( फॅग्मेंट, १५६ ) शाणु, पोकळी व गति या तीन संकल्पनारूप साधनांच्या साहाय्याने डिमाँक्रिटस सपूर्ण विश्वाचे स्पष्टीकरण करतो यामुळे प्रथमच गति ही गोष्ट बुद्धिगम्य झाली परिवर्तने ही अणुच्या सहतीतील परिवतेने असतात, गुणांची नन्हेत ताबूस पावाचे तावड्या रक्तांत रूपांतर व्हावे, हे अनाकलनीय आहे; पण अशी पावनामक अणु-सहति गतीच्या नियमानुसार अशी रक्तनामक सहति बनते, हे अगदी समजू शकते दुय्यम-गुणधर्मशून्य अणूच्या संहति या दृष्टीने आपण वस्तूंकडे पाहू लागलो, की विश्व हे आकलनीयतेचे नंदनवनच बनते. आधुनिक गणिती पदार्थ-विज्ञान हे याच रीतीने विश्वाचे स्पष्टीकरण करते. गतीची नित्यता, असख्य अणु व पोकळी गृहीत धरून डिमॉक्रिटसने निष्कर्ष काढला की, विविध अवस्थात व रूपांत असलेली असंख्य विश्वें आहेत. ज्या विश्वांत आपण आहोत, ते त्यांपैकीच एक आहे या असत्य विश्वांमध्ये योजना किवा हेतु दिसून येत नाही डिमॉक्रिटस हा अॅनॅक्झें- गोरसचे 'नूस'चे तत्त्व स्वीकारत नाही. त्याच्या मते, गणिती नियमा- नुसार चालणाऱ्या परमाणूच्या गतियंत्रणेमुळे विश्वाची रचना झाली आहे. आपल्याला होणारे विश्वाचे दर्शन बाजूला ठेवल्यास, हे विश्व म्हणजे गणिती नियमांनुसार हालचाल करणाऱ्या अणूचे विश्व होय. या विश्वाचे आपल्या अनुभवास येणारे दुय्यम गुणधर्म हे त्याच्या अंगचे नव्हेत मधुर, कडू, उष्ण, शीत, रंग हे सर्व अनुभवामुळेच आहेत; पण खरें वोलावयाचे तर अणु व पोकळी हेच आहेत (फ्रेंग्मेट, १२५ ). विश्वासंबंधी जे खरे तेच मानवी, तसेंच दैवी आत्म्याबद्दल खरे आहे इतर सर्व वस्तूप्रमाणे आत्मा हा अणूंनी बनलेला आहे. तो अत्यंत मुलायम, गोल, चपल व ज्वलंत अणूचा बनलेला असतो. ते अणु सर्व शरीरभर पसरलेले असतात व दोन स्थूल अणूंत एक मूक्ष्म अणु असतो. वेगवेगळ्या अवयवांत त्यांची वेगवेगळी कार्ये असतात. शिर हे बुद्धीचें अधिष्ठान आहे, हृदय हे क्रोधाचे व यकृत् वासनेचे आहे. शिणामुळे लुप्त झालेल्या अणूची जागा भरून काढण्याकरिता देह जोवर श्वासावाटे अणु ओढून घेऊ शकतो तोपर्यंत आत्म. टिकून राहतो देव व मानव दोघेहि मर्त्य आहेत. मानसिक प्रक्रिया : हे जर आपल्या मनोव्यापाराचे स्वरूप आहे, तर विचार व संवेदन यांमध्ये करण्यात येणा-या ज्ञानशास्त्रीय भेदाचे काय? मानसिक प्रक्रिया या नात्याने त्यांच्यांतील भेद हा प्रमाणाचा होय, प्रकारात्मक नव्हे. विपयापासून निघणाऱ्या व ज्ञानेद्रियांच्या- द्वारे येऊन आत्म्याच्या अणूशी सपर्क साधणाऱ्या स्थूल प्रतिमामुळे जसे सवेदन निर्माण होते, त्याप्रमाणेच अदृश्य अणूच्या प्रतिमांचा जेव्हा आत्म्याच्या तेजोमय अणूंशी संपर्क होतो, तेव्हा विचार निर्माण होतो. संवेदन व विचार याची उपपत्ति बहि.स्थ अणूच्या अंत.स्थ आत्माणूशी होणाऱ्या यात्रिक संपर्काच्या प्रक्रियेने मिळते; पण त्याच्या ज्ञानशास्त्रीय दर्जासंबंधी डिमॉक्रिटसचे मत निराळे होते. " खरे म्हणजे ज्ञानेंद्रियांच्याद्वारा आपल्याला काहीच निश्चित असे कळत नाही; पण शरीराच्या अवस्थेनुसार व शरीरांत प्रवेश करणाऱ्या आणि त्याला प्रतिकार करणाऱ्या पदार्याच्या अवस्येनुसार बदलत जाणाऱ्या गोष्टीचें ज्ञान होते. या मार्गाने सत्तेचें ज्ञान आपणास होऊ शकत नाही; कारण सत्य हे तळाशी असते" ( फेंग्मेट , ११७ ). सत्य खोल असते, ·डिमॉकिटस ३३५ ड्युहेम, पिएर . विचारामध्ये असते; पण विचाराने सवेदनातच सत्याचा शोध घेतला पाहिजे. त्याच्या साहाय्याने खुद्द सवेदनांचे स्पष्टीकरण करता येईल, तें सवेदनाच्या आधारेच अनुमित केले पाहिजे (कॅग्मेट, ११). बोधनाच्या या दोन रीतीतील संबंध त्याने कसा उकलन दाखविला याबद्दल आपल्याजवळ काहीच माहिती नाही. ही दुर्दैवाची गोष्ट आहे विचार व संवेदन यातील ज्ञानशास्त्रीय भेद हा उच्चतर सुख व हीन सुखे यांतील नीतिशास्त्रीय भेदाचा आधार ठरला. ज्याचा विषय सत्ता नसून व्यावहारिक वस्तूच असतात, असे अंधूक मर्मज्ञान ज्याप्रमाणे आपणांस सवेदनांतून मिळते, त्याप्रमाणेच सवेदनसहोद्भव सुखे ही हिणकस व असयत स्वरूपाची असून, त्यापासून मनाला शांतता व ज्ञान मिळत नाही विचार वस्तूच्या सारतत्त्वाचे स्पष्ट मर्मस्थान प्राप्त करून देतो, आणि मर्मज्ञानसहोद्भव सुखे ही शुद्ध व निष्पद असतात आणि सागराप्रमाणे गंभीर असून शाति व स्वस्थता याचे मनाला वरदान करतात. संदर्भ-ग्रंथ : वेकवेल, सी. एम : सोसंबुक इन एन्शन्ट फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १९०७, सुधा आ १९३९); वर्नेट, जे. . ग्रीक फिलॉसफी, खं. १ - थेलीस टु प्लेटो ( लडन, १९१४ ), लँग, एफ ए. दि हिस्टरी ऑफ मटीरिअॅलिझम अँड क्रिटिसिझम ऑफ इट्स प्रेझेट इम्पॉर्टन्स, अनु. ई. सी थॉमस, आ. ३ ( लडन, १९५७ ). एस. पी. कनल विचार तत्त्वज्ञानाने करणे आवश्यक आहे; म्हणून जीवन संवधहीन विस्कळित संवेदनांचा व अनुभवाचा समुदाय आहे, असे मानणे चुकीचे आहे जीवनाचे दर्शन मानवी मनाला संघटित व अर्थपूर्ण स्वरूपांतच घडते. कांटप्रमाणे डिल्थीचेपण असे मत आहे की, जीवनाचा अर्थ सगजून घेताना काही मूलभूत वैचारिक घटकाचे पूर्वअस्तित्व गृहीत धरावें लागते हे घटक अशा स्वरूपाचे असू शकतात : मानसिक जाणीव व तिचे बाह्यीकरण ---- ( जसे मानसिक सतापाचे बाह्यीकरण विकृत रुष्ट चेहऱ्यावर दिसून येते ), शक्ति -जिचे व्यक्त स्वरूप निसर्गातील कार्यकारणामुळे घडून येणान्या बदलांमुळे स्पष्ट होते; अवयव व पूर्ण अवयवी साधन आणि साध्य, मूल्य, हेतु इत्यादि; पण हे घटक मेदूच्या सर्वोच्च विभागाचे - चेतनामय कार्याचे - प्रतिनिधित्व करीत नाहीत जेव्हा अनुभवाना सुसघटित व अर्थपूर्ण वनविण्याचे कार्य पूर्णपणे जाणीवपूर्वक होते, तेव्हाच तत्त्वज्ञानाचे कार्य सुरू होते. धर्म, दतकथा, कलात्मक रचना, साहित्य ह्या मानवी कृतीतूनसुद्धा जीवनाचा जाणीवपूर्वक अर्थ लावण्याचा प्रयत्न होत असतो. या सर्व प्रयत्नांचे तीन वेगवेगळे दृष्टिकोण दिसून येतात. ते म्हणजे : (१) निसर्गवाद - हॉब्स इत्यादि तत्त्वज्ञाचा दृष्टिकोण. (२) चिद्वाद काटद्वारा प्रदर्शित (३) विषयसापेक्ष चिद्वाद हेगेलचा दृष्टिकोण. हे सर्व दृष्टिकोण एकांगी व सापेक्ष आहेत त्यांचा समन्वय केल्याने- सुद्धा तत्त्वज्ञान शेवटी एकागी व सापेक्षच राहील, कारण जीवनाचा सर्वव्यापीपणा तात्त्विक विचारामार्फत व्यक्त करणे शक्य नाही संदर्भ-ग्रंथ . हॉजेस, एच. ए . फिलॉसफी ऑफ विल्हेल्म डिल्थी ( लडन, १९५२). श्यामला गुप्त - - - डिल्थी, डब्ल्यू. [डिल्थी, विल्हेल्म ( १८३३-१९११ ) ] : जन्म : जर्मनीमध्ये विएविच. १८६६ मध्ये वासले, १८६८ मध्ये किएल, १८७१ साली ब्रेसलान आणि १८८२ मध्ये वलिन इत्यादि टिकाणी प्राध्यापक म्हणून काम केले. ग्रंथ : 'फिलसोफी डेस लेवेन्स'; डेस लेबेन्स'; 'लेवेन श्लेअरमाशेर्स', ( १८७०); 'आईनलेटंग इन डाय जेस्टेस्विस्सेन्स्काफ्टेन', ( १८८३ ); 'डाय जुगेन्डगेस्किटे हेगेल्स', ( १९०५), 'डास एलेन्निस अड डाय डिचटग' (१९०५); 'डास वेसेन डर फिल- सोफी', ( १९०७), 'डेर ऑफवान डेर जेस्कोच्टलिचेन वेल्ट इन डेन जेस्टेस्विस्सेनस्काफ्टेन' ( १९१०), , 'जेसाम्मेल्टे स्क्रिफ्टेन' १२ खड, ( १९१३-३६ - मृत्युपश्चात् प्रकाशन ). मूळ प्रभाव काटचा असल्याचे दिसून येते, पण ब्रिटिश अनुभववाद व फ्रेच अनुभवसत्तावाद या वैचारिक पंथांचापण वराच पगडा त्याच्या तत्त्वचिंतनावर झालेला दिसतो. त्याच्या मते सत्ताशास्त्राहूनहि ज्ञानमीमांसेचे महत्त्व अधिक आहे. ज्ञानप्राप्तीच्या कार्यात इच्छाशक्ति किवा प्रेरणा याची भूमिका महत्त्वाची आहे व ती तत्त्वज्ञानाने स्पष्ट करावीत, असें तो म्हणतो. 'फिलसोफी डेस लेबेन्स' . त्याचा महत्त्वाचा ग्रंथ 'फिलसोफी डेस लेवेन्स'मध्ये प्रत्यक्ष अनुभूत जीवन, त्याची अभिव्यक्ति आणि त्यासंबंधीचें ज्ञान यांमधील परस्परसवधाचा त्याने विचार केला आहे. या ग्रथांत तो जीवनाची विशालता व सर्वव्यापकता स्पष्ट करतो; पण त्याबद्दल विचार करतांना त्याची ऐतिहासिक सापेक्षता जरूर लक्षात घेतली पाहिजे, असे तो म्हणतो. अनुभवापलीकडे वेगळी परमसत्ता असल्याचे तो नाकारतो. दिक्कालाच्या मर्यादांच्या कक्षेतच जीवनाचा डथु हे म, पिएर (१८६१-१९१६ ) : फेच शास्त्रज्ञ व शास्त्राचा इतिहासकार. 'थिअरी इन फिजिक्स, इट्स ऑब्जेक्ट अंड स्ट्रक्चर' या त्याच्या पुस्तकांत शास्त्राविषयी वोधरहित सकल्पनेची जोपासना केली आहे. शास्त्राला वर्गीकरणाचे कार्य करणारे व भौतिक शास्त्राच्यापलीकडील सत्ताशास्त्राचे प्रतिबिंब, असें तो मानी त्याच्या शास्त्राच्या इतिहासाबद्दलच्या अनेक पुस्तकांमुळे, विशेषत. त्याच्या 'हिस्टरी ऑफ दि कॉस्मॉलॉजिकल डॉक्ट्रिन्स फ्रॉम प्लेटो टु कोपर्निकस' या पुस्तकाच्या सहा खडामुळे तो प्रसिद्धीस आला. त्याच्या मध्ययुगीन शास्त्रीय विचाराच्या संशोधनामुळे त्या विचाराचे महत्त्व, मूलगामित्व व त्याची अर्वाचीन शास्त्राच्या तथाकथित सुरुवातीशी असलेली अखंडता प्रस्थापित झाली. विशेषत. पॅरिस व ऑक्स्फर्ड येथील मध्ययुगीन सप्रदायाचे लिओनार्दो दि व्हिन्सी व गॅलिलिओ याच्यावर केवढे ऋण होते, हे त्याने दाखवून दिले. संदर्भ-ग्रंथ : लोविजर, ए. मेथडॉलॉजी ऑफ पिएर ड्यु हेम ( न्यूयॉर्क, १९४१). आर. व्ही. डस्मेट ·डहिंग, ई. के. ड्यु हि ग, ई.के. [ ड्युन्हिग, यूजेन कार्ल (१८३३-१९२१)]: हा जर्मन तत्त्वज्ञ व अर्थशास्त्रज्ञ असून एन्स्टमर्माख व रिचार्ड अव्हेनेरियस ह्याच्या समकक्ष जर्मन अनुभववादाचा पुरस्कर्ता होय ड्युम्हिगने स्वत च्या ज्ञानमीमासेची सुरुवात सत्तेच्या शास्त्रीय परि- भाषेपासून करून असे म्हटले आहे की, आपल्या बुद्धिद्वारे समस्त सत्तेचे आकलन करता येते, कारण बुद्धीची तत्त्वे हीच सत्तेची सर्वोच्च तत्त्वे आहेत तत्कालीन प्रचलित रहस्यवादी तत्त्वज्ञानाऐवजी ड्युन्हिग ह्याने विभिन्न, विरोधी शक्तीचा समन्वय करणारे तत्त्वज्ञान प्रस्तुत केले त्याच्या मते भौतिक जगत् व चैतन्य ही जरी प्रकृतीने भिन्न असलो, तरी त्याच्या मुळाशी एकच तत्त्व आढळून येतें स्वत च्या नीतिशास्त्रात ड्युन्हिमने ह्याच आशावादी तत्त्वज्ञानाचा पुरस्कार केला आहे व्यक्तिवाद व समाजवाद ही शेवटी एकच आहेत, असे त्याचे मत आहे. अर्थशास्त्रात ड्युन्हिग ह्याने आर्थिक कारणापेक्षा सामाजिक कारणानाच विशेप महत्त्व दिले आहे त्याने डार्विनच्या जीवनकलह- विपयक सिद्धान्ताचा परित्याग करून, त्याऐवजी स्वतत्र समाजाच्या कल्पनेचा पुरस्कार केला आहे अशा समाजात बळाच्या वापरावर अधिष्ठित सबध नाहीसे केले जाऊन, सर्व मानवीय व्यवहाराचे समाजीकरण होते. फीशि एगल्सने ड्युन्हिगच्या काल्पनिक समाजवादी विचार- सरणीवर जोरदार हल्ला चढविला आहे ड्युहिगने हेगेलला जरी मानले असले, तरी एगल्सच्या मते त्याला हेगेलच्या तत्त्वज्ञानाची क्रातिकारी बाजू अजिबात समजली नाही. त्याची विरोधात्मक पद्धती ही बहुमोलाची असून, तिच्यामुळेच हेगेल हा इतर तत्त्वज्ञापासून वेगळा होतो - + डथूई, जॉन अनुभव आहे हे शोधले पाहिजे. यामुळे बुद्धिगम्य अनुभवाची परीक्षा केली जाते त्यात दोप काढला जातो व शेवटी सत्तेबद्दलचा बुद्धीचा दृष्टिकोण मर्यादित आहे, असा तिचा अधिक्षेप केला जातो. व्यवहित ज्ञानात अव्यवहित ज्ञान गृहीत धरले जाते, याबद्दल जेम्स व ड्यूई दोघाचे एकमत आहे जेव्हा अब्यवहित ज्ञान मिळणे शक्य नसेल तेव्हाच व्यवहित ज्ञान स्वीकारावे. सत्य कल्पना ही विपयाची प्रतिकृति नसून समस्या- पूर्तीचे फलवादक उपकरण आहे. केवल इच्छापूर्ति करणाऱ्या कल्पनेला. ड्यूईने सत्य म्हटले, अशी रसेलने त्याच्यावर टीका केली आहे; पण केवळ इच्छापूर्तीला ड्यूईने केव्हाच सत्य म्हटलेले नाही. डयूईचा फलवाद उपकरणवादी कसा आहे हे त्याच्या अन्वेपणाच्या सिद्धान्तावरून स्पष्ट होते आपल्यासमोर कोणतीच समस्या नसेल, तर आपण कृति करतो, विचार करीत नाही कृतीत अडथळे येतात तेव्हा निरनिराळ्या समस्या पुढे उभ्या राहतात व तार्किक अन्वेषगाला सुरुवात होते. समस्येचा सागोपाग विचार होऊन अभ्युपगम सुचतो तो अनुभवाच्या पुनर्रचनेचे उपकरण असून ड्युई त्याला सूचन म्हणतो. अभ्युपगमाचे प्रायोगिक परीक्षण होते. अभ्युपगम योग्य असेल, तर जे काही सभाव्य आहे ते प्रकट होऊन गोधळाची अवस्था जाऊन समस्या सुटते, व सुसवाद निर्माण होतो अन्वेपण म्हणजे बुद्धीच्या सेद्रिय, सांस्कृतिक व आकारिक उपाधीचे वर्णन किवा परिस्थितीचे मूल्यीकरण प्रयोगशीलता व परीक्षण याची जरुरी असलेली ती एक कलाच आहे समस्या नाहीशी होऊन जीवन वेगळ्या मार्गाने पण सुरळित सुरू झाले व एकीकृत समष्टि तयार झाली, की अन्वेपण यशस्वी झाले असे समजावे अन्वेपणाची प्रक्रिया चालू असतांनाच ती स्वत ला सुधारून घेत पुढे-पुढे जात असते आदर्शाच्या उपयोगाने व अन्वेपणाच्या पद्धतीने ज्ञानाला अधिकार येतो. बुद्धीचे सर्वच कार्य मूल्यमापन करण्याचे आहे. त्यात नैतिक, वैज्ञानिक, व्यावहारिक किवा सैद्धान्तिक असा भेद करू नये उपकरणवादात तार्किक सिद्धान्त व नैतिक अन्वेपण सवादरूपाने राहतात. ड्यूईच्या मते उपकरणवादाने अर्वाचीन विचारातील विज्ञान व मूल्ये, तसेच ज्ञान व नीति यातील घातक द्वैत नाहीसे करता येते. खात्रीलायक निरपेक्ष व सर्वस्वी अलिप्त अशी आद्य सत्ये नाहीत. ज्ञानाला त्याचे अधिष्ठान नाही आणि तशा अधिष्ठानाची जरूरहि नाही. उपकरणवादी हा जीवशास्त्रज्ञ व विकासवादी असतो. जीवनाचा विकास करणारे पुनर्रचन म्हणजे विचार, पण विचार सपूर्ण व्यवहाराधीन आहे, हे तात्त्विकरीत्या सिद्ध करण्याच्या खटाटोपात ड्यूई स्वत च तात्त्विक विचाराच्या जाळ्यात अडकतो सत्ताशास्त्र ड्यूईच्या तत्त्वज्ञानाचा गाभा म्हणजे अनुभव अगदी सुरुवातीस ज्यातील घटक परस्पर-निगडित आहेत अशी गतिमान समष्टि म्हणजे अनुभव, असे तो मानीत असे निसर्ग अखड असून सर्व भेद कायिक आहेत पुढे त्याने अनुभवाबाबतची चिद्वादी कल्पना सोडली चिद्वादी तत्त्वज्ञ जास्तकरून ज्ञानातच गतून अनुभवाला विकृत स्वरूप देतो जीवनांतील बहुसख्य अनुभव प्रामुख्याने वैचारिक नसतातच, असे तो म्हणू लागला, म्हणून केवळ वैचारिकदृष्टया' त्याच्याकडे बघणे चूक आहे एकीकृत समप्टीची कल्पनाहि त्याने सोडली निसर्गवादाकडे त्याची वृत्ति झुकत होती कित्येकजण तर त्याच्यावर मानवमानवादाचा आरोप करतात आपल्या 'रीकन्स्ट्रक्शन ऑफ फिलॉसफी' या पुस्तकात तो म्हणतो की, तत्त्वज्ञान संदर्भ-ग्रंथ . एगल्स, एफ हेर युजेन डयुन्हिग्ज रेव्होल्यूशन इन सायन्स, अनु ई वर्नूस ( लडन, १९३४) ना. वि. जोशी.. . . ड्यू ई, जॉन : अमेरिकन तत्त्वज्ञ ( १८५९-१९५२ ). जन्म बलिन्टन ( व्हॉन्ट ) ऑइल-सिटी येथे अभिजात वाङमय, विज्ञान व बीजगणिताचे अध्यापन हेगेलियन चिद्वादाच्या वातावरणात तयार झालेल्या जी एस मॉरिसचा जॉन ड्यूईच्या मनावर परिणाम झाला. मिशिगन येथे शिकवीत असताना केवळ सैद्धान्तिक तत्त्व- ज्ञानाचा कटाळा येऊन तत्त्वज्ञान व्यवहाराच्या क्षेत्रात आणण्याचा प्रयत्न त्याने केला १८९४ मध्ये शिकॅगोला तत्त्वज्ञान-विभागाचा प्रमुख १९०४ मध्ये कोलवियाला आला महत्त्वाचे ग्रंथ 'सायकॉलॉजी', १८९१, 'स्टडीज इन लॉजिकल थिअरी' (इतराबरोबर), १९०३, 'दि स्कूल अँड सोसायटी', १९००; 'डेमॉक्रसी अँड एज्युकेशन', १९१६, 'रीकन्स्ट्रक्शन इन फिलॉसफी', १९२०, 'लॉजिक : दि थिअरी ऑफ इन्क्वायरी', १९३८. ज्ञानशास्त्र विल्यम जेम्स अवौद्धिक अनुभवालासुद्धा ज्ञानाचाच एक प्रकार समजतो, पण ड्यूई हा बौद्धिक अनुभवालाच ज्ञान म्हणतो मात्र ज्ञान हाच अनुभवाचा एकमेव प्रकार नाही. तो अनुभवाचा एक विशिष्ट प्रकार आहे, म्हणून तत्त्वज्ञानाने ज्ञान हा कोणत्या त-हेचा - - ·ड्यूई, जॉन तत्त्वज्ञान, आसामींतील - मानवी व्यवहारांतून उगम पावते व त्याच्याशी संलग्न असते तत्त्वज्ञान प्रत्यक्ष अनुभवाने मर्यादित आहे, ह्या तत्वाने ड्यूईमध्ने अव्यवहित अनुभववादाचे रूप घेतले अनुभवात एक अव्यवहिता व व्यापक गुण असतो त्याने अनुभवातील जटिल घटक एकत्र येतात. हा गुण अनुभव घेणाऱ्याच्या मनातील भावना नव्हे या व्यापक गुणाला ड्यूई सौदर्गगुण म्हणतो व तो गुण सर्व अनुभवातील सारभूत गुण आहे, असे म्हणतो अनुभवाच्या पुनर्रचनेत हा गुण अधिकाधिक सपन्न होत जातो. अशा अधिक सपन्न होत जाणान्या पुनर्रचनेला परिगति म्हणता येईल विसंवाद, सशय द अनिश्चितता यानी युक्त अशा अनुभवाची पूर्तता, सुसवाद व सौदर्यगुण यानी नटलेल्या अनुभवाकडे होणारी लयबद्ध हालचाल म्हणजेच जीवन ड्यूईने सेद्रियतेची कल्पना काढली व सर्व गोष्टीच्या परावलवी व परस्परसबधी एकात्मतेच्या कल्पनेचा विकास केला. सेप्रियतेच्या कल्पनेने स्थिरतेची कल्पना व तत्त्वज्ञानात गोधळ घालणारे अनेक दैतवाद खोडून काढता येतात सततत्त्व बुद्धीवर अवलंबून नाही असे म्हणून ड्यूईने चिद्वाद सोडला तरीहि सत्तत्त्वाला अजून सामान्य अनुभवाच्या तावडीत ठेवलेलेच होते याला शुद्ध वास्तववाद म्हणता येणार नाही; कारण खऱ्याखुन्या वास्तववादात सत्ता बुद्धीवरच काय, पण कसल्याच अनुभवावर अवलबून असां कामा नये. शिक्षणतत्त्वज्ञान शिक्षण-तत्त्वज्ञानासाठी ड्यूईची ख्याति आहे. 'डेमॉक्रसी अंड एज्युकेशन' हे त्याचे या विपयावरील महत्त्वाचे पुस्तक आहे ज्या शिक्षणपद्धतीत मुलाला निश्यि समजून त्याच्यावर माहिती लादली जाते, अशा चाकोरीबद्ध शिक्षणपद्धतीचे त्याला वावडे होते. उलट, मुलाला काय शिकावे व काय न घ्यावे हे सर्व समजते, अशी मुलाबद्दलची भावनावशतेने केलेली कल्पनाहि त्याला मान्य नव्हती या दोन्ही कल्पनांना मानसशास्त्रीय आधार नाही, असे त्याचे मत होते. शिक्षण म्हणजे अनुभवाचे पुनर्रचन पाहिजे. मूल निसर्गत उत्सुक व कृतिप्रवण असते; व त्याला कृति करीत असताना शिकू द्यावे. तसेच मुलाला योग्य वातावरण पाहिजे, यावर त्याचा भर असतो. शाळा म्हणजे आदर्श समाज आहे लोकशाही समाजात शाळेला फार महत्त्व आहे. लोकशाहीचें काम म्हणजे सर्वाना भाग घेता येईल अशा मानवी अनुभवांची निर्मिति. नीतिशास्त्र व सामाजिक तत्त्वज्ञान निमर्गत मनुष्य हा मौल्यवान् प्राणी आहे. निसर्गाशी निगडित अमला, तरी त्याच्या वर्तनात वैशिष्टय आहे. याला मानवतावादी निसर्गवाद म्हणता येईल अनेक गोष्टी व कृति याचा तो प्रत्यक्ष उपभोग घेतो आणि त्याना मूल्यवान् समजतो. जेव्हा अनेक परस्परविरोधी मूल्ये पुढे येतात, तेव्हा नैतिक निवड व निश्चय याचा प्रश्न येतो. अशा वेळेस त्याला परिस्थितीचा आढावा घ्यावा लागतो व त्यालाच मूल्यीकरण म्हणतात विकसित बुद्धीने केलेल्या निवडी योग्य असून त्या अनान किवा पूर्वगहावर आधारलेल्या नसतात. नैतिक जीवन कधीच परिपूर्ण होत नाही. मात मधून-मधून काही ध्येयाची परिणति होत असते. या परिणतीने नैतिक जीवन जास्त समृद्ध होत असते इच्छित ध्येयाची पूर्ति करण्याची शक्ति बुद्धीजवळ आहे, यावर त्याचा विश्वास होता. मूल्यीकरणाची क्रिया समाजातच होत असते. या दृष्टीने नीतिशास्त्र हे सामाजिक तत्त्वज्ञानच होऊ मतम १-४३ लागते. व्यावहारिक बुद्धीचा योग्य तन्हेने विकास होईल, असे वातावरण निर्माण करण्याचा मार्ग सामाजिक तत्त्वज्ञानाने दाखविला पाहिजे. ज्या वातावरणातून तत्त्वज्ञान उगम पावते, त्या वातावरणावर जरी ते अवलंबून असते, तरी त्याच्यापलीकडे जाण्याचा त्याने प्रयत्न केला पाहिजे तत्त्वज्ञानात नव्या-जुन्याचा संगम झाला पाहिजे तसेच तत्त्वज्ञानाने सस्कृतीचे मूलभूत सिद्धान्त व मूल्ये याचे सुसंवादी व कल्पक पुनर्रचन केले पाहिजे सस्कृति बदलत चाललेली असते व ती समजून घेण्याचे तत्त्वज्ञानाला आव्हान असते धर्म-तत्त्वज्ञान धर्म हा केवळ अलीकिक गोप्टीशी सबधित आहे, अशा कल्पनेतून धर्माची सुटका केली पाहिजे, म्हणजे धर्माचे सामाजिक मूल्य वाढेल, कारण धर्माचा मूळ हेतु सामाजिक आहे. धर्म व धार्मिक यात इमूई फरक करतो धार्मिक अनुभव हा विशिष्ट प्रकारचा नमून, धार्मिक भावना अनेक अनुभवात अतर्भूत असते. मूल्यावर श्रद्धा ठेवली पाहिजे. मूल्याच्या सपादनासाठी परिस्थितीशी सुसवाद साधण्याचा प्रयत्न करावा लागतो हा सुसवाद साचला तर जी भावना येते, तिला 'धार्मिक भावना म्हणता येईल नित्यतत्त्वे व सामान्ये याचे चितन म्हणजे ज्ञान नव्हे आदर्श किवा मूल्ये कोण्या वेगळ्या जगात असून, आपण त्याकडे जात आहोन असे नसून, निरनिराळ्या प्रसगाशी झगडताना मूल्ये निर्माण होत असतात केवळ मूल्यांशी नव्हे, तर मूल्यसपादनाच्या मानवी क्रियेशीहि ईश्वराच्या संकल्पनेचा सबंध आहे वास्तव व मूल्ये यामधील क्रियाशील सवधाला ईश्वर म्हणतां येईल. दिवकालनिरपेक्ष पूर्णता नव्हे, तर पूर्ण होत जाण्याची प्रक्रिया हेच आपले ध्येय आहे आजच्या यात्रिक जगाशी धर्माची कल्पना मिळती- जुळती करण्याचा ड्यूईचा प्रयत्न वाखाणण्याजोगा आहे. सारांश · ड्यूई, जेम्सनतरचा प्राणवादी, प्रेरणावादी व फलवादी तत्त्वज्ञानाचा सर्वश्रेष्ठ प्रतिनिधि आहे. त्याच्या सर्व कृतीत व लिखाणांत नम्रता, सरळपणा, चिकाटी, लोकशाहीच्या तत्त्वावरील श्रद्धा व मानवाविषयी आदर दिसतो त्याची चिकाटी, चिकित्सापूर्ण व अविश्रांत खटपट, वादविवादातील कौशल्य, शिक्षणशास्त्र व समाजशास्त्र यातील कार्य यांनी फलवादाचे नवीन स्वरूप दृष्टोत्पत्तीस येऊन फलवादाला बळकटी आली त्याचे तत्त्वज्ञान वास्तववादी व आशावादी आहे. पुनर्रचनेची कल्पना त्याच्या तत्त्वज्ञानाच्या सर्व अगात प्रामुख्याने दिसून येते. . . संदर्भ-ग्रंथ . रॅट्नर, जे. सपा इन्टेलिजन्स इन मॉडर्न एज - जॉन ड्यूईज फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १९३९), उयूई, जे. : रोकन्स्ट्रक्शन इन फिलॉसफी ( लडन, १९२१), - -डेमॉक्रसी अँड एज्युकेशन ( न्यूयॉर्क, १९१६ ), पेरी, आर. वी. . प्रेझेट फिलॉसॉफिकल टेन्डन्सीज ( न्यूयॉर्क, १९२५). भो. रा. कुलकर्णी तत्त्व ज्ञान, अर्थशास्त्र : पहा : अर्थशास्त्र, तत्त्वज्ञान तत्त्व ज्ञान, आसामी तील : आसामी साफ : हल्लीच्या आसामी राज्याच्या मुख्यत्वे ब्रह्मपुत्रा-खोऱ्यात राहणा-या लोकाची भाषा ·तत्त्वज्ञान, आसामींतील ३३८ तत्त्वज्ञान, आसामींतील , . - ही आसामी भापा होय आसामी भाषा बोलणारे लोक स्वत ला 'असामीया' म्हणवितात; आणि आसामी भाषेलाहि 'असमीया' म्हणतात अहोम लोक ( म्हणजे ताई अगर शान लोक ) यानी पूर्वी या मुलखावर आक्रमण करून राज्य केले हल्ली जेथे शिवसागर शहर आहे, तेथे त्याची राजधानी होती. त्याच्या वेळेपासून या मुलखाला 'असम' किवा 'आसाम' हे नाव पडले आहे त्याआधी या भागाची राजधानी हल्ली जेथे ‘गोहत्ती' शहर आहे तेथे होती त्या वेळी या भागाला 'कामरूप' असे म्हणत असत त्या काळातील जुन्या आसामी भाषेचा वापर हल्लीच्या 'ब्रह्मपुत्रा' खोन्यापुरताच मर्यादित नसून, हल्लीच्या जलपैगुरी व कुचविहार भोवतालच्या उत्तर बगालच्या वऱ्याचशा भागातहि तो होत असे हयुएनत्सांगने असे लिहून ठेवले आहे की, कामरूप देशातील लोक प्रामाणिक, बुटके व कृष्णवर्णी आहेत; व त्याची भापा मध्य हिदुस्थानातील लोकाच्या भापेहून थोडी भिन्न आहे. यावरून सातव्या शतकातच या प्रदेशात भिन्न प्रकारची भाषा प्रचलित होती, हे दिसून येईल, परतु प्रचलित आसामी वाडमयात वापरलेली भापा मागधी भाषेच्या कामरूपी अपभ्रश भाषेपासून विकास पावलेली आहे तेराव्या शतकाच्या उत्तरार्धात 'कामतपूर ( हल्लीचे कुचबिहार ) येथे 'राजा दुर्लभ नारायण' राज्य करीत होता त्याच्या पदरी असलेल्या हेमसरस्वतीच्या वेळेपासून स्वत चे विशिष्ट व्यक्तित्व असलेली अशी 'आसामी' भाषा वापरण्यास सुरुवात झाली आसामी भाषेतील पहिली वाडमयरचना . चर्यापदें • नेपाळ व तिबेट यामधील महायान बौद्ध धर्माचे जे ८४ सिद्ध आचार्य, त्याच्या पथातील २४ सिद्ध आचार्यानी रचलेले ४७ दोहे ( अगर पदे ) महामहोपाध्याय हरप्रसादशास्त्री याना नेपाळ दरबारात शोध करता- करता मिळाले यापैकी एक दोहा अशत.च नोदलेला आढळतो. हे दोहे ११०० च्या सुमारास रचण्यात आलेले आहेत त्यांची भाषा अशा सक्रमणावस्थेत असणारी आढळून येते की, आसामी भाषे- प्रमाणेच त्याना बगाली, ओरिआ आणि मैथिली भाषेतील फार जुन्या वाडमयरचना म्हणून सबोधता येतील. या २४ दोह्याच्या रचनाकारा- पैकी निदान सात म्हणजे सराह पा लुइ पा (लीहित्यपाद), मीननाथ ( मच्छेद विभु ), हादि पा, किल पा, दारिक पा, आणि किन पा हे कामरूप प्रदेशाशी इतके निगडित आहेत; आणि या दोह्याची भाषा आसामी भाषेशी इतकी निकट आहे की, आसामी भाषेच्या कोणत्याहि वर्णनात 'चर्या' या वाडमयकृतीला पहिला क्रमाक दिला पाहिजे. (१) “काआ तरुवर पच वि डाल चचल चीए पइढो काल । दिठ करिअ महासुह परिमाण तुइ भणइ गुरु पुछि अजाण ॥" " मानवी शरीराच्या पाच शाखा आहेत, चचल मनात काळ शिरला आहे. परमोच्च सुखाचा विस्तार पहा. 'तुमच्या गुरूला प्रश्न विचारून तुम्हास या गोष्टीचे ज्ञान होईल,' असे लुइ म्हणतो" (२) “मन तरु पंच इन्दि तसु साहा आसा बहुल पात फलाहा याहा। वर गुरु वअने कुठारे छिदिम काण भणइ करु पुनु न उइजइ ।।" मन हे वृक्षासारखे आहे पाच इद्रिये ही त्या वृक्षाच्या पाच शाखा आहेत; आणि वासना या वृक्षाची घनदाट पाने व फळे आहेत उत्तम गुरूच्या शब्दरूपी परशूने या वृक्षाचा छेद करा अशा रीतीने एकदा छेद केलेला वृक्ष पुन्हा कधीहि वाढणार नाही, असे कारण म्हणतो' (अ) 'सराह पा'चा आणखी एक दोहा पहा : "अपने रचि रचि भव निर्वाणा मिछे लोअ बन्धावह अपना । अने ण जानहँ अचिन्त जोइ जअम मरण भव कअिसन होइ ।। जइसो जअम मरण वि तइसो जीवन्ते मअले णाहि विसेसो॥" प्रत्येक मनुप्य आपल्या मनामध्ये जन्ममोक्षाचे खोटे आभास निर्माण करीत असतो, आणि खोट्या लोखडी बेड्यात स्वत ला वाधन घेत असतो मी अचिंत्य योगी आहे व मला जन्म, मृत्यु आणि पुनर्जन्म कळत नाही. जन्म आणि मृत्यु या दोन्ही गोष्टी समान आहेत, आणि या दोहोमध्ये काहीच फरक नाही या चर्यापदाचा अभ्यास इतर काही तत्त्वज्ञानविपयक प्रवृत्तीचा पुढे झालेला विकास पाहण्याच्या दृष्टीने महत्त्वाचा आहे. त्या तत्त्वज्ञान- विषयक प्रवृत्ति कोणत्या ते पुढे येणारच आहे. वरील शेवटच्या दोह्यात उमटलेला अनासक्तीचा सूर हा उपनिपदांच्या तत्त्वज्ञानातल्यासारखाच आहे. श्रीमद्भगवद्गीतेसारख्या तत्त्वज्ञानविषयक ग्रंथाचा महायान वौद्ध धर्मावर किती व्यापक परिणाम झाला आहे, हे लो. बा मं. टिळका- सारख्या मोठ्या विद्वानांनी प्रत्येकाची खात्री होईल, अशा पद्धतीने प्रस्थापित करून दाखविले आहे (टिळकाचे गीतारहस्य, परिशिष्ट सहा पहा ). त्याचप्रमाणे महायान पंथाच्या सहजयान सप्रदायांतील चर्यापदाच्या आशयांतहि विशेषत उपनिपदातील तत्त्वज्ञानाचे बरेचसे ऋण दिसून येईल. चर्यापदाचाहि आसामीतील तत्त्वज्ञानाच्या निर- निराळ्या विचारप्रणालीवर प्रभाव पडलेला आहे. पुढे इ. स १४५० ते १६५० या कालखडात अत्यत महत्त्वाचे असें जे वैष्णव पथाने प्रबोधन घडवून आणले, त्यातील वैष्णव पथाच्या प्रभावापेक्षा, कालदृष्टया आधी होऊन गेलेल्या चर्यापदाचा प्रभाव अधिक पडलेला आहे. नाथयोगी-तत्वज्ञान शेवटी उद्धृत केलेल्या दोह्यातील अचिंत्ययोगी' हा शब्द महत्त्वाचा आहे. त्यावरून हे दोहे रचणारे चर्यापदांतील तत्त्वज्ञान वासनाचा सपूर्ण विच्छेद करणे आणि स्वत्वाचा ( अहकाराचा) विनाश करणे, हा निर्वाणाचा अर्थ होय. ही निर्वाण स्थिति बौद्ध धर्मातील सहजयान पथाच्या आचार्यांच्या कृपेनेच प्राप्त करता येते हाच मुख्य संदेश या दोह्यातून सागितला आहे या दोह्यात वापरलेली भाषा फार सूचक आहे आणि त्यात काव्याच्या रूपाने तत्त्वज्ञानाचे प्रतिपादन आहे अविद्येमुळे निर्माण झालेल्या भवनदीचा त्यात उल्लेख आहे गुरूच्या साहाय्याने 'अविद्ये 'चा नाश करून आणि मनाचा सयम करून सन्यास-मार्गाने 'अवधूत होऊन माणसाला निर्वाणाप्रत जाता येते प्राणायामाने मनावर ताबा मिळविता येतो मूळ दोह्यांतून काही उदाहरणे उद्धृत केली आहेत - ·- । . x x x - x x x " x X x " x x तत्वज्ञान, आसामींतील ३३९ तत्त्वज्ञान, आसामींतील व गाणारे उत्तर हिदुस्थानातील असून, हिंदु धर्मातील नाथयोगी सर्वानदरूप परमात्मा 'पूर्णानंदहरि' राहतो. त्या गृहाच्या गृहिणीचाहि पंथाचे संस्थापक होते, असा निष्कर्ष काढता येईल. उपरिनिर्दिष्ट यांत उल्लेख आहे. जो या 'धारिणी'ला जाणतो तो 'महामुनि' मीननाथ' हा मत्स्येद्रनाथ या दुसऱ्या नावानेहि प्रसिद्ध आहे; व डॉ. होतो. ही 'धारिणी' म्हणजे तन्मार्गातील 'कुण्डलिनी नाडी' होय. कातिचंद्र पांडे यांच्या मताप्रमाणे कोलपथाचा ‘मच्छेद विभु हि 'देहविचारेर गीत' आणि 'चर्यापदें' याच्यात ठळकपणे दिसणाऱ्या तोच होय. ( नेपाळचे बौद्ध 'अवलोकितेश्वरा'चा अवतार म्हणून साम्यावरून असा तर्क करता येतो की, 'चर्यापदां'पासून 'देहविचारेर याची पूजा करतात. ) या पंथाचे कार्य मुख्यत्वें ' कामरूप' प्रदेशापुरते गीतां'नी तत्त्वज्ञानाच्या कल्पना घेतल्या असाव्यात. उदा.--दोनदोन मर्यादित होते. हा मीननाथ 'मीनचेतन अगर गोरक्ष विजय' या दुसऱ्या ओळीची पुढील चार कडवी बघावी : ग्रथाचा लेखक आहे; व या ग्रंथांत त्याचा गुरु गोरक्षनाथ याचे जीवन "सार करा हरि नामर माला। त्याने ग्रथित केले आहे. 'जीवन्मुक्ति' हे ध्येय मानणाऱ्या योगमार्गाना फुलिछे कमला फुल गुजरे भोमोरा ।। तो संस्थापक आहे 'जीवन्मुक्ति' म्हणजे जिवंत असताना शारीरिक निबंध व कर्मेद्रिये आणि प्राणवायु यांचा सयम पाळून मुक्ति मिळविणे. नरवान दुवारे थैला नौटा दुवरी। सगळयांत पहिला योगी 'महादेव शिव ' होय, असें योगी लोक माजत वसिया रैला पूर्णानंदहरि ॥" प्रतिपादतात; व त्याच्या पथाच्या तत्त्वज्ञानाची तत्त्वे शिवाने प्रथम पार्वतीला विवरण करून सांगितली आणि मग सर्व लोकांना माहीत झाली. यावरून योगमार्गीय तत्त्वज्ञानाचा शैव-तत्त्वज्ञानाशी संबंध आहे, एक जनी कन्या आछे घरर धारिणी। असे मानतां येईल. ताक जेये पावा देखा होवे महामुनि ।। परंतु आश्चर्याची गोष्ट अशी की, मीननाथ हा कोलज्ञाननिर्णय, अकुलवीरतंन्न आणि कामाख्यागुह्यसिद्धि या बौद्धधर्मीय म्हणून कहय माधवदासे एइ तत्त्वसार। मानण्यांत आलेल्या तीन ग्रंथांचाहि लेखक होता. यांपैकी पहिल्या एडवार साडहल देहार विचार ।। ग्रंथात 'कामाख्या ' हे पहिले पीठ आहे, असे स्पष्ट सांगितले आहे. (प्रथमं पीठमुत्पन्नं कामाख्या नाम सुनते। ) यावरून हे नि.संदिग्धपणे हरिनाम होच माळा घे हीच फार महत्त्वाची गोष्ट आहे. कमळ दिसून येते की, हा जो नाथ-योग्यांचा अग्रणी आणि एक बौद्ध धर्मातील उमलत आहे आणि भ्रमर गुणगुणतो आहे. नऊ दारांशी नऊ द्वारपाल प्रमुख सिद्ध याने तंत्रमार्गाचाहि पुरस्कार केला होता. यावरून असें ठेवले आहेत आणि मध्यभागी हरि बसला आहे. तो पूर्णानदरूप आहे. अनुमान निघतें की, वौद्धाचा तंत्रमार्ग व नाथपंथीयांचा योगमार्ग गृहिणी म्हणून एक मुलगी आहे आणि तिचें ज्याला दर्शन होते, तो महान् यांचा संस्थापक एकच असावा यावरून असें म्हणता येईल की, इ. स. संत होतो त्याचा चाकर माधव म्हणतो की, हेच सगळ्या तत्त्वज्ञानाचे ११०० च्या सुमारास कामरूपांतील कामाख्याभोवतालचा हिंदुस्थानचा सार आहे आणि येथेच सगळ्या शरीराचा विचार संपतो. जो पूर्वोत्तर भाग त्यांत सारसंग्राहक असा हा वौद्ध तंत्रमार्गीय साक्षात्कारवाद रुजून वाढला असावा; आणि या साक्षात्कारवादांत पहिल्या आणि शेवटच्या कडव्यावरून शंकरदेवाच्या आधुनिक जीवन्मुक्तिविषयक विचारांचाहि समावेश होता. वैष्णवीय तत्त्वज्ञानाचा त्यावर झालेला परिणाम दिसून येतो. याचा पुढे विचार केलाच आहे. तिस-या कडव्याणी पुढील चर्यापदाशी तुलना 'देहविचारेर गीत' वौद्ध चर्यापदाचा परिणाम 'देहविचारेर करण्यासारखी आहे . गीत' या वाङमयावर फार दूरगामी झालेला दिसून येतो. ही गीते नामधर्मपर किंवा नामसंकीर्तनाला वाहिलेली असून त्यामुळे त्याचा उचा उचा पावत तहि वसइ सवरी वाली। वैष्णवधर्माशी संबंध स्पष्ट दिसून येतो, त्याबद्दल पुढे विवरण केलेंच मोरडि पिच्छ परिहिण सवरी गिवत गुंजरी माली । आहे देहविचाराची ही गीते आसामी वाडमयाच्या सर्व क्षेत्राना व्यापून उमत्त सवरो, पागळ सवरो, माकर गुळी गुहाडा तोहोरि। राहिलेल्या लोकवाडमयाच्या प्रचंड निधीचा भाग आहेत; व यामुळे विअ घरिणी नामे सहज सुंदारि ।। त्याच्या लेखकांचा नक्की पत्ता आपणास लावता येत नाही ही गीते णाणा तरुवर मौलि लरे जगणत लागेलि डाली। रचणान्यानी मात्र बऱ्याच ठिकाणी महादेव हा महान् वैष्णव संत एकेली सवरी एवन हिडड कर्णकुडल वज्रधारी ।। ( इ. स. १४८९ ते १५९६ ) या गीताचा लेखक होता, असा उल्लेख उच टेकड्यावर 'शवरी' कन्या राहते, ती मोरपीस धारण करते केलेला आहे. आसामी वाडमयाच्या 'अहोम' कालखंडांत (इ. स. व तिच्या गळ्यांत गुंजाची माळा आहे अरे मूर्खा, वेड्या व्याधा १७०० ते १८२६ ) ही गीते रचिली गेली. या गीतांतील तत्त्वज्ञानांत ( शबरा), ती तुझ्याच गुहेत सापडली आहे म्हणून गोंधळून जाऊन देहांत असलेल्या ब्रह्माच्या साक्षात्काराचा विचार केलेला आहे; व जगाचें तिच्यावर वाण रोखू नकोस. ( तुझ्यावरोवर जन्मलेली आणि सुंदर मिथ्यात्व आणि हरिभक्तीचा श्रेष्ठपणा यांची त्यांत शिकवण आहे. अशी ) ती तुझी वायको ‘सहज सुदरी' आहे. वृक्षांचे शेडे डोलत ही गीते गृहाची उपमा देऊन देहाचे वर्णन करतात व डोळे, कान इत्यादि आहेत आणि त्याच्या शाखा आकाशाला भिडल्या आहेत. कानात या गृहाचे दरवाजे आहेत, असे स्पष्टीकरण करतात. त्यावरून गीतेच्या कुंडलें आणि वज्रमणि घातलेली ही शवरी त्या प्रदेशभर एकटीच (५ : १३) 'नवद्वारपुरा'च्या कल्पनेची आठवण होते. त्या गृहात फिरत असते. - . " " - ·तत्त्वज्ञान, आसामातील ३४० तत्त्वज्ञान, आसामीतील येथे देहविचारेर गीता'चाच आशय अधिक काव्यमय भाषेत मांडलेला आढळून येतो. या ठिकाणी वृक्षाच्या शाखा म्हणजे कर्मेदिये. ती गगनाला पोहोचेपयंत उपउच झाली की, गृहिणी ( कुडलिनी) फक्त जागी राहते 'कुडलिनी 'मधील कल्पना सुचविण्यासाठी कुडल' या शब्दाचा मुद्दाम वापर केलेला दिसतो, आगि 'सहज सुदरी' या शब्दप्रयोगावरून 'सहज याना 'पथातील विचाराची आठवण होते 'टोकारीनाम ' म्हणून दुसरा एक गीतांचा प्रकार आहे. या गीतांचे कर्ते अजात आहेत त्यांतदेखील 'देहविचारेर गीता'प्रमाणे 'चर्या- पदा'तील आशयाचे पडसाद आहेत; व भक्ति आणि नामधर्म यांच्या परिणामकारकतेवर सारखाच भर दिलेला आढळून येतो ६ स १७०० ते १८२६ सालातील आसामी वाडमयाच्या 'अहोम' काळात या गीताचीहि रचना झाली असावी 'वैरागी' ( व्युत्पत्ति - सस्कृत 'वैराग्या'पासून ) म्हणून प्रसिद्ध असलेल्या अवलियांकडून बाटलीच्या आकाराच्या, लाबट भोपळ्याच्या खालील भागापासून वनविलेल्या एकतारी वाद्याच्या साथीवर ही गीतें गाइली जातात लाक्षणिकरीत्या 'टोकारी' ही शरीराची द्योतक आहे 'इडा, पिगला व सुपुम्ना नाडीरूपी तारा जोड्न शिव आणि पार्वती यानी ही वनविली आहे उदा- खालील 'ढोकारी' गीत पहा . । - गोहत्तीच्या ठिकाणी वसलेलें कामाख्या-नेवीचे मंदिर तंत्रमार्गाचे मोठे पीठ होते, यावद्दल वर उल्लेख करण्यात आलेलाच आहे, परंतु आश्चर्याची गोप्ट अशी की, आसामी भाषेत तंत्रमार्गीय तत्त्वज्ञानाचे म्हणण्यासारखें असे महत्त्वाचे वाडमय नाही 'कामात्यापीठांत आचरल्या जाणाऱ्या तवमार्गाचे निश्चित असें तत्त्वज्ञान इ. स. १००० ते १३०० मध्ये लिहिलेल्या 'कालिकापुराण' व 'योगिनीतंत्र' या दोन संस्कृत ग्रथातून मुख्यत्वे आलेले आहे. इ स. १००० ते १४०० पयंतच्या कालावधीत रचलेल्या मत्रांचा प्रचंड निधि आपणास आसामी भाषेत उपलब्ध आहे. या मनवाडमयांतून रोग बरे करणाऱ्या आणि दुष्ट पिशाच वगैरेचे दमन करणा-या तत्रविद्येतील देवदेवताची नावे आढळून येतात, आणि त्याचवरोवर कामाख्या पीठात रूढ असलेल्या जगदवा- ( शक्ति)-देवीच्या पथाचेहि वर्णन आहे. कामाख्या-पीठाच्या आजू- वाजूच्या भागांत दक्षिण आसामच्या जिल्ह्यातून सर्पपूजेचा पंयहि फार लोकप्रिय झाला होता मानकर ( इ. स. १५१० ते १५४०), दुर्गावर ( इ स १५१० ते १५४० ) व सुकवि नारायणदेव ( इ स १६१५ ) यानी 'पद्मपांचाली' नावाची गीते रचली असून, त्यातून (सर्पदेवता) 'मानसा' अगर 'पद्मा' या देवीची स्तुति करणा-या कथा वर्णिल्या आहेत. 'पाचाली नृत्य' म्हणजे बाहुल्यांचा नाच, यापासून पांचाली' शब्दाचा उगम झाला असावा. मानसादेवीची स्तुतिपर गीते म्हणतांना बाहुल्यांचा नाच करण्याची परंपरा असावी या गीतांतून जग उत्पन्न कसे झाले, याचे वर्णन आढळते, तथापि या आणि यासारख्या लोकप्रिय गीतातून गंभीर तत्त्वज्ञानात्मक आशय दिसत नाही. अहोम राजा रुद्रसिहाने ( इ. स १६९६ ते १७१४ ) बंगालच्या शातिपुराहून शाक्त गुरु पडित कृष्णाराम भट्टाचार्य यांना आसामला आणले त्याचा पुत्र राजा शिवसिह (इ. स. १७१४ ते १७४४ ) याने भट्टाचार्यांना आपले गुरु मानले आणि शाक्तधर्माची 'राजधर्म' म्हणून प्रतिष्ठापना केली शिवसिहाची प्रभावशाली राणी फुलेश्वरी (प्रथमे - श्वरी ) हिने सम्राट् ('बर राजा') म्हणून काही काळ राज्यहि केले, आणि शाक्त पथाचा आपल्या पतीहूनहि अधिक अभिनिवेशाने पुरस्कार केला. याचा परिणाम असा झाला की, शिसिहाच्या सूचने- वरून अनंत आचार्यानी शकराचार्याच्या 'सौदर्यलहरी'चे आसामीमध्ये छदोवद्ध भापान्तर 'आनद-लहरी' या नावाने केले राजा राजेश्वर- सिहाच्या ( इ स १७५१ ते १७६० ) दरबारी असलेला साचनाथ कदली याने 'मार्कडेयचडी' आणि 'कल्किपुराण' या नावाचे शाक्त पथा- वर दोन ग्रंथ लिहिले. आसामी बाडमयाच्या 'अहोम.. कालखंडात (इ स. १७०० ते १८२६ ) लिहिल्या गेलेल्या इतर शाक्तपयीय ग्रथामध्ये 'गुप्तमणि' आणि 'गुप्तसार' या ग्रथांचा उल्लेख केला पाहिजे. याचे लेखक अज्ञात आहेत व यांतून पट्चक्र, कुंडलिनी वगैरे विपयांचा ऊहापोह केलेला आहे. आईनाम 'आई' म्हणजे जगदवेला उद्देशून केलेल्या 'आईनाम' नावाच्या प्रार्थना-गीतांचा फार मोठा सग्रह आसामीत आहे. देवी अगर तत्सम साथ आली, म्हणजे ही आईनाम गीते बायका फार गोड गाताना आढळून येतात ही सर्व गीतें भक्तीत रंगून गेलेल्या स्त्रियानी रचलेली आहेत; पण त्या स्त्रियांची नावे अजात आहेत इतर अलिखित वाडमयीन कृतीप्रमाणे या गीतातील भाषेतहि वेळोवेळी फेरबदल झाले आहेत हल्लीच्या स्वरूपातील या गीताचा काळ तेराव्या शतकापर्यंत जाईल. महादेव गोसाये ढोकारी साजिये वाटे पारेवती गुणा। इडा पिगलामध्ये सुपुम्ना एडओ तिनि गद्धि गुणा ।। "महादेव 'ढोकारी' तयार करतो आणि पार्वती त्याच्या तारा तयार करून जोडते या तीन तारा म्हणजे इडा, पिगला आणि सुपम्ना या होत. डाकर वचन बगालचे खना, उत्तर प्रदेशाचे घाग आणि राजस्थानचे भादली व डाक याच्या वचनासारखीच आसामी भाषेत डाक-वचने आहेत आसामी भाषेतील ही डाक-वचने वारा प्रकरणामध्ये विभागली आहेत यापैकी दुसरे प्रकरण धर्मासवधी आहे अशोकाच्या राजाज्ञा- प्रमाणे या प्रकरणातील वचनेहि जनतेकरिताच रचलेली असून, त्यातून जनतेला उद्देशून असलेली नैतिक शिकवण आहे या वचनाचा मूळ प्रवर्तक 'डाक' हा मिहिराचा समकालीन आहे, असे मानण्यात येते ही वचने लोकामध्ये इ स ८०० पासून प्रचलित असावीत, असे मानले जाते. त्यांच्या भाषेत वेळोवेळी बदल झालेले आहेत वौद्ध चर्यापदातील तनसबद्ध गुम्वाद या वचनातून आढळन येत नाही तरीपण बौद्ध धर्मातील नीतितत्त्वाशी या वचनातील उपदेशाचे बरेचसे साम्य आहे उदा.- पुढील गीत पहा "येदेसे धर्मक करिवा जानि । पुर करी रवानिया राखिवा पानी। वृक्ष रोपण त अधिक धर्म । मठ मंडप गरुतर कर्म ।। तुम्हाला धर्मसंपादन करावयाचे असेल, तर तळी खणून पाणी जतन करा दृक्षारोपण करण्याने धर्माची प्राप्ति अधिक होते, आणि मठ व तत्सम इमारतीची उभारणी करणे वगैरे, ही थोर कर्मे होत तंत्रमार्गाचे आणि शारतपंथाचे वाडमय · आसाममधील आधुनिक " - ·तत्त्वज्ञान, आसामींतील ३४१ तत्त्वज्ञान, आसामातील या सर्व गीतातून देवी, जगन्माता पार्वती हीच अम्बिका, चण्डिका, भवानी, कालिका आणि पुराणांतील व तन्त्र-वाडमयातील इतर तत्सदृश देवी होय, असे मानतात तत्त्वज्ञानावडवरविरहित अशी ही. गीते, मनापासून केलेली, साधो आहेत. परमात्म्याची नि संदिग्ध भक्ति, हा या गीताचा नव्हे, तर आसामातील सर्वच धार्मिक वाडमयाचा मुख्य सूर आहे यामुळे तत्त्वज्ञानाचा गंभीर व पद्धतशीर विचार करावयाला या गीतातून अर्थातच अवसर नाही. शकरदेवाच्या तद्विपयक आदोलनानतर निर्माण होऊन वाढला; परतु शंकरदेवाच्या जन्माच्या काळापर्यत (इ स १४४९ ) ही उदार, सहिष्णु वृत्ति प्रचलित होती, हे 'शकरदेव' या नावावरूनच स्पष्ट होईल . नववैष्णवधचि प्रवर्तक आणि त्यांचे ग्रंथ आसामच्या नौगाग जिल्ह्यातील वोडोंआ गावात शकरदेवाचा जन्म झाला त्या वेळचे सस्कृत भाषेचे पडित 'महेन्द्रकदली' याच्या हाताखाली त्याचे सस्कृतचे अध्ययन झाले त्याच्या वडिलाच्या आणि आपल्या प्रथम पत्नीच्या मृत्यूनतर, आपले गुरु 'महेद्र कदली' यांच्यासकट सतरा सोवत्यावरोवर शकरदेव मोठ्या तीर्थयात्रेला निघाले. हे त्याचे तीर्थभ्रमण बारा वर्षे चालू होते या तीर्थयात्नेत शंकरदेवानी पुरी-जगन्नाथ व वृन्दावन आणि उत्तर व दक्षिण हिदुस्थानातल्या इतर सर्व महत्त्वाच्या पवित्र तीर्थ- स्थानाना भेटी दिल्या वैष्णवपूर्व काळांतील उदार, सहिष्ण, वृत्ति इ स १४५० मध्ये सुरू झालेले जे आधुनिक वैष्णव वाडमय, तेंच एक बाडमय असे आहे की, ज्यात काही तत्त्वज्ञानाचा आशय आपणास मिळू शकतो अर्थात् तोहि फारशा पद्धतशीर पद्धतीने माडलेला दिसून येत नाही इ स १४५० ते १६५० हा वैष्णवपुनरुज्जीवनाचा काळ, कला आणि वाङ्मय यांच्या विविध क्षेतात अत्यंत सर्जनशील निर्मितीचा काळ होय, परतु त्यात समृद्ध असें तत्त्वज्ञानाचे वाङमय निर्माण झाले नाही याचे कारण हे सर्व आदोलन जनतेसाठी होते आणि अखिल हिदुस्थानभर पसरलेल्या आधुनिक वैष्णव धर्माच्या आदोलनाचा, आसामातील आदोलन केवळ एक भाग होता वैष्णव धर्माचे आंदोलन परपरागत दर्शनाच्या ज्ञान- मार्गातील अत्यत वौद्धिक आचारविचाराच्याविरुद्ध प्रतिक्रिया म्हणून निर्माण झाले. तसेंच, नववैष्णव धर्माच्या आंदोलनाचा मुख्य आधार जी भक्ति, ती कोणत्याहि प्रकारच्या तत्त्वज्ञानातील वौद्धिक प्रश्न आणि त्याची विचारणा यांशी विसंगत आहे, हे उघड आहे आसाममधील नववैष्णव धर्माचे आदोलन हे तत्कालीन सर्व हिदुस्थानभर पसरलेल्या भक्तिमार्गाच्या आदोलनप्रक्रियेचाच एक परिणाम होता 'कामरूप' हे शाक्तपंथाचे मोठे पीट होते. तेथे शंकरदेवाने ( इ स १४४९-१५६९) योजनापूर्वक वैप्णव धर्माचे आंदोलन सुरू केले याचा अर्थ असा नव्हे की, पंधराव्या शतकापर्यंत 'विष्णु' या देवतेची लोकाना ओळखच नव्हती नववैष्णव धर्माच्या आदोलनाच्या आधीच्या काळात (इ. स. १३०० ते १४९० ) नाव घेण्यासारखे लेखक म्हणजे उपरिनिर्दिष्ट हेमसरस्वती ( इ. स. १३०० ), कविरत्नसरस्वती (इ. स. १३५० ), रुद्रकदली ( इ स १३५०), हरिवरविप्र ( चौदाव्या शतकाचा पूर्व भाग) आणि माधवकदली ( इ. स. १३५०) हे होत. हेमसरस्वतीचे 'प्रल्हाद- चरित्र' हे विष्णुभक्तीचा महिमा आणि विष्णूचे उच्च स्थान दाखविते, पण ह्याच 'हेमसरस्वती'ने 'हरगौरीसंवाद' म्हणून दुसरा ग्रथ लिहिला व त्याच्या उपसहार-भागात कवीने आपण 'हरगौरी'चे पूजक असल्याबद्दल स्पष्ट सांगितले आहे; आणि यावरून शाक्त पधाशीहि आपला सबंध दाखविला आहे कविरत्नसरस्वती, रुटकदली आणि हरवरविप्र यांनी महाभारतातील कथाचे अनुवाद केले त्यानी शाक्तपथाकडे विशेप ओढा दाखविला नाही माधवकंदलीने 'रामायणा'चा आसामी भाषेत अनुवाद केला, ते विष्णुभक्तीचेच द्योतक होय; परंतु विष्णु- भक्तीचा पंथ संघटित आंदोलन म्हणून अद्यापि प्रादुर्भुत व्हावयाचा होता. हेमसरस्वतीच्या दोन निरनिराळ्या ग्रंथांवरून त्या वेळच्या उदार, सहिष्णु वृत्तीची कल्पना येऊ शकते आपला आयदाता राजा ताम्रध्वज हा हरीचा, त्याचप्रमाणे जगदंबा महामायेचा भन्न ('विष्णु- भक्त महामायार मेवक' ) होता. या रुद्रकदलीच्या विधानावरूनहि तीच उदार, सहिष्णु वृत्ति नि संदिग्धपणे प्रतीत होते. केवळ विष्णूच्याच भक्तीचा वैशिष्ट्यपूर्ण पथ अजून निर्माण व्हावयाचा होता. तो शकरदेवानी 'कीर्तन' या ग्रथांत असे नमूद केले आहे की, त्यांना ओरिसा आणि वाराणसी येथे कविराच्या दोह्याचा प्रभाव पडलेला आढळून आला तिन्हुत येथे जगदीश मिश्रानी त्यांना 'भावार्थदीपिका' या टीकेमह ‘भागवता'ची प्रत दिली, आणि कटभूपणानी विष्णुपुरीची 'भक्तिरत्नावली' दिली तीर्थयात्रेत असे प्रभावशाली संस्कार घडलेले 'शकरदेव' परत आले, आणि त्यानी नववैष्णवधर्माच्या प्रचारास सुरुवात केली दुसऱ्यांदाहि ते पुन्हा तीर्थयात्रेला गेले सोळाव्या शतकाच्या दुसऱ्या दशकांत त्याचा माधवदेवाणी ( इ स. १४८९ ते १५९६ ) सबंध आला वयाच्या एकशे-विसाव्या वर्षी शकरदेवानी जगाचा निरोप घेतल्यानतर इ स. १५६८ साली माधवदेवानी वैष्णवधर्माचे प्रचारकार्य सुरू केले या नवीन पथाचे नाव घेण्यासारखे दुसरे काही अनुयायी म्हणजे रामसरस्वती (इ स १५४० ते १६३० ), अनतकदली (इ स. १५२० ते १६०० ), शंकरदेवाचे समकालीन 'सार्वभौम भट्टाचार्य' आणि शकरदेवांचे उत्तरायुप्यातील समकालीनच, पण तरुण असे 'श्रीधरकंदली' श्रीधरकदली हे या नवीन पथाकडे आकृष्ट झाले. त्यानी कृष्ण-विष्णूसंवधी आसामी भाषेत ग्रथ लिहून या पंथाचा प्रसार केला, तथापि या नवीन पथाचे तत्त्वज्ञान समजण्यासाठी आपणाला शंकरदेव आणि माधवदेव, तसेंच भागवत आचार्य (सतराव्या शतकाचा पूर्वभाग) आणि भट्टदेव ( इ स १५५८ ते १६३८), याचेच निर- निराळे ग्रथ वाचावे लागतील भट्टदेव 'दामोदरदेवा'चा साक्षात् शिष्य होता. दामोदरदेव हे वैष्णवपंथाचे अनुयायी शंकरदेव याचे समकालीन होते. अलीकडील काही लेखकाच्या मते, दामोदरदेवाचे शंकरदेवाशी तात्त्विक मतभेद होते, असे म्हणतात - - शकरदेवांनी सात काव्ये रचिली भागवत-पुराणाच्या पांच स्कधांचा आणि रामायणाच्या उत्तरकाडाचा अनुवाद केला; आणि सहा अंकीय नाटके ( म्हणजे व्रजावलिभागेतील गद्यपद्यात्मक एक-अकी नाटक. 'अकीय' हा शब्द संस्कृत अक' या शब्दापासून झालेला आहे.) लिहिली. 'वरगीते' अगर 'श्रेष्ठ गीते' म्हणून प्रसिद्ध असलेली तीस भक्तिगीते आणि 'गुणमाला' व 'कीर्तन' हे दोन भक्तिगीतसंग्रह रचले 'कीर्तन' हा गीतसग्रह करदेवांची अत्युत्तम रचना गणली जाते, आणि कीर्तन व दशम ( म्हणजे भागवताच्या दहाव्या स्कंधात्रा आसामी भातील अनुवाद ) हे माधवदेवांच्या आमामी वैष्णवपयीय अनुयायांचे अत्यत ·तत्त्वज्ञान, आसामींतील ३४२ तत्त्वज्ञान, आसामींतील . - “ पवित्र ग्रथ मानले गेले आहेत. शंकरदेवाच्या तत्त्वज्ञानांतील सिद्धान्त समजण्यास उपयोगी पडतील, असे बरेच भाग बहुतेक या सर्व ग्रथांतून आहेत. ज्यांच्यात फक्त तत्त्वज्ञानाचे सिद्धान्त आहेत असे, अतएव आपल्या प्रस्तुत समालोचनासाठी फारच महत्त्वाचे असे ग्रंथ म्हणजे, भक्तिप्रदीप, भक्तिरत्नाकर आणि निमिनवसिद्धसवाद हे होत. तसेंच प्रस्तुत समालोचनासाठी आवश्यक असे माधवदेवांचे ( इ स. १४८९ ते १५९६ ) ग्रथ म्हणजे जन्मरहस्य, भक्तिरत्नावली, नाम- मालिका व नामघोपा. नामघोषा हा माधवदेवांचा अत्युत्तम ग्रंथ आहे. त्याला अखिल वैष्णवीय पंथातील आदोलनाचा सुदर परिपाक म्हणतां येईल. त्यांत नामधर्म (म्हणजे कृष्णनामाचें सकीर्तन ), प्रभूला संपूर्णपणे शरण गेलेला भक्त, या दृष्टीने त्याच्या स्वत च्या भावना आणि भक्तीचे प्रकार हे विषय प्रतिपादिले आहेत. आसामी भातील गद्य वाडमयाचे जनक भट्टदेव ( इ. स. १५५८ ते १६३८) यानी आसामी भापेत गीता आणि भागवताचे गद्य रूपान्तर केले. भक्तिरत्नावली आणि सात्वततनाचा आसामी भाप्त गद्य अनुवाद केला त्याने 'भक्तिसार', 'भक्तिविवेक' आणि 'शरणसग्रह' हे ग्रथ सस्कृतात लिहिले भागवत लाचार्य ( सतराव्या शतकाचा प्रथमाध) यानी भागवताचे सार लोकांपुढे माडण्यासाठी 'कथासूत्र' हा ग्रंथ लिहिला 'सात्वततंत्रा'चे आसामी भाषेत रूपान्तर केले आणि 'गीतासार' या नावाचा ग्रथ लिहून श्रीमद्भगवद्गीतेच्या मुख्य तत्त्वाचे दर्शन घडविले. वैष्णव पंथाची मुख्य वैशिष्टचे . ( १) 'मुक्ति' हा मुख्य पुस्पार्थ आहे, परतु भक्ताच्या दृष्टीने 'भक्ति' हे साधनच मुक्तीपेक्षा श्रेष्ठ आहे. (२) भागवत पुराण हा सर्वश्रेष्ठ आणि धार्मिक ग्रंथ होय ( 3 ) श्रवण ( कृष्णाची नांवे व कथा ऐकणे ) आणि नामकीर्तन (कृष्णाची नावे नुसती घेणे अगर त्याची प्रार्थना-गीते एकट्याने वा जनसमूहांत म्हणणे ) हे धार्मिक आचार, सर्वात मोठी साधने म्हणून सागितली आहेत. ( ४ ) अविचलित भक्तीने फक्त एका विष्णुचीच आराधना करावयाची दुसऱ्या कोणत्याहि देवाची अगर देवतेची भक्ति करावयाची आवश्यकता नाही. (५) याग, यज्ञ, तपस्या, व्रत इत्यादि धर्ममार्गाला अत्यावश्यक नाहीत. (६) गुरु आणि सत्संग, इष्ट व आवश्यक होय. (७) अहिसा, प्रेम, दया इत्यादि गुणांची जोपासना करणे, व आवश्यक होय. (८) भक्तीच्या क्षेत्रांत सर्व वर्ण व जाति समान होत. आसामी वैष्णव धर्माने आधारभूत धरलेलों प्रमाणे : आसामी वैष्णव पथाच्या ग्रंथांत प्रमाणाचें पद्धतशीर विवेचन नाही; परंतु भागवत पुराण हा अत्यत प्रमाणभूत ग्रंथ मानला जातो. 'पुराण सूर्य महाभागवत । वेदान्तगे इटो परम तत्त्व ॥ कहोक असि भागवत छाई । तेवेसे वुजो तार मुनिआई॥" ( कीर्तन, १०५). भागवत हा ग्रय पुरागातील सूर्य आहे आणि शिवाय त्यांत वेदान्तांतील श्रेष्ठ सत्य अतर्भूत आहे. भागवताचाच आश्रय करून एखाद्याला बोलू द्या म्हणजे मगच आम्ही त्याची विद्वत्ता मान्य करावयास तयार आहोत." परतु भागवतांत श्रुति, प्रत्यक्ष, अनुमान आणि ऐतिह्य या चार प्रमाणांना मान्यता दिली आहे. तो भागवतां- तील एकादशस्कंधांतील श्लोक भक्तिरत्नाकरांत उद्धृत केलेला आहे. तो श्लोक असा : "श्रुति प्रत्यक्षमैतिह्यमनुमान चतुष्टयम् । प्रमाणस्यानवस्थानात् विकल्पात् स विरज्यते ॥" ( अकरावा स्कध, ९ - १७ ) या पुराव्यावरून आपणास असे अनुमान करता येईल की, आसामी वैष्णवपंथांतदेखील वरील चार प्रमाणे मानण्यात आली आहेत यांपैकी 'ऐतिह्या'चा समावेश साधारणपणे श्रुतीमध्येच करण्यांत आला आहे; म्हणून श्रुति, प्रत्यक्ष आणि अनुमान ही तीन प्रमाणे आसामी वैष्णवपथात मानण्यात आली आहेत 'निमिनवसिद्धसंवाद' (२०९) यांमध्ये असे म्हटले आहे की, वेद हा साक्षात् ईश्वर आहे, कारण वेद हा ईश्वरानेच उत्पन्न केलेला आहे. 'कीर्तन' (५४) यांत असे म्हटले आहे की, वेदाबद्दल जो वाईट बोलतो तो पापी आहे. 'नामघोषा'-(६२४) मध्ये माधवदेव म्हणतात, गुरुचरणनखचद्रिकेने प्रकाशित झालेल्या हरिभक्तीच्या राजमार्गावर श्रुतिमाउलीची पाउले अनुसरत, मनाची कोणतीहि व्यग्रता न होतां, अत्यंत सुखाने मी विहार करतो" हे विधान, 'वेदामध्ये कर्माचें प्रतिपादन केले आहे आणि अकर्माचा निषेध केला आहे ' या निमिनव- सिद्धसवाद-(२०७) मध्ये केलेल्या नीतिवचनास अनुसरून आहे माधवदेव 'नामघोपा' या ग्रंथांत म्हणतात की, वेदामध्ये आखून दिलेल्या आचाराचे कधीहि उल्लंघन न करणे, हे महापुरुपाचे ( महंताचें) एक लक्षण आहे. साधी माणसे तर सोडूनच द्या, पण मोठ्या पंडितांनाहि वेदांचा अर्थ समजणे फार कठीण आहे. इहार ( म्हणजे वेदर ) अर्थत मोह होवे महाज्ञानी । वेदर तत्त्वक पाइवो आन कोन प्राणी॥" ( नि. न. सि. सं. २०९ ). म्हणून सर्वसाधारण माणसांसाठी गीता आणि भागवत हे प्रमाण-ग्रंथ म्हणून ठरवून देण्यात आले आहेत. गीता, भागवत व विष्णुमहस्रनाम हे उत्तम शास्त्रग्रंथ होत. " गीताभागवतसहस्रनामक तिनिको श्रेष्ठ कहत।" ( भक्तिविवेक, ५५५ ). परंतु इतर ऋषीनी रचिलेल्या आणि श्रुतीला अविरोधी अशा शास्त्रांनाहि योग्य ती मान्यता देण्यात आली आहे; आणि म्हणून मनूचा अधिकारहि मानण्यांत आला आहे : "मनु आदि करि यत महाजन वेद अर्थ विचारक।" (भक्तिरत्नावली, ७९२). प्रमेय : नेहमीप्रमाणे आसामी वैष्णवपंथांतदेखील जीव, जगत् आणि ईश्वर अशी प्रमेये आहेत. ईश्वर हा सर्वशक्तिमान, सर्वज्ञ, स्वरूप, सर्वकर्ता आणि सृष्टि, स्थिति व लय याचा उपादानकारण आणि निमित्तकारण आहे ('असमर वैष्णव दर्शन रूपरेखा, पृ. १०३). . इष्ट - । सत्य- ·तत्त्वज्ञान, आसामींतील ३४३ तत्त्वज्ञान, आसामींतील 1 . अखिल सृष्टि याच्या शरीरांत समाविष्ट झालेली आहे . "यत जीव जंगम कीट पतंगं अग। नग । जग तोरि काया" ( शकरदेवाचें 'वर- गीत'). जीव हा ईश्वराहून भिन्न नाही. मायेमुळंच केवळ त्याला आपण ईश्वर आहोत हे कळत नाही : ईश्वरत करि जीव भिन्न नुहि शान्त अविकारी हय । भ्रान्तिये अज्ञान आवरित हुया आपोनाक न जानय ।। ( भक्तिरत्नावली, ७६८). ब्रह्म आणि ईश्वर यांचा सरसकट सैलपणे समानार्थी वापर झाला असला, तरी त्यांमध्ये भेद आहे. हा भेद आणि जीव व ईश्वर यामधीलहि भेद खाली दाखविला आहे : (१) परमब्रह्म हे निराकार, निर्गुण आणि निविशेप व सत्य- स्वरूप, ज्ञानस्वरूप आणि आनंदस्वरूप आहे (२) 'माया' ही त्याची शक्ति आहे, आणि त्याच्याहून निराळी नाही. माया भावरूप व अज्ञानरूप आहे; आणि म्हणून अनिर्वचनीय आहे. (३) मायोपहित ( मायाविशिष्ट ) ब्रह्मचैतन्य म्हणजेच ईश्वर. (४) अंत करण ( मनः) हे मायेचे कार्य आहे. (५) अंत करणाची उपाधि असलेले ब्रह्मचैतन्य म्हणजे 'जीव'. (६) 'ब्रह्म' हे मायेमध्ये आणि अंत करणामध्ये प्रतिबिवित झाले आहे; म्हणून मायेचे आणि अंत करणाचे धर्म त्याच्यावर लादले गेले आहेत; आणि उलटपक्षी चैतन्य, आनंद, सत्ता हे ब्रह्माचे गुण माया, अंत करण अगर जगत् याच्यावर लादले गेले आहेत. (७) परम-चैतन्याने प्रेरित झालेली 'माया' प्रकृति, महत् इत्यादि क्रमाने विश्वामध्ये परिणाम पावली आहे. जीव आणि ईश्वर यांमधील संबंध . मायाविशिष्ट ब्रह्मचैतन्य म्हणजे 'ईश्वर' आणि अंत करण-विशिष्ट ब्रह्मचैतन्य म्हणजे 'जीव'; म्हणून उपाधि फक्त भिन्न असल्यामुळे, जीव आणि ईश्वर हे ब्रह्माहून निराळे नाहीत. जीव व जगत् यापैकी कोणालाहि स्वतंत्र अस्तित्व नाही. ब्रह्म हेच फक्त सत्य आहे त्याशिवाय वाकी सर्व गोष्टी ब्रह्माच्या विवर्तरूप आहेत. जीव हा असत्य नाही; पण तो ब्रह्माहून निराळा नाही; परंतु जगत् हे वस्तुतः असत्य आहे, आणि ब्रह्म हे सजातीय-विजातीय- भेदरहित आहे निखालस अद्वैतवादाचे हे तत्त्वज्ञान आहे. पुढील श्लोक पहा : "तोमार अद्वैतरूप, परम आनंदपद, तात मोर मन हौक चित्त।" ( कीर्तन, १६७०). नित्य निरंजन स्वप्रकाशआत्मा एक । माया उपाधिर पदे देखिय अनेक।।" (कुरुक्षेत्र, ५१० ). परंतु हे तत्त्वज्ञान विश्वाची पारमार्थिक असत्यता मानीत असले तरी व्यावहारिक सत्यता मानते त्याचप्रमाणे भक्तांच्या हितासाठी परमेश्वर आपला लीलाविग्रह (रूप) धारण करतो, असेहि हे तत्त्वज्ञान मानते, परंतु वस्तुत. परमेश्वराला आकृति अगर बाह्यरूप नाही. . "ईश्वर हरि अव्यक्त आहे. तुम्ही त्याची पूजा कशी करूं शकाल ? जो स्वत. सर्वच व्यापून आहे, त्याला अर्पण काय करणार? ज्या अर्थी ईश्वर निराकार आहे, त्या अर्थी त्याचे मानसिक ध्यान कोणत्याहि रूपाने करता येणार नाही, म्हणून रामनाम घेऊन आपले मन शुद्ध करा. अव्यक्त ईश्वर हरि । किमते पूजिवा ताडक व्यापकत किंवा विसर्जन एतावन्त मूर्ति शून्य केन मते चिन्तिवाहा राम बुलि शुद्ध करा मन" (नामघोषा) संसार आणि मोक्ष : मायेने जग निर्माण करणे ही परमेश्वराची लीला आहे. आपल्या स्वतःच्या कर्माने जीव पुन.पुन्हा या जगांत जन्माला येतात. मायेलाच 'अविद्या' म्हणतात. 'माया' हे वधन आहे आणि मायेपासून स्वतःला सोडविणे याला 'मुक्ति' अगर 'मोक्ष' म्हणतात. निराळ्या शब्दांत सागावयाचे तर, ब्रह्मज्ञान अगर ब्रह्मसाक्षात्कार म्हणजेच 'मुक्ति' होय मुक्तीच्या पांच अवस्थांतून क्रमाने जीव जातो आणि शेवटी ब्रह्मात विलीन होतो. या शेवटच्या विलीन अवस्थेला 'लय' म्हणतात. हा आत्यन्तिक लय म्हणजेच खरा मोक्ष असून, तो ब्रह्म-साक्षात्कार होणाऱ्या माणसास मिळतो. शकरदेव म्हणतात : मोक्ष केसे बुलि जाना आत्यन्तिक लय । ब्रह्मज्ञानी देखे जगतक ब्रह्ममय ॥" ( भागवत, १२ वा स्कंध ) परंतु हे ज्ञान अगर साक्षात्कार सहजासहजी होत नाही. साधारण बुद्धीच्या आवाक्यात ब्रह्मतत्त्व येत नाही. 'बुद्धिगोचर नुइ (भागवत, १० वा स्कन्ध) शिवाय, मन हे सदैव मायेच्या बंधनाखाली असते; आणि त्याला सम्यग्ज्ञान होऊ शकत नाही. सेहि मने मन आदि तान्त हुया जात । मायात थाकिया ताडक ना जाने साक्षात ।। (ति. नं. सि. संवाद ) आत्म्याचा ईश्वराशी सदैव सबंध असू शकेल, परतु अविद्येमुळे तो परमेश्वराला भेटत नाही. अविद्येचा नाश झाला म्हणजे गळयांतील वस्तु जशी, त्याप्रमाणे तो सदैव प्राप्त होतो : आत्मा ईश्वरक लाग, प्रत्येक्षे सतत पावे, नापाय जाना ताडक अविद्यात ।। अविद्या नाशिले लाग, कृष्णक पावय जाना, कण्ठलग्न वस्तुक साक्षात ।। (नामघोपा, ४१) परतु भगवंताच्या कृपेने 'ब्रह्मसाक्षात्कार' भक्ताला अल्पायासाने प्राप्त होतो. माधवाच्या कृपेने भक्तियुक्त पुरुषाला आत्मवोध होऊ शकतो; आणि कृष्णाच्या कृपेने स्वतःची संसारवंधनांतून सहज मुक्तता करून घेता येते, त्या गीतेच्या सिद्धान्ताचा माधवदेव याने पुनरुच्चार केला आहे : "भगवत भक्तियुक्त पुरुवर आत्मबोध माधव प्रसादे मिलय। कृष्णर कृपाते सुखे, तरय संसारवंध एहि माने गीतार निर्णय ॥' ( नामघोपा, ६२० ). - , माधवदेव म्हणतात :

·." तत्त्वज्ञान, आसामींतील ३४४ तत्त्वज्ञान, आसामींतील शकरदेव न्हणतात की, वेदवचनाप्रमाणे नान मोनाप्रत नेते, परतु भक्ति हैं साधनच त्यांना सुखसर्वस्व वाटते. त्यांना भक्ति ही मोला- हैं ज्ञान भत्तीतून येते. भक्ति आचरित असतांना, ज्ञान आपोआप पेशाहि श्रेष्ठ वाटले आणि खरा भक्त भक्तीमध्ये इतका गुंग होऊन येते; आणि म्हणून योगाच्या कठीण अभ्यासांत स्वतःला गुंतवून घेण्याची जातो को. त्याला 'नुक्ति'-( मुकुति- ) चीहि आसक्ति राहत नाही. जररी नाही: नला मुलाची किंवा मोजाची उत्कंठा नाही; परंतु तुझ्या चरणां- पानून न चळगारो भक्ति मला निळू दे," बसें शंकरदेवांनी म्हटले आहे. "जाने गति कहे वेद लैचा तार परिच्छेद आछे ज्ञान भकतिर माजे। "ना मागो हो नुख भोग न लागे मुकुति । भकति करते जान जापनि उपजे ज्ञान । तोनार नरणे मान्न धाकोक भकति ॥ योग चिन्ति मरे मिच्छा काजे॥ (कीर्तन, ५२३ ). ( भागवत. ११ वा स्कन्ध ) माधवदेवहि म्हातात : जान आणि कर्मसुता स्वतसरोत्या नोन मिळवून देण्याला समर्थ असले, तरी तत्पूर्वो भक्ति पाहिजे आणि भकिशन्य ज्ञान आणि कर्म मुक्तीचीहि नाला आनक्ति नाही अशा भक्ताला मी प्रणाम निकल आहे, हा वेदान्तावा फार महत्त्वाचा आशय आहे : करतो; आणि भक्तीचा अनुताची याचना करतो. ज्याचा संपूर्ण मस्तकमणि भक्तापुढे नत (लाल) आहे. त्या भगवान् यदुपतीची "भक्तिविहीन ज्ञान करें सर्वे वर्ष। मी प्रार्थना करतो" कहिलो स्वरूपे देदान्तर तत्त्व अर्थ ॥ ( भागवत. १ ला स्कन्ध ). "भक्तिनित्तृह विटोनेहि भकतक नमो रममयी मानो हो भकति। भक्तीच्या विकानास मदत करण्यासाठी वैष्णवमहंताचा अगर समस्त मस्तकमपि निजभकतर वश्य सत्सगाच्या सहवासाची हकून अत्यत आवश्यकता आहे माधवदेव भजो हेन देव यदुपति ।। म्हणतात (नामघोपा, १). "महन्त जनर सग अग भकतिर । कहन्त कपिले आक आगत मातर ।। दंगाली वैष्णवगंत भक्तीला पांचवा पुस्पार्य ('पंचम-पुरुषार्थ') ( भक्तिरत्नावली, ४।६). मानण्यांत आले आहे. आसामी वैष्णवपंयांत अमें पंचमपुस्पाइतकें स्यान भत्तीला देण्यांत आलेले नाही; परंतु या तत्त्वज्ञानांतदेखील चार शरण भक्तीचा अनुभव येण्यासाठी मागताने स्वतःला भक्तीचे वैशिष्ट्य कायम ठेवण्यांत आले आहे; कारण नाधवदेव म्हणतात आणि स्वत जवळ असलेल्या सर्व बीजवस्तूना गुर, भकत ( भक). ती. जो परमेश्वराच्या लीलावर्णनाच्या समुद्रांत डुंबतो. तो चार नान आणि देव या चार गोप्टीना सनर्पण केले पाहिजे. या समर्पणास पुरपार्याना तुणवत् भद्र मानतो : पारिभाषिक सजेत 'शरण म्हणतात. भक्ताने प्रथम गुरुच्या चरणी 'सरप जावे, आणि नंतर भक्ताच्या महनामांत स्वतचे सनर्पण करावे. "ताहार चरिवनुधा तात बीज करि दीन बन्धु । भक्तीचे बी रुजण्यास सुरुवात झाली की. त्याने 'नाम किंवा अन्य चारि पुनणर्य तृपर समं करय ॥ शब्दांत सागावयाचे झाल्याम. भगवताच्या नामाचे कीर्तन. श्रवण आणि (नामयोपा) स्मरण याना जाप करावा. शेवटी त्याला देवा-(भगवाना-)बहल आतानमधील वैष्णवपंथाचे बंगाली वैष्णवपंथाची इतरहि काही इतकी भक्ति वाटू लागेल की. त्याच्या स्वत.च्या व्यक्तित्वाचे संपूर्णपणे भेदाने मुद्दे आहेत. आनामी वैष्णवपंथांतील निरनिराळ्या त-हेच्या विसर्जन होऊन, देवाशिवाय त्याला दुतरे काहीहि उरगारच नाही या वाड्मयांत कृ-नाबद्दलच्या दास्य, मल्य आणि वात्मत्य ह्या प्रकारांचें शेवटच्या 'शरणा ल 'एकागरण' असें म्हणतात; कारण या शेवटच्या (भक्तिप्रकारां) वर्णन करण्यांत आले आहे; आणि त्यांत 'राधे'ला 'शरणा च्या अवस्थेत कृष्णानी आणि एकटया कृनाचीच जागीय आणि 'मधुरा भक्तीला स्थान नाही. राहते. उत्तरकालीन (इ. स. १६०० ते १८२६ मधील ) वाड्मयांतील दुसचा शरणावस्थेत 'नामाला शरण जाणे म्हणजे भक्तीचा वप्नपंथ : सतराव्या आणि अटराव्या शतकांत गवपंथाचा उत्तर्ष होय; कारण भागवतामध्ये मान्यता दिलेल्या भक्तीच्या नऊ प्रकारांमध्ये श्रवण, कीर्तन आणि स्मरण (स्मरणाचा पहिला अनुयायांनी पूर्वीच्या गंजदेवानारल्या संतानों चरित्रे आणि कृष्णाचा महिना वर्णन करणारी 'अकीया नाटे' (एकजी नाटके ) रचणे दोहोमध्ये समावेश होऊ शकेल ) हे उत्तम भन्तीमध्ये गणले जातात. या कार्याला स्वतःला वाहून घेतले, यांत तत्त्वज्ञानविषयक विचार उदा.- विरळाच आहे. परंतु वैष्णव पंचांतील तत्वज्ञानाचे तत्वनान ज्यांत पूजा आदियत. भक्तिर मध्यत श्रवण कीर्तन सार। काही प्रमाणात आढळून येते. असे कंध म्हणून कृष्णानंदद्विजांचें 'पूर्ण- कथा श्रवणर. नाम कीर्तनर, समान नाहिले जार॥ भागवत'. दालकानाची सवी गीता', विष्णदासांचे 'नारदचरित. ( भागवत. २ रा स्कन्द) आणि नरोत्तम डाकुरांची प्रेमावळी या एतहियक ग्रंथांचा उल्लेख भक्ति हो मोक्षापेक्षा श्रेष्ठ आहे : वैष्णव भक्तांच्या मते भक्तोला करता येईल. 'पूर्ण भागवतांवर योगाचें तत्वनान आणि तंत्रमा चित्ताला शाति देणारा आणि इतका आनंददायक परिणाम होतो को. यांचा प्रभाव दिसून येतोः आणि भक्तिरलावलीमन्ये बंगाली वैष्णव -- .

·तत्त्वज्ञान, आसामींतील ३४५ तत्त्वज्ञान, इजिप्तो-असिरो-वाविलोनिअन पंथाच्या राधाभक्तीचा समावेश आहे. श्रीकृष्णमिश्रांच्या प्रवोधचंद्रोदया- वर आधारलेल्या रमानंदद्विजांच्या महामोहकाव्यामध्ये (१७, १८ वे शतक ) मात्र अद्वैत वेदान्त आणि विष्णुभक्ति याचा समन्वय असल्यामुळे आसामी वैष्णवपथाची तत्त्वे यांत यथातथ्य रीतीने उतरलेली - आढळून येतात. , . . काही थोडे विवरणात्मक आहेत. शरच्चंद्र गोस्वामी यांचे 'चक्रेटिछ आरु प्लेटो' (१९५५) , कन फिउचियाच' (१९५६ ), 'मनो- विज्ञान' ( १९५८ ) हे ग्रंथ त्यांच्या नांवांनी अनुक्रमे दिग्दर्शित केलेल्या विषयांची ओळख करून देतात. मनोरंजनशास्त्रीचा 'असमर वैष्णव दर्शनर रूपरेखा' हा आसामी वैष्णवपंथाचा अत्युत्तम विवरण करणारा ग्रंथ आहे; आणि 'पताका-प्रकाशन' हा ग्रंथ हिदी राष्ट्रध्वज व त्यावरील प्रतीकामागील तात्त्विक भूमिका स्पष्ट करून दाखवितो. ललितचंद्र वरुआंचा 'गीताप्रवेश' (१९५८) व सर्वेश्वर वरुआंचा गीतारहस्य' ( १९६४ ) या दोन ग्रंथांतून गीतेच्या तत्त्वज्ञानाचा अर्थ अत्युत्तम रीतीने लावून दाखविला आहे; व या प्रत्येक ग्रंथावर लोकमान्य टिळकांच्या 'गीतारहस्या'चा महान् प्रभाव दिसून येतो. भवानंदाचा 'दृष्टि-आरुदर्शन' (१९६३ ) यात परपरागत दर्शनें व वौद्धदर्शन यावर दहा निवध आहेत, व कर्मवाद, जन्मान्तरवाद इत्यादि मताचे मार्क्सच्या तत्त्वज्ञानाशी तुलना करून मूल्यमापन केले आहे. आसामी भाषेतील विचारप्रवर्तक लेखन करणाऱ्यांमध्ये सर्वात मोठे नांव 'राधानाथ फुकन वेदान्तवाचस्पति' ( १८७३ ते १९६४ ) यांचे आहे. १९५० च्या सुमारास फुकन यांनी 'सांख्यदर्शन', 'श्रीमद्भगवद्- गीता', 'वेदान्तदर्शन,' 'कथारे उपनिपद् ' ( उपनिपदांतील कथांमध्ये परस्पर-विसंवादी दिसणाऱ्या गोप्टीची शास्त्रीय संगति. लावणारा ग्रंथ ) व 'विज्ञानर सिपारे' हे ग्रथ लिहिले. त्यांत साख्य आणि वेदान्त याच्यामध्ये तत्त्वत. महत्त्वाचा असा काहीहि भेद नाही, हे दाखविले आहे. साख्य हे दर्शन आधुनिक विज्ञानाप्रमाणे भौतिक जगातील स्थूल व व्यक्त वस्तूच्या पातळीवरून आपलें संशोधन सुरू करते. रिलेटिव्हिटी-उपपत्ति व क्वान्टुम-उपपत्ति या आधुनिक उपपत्तीनी सांख्य दर्शनातील सिद्धान्ताना पूर्ण दुजोरा मिळतो; परंतु सांख्य हा चिद्वादी असून त्याने चित्तत्त्वाचा खोल जाऊन विचार केला आहे; उलटपक्षी विज्ञान भौतिक विचारांच्या मर्यादांतच अडकून राहिले आहे. यावरून 'फुकन' असा निष्कर्ष काढतात की, 'साख्य' आणि 'वेदान्ताची सत्ये' ही विज्ञानाच्या कक्षेच्यापलीकडे ('विज्ञानर सिपारे' ) आहेत, आणि भारताच्या पुनर्जन्माच्या ('जन्मान्तर- रहस्य') सिद्धान्तालादेखील, बुद्धीला पटतील व विज्ञानाच्या तत्त्वांनीहि खोडतां येणार नाहीत, अशा युक्तिवादानी दुजोरा जिकिर-गोतांतील तत्त्वज्ञान · शंकरदेवांच्या नामधर्माचा दूरगामी परिणाम मुसलमान अवलियानी सामूहिक रीतीने गाइलेल्या 'जिकिर नांवाच्या गीतांमध्ये उत्तम रीतीने दिसून येतो. १७३० च्या सुमारास 'सहमीलन' नावाचा एक मुसलमान अवलिया होऊन गेला. तो 'अज्ञानफकीर' या नावाने प्रसिद्ध आहे त्यानेच वरेचसे 'जिकिर रचले आहेत. त्याच्यानतर होऊन गेलेल्या सुमारे वारा संतानी 'जिकिर-गीतें' रचली. कल्मा, नमाज, रोजा, जकात व हाज ही मुसलमानी धर्माची पाच मुख्य तत्त्वे आहेत. 'कल्मा' म्हणजे अल्लाच्या नांवाचे गायन करणे. कल्मा'ची उपयोगिता व अत्यावश्यकता 'जिकिरा'तून प्रतिपादिली आहे. तसेंच हे ‘जिकीर' गुरूला फार महत्त्व देतात आणि वारवार गुरूला शरण जाण्याबद्दल सांगतात. विषयांच्या आसक्तीतून मुक्त होण्यासाठी, मृत्यूवर जय मिळविण्यासाठी व पुण्य संपादन करण्यासाठी गुरूला शरण जाणे आवश्यक आहे. आत्मसाक्षात्काराच्या आवश्यकतेवर 'जिकिर' भर देतात आणि 'नाम' ( अल्लाच्या नामाचें गान करणे ) हाच जीवाचा आधार आहे, असें निक्षून सांगतात. उदा. --- "जीवर सारथि नाम । सत् गुरुक भेटीवा आतमाक चिनिवा। मिलिव दिनरे काम। दुसरा एक 'जिकिर' पुढील शिकवण देतो : कल्मा सोडू नका, त्याला घट्ट धरून ठेवा, धर्माचा तो मुख्य आधार आहे. कल्मा हा एकच अखिल विश्व व्यापून राहिला आहे. तो एखाद्या लहान पक्ष्यासारखा तुमच्यापुढे येऊन दर्शन देतो." "नेरिवा कलिमा धरिवा कलिमा कलिमा धरमर गुरि। एकेटि कलिमाइ ब्रह्माण्ड भेजिले चराइ है आहिले धूरि ॥ आधुनिक वाडमयांतील तत्त्वज्ञान ( १८२६ ते आजतागायत ) : सर्जनशील प्रतिभाशाली वाङमयाच्या क्षेत्रात, चद्रकुमार आगरवाल, दुर्गेश्वर शर्मा, रत्नकान्त वरकाकती, नलिनी वालादेवी व मफिजुद्दीन अहमद याच्या काव्यांतून उपनिपदांतील साक्षात्काराचे विलक्षण पडसाद ऐकू येतात. मफिजुद्दीनची 'ज्ञानमालिनी' साक्षात्काराच्या उत्कंठेने प्रेरित झालेली असून, वैराग्य-विचारांनी भरलेली आहे. अविका- गिरी रॉय चौधरीचे 'तुमि' हे काव्य म्हणजे 'तत्त्वमसि' या वेदान्ता- तील तत्त्वाचा कवीला झालेला साक्षात्कार आहे. तत्त्वज्ञानाचे नवीन सिद्धान्त असलेले ग्रंथ फारच थोडे आहेत. जे काही नांव घेण्यासारखे थोडे ग्रंथ आहेत ते बऱ्याच प्रमाणात तत्त्वज्ञानाच्या तत्त्वांची प्रास्ताविक ओळख करून देतील अशा स्वरूपाचे आहेत. मतम १-४४ -- - - मिळू शकतो. - संदर्भ-ग्रंथ · शर्मा, एम् आसामीज फॉर ऑल (मुंबई, १९३६); वारुआ, वी. के . आसामीज लिटरेचर ( मुंबई १९४१ ); निओगी, डी. : न्यू लाइट ऑन हिस्टरी ऑफ आसामीज लिटरेचर ( गोहत्ती, १९६२ ); दास, एच. एम. : शंकरदेव, ए स्टडी ( मुबई, १९४५ ); निओगी एम. : शंकरदेव अँड हिज टाइम्स ( गोहत्ती, १९६५); क कती, वी. . दि मदर गॉडेस कामाख्या ( गोहत्ती, १९६८). एम. एम. शर्मा . - तत्त्वज्ञान, इजिप्तो- असिरो- वा विलो नि अन : प्राचीन संस्कृति : तत्त्वज्ञानाच्या शाखांमधील अस्पप्ट सीमारेषा : मध्यपूर्वेतील या प्रदेशांची सांस्कृतिक जडणघडण फार प्राचीन याला- पर्यत मागे नेतां येते 'अशूर' या राष्ट्रिय देवतेवरून स्वतःचे नामाभिधान ·तत्त्वज्ञान, इजिप्तो-असिरो-वाविलोनिअन ३४६ तत्त्वज्ञान, इजिप्तो-असिरो-चाविलोनियन धारण करणाच्या असिरियन लोकाच्या संस्कृतीचा इतिहास कमीतकमी इ. स पूर्व तीन हजार वर्षापर्यत नेता येतो. याच्या इतिहासात उत्कर्ष- अपकर्पाचे प्रसग अनेक आले; परतु स. पूर्व अठराव्या शतकात उदयास आलेली असिरियनाच्या उत्कर्षाची लाट स पूर्व आठव्या शतकापर्यंत टिकली, ती न पूर्व सातव्या शतकात उद्ध्वस्त झाली. बाविलोनिअन सस्कृतीबद्दलहि हैन वैशिष्टय दिसून येते. इ. स. पूर्व एकोणिसाव्या शतकात तेथे पहिल्या राजवणाची स्थापना झाली. तेव्हा- पासून ते इ. स पूर्व सहाव्या शतकापर्यंतच्या कालगवात अमिरियन इतिहास, सस्कृति आणि तत्त्वज्ञान याची जोपासना साली इजिप्तच्या इतिहासाचा धागा मात्र अमिरिया आणि याविलोन याच्यातिहामा- पेक्षाहि प्राचीनतर कालात नेता येतो. स. पू चौदाशेपासून ते इ. स पूर्व सहाव्या शतकापर्यंतच्या कालराटात इजिप्तमध्ये जवळजवळ सत्तावीस वशानी राज्यकारभार केला. असिरिया, वाविलोन आणि इजिप्त या प्रदेशातील तत्त्वज्ञानाची रूपरेखा माडावयाची झाल्याम, तो इमयी मनपूर्व चार हजार वर्षा- पूर्वीच्या कालमर्यादेस भिटवावी लागते इतक्या प्रानीन कालातील तत्त्वज्ञानाचे स्वरूप सपूर्णपणे विगद कारणे मुलभ नाही एकतर, ज्या त-हेच्या पुराव्यावरुन अशा तत्त्वज्ञानाची स्परेपा शक्य होते, अशा प्रकारच्या पुराव्याचा अजून नीटपणे उलगता झालेला नाही. अमिरिया, वाविलोनिया आणि इजिप्त या तिन्ही प्रदेशात तलालीन मानवी जीवनाच्या विविध अगाचे ओजरते दर्शन, भाजलेल्या मानीच्या वनवलेल्या शेकडो लिखित मद्-वटिकाच्या ( पले-टॅब्लेटमच्या ) आधारे, आणि इजिप्तमध्ये पिरॅमिड व इतर थडग्याची सला असलेल्या लिमित व उत्कीर्ण माहितीनुन्प होते इजिप्तमध्ये पपायरमवर ( भूजंपवावर ) लिहून ठेवलेली माहिती महत्त्वपूर्ण आहे यात शका नाही; परंतु यांतील आणि अनिरिया-वाविलीन प्रदेशातील मृद्-वटिकाच्या लेगातील माहितीची एकवाक्यता अजून फारगी पटताळण्यात आलेली नाही. दुसरे असे की, तत्त्वज्ञानाकडे ज्या दृष्टीने आपण पाहतो त्या दृष्टीना वा शास्त्रीय समजुतीचा सपूर्ण अभाव मध्यपूर्वेतील या प्राचीन मम्तीत दिसून येतो चार-साडेचार हजार वर्षापूर्वी विविध अवस्थातून उत्तान्त होत गेलेल्या तत्त्वज्ञानाचे या प्रदेशातील स्वस्प, आचारनीति (एथिक्स), जादूटोणा आणि भ्रामक समजुती यांनी विलक्षण भरलेले आढळून येते तत्कालात प्रचलित असलेल्या धर्माच आणि धार्मिक रीतिरिवाजांचे स्वरूप असे आहे की, त्यातून तत्कालपुरम्त तत्त्वज्ञानाची मूलतत्त्वे निवडून वेगळी काटणे शक्य होत नाही. पुराव्याची विपुलता नाही, असे मुळीच नाही. कोणाकृति अक्षरवटिकानी कोरलेल्या (क्यूनीफॉर्म) असंख्य मृद्-वटिकाचा सयह करून ठेवण्याची दूरदृष्टि आणि विचक्षणता असिरियात इ स पूर्व सातव्या शतकात अशूर वनिपाल राजाने दाखविली होती. त्याआधी जवळ-जवळ हजार वर्षे वाबिलोनच्या हम्मुरावीने आपल्या महितेहारे प्रजेला नैतिक आचरणाची बैठक पुरवली. इजिप्तमध्ये पिरमिडवर कोरलेल्या माहितीनुमार नैतिक आच- रण आणि त्याशी निगडित असलेली पाप-पुप्याची कल्पना याचा मागोवा घेता येतो इतका विपुल, प्राचीन आणि विस्तृत कालवडाशी सलग्न असलेला पुरावा हाती असतांनाहि, तलालीन तत्त्वज्ञानाची ओळख नोटक स्वरूपांतच करून घेता येते; कारण या प्राचीनतम संस्कृतीतील धर्म, तत्त्वज्ञान, विश्वोपपत्तिशास्त्र आणि नैतिकमूल्ये यामधील सीमा- रेपा इतक्या तरल, लवचिक आणि मरमिगळगान्या आहेन की, या निरनिराळया शालांचे पृथक्-पृथका दर्शन होत नाही. असिरिया आणि बाबिलोन : (१) निसर्गतत्त्वांचा प्रभाव : या प्रदेशातील तत्त्वज्ञानानुगार मानवी उपपत्तीच्या कथा अनेक देवता- मधील झगडयाशी संलग्न आहेत. अमिरियनांच्या मते मुरवातीस जल- तन्वागेरीज दुसरे काही अस्तित्वात नव्हने 'अप्यु' ही मधुर जलाची आणि 'तिमत' ही क्षार जलानी देवता होती. कालान्तराने निसर्ग- तत्त्वांचे पृथक्करण होत जाऊन, 'अनु 'ही स्वगंदेवता, 'लिल' ही वायुदेवता आणि 'ई' ही विश्वाला बेटणाचा जलतत्वाची देवता, अशा तीन देवता जन्माला आल्या. ''चा तर दोन जलदेवताणी दीर्घकाल सगठा झाला. च्या 'मर्दुक ' नामक मुलाने वायु, वादळ आणि वज्र याचा उपयोग केला, तर याउलट, तिऍमतने अकरा सक्षम उत्पन्न केले, आणि त्यापैकी एकाजवळ देववटिका (टॅब्लेट ऑफ डेस्टिनी) ठेवल्या. गक्षनाचा नाग करण्याकरिता हळूहळ अनेक देवाची उत्पति झाली. याकी काही देव स्वर्गस्य तर काही पातालस्य असल्याने, आणि त्याच्यापागून 'मदक'ला देवी शक्ति प्राप्त झाल्याने तो देवताच्या मेवेप्रीत्यर्थ मानवाची निर्मिति करतो. अमिरियनांच्या मते मानवी जीवनाने मुख्य ध्येय म्हणजे, या शेकडो देवदेवताची मेवा करून त्याना तुष्ट गयणे एवढंच होते. निरनिराळया देवनाने जे गुण वणिले आहेत, त्यांवरून त्यांनी विविधता तर मारनेच; पण त्यांचा मानवी जीवनागी असलेला निकट संपकंहि ठळकपणे ध्यानात आल्याशिवाय राहत नाही. 'अनु' ही स्वर्ग- देवता, 'नितुर' ही मानवाची मृत्तिकैपासून निर्मिति करणारी, प्रजोत्पाद- नागी मन्नर असलेली, पृथ्वीवर अधिराज्य गाजविगारी मातृदेवता, 'नुवमु' ही अग्निदेवता, 'अग्नन' ही धान्यदेवता आणि 'इम्मेर' ही वांदेवता या मर्व देवता मानवी जीवनावर निसर्गतत्वाच्या प्रभावाच्या द्योतक आहेत, हे उघड आहे. गुमेरियनांनीमुद्धा इ. स. पूर्व तिसऱ्या सहस्रकांत अशा तन्हच्या सुमारे चार महत्र देवताची माडणी करून, मानवी जीवनाचा कोनाकोपग देवतांच्या कल्पनांनी भरून व भारुन टाकला होता. प्राचीन मानवी जीवनाचे हे वैशिष्ट्य मगळीकडे पाहावयास मिळते. मानवी जीवनाच्या मूलभूत गरजा निसर्ग- तत्त्वाशी निगडित असल्याने आणि या तत्त्वाचे स्वरूप अनाकलनीय असल्याने, या तत्त्वांचे देवीकरण केले गेले अमिरियन व वाविलोनियन तत्त्वज्ञानातहि याचें प्रत्यंतर आपणाम पाहावयास मिळते. देवाइतकाच मानवी जीवनावर राक्षसांचा प्रभाव पडतो, असे असिरियनाप्रमाणेच सुमेरियनाचे मत होते. मानवी जीवनांतील सर्व दु.से, सर्व व्यथा, राक्षसांच्या अवकृपेमुळे उत्पन्न होतात, असे ते मानीत. म्हणूनच शेकडो देवताबरोबरच अनेक राक्षसांची उत्पत्ति त्याच्या तत्त्वज्ञानाशी निगडित केलेली आढळते; आणि गंमत अशी की, या राक्षसाची उत्पत्ति देवांनीच केलेली होती. मानवाची उत्पत्ति देवांची सेवा करण्याकरिता झालेली असल्याने, या सेवेत अंतर पडल्यास मानवाला त्रास देण्याकरिताच जण त्यांनी राक्षसांची प्रमावळ उत्पन्न केली असावी. 'नम्तरु' या देवाधिष्ठित राक्षसाची उत्पत्ति 'इन्लिल' या देवतेपासून झाली हे सूचक आहे. मात्र एक गोष्ट स्पष्ट आहे की, हे ·तत्त्वज्ञान, इजिप्तो-अंसिरो-वाविलोनिअन ३४७ तत्त्वज्ञान, इजिप्तो-असिरो-वाविलोनिअन राक्षस फक्त पाप करणाऱ्यांनाच त्रास देत. धार्मिक अराजकता, निपिद्ध तत्त्वांचे आचरण आणि नैतिक अध:पतन या तीन बाबतीत दोपी आढळून येणाऱ्या मानवाना हे राक्षस त्रास देत. (२) मंत्र-तंत्र व दैववाद : अर्थात् या राक्षसाच्या त्रासापासून मुक्ति करून घेण्याकरिता आणि देवाच्या कृपेची प्राप्ति करून घेण्या- करिता असिरियन व वाबिलोनिअन लोकानी, तत्त्वज्ञानाला जादू- टोण्याचें लौकिक स्वरूप प्राप्त करून देणाऱ्या, आणि काही मंत्रतंतादि क्रियाकांडाने तत्त्वज्ञान आणि भ्रामक समजुतीची विलक्षण सरमिसळ करून टाकणाऱ्या पुरोहित-वर्गाच्या निर्मितीला उत्तेजन द्यावे, हे साहजिकच वाटतें मानवी 'मुक्ति' या पुरोहित-वर्गाच्या हाती संपूर्णपणे दिली गेली. असंख्य देवता, अनेक राक्षस, मानवी पापाची राक्षसांच्या अव- कृपेशी सांगड आणि आपल्या विलक्षण मंत्रसामर्थ्याने आणि क्रिया- कांडाने सर्वसामान्यांना भारून टाकणारा पुरोहित-वर्ग, या सर्वामुळे असिरियन व वाविलोनिअन लोकाच्या तत्त्वज्ञानाला एक तव्हेचे आगळे स्वरूप आले. नैसर्गिक शक्तीच्या चेतनेवर ( अॅनिमिझम ) कमालीचा विश्वास आणि अगदी साध्यासुध्या प्रसंगांतहि दैविक शक्तीच्या इच्छेचें प्रतिबिंब मानणाऱ्या या लोकांत सुसगत तत्त्वज्ञानापेक्षा दैववाद व जादू- टोणा याची पकड बसावी, हे सहज समजू शकते. दैविक तत्त्वावर श्रद्धा वसली तरी, ती भीतीच्या पोटी होती. या जगाच्या पसाऱ्यामागे एकच सर्वोच्च तत्त्व असावें, असें त्यांना कधीच वाटले नाही; आणि म्हणूनच प्रत्येक कार्याची विशिष्ट देवता ठरवून त्यांनी बहुदेवतावादाची ( पॉलिथिइझम ) मांडणी केली. (३) पापपुण्यविषयक कल्पना : प्रत्येक मानव कोणत्या ना कोणत्यातरी देवतेच्या आधिपत्याखाली असल्याने आणि तिची सेवा करणे ही त्याच्या जीवनाची इतिकर्तव्यता असल्याने असिरियन आणि वाविलोनिअन लोकांची पापावद्दलची कल्पना मानवाच्या नैतिक आणि देवसेवाविषयक स्खलितांशी संलग्न असणे, अगदी साहजिक होतें. पापा- बद्दलच्या बाबिलोनिअन लोकाच्या कल्पनेत आणि धर्माच्या एतद्- विषयक कल्पनेत मूलभूत फरक नसला, तरी जाणूनबुजून केलेल्या अथवा नकळत झालेल्या स्खलितांचा जो पाढा वाविलोनिअन माणसाला पुरोहितांपुढे वाचावा लागे, त्यांत त्याला आठवत असलेल्या सर्व पापांची कबुली तर द्यावी लागेच, पण त्याशिवाय दैवी प्रकोप टाळण्यासाठी न कळत केल्या गेलेल्या अथवा न केल्या गेलेल्या पापांचा पाढाहि तो पुरोहितापुढे म्हणत असे. पुरोहिताच्या पृच्छेत एखाद्या देवदेवतेला अप्रिय वाटणाऱ्या कृत्यापासून ते तहत आपल्या शेताची मर्यादा वदल- ण्याचा प्रयत्न करण्याच्या अनेकविध कृत्यांचा समावेश होई. चुकीची वजनेमापे वापरण्याचा प्रयत्न, शेजान्याच्या पत्नीशी व्यभिचार आणि वंदिवानाला मुक्त न करण्याचे कृत्य - इत्यादि सर्व त-हेच्या गोप्टी 'पाप' या संज्ञेत जमा होत असत असे दिसते. यामुळे पाप म्हणजे मानवाने देवतेविरुद्ध अथवा मानवाविरुद्ध केलेलें चुकीचे कृत्य होय, अशी वाविलो- निअनांची कल्पना असल्याचा पडताळा येतो. याशिवाय ज्या गोष्टी आपण सध्याच्या काळांत आरोग्यपालनाच्या दृष्टीने अग्राह्य मानूं, त्यांचे उल्लंघनसुद्धा पूर्वी पाप या संज्ञेस पात्र ठरत असे. दुसऱ्याच्या थाळीत जेवणे अथवा स्त्रीला घाणेरड्या हातांनी स्पर्श करणे या गोष्टीहि पाप या सदरांत जमा होत असत. पापाची वाविलोनिअनांची कल्पना किती सर्वस्पर्शी होती याचे प्रत्यंतर वरील विवेचनावरून आल्याशिवाय राहत नाही. या सर्वस्पर्शी पापाच्या कक्षेतून जे राहिले ते पुण्य. अर्थात् पुण्याची अशी असंदिग्धपणे माडलेली कल्पना त्या वेळच्या पुराव्यातून शोधून काढणे कठीण आहे पुण्य असेलच तर त्याचा परिपाक, मानवाने पापभीरूपणाच्या गडद सावलीखाली राहणे आणि झालेल्या व न झालेल्या पापाच्या मुक्ततेसाठी पुरोहित-वर्गावर अवलंबून राहणे यांतच त्या काळी झाला हे उघड आहे; कारण पुरोहिताच्या मध्यस्थी- शिवाय कुणाचीहि पापाच्या आणि देवी रोपाच्या अनुभूतीपासून सुटका होत नसे. असख्य देवतांची कायमची भीति आणि पुरोहितांची मध्यस्थी यांमुळे तत्कालीन तत्त्वज्ञान, तत्त्वज्ञान न राहतां, जादूटोण्याच्या आणि क्रियाकांडाच्या पातळीला येऊन पोहोचले असल्यास नवल नाही. (४) देवतांच्या कल्पनांत बदल ही पापभीरुता जसजशी वाढत गेली आणि पुरोहितांचे प्राबल्य वाढत गेले, तसतसें देवतांचे स्वरूपहि पालटले. वर उल्लेखिल्याप्रमाणे असिरियन-बाविलोनिअन समाजात दैवी शक्तीचे एकत्व मानले गेले नव्हते, अथवा या विश्वामागे एकच सर्वोच्च दैवी तत्त्व असावें अशा त-हेच्या कल्पनांचा मागमूसहि आढळून येत नाही. काही विद्वान् यावरून असे अनुमान काढतात की, सुरुवातीला तरी या समाजांतील देवदेवताचे स्वरूप मानवी स्वरूपापेक्षा भिन्न नसावे; परतु नंतरच्या काळांत या कल्पनेत बदल झाला. देवतांचे स्वरूप मानवी मनावर ठसावे म्हणून की काय त्यांच्या मुकुटांचे स्वरूप बदललें, वाहने आली, आयुधे आली आणि प्रत्येक देवतेभोवती तिच्या शौर्याच्या कथाची वलये निर्माण केली गेली. 'इस्तर' या देवतेची प्रेमभावनेशी असलेली सलग्नता दाखविण्याकरिता तिच्याभोवती कबुतरांचा थवा दाखविण्याची प्रथा आली. या सौम्यत्वावरोवरच देवतांचे रौद्र स्वरूपहि त्यांच्या ठेवगीवरून ठसवण्याचा प्रयत्न केला गेला. 'पाप' या देवतेचे वाहन नक्र (ड्रॅगन) ठरवून, तिचे चिन्ह पूर्णचंद्र मानले गेले, तर ही देवता अवाढव्य मत्स्याच्या शरीराच्या आणि शरीराचा पुढचा भाग बोकडाचा असलेल्या राक्षसाने दिग्दर्शित केली जाऊ लागली. लिखाणाची आणि दैवाची देवता नवु अक्षर-वटिका आणि लिहिण्याचा वोरू या चिन्हांनी प्रतीत केली गेली. सुरुवातीच्या कालांतील काही देवताचे स्वरूप हे भयप्रद होते यांत शंका नाही; किबहुना या कालांत 'देव म्हणजे दया आणि प्रीति यांचें मूर्तिमत प्रतीक' ही कल्पनाच अस्तित्वात असल्याचे दिसून येत नाही. मात्र या नव्या कल्पनेचा उगम वाविलोनिअनांच्या पहिल्या साम्राज्यकालापासून इ.स पूर्व एकोणिसाव्या शतकात झाला या कालां- तील सम्राट् स्वतःला देवपुत्र समजू लागल्याने या कल्पनेचा प्रसार हळू- हळू समाजातील सर्व स्तरांत झाला; आणि देव म्हणजे केवळ रोपाचें प्रतीक ही जाणीव नाहीशी झाली, प्रत्येक व्यक्ति स्वतःला आपल्या देवतेचा पुत्र समजू लागली; एवढेच नव्हे तर मरणोत्तर या देवता आपल्या भक्ताला हाताने धरून देव-देवतांसमोर आणून त्याच्या मुक्ती- करिता रदबदली करीत असत. आधिभौतिक जीवनात देवता मानवाला, तो जोपर्यंत पाप करीत नाही तोपर्यत, वाईट शक्तीच्या तडाख्यांतून वाचवितात आणि मदत करतात, अशा त-हेच्या कल्पनांचा उगम झाला. . - " ·३४८ तत्त्वज्ञान, इजिप्तो-असिरो-वाविलोनिअन तत्त्वज्ञान, इजिप्तो-असिरो-वाविलोनिअन - पूर्वी देवाची भीति म्हणजेच भक्ति मानली जाई. आता प्रीति आणि भक्ति एकरूप झाल्या. असे झाले तरी तत्कालीन समाजमनाची झेप यापुढे जाऊ शकली नाही. राजशक्ति आणि पुरोहितशक्तीचा विलक्षण पगडा लोकांच्या मनावर असल्याने सम्राटांना आणि त्यांच्यावरोवरच्या उच्चपदस्थांना मरणोत्तर दैवी अंशाशी एकरूप होतां येई. सर्वसामान्यांना मात्र देवपुत्र सम्राटाची या वावतीत कृपा भाकावी लागे. सम्राटांच्या थडग्या- शेजारीच सामान्य जन, आपल्या नातलगाना या स्थितीचा लाभ मिळावा म्हणून पेटिका ठेवीत. देवपुत्र सम्राटाच्या कृपेने त्यांनाहि इसिरिस या देवतेशी एकरूप होता यावें ही या मागची भावना. सम्राटांचे व पुरोहितांचे सामर्थ्य आणि पकड कायम राहिली तरी, कुणाहि व्यक्तीला नैतिक विशद्धतेच्या जोरावर दैविक अंशाशी एकरूप होण्याचा दिलासा मिळाला. यातच तत्त्वज्ञानाच्या उदारीकरणाची ग्वाही मिळते यात शंका नाही; कारण एवढीहि सवलत सर्वसामान्याना यापूर्वीच्या कालात अपेक्षित नव्हती. - - (५) बहुजन समाजांतील दैववाद व पुरोहित-वर्गाची पकड : सर्वसामान्यांच्या आध्यात्मिकतेला पडलेल्या या मर्यादांतून दैववाद आणि दैववादांतून नैराश्यवाद निर्माण झाला. ज्या त-हेच्या सामाजिक विषमतेच्या वातावरणात सर्वसामान्य वाविलोनिअन व्यक्ति वावरत होती, तीमध्ये हरघडीच्या जीवनात अन्याय न्यायावर, आणि वाईट- पणा चागलेपणावर मात करीत असल्याचा प्रत्यय तिला येत होता. यामुळे एका त-हेच्या दैववादाच्या असहाय भीतीने ग्रासून मानव जीवन कंठीत असल्याचे दिसून येते याशिवाय देवांच्या अखत्यारीत मानवांची नशिवे ठरविण्याचा अधिकार असल्याने तर सर्वसामान्य व्यक्ति हतबल झाल्यासारखी वाटत असे. दर वर्षाच्या सुरुवातीस वाविलोनिअनमध्ये 'मर्दुक'च्या उत्सवानतर सर्व देवाची बैठक होऊन तिच्यांत येणाऱ्या वर्षामध्ये प्रत्येक व्यक्तीच्या नशिवाचे स्वरूप ठरविले जाई; आणि तें मृद्-वटिकावर उतरवून घेण्याचे काम नबु' नावाचा देवांचा लेखक करीत असे अशा त-हेच्या कल्पनांमुळे समाजांतील सर्वसामान्य व्यक्ति देव, राजा आणि पुरोहित याच्या सर्वकप आधिपत्याच्या कक्षेबाहेर जाण्याची आशादेखील धरणे अशक्यप्राय मान् लागल्यास ते साहजिकच होय देवतांची इच्छा जाणल्याशिवाय कोणतीहि गोष्ट करणे शक्य नव्हते; आणि ती इच्छा फक्त पुरोहितच जाणू शकत असत. या मानसिक गुलामगिरीविरुद्ध असतोपाचे आवाज उमटले नाहीत असे नव्हे खुद्द वाबिलोनमध्ये पुरोहितांच्या अशा तन्हेच्या, मानव आणि देवता यांमधील दुवा म्हणून काम करणाऱ्या कल्पनेविरुद्ध मते प्रशित केली जाऊ लागली व्यक्तिगत देवतांची कल्पना रूढ झाली. देव भीतिप्रद नसून मानवाला मदत करणारी, सरक्षण देणारी साधनीभूत शवित (एजन्सी) आहे, अशा कल्पना जरी वाविलोनच्या पहिल्या साम्राज्यरथापनेपासून ( इ स पूर्व १९-१८ वे शतक) प्रसृत होत गेल्या तरी त्यांमधून सर्व प्रश्नाची उत्तरे मिळत नव्हती. देव जर कृपाळ आणि न्यायी आहे तर मग सज्जनांनाहि क्लेश का व्हावेत? याचे उत्तर पुरोहित-वर्गहि देऊ शकत नव्हता. याची परिणति चार्वाकमताप्रमाणे आत्यतिक अश्रद्धेत झाली, आणि यातूनच हिंदुधर्मातील विचारधारे- प्रमाणे सत्कृत्याचे पळ व्यक्तीला मरणोत्तर मिळते, ही विचारधारा उदयास आली. पण याचाच अर्थ या सांसारिक जीवनांत सर्वसामान्य व्यक्तीला आशास्थान राहिले नाही, असाच करणे उचित ठरते. म्हणूनच मरणोत्तर मिळणाऱ्या फलाकरिता या जन्मी मानवाने देवाच्या गुलाम- गिरीतच राहावे, असा बहुजनांचा ठाम समज त्या काळी झाला असल्यास नवल नाही. असिरियन-बाबिलोनिअन तत्त्वज्ञानाचे स्वरूप अशा प्रकारे अत्यंत तोकड्या स्वरूपांत उभे करता येते. बऱ्याचशा कल्पना स्पष्ट नाहीत तर काहीबद्दल अजिवात माहिती मिळत नाही, परंतु तत्कालीन समाज शेकडो विचिन्न देव-देवता आणि मांत्रिक व क्रियाकांड पुरस्कारणारा पुरोहित-वर्ग यांच्या असीम प्रभावाखाली असल्याने, सर्वसाधारणपणे दैववाद आणि नैराश्यवादाच्या झापडीखाली असहाय झाला असल्याचे प्रत्यतर आपणांस दिसून येते. इजिप्त : असिरियन-वाविलोनिअन तत्त्वज्ञानापेक्षा वेगळे असें फारसें इजिप्शियन तत्त्वज्ञानांत आढळून येत नाही. इजिप्तमध्येहि शेकडो देवदेवता प्रचलित असल्याचे दिसून येते. स्थानिक महत्त्वाच्या देवता, राष्ट्रीय स्वरूपाच्या देवता, हरत-हेच्या हुन्नराशी सलग्न असलेल्या देवता आणि अर्धमानुप आणि अर्धपशूच्या स्वरूपातील देवता तसेच राक्षस इत्यादि इजिप्तमध्येहि प्रचलित होत्या. पुरोहित-वर्गाचे असामान्य प्रावल्य, देवदेवतांशी निगडित असलेले गुंतागुतीचे क्रियाकाण्ड आणि राजाला देवाचा अंश मानण्याची श्रद्धा, तत्कालीन इजिप्शियन समाजाची वैशिष्टय मानावीत इतक्या प्रकर्षाने मूळ धरून होती. धर्म, जादूटोणा, तत्त्वज्ञान आणि आचारनीति यांमध्ये भेद नव्हता. असे असले तरी पिरॅमिड व इतर थडग्यांवरील उत्कीर्ण पुराव्यानुसार तत्कालीन समाजांत प्रचलित असलेल्या तत्वज्ञानविषयक काही काही मताची असिरिया-बाविलोनपेक्षाहि तौलनिकदृष्ट्या जास्त यथार्थ कल्पना करता येते. मात्र कोणत्यातरी एखाद्या देवतेस मनतंत्रादि क्रियाकांडाने तुष्ट करून तिची मर्जी राखावी, या श्रद्धेपलीकडे 'तत्त्व- ज्ञान' म्हणून काही वेगळे अभिप्रेत होते असे दिसत नाही. (१) तत्त्वज्ञानविषयक कल्पनांत दररोजच्या जीवनाचें प्रतिबिंब : प्राचीन इजिप्शियन लोकांवर त्यांच्या भोवतालच्या वातावरणाचा कमालीचा प्रभाव पडावा यांत नवल नाही; किबहुना विश्वोत्पत्ति आणि तत्त्वज्ञान या क्षेत्रांतील वयाचशा कल्पनांचा उगम दररोजच्या जीवनातील प्रसंगांशी लावतां येतो. प्राचीन इजिप्शियनांच्या मतें स्वर्गाची कल्पना दिव्यधेनूच्या स्वरूपात साकार झाली (आकृति १, पृष्ठ ३४९ ). पश्चिमेकडे तोड करून उभ्या असलेल्या धनूला वाता- वरणाचा देव 'शू' आधार देतो; आणि तिच्या उदरांत असलेल्या तान्यांच्या मार्गाने सूर्यदेव आपल्या जहाजातून प्रवास करतो, अशी एक कल्पना. निळ्या आभाळाचा घुमट इजिप्शियन लोकांच्या मनावर कायमचा ठसावा हे स्वाभाविक आहे. त्यामुळे काहीच्या मते स्वर्ग म्हणजे ओणवी पडलेली स्त्री-देवता. हिचे शरीर तान्यांनी खचलेलें, वायुदेवाने तोलून धरलेले आणि पृथ्वीदेवाने सावरून धरलेले ( आकृति २, पृष्ट ३४९ ). सूर्याची कल्पनाहि अशीच साधीभोळी. गाईच्या वासरा- प्रमाणेच अथवा मानवी मुलाप्रमाणे वारंवार जन्मास येणारा सूर्य दररोज आपल्या स्वर्गीय नावेतून पूर्वेकडून पश्चिमेकडे जातो. अतराळात भरारी मारणारा ससाणाहि सूर्याचे प्रतीक म्हणून सहज कल्पितां येत होता. सूर्योदयाच्या आणि सूर्यास्ताच्या वेळी दिसणारे सूर्याचे पिवळसर नारिंगी ·" तत्त्वज्ञान-इजिप्तो-असिरो-वाविलोनिअन ३४९ तत्त्वज्ञान, इजिप्तो-असिरो-वाविलोनिअन विव अंड्याचे सादृश्य डोळ्यासमोर उभे करी आणि त्यातूनच नियन्त्रण ठेवणारा देव म्हणन 'इर्मोपोलिसचा थोथ' मानला जात असे. आधी सगळे समुद्रमय होते आणि त्यावर अचानक हैं सूर्याड जलदेवता, चद्रदेवता, सूर्यदेव यांजबरोबर अनेक पऱ्यांचे अस्तित्वहि उत्पन्न झाले अशी सूर्योत्पत्तीची वा विश्वोत्पत्तीची कल्पना मानले जाई यांचे काम प्रजोत्पादनाच्या सुलभतेशी सलग्न होते. यातील आपणांस प्राचीन इजिप्शियन लोकात प्रचलित असल्याचे दिसून येतें वरेचसे देव खुद्द इजिप्शियन शेतकऱ्याप्रमाणेच दिसण्यात योजलेले होते. देवांच्या हातात काठी तर देवताच्या मस्तकावर वेताचे मुकुट अथवा शहामृगाची पिसे अथवा मेढरांची शिगें योजलेली असत. वरेसचे देव मानवी स्वरूपांत पूजले जात आणि मानवाप्रमाणेच त्याना भार्या-पुत्रांची सगत लावली जाई अर्थात् हे काम चतुर पुरोहित- वर्गाचे होते हे उघड आहे. मानवसदृश, अर्धमानव आणि अर्धपशु याबरोबरच काही पशूची आणि जलचराचीहि देवताप्रमाणे पूजा करण्याचा प्रघात होता. आकाश, पृथ्वी, सूर्य इत्यादि नैसर्गिक तत्त्वेहि देवताशी संलग्न केली गेली AJITE (२) देवताविषयक दंतकथा · यांतील बरेचसे देव प्रचलित असलेल्या दतकथातून जन्माला आले. या दंतकथाचा तपशील प्रादेशिक भिन्नतेनुरूप बराचसा बदलत असे, आणि यातूनच देवाच्या स्वरूपा- वद्दल, त्यांच्या उत्पत्तीवद्दल वा त्याच्या शक्तीबद्दल विलक्षण गुंतागुंत आणि मतभिन्नता झाली. निरनिराळ्या शहरांच्या निरनिराळ्या ( आकृति १) देवता असत आणि साहजिकच त्या स्थलांच्या बदलत्या राजकीय उत्कर्प-अपकर्पानुरूप या देवताचे महत्त्वहि कमीजास्ती होत असे. ही दिव्यधेनु : वातावरणाचा देव 'शू' तिला उदराखाली आधार वाव मानवी स्वरूपांतल्या देवताप्रमाणेच निसर्गदेवतानाहि लागू होती. देत आहे. तिच्या उदरांत स्वर्ग आहे. तो ताऱ्यांनी दर्शविला आहे. या मार्गानेच सूर्य आपली नाव चालवितो. जहाजांत उभा असलेला सूर्य या निसर्ग-देवताचे स्वरूप आणि त्यांच्याशी निगडित असलेल्या । मस्तकावर सूर्यविंव धारण केलेला दाखविला आहे. कथामवून इजिप्शियनामध्ये प्रचलित असलेल्या काही कल्पनांचा मागोवा घेता येतो उदा.- आकाशदेवतेचे स्वरूप ससाण्याच्या स्वर्गदेवता : हिचें शरीर ताऱ्यांनी भरलेलें आहे वायुदेव ( फॉल्कन ) स्वरूपात दाखविले जाई. आपल्या पंखांनी हा ससाणा शू' तिला आधार देत आहे. खाली आडवी पडलेली देवता पृथ्वी-देव 'केव' आहे. पृथ्वी आणि इजिप्त यांचे सरक्षण करी चंद्र-सूर्य यांचे नेत्र आणि या नेत्राची उघडझाप म्हणजेच दिवस-रात्र. जलतत्त्व म्हणजे याचा घाम आणि वायु म्हणजे याचा श्वासोच्छ्वास. अशा त-हेच्या विलक्षण देवतांची तुष्टि करून त्यांचा कोप ओढवून TAM न घेणे हे इजिप्शियनाचे प्रमुख कर्तव्य होते, असे मानले तर ते चुकीचे ठरूं नये; मात्र त्याकरिता त्यांना पुरोहिताची मदत अनिवार्य ठरली. (३) आत्म्याच्या अस्तित्वावरील अढळ विश्वास : ही मदत अनिवार्य ठरण्याचे कारण दुहेरी होते. एक म्हणजे पुरोहितानाच समजणारी व त्यांनी घडवून आणलेली देवतांशी लगट आणि दुसरें म्हणजे आत्म्यावर विश्वास इजिप्शियन लोकांत आत्म्याच्या अस्तित्वावर विश्वास दर्शविणाऱ्या अनेक कल्पना प्रचलित होत्या आत्म्याचें मूर्तीच्या स्वरूपांत अस्तित्व दर्शविणारा 'क' अथवा 'को' याच्याकरिता थडग्यांत एक विशिष्ट जागा राखून ठवली जात असे. याशिवाय ( आकृति २) 'ए हिस्टरी ऑफ इजिप्त' (बेस्टेड, पृ. ५५ ). मानवी शिर असलेला पक्षी आत्म्याचे स्वरूप दर्शवीत असे. पक्ष्याच्या सर्वसामान्य जीवनांतील पडताळयाचे प्रतिविव इतर क्षेत्रांतहि स्वरूपांतला 'ईख' हासुद्धा आत्म्याचे अस्तित्व दर्शवीत असे. उमटावें यांत नवल नाही. याचे प्रत्यंतर देवताविषयक कल्पनांतहि आत्म्याचे कोणत्यातरी स्वरूपांत अस्तित्व मानल्यावर मरणोत्तर दृग्गोचर होते. जीवनातील भौतिक गरजा पुरवणाऱ्या अनेक देवदेवता जीवनाचे अस्तित्व मानणे अनिवार्य झाले. या जगात ज्या प्रकारें इजिप्शियन मानीत असत. वाळवंटातून प्रवास करणाऱ्यांसाठी 'मन' ही व्यक्ति वागली आणि राहिली त्याच प्रकारे ती मरणोत्तरहि राहते असा देवता, तर 'टाह' ही देवता कलावंत आणि लोहारांची मानली जाई. प्रीति इजिप्शियनांचा समज होता; परंतु प्रत्येक मृत व्यक्तीला जरी शरीर आणि आनंदाची अधिष्ठात्री 'इथोर' तर कालावर आणि लिखाणांवर आणि आत्मा मानला गेला, तरी वर उल्लेखिल्याप्रमाणे ती व्यक्ति * - ·तत्त्वज्ञान, इजिप्तो-असिरो-वाविलोनिअन ३५० तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील " मानवी मुख आणि पक्ष्याचे शरीर या स्वरूपात मरणोत्तर राहून आणि मनास येईल तेव्हा या जगांत चक्कर टाकून परत आपल्या थडग्यात येऊ शकते असा समज असल्याने, मृत व्यक्तीकरिता समृद्ध थडगीं बाधण्याचा प्रघात सुरू झाला. म्हणूनच थडग्यात वस्त्रे, दासदासी, खाद्ये व पेये, हरत-हेची भांडी आणि चपक ठेवले जात. ओसि- रिसच्या कथेनुरूप सच्छील व्यक्ति पुनर्जीवित होऊ शकते असे दर्ण- विल्याने, मरणोत्तर जीवनाचा नैतिक आचरणाशी दृढ सबंध जोडला गेला, आणि म्हणूनच इजिप्तच्या इतिहासातील पाचव्या, सहाव्या वंशापासूनच्या (इ. स. पूर्व २७५०-२४७५) थडग्यावर मृत व्यक्तीची उत्कृष्ट कामे कोरण्याची प्रथा अमलात आली मृताच्या पेटिकेवरहि हरत-हेच्या वस्तु कोरल्या जात हेतु हा की, त्या त्याला प्रत्यक्षात दृश्य होऊन मिळाव्यात याकरिता मृताचे शरीर अत्यंत काळजीपूर्वक सरक्षिले जाईल याची 'ममी'-करणाच्या स्वरूपात व्यवस्था केली जाई संदर्भ-ग्रंथ : कॉटेनॉन, जी एव्हरी-डे लाइफ इन वाविलोन अँड असीरिया, अनु के. आर. व ए. आर मक्स्वेल हिस्लॉप (लंडन, १९५४), स्टाइन्डॉर्फी, जी व सोली, के. सी, व्हेन इजिप्त रूल्ड दि ईस्ट ( शिकॅगो, १९४२ ); ब्रेस्टेड, जे. एच. · दि डेव्हलप्मेट ऑफ रिलिजन अँड थॉट इन एन्शन्ट इजिप्त (न्यूयॉर्क, १९१२);-: ए हिस्टरी ऑफ इजिप्त फ्रॉम दि अलिएस्ट टाइम्स टु दि पशियन कॉक्वेस्ट ( लंडन, १९०६). शां. भा. देव - तत्त्वज्ञान, इतिहास : पहा इतिहास-तत्त्वज्ञान . . (४) मरणोत्तर स्थिति . मरणोत्तर मानवी आत्मा पक्ष्याच्या अथवा पशूच्या स्वरूपात दिवसा या जगात वावरू शकतो, अशा समजा- वरून इजिप्शियनात पुनर्जन्माची कल्पना अभिप्रेत होती असे मानणे कठीण पडते, कारण आत्म्याचे हे असे वावरणे फक्त दिवसापुरते मर्यादित होते, रात्री तो परत आपल्या थडग्यात येई शिवाय अशा त-हेच्या स्वरूपाचा वदल केवळ काही मंत्रांच्या सामर्थ्यानेच त्यास प्राप्त होत असल्याने, तो तत्कालिक आणि अचिर स्वरूपाचा होता. यावरून पुनर्जन्माच्या कल्पना सरसकट प्रचलित होत्या असे मानणे बरोबर ठरत नाही, किबहुना मृत्यूनंतरहि आत्म्याचे संरक्षक असे 'क' नामक एक तत्त्व मानले जाई. खऱ्या अर्थाने पुनर्जन्माची जरुरी भासलीच नसावी. . मृत्यूनतरच्या जीवनविपयक कल्पना अस्पष्टपणे पाप-पुण्याच्या काही तत्त्वाशी सलग्न असाव्यात असे वाटते; कारण मृत्यूनंतर प्रत्येक व्यक्तीला ओसिरिस देवतेसमोर आपल्या कृत्याचा पाढा वाचून आपण निष्पाप होतो असे सिद्ध करावे लागे. यानतर शुचित्वाच्या तराजूत व्यक्तीचे हृदय 'थोथ' या देवतेसमोर तोलले जाऊन मगच त्या पुण्यवान् व्यक्तीला ओसिरिस देवतेच्या राज्यात प्रवेश देण्यात येई. काही मृत तर स्वर्गीय प्रदेशात अथवा आकाशात ताऱ्याच्या स्वरूपातहि राहत. प्राचीन असिरियन, वाबिलोनिअन आणि इजिप्शियन सर्वसामान्य तत्त्वज्ञानाचे स्वरूप हे असे आहे. गुतागुत, सदिग्धता आणि कल्पनाचा अपुरा विकास यामुळे, सध्या आपण तत्त्वज्ञानाकडे ज्या शास्त्रीय दृष्टीने पाहतो, त्या दृष्टीने त्यांच्या कल्पनाचा व तात्त्विक बैठकीचा अभ्यास करता येत नाही. एवढे मात्र खरे की, असंख्य देवता, निसर्गतत्त्वाचे दैवीकरण, देवदेवतांच्या रोपाची मनावर टागणारी भीति, त्यामुळे आलेले नैराश्य आणि त्याला जादूटोण्याने दृढ करून आपले वर्चस्व कायम राखण्याचा प्रयत्न करणारा पुरोहित-वर्ग, त्यावरोवरच पुनर्जन्मा- बद्दलची सदिग्धता, पाप-पुण्याच्या कल्पना, स्वर्ग-पातालविषयक कल्पनातील अवास्तवता- ही त्याच्या तत्त्वज्ञानाची वैशिष्ट्ये सांगता येतील. या कोलाहलांत मानव पापभीरुत्वाच्या आत्यतिक कल्पनेने जखडला जाऊन, असंख्य देव-देवताच्या, आणि त्यांचाच दृश्य अवतार मानल्या गेलेल्या सम्राटाच्या भयाच्या दाट सावलीत वावरला ही मात्र वस्तुस्थिति ठरते. त त्त्व ज्ञान, इस्लाम धमी ती ल . कुराणाचा ज्ञानावरील भर • इस्लाममधील दार्शनिक कल्पनांची वाढ व विकास याची कथा म्हणजे मानवजातीच्या वौद्धिक इतिहासातील एक रम्य प्रकरण आहे. तत्त्वज्ञान आणि इस्लाम यात परस्पर-विरोध आहे, असे समजणे ही एक चूक ठरेल. ज्यानी कुराणाचा अभ्यास केलेला आहे त्याना त्या पवित्र ग्रथांत 'हिक्मत' (ज्ञान ) या शब्दावर किती भर देण्यांत आलेला आहे याची चागली कल्पना असली पाहिजे कुराणामध्ये हा शब्द अनेक ठिकाणी आलेला आहे. कुराण सागते, “ज्या कोणी 'हिक्मत' ( ज्ञान ) दिलेले आहे, त्याने फार मोठी संपत्ति दिलेली आहे." ( ११.२६९). पैगंबरांच्या काही उक्तीमध्येहि ज्ञानाच्या शोधावर खूप भर देण्यांत आलेला आहे. पैगंवरसाहेब नेहमी म्हणत असते, विद्वानाची शाई हुतात्म्याच्या रक्ताहून अधिक पवित्र आहे." तसेंच, "जो ज्ञानाच्या शोधासाठी आपले घर सोडतो तो ईश्वरी मार्गाने जात असतो." यावरून हे स्पष्ट होते की, इस्लामच्या अनु- यायांनी आपापल्या कुवतीप्रमाणे ज्ञानप्राप्तीची कला अवगत व विकसित केली पाहिजे, अशी आशा बाळगण्यात आलेली होती. मुहंमदांनी प्रवतिलेला धर्म साधा आणि व्यवहार्य होता; परंतु जसजसा इस्लामचा प्रसार होऊ लागला, तसतसे कुराणांतील वचनाचा अर्थ लावण्याच्या वावतीत नवनवीन प्रश्न उपस्थित होऊ लागले. तरीपण अरबानी विश्वावर अधिराज्य गाजविणाऱ्या सर्वश्रेष्ठ ज्ञानालाच मान्यता दिली. एके ठिकाणी असे सांगण्यात आले आहे की, मानवी कर्मावर एका सर्वशक्तिमान् संकल्पाचे नियंत्रण असते. दुसऱ्या एके ठिकाणी मानवी इच्छा-स्वातत्याची कल्पना अत्यंत जोरदार शब्दांत माडण्यात आलेली आहे कुराणाने स्पष्ट सांगून टाकले आहे की, " जो कोणी पाप करील त्याची जवाबदारी त्याच्यावरच राहील." (४.३ ). याचा अर्थ असा की, मानव हाच त्याच्या स्वत.च्या आचरणाचा संपूर्ण धनी आहे. त्याला ज्या शक्ति देण्यात आलेल्या आहेत त्याचा सदुपयोग किवा दुरुपयोग करण्याची जबाबदारी त्याच्यावरच आहे. त्याची जशी प्रवृत्ति असेल त्याप्रमाणे तो वर चढेल किंवा खाली पडेल. मात्र खाली पडलेल्या माणसाला ईश्वरी मार्गदर्शनाची हमी देण्यांत आलेली आहे. इच्छा-स्वातत्य आणि नियतिवाद यांच्या बावतीत इस्लामच्या पैगंबरांची शिकवण अशी आहे; परतु त्यानंतरच्या काळांत ख्रिस्ती धर्म आणि इस्लाम या दोहोमध्ये हीच समस्या संघर्पक्षेत्र बनून राहिली. मदिना-संप्रदाय अरवी दार्शनिक विचारधारा सर्वप्रथम मदिना-संप्रदायातून निर्माण झालेली होती, हे लक्षात ठेवले पाहिजे. , . - Prima ·युनुस अल तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील ३५१ तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील कालान्तराने इच्छा-स्वातंत्र्य आणि नियतिवाद याविपयीच्या कल्पनेने भौतिक डोळ्यांनी ईश्वराला स्वर्गामध्ये पाहतां येणे शक्य आहे अधिक निश्चित स्वरूप धारण केले आणि तिचे एक तत्त्वज्ञान बनले. ही गोष्ट मुअतजिली साफ नाकारतात. मदिनेहून ही कल्पना दमास्कस, कूफा, बसरा व वगदाद या ठिकाणी भौतिक वस्तूशी निगडित असलेल्या गुणांनी (उदा -दिशा, स्थान, गेली आणि तिने तत्त्वसग्राहक संप्रदायांना जन्म दिला. उम्मय्यांच्या दृश्य, शरीर, बदल, निवृत्ति, प्रवृत्ति, विलोपन इत्यादि ) ईश्वराचें कारकीर्दीत (इ. स. ६६१-७५० ) जवरिया (नियतिवादी) वर्णन करणे मुअतजिली निपिद्ध मानतात कुराणामध्ये अशा गुणानी नांवाचा एक सप्रदाय निर्माण झाला. त्याचा सस्थापक जहान् बिन युक्त असलेल्या ईश्वराचे वर्णन जेथे आलेले आहे तेथे ते शब्दश घेण्या- सफवान हा होता. जवरियाच्या मते मानव हा त्याच्या कोणत्याच साठी नसून आलकारिक किवा लाक्षणिक अर्थाने घ्यावयाचे आहे, कृत्यांवद्दल जवावदार नसतो; कारण ती कृत्ये सर्वस्वी ईश्वराकडूनच असे ते मानतात या सिद्धान्ताला ते 'तौहीद' ( अद्वैतवाद ) असे आलेली असतात मानवाला पारितोपिक मिळवावयाचे की शिक्षा, नांव देतात ही गोष्ट मानवी कृत्याच्या बाबतीतील निरंकुश ईश्वरी सत्तेवर अवलंबून असते. जवरिया संप्रदायाच्या या दैववादाविरुद्ध विचारवतानी बड माणूस हा आपल्या बऱ्यावाईट कर्माची फळे भोगणारा प्राणी आहे पुकारले, यात काहीच आश्चर्य नाही मावाद अल जुबानी, अशी मुअतजिलीची श्रद्धा आहे. त्याच्या वयावाईट कृत्याप्रमाणे असवारी आणि गैलान दिमिस्की याच्यासारख्या विचारवंताचा एक त्याला भावी जगात पारितोषिक किवा शिक्षा मिळते. पाप किवा गट तयार झाला आणि त्याने मानवी कृत्याच्या वावतीतील स्वातंत्र्याचा अन्याय याचा सबंध ईश्वराशी जोडता येणार नाही, कारण जर देवानेच निर्भयपणे उद्घोप केला. हा सघर्प दमास्कसहून बसन्याला गेला आणि पाप निर्माण केले असेल तर तो स्वत च पापी उरेल. या सिद्धान्ताला तेथे त्याने कळस गाठला 'धर्म आणि तत्त्वज्ञान याच्या बाबतीतील त्यानी 'अदल' ( न्याय ) असे नाव दिले आहे. विचाराच्या त्या नाजूक अवस्थेत अल हसन अल वसरी (मृत्यु ७२८) इस्लामच्या या बुद्धिवादी विचारवतानी उदारमतवादी लोकांवर हा इस्लामच्या प्रारंभिक काळातील सर्वात अधिक उल्लेखनीय तत्त्वज्ञ खूपच प्रभाव पाडला. काही उम्मय्या व अब्बासी खलिफाकडून त्यांना पुढे आला अल हसन हा पूर्व नियतिवादाचा कट्टर विरोधक होता. जोरदार पाठिवा मिळाला अल मामून हा अब्बासी खलिफा ( मृत्यु सत्ताशास्त्रीय प्रश्नांसंवधी तो अत्यंत तर्कशुद्ध पद्धतीने चर्चा करीत इ. स. ८३३ ) याच्या शिकवणुकीने इतका प्रभावित झाला की, असे. मुअतजिला या नांवाच्या पंथाचा प्रवर्तक वासिल इब्न अत्ता त्याने मुअतजिला पंथ हा आपल्या राज्याचा सरकारी धर्म असल्याचे ( इ. स ६९९-७४८ ) हा अल हसनचा शिप्य होता, ही लक्षात जाहीर करून टाकले. या वावतीत तो इतक्या थराला गेला की, ईश्वरी ठेवण्यासारखी गोष्ट आहे एका धार्मिक प्रश्नावर आपल्या गुरुशी शब्द ( कुराण) मानवनिर्मित आहे, तो अपौरुषेय नाही, ही गोष्ट मतभेद झाला, आणि म्हणून त्याला सभागृह सोडून जाण्यास सागण्यात कबूल करण्यास नकार देणाऱ्या धर्मपडिताचा त्याने भयकर छळ केला. आलें. सगळ्या सनातनी लोकानी मुअतजिली दृष्टिकोणाविरुद्ध भयकर मुअतजिला : मुअतजिला याचा अर्थ सबध-विच्छेदक. त्या- जोराचे वादळ उठविले सलजूक तुर्काच्या आगमनानंतर ( इ. स. वरूनच संप्रदायाला हे नाव पडले. वासिल इन्न अत्ताने लवकरच १०६३-१११०) पौरस्त्य देशातील इस्लाममधून मुअतजिला आपल्या गुरूपेक्षाहि अधिक कीर्ति मिळविली, आणि आपल्याभोवती संप्रदायाचा झपाट्याने हास सुरू झाला, परतु स्पेनमध्ये आणि काही अत्यंत समर्थ व अत्यंत उदार लोक जमविले मोठमोठे विद्वान्, महत्त्वाचे लहान-सहान सस्थानिकाच्या दरवारात या पथाला थोडाफार पाठिवा मिळत राहिला. या वेळपर्यत सनातनी तत्त्वज्ञान-पद्धतीच्या उदयाला शास्त्रज्ञ, गणितज्ञ आणि इतिहासवेत्ते त्याच्या सप्रदायाच्या झेड्याखाली गोळा झाले. अब्दु हुजाइल, इब्राहीम इब्न सय्यद, अननज्जाम, अल अनुकूल भूमिका तयार झाली होती. अल्लफ, अल जहीज यांसारख्या ग्रीक तत्त्वज्ञानाशी व तर्कशास्त्राशी वस्तुतः सनातनी विचारपद्धती ही बुद्धिवादी विचारपद्धतीची उत्तम प्रकारे परिचित असलेल्या विद्वानानी त्या शास्त्रांतून अनेक प्रतिक्रिया म्हणूनच सुरू झाली. अशा प्रकारची चळवळ सुरू होणे कल्पना आपल्या संप्रदायांत समाविष्ट करून घेतल्या आणि अशा प्रकारे अपरिहार्य होते. कुराण व सुन्नत ( मुस्लिम कायदेकानू ) याना मुसलमानांच्या दार्शनिक विचारावर एक नवा ठसा उमटविला चिकटून राहिलेल्या सनातनी मुसलमानांनी मुस्लिम धर्मसस्थेत मुअतजिला संप्रदायाच्या मते शाश्वतता हे ईश्वरी अस्तित्वाचे ठळक कोणतीहि नवीन गोष्ट ( विद्अत ) सामील करून घेण्यास साफ वैशिष्ट्य आहे. परमेश्वर अनादि-अनंत असून तोच त्याचा विशेष गुण नकार दिला, कारण ॲरिस्टॉटल व प्लेटो यांच्या शिकवणुकीमुळे आहे. ते एकमुखाने सागतात की, ईश्वरी गुण आणि ईश्वर ही पूर्णपणे नास्तिकतेला किंवा पाखंडीपणाला प्रोत्साहन मिळते, असे त्याना वाटत होते वर सांगितल्याप्रमाणे बुद्धिवादी मुअतजिला संप्रदायावर ग्रीक विचारसरणीचा जो प्रभाव पडला, त्यामुळे कुराणाच्या शिकवणीशी मुअतजिलीच्या मतें ईश्वरी शब्द हा निर्माण केला जातो, आणि विसगत असलेले मुद्दे ते काढू लागले. त्यामुळे सनातनी पंडितानी निर्माण झाल्यावर तो शब्दांच्या व ध्वनीच्या रूपाने व्यक्त होतो. स्वत ला एका बाजूने मुअतजिला संप्रदाय व तत्त्वज्ञानी आणि दुसऱ्या त्यामुळे सनातनी मुस्लिम तत्त्वज्ञांप्रमाणे कुराण हे अनादि आहे, असे वाजूने शिया व सुफी यांच्यापासून काळजीपूर्वक दूर ठेवले. कुराणाचा ते मानीत नाहीत. अर्थ, परपरा व धार्मिक संस्कार यांचे अध्ययन करण्यावरच त्यानी संकल्प करणे, ऐकणे व पाहणे या गोष्टी देवाच्या ठिकाणी असतात आपले लक्ष केंद्रित केले. इस्लाममधील कलाम'चा (इस्लामी ह्या गोप्टीचे ते एकमताने निराकरण करतात. तर्कशास्त्र ) प्रारभ मुअतजिला सप्रदायापासून सुरू झालेला असला अभेद्य आहेत ·तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील ३५२ तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील तरी सनातनी पडितांनी त्या वेळी प्रचलित होऊन बसलेल्या नास्तिक निष्कर्पाना विरोध करून परपरागत श्रद्धाचा पाठपुरावा करण्यासाठी त्यावर सनातनी दृष्टिकोणातून भाष्ये करण्यास सुरुवात केली. सनातनी सप्रदायातील सोवळ्या मडळीना बुद्धिवादी मुअतजिलापासून वेगळे करण्यासाठी 'मुतकल्लिमीन' (तर्कवादी) हे नाव देण्यात आले. सनातनी मतप्रणालीच्या या अनुयायामध्ये वेगवेगळ्या इस्लामी देशात एकाच वेळी उदयास आलेल्या अनेक मतप्रणालीचे लोक होते. त्यामध्ये स्पेनमधील इब्न हुजुमचा संप्रदाय, इजिप्तमधील अल तहावीचा पथ, समरकदच्या अल मतरुदीचा संप्रदाय आणि इराकमधील अल अशअरीचा सप्रदाय याचा समावेश होतो. यापैकी शेवटचा सप्रदाय हा त्याचा प्रभाव व विचाराची मौलिकता यामुळे विशेप प्रख्यात झाला अल अशअरी आणि त्याचा संप्रदाय · अबुल हसन अल अशअरी ( मृत्यु इ. स. ९३५ ) हा सुस्वातीस कडवा मुअतजिली होता, परंतु पुढे एका धार्मिक प्रश्नाच्या बाबतीत आपला गुरु अल जब्बाई याच्याशी मतभेद झाल्यामुळे त्याने मुअतजिला सप्रदायाला रामराम ठोकला. मुअतजिली विचारसरणीला विरोध करणारा 'किताब अश्शरह वत्तफसील' ( भाष्य व विवरण याचे पुस्तक ) नावाचा एक प्रथ त्याने लिहिला अशअरी पथाच्या शिकवणुकीचे विहगमावलोकन केल्यास सनातनी सप्रदायाचे दार्शनिक वैशिष्ट्य लक्षात येण्यास मदत होईल अशअरी पथाच्या अनुयायामध्ये वैयक्तिक मतभेद असले, तरी साक्षात्कार, अत स्फूर्ति किवा अत प्रेरणा हाच ज्ञानाचा एकमेव मार्ग आहे आणि त्याच्या निर्णयापुढे युक्तवादाने मान तुकविली पाहिजे, या बाबतीत त्याचे एकमत आहे एखादी गोष्ट किवा वस्तु खरोखरी कशी आहे, हे समजणे म्हणजे ज्ञान. ती कशी दिसते याला महत्त्व नाही; परतु कोणत्याहि गोष्टीचे वास्तविक स्वरूप म्हणजे तरी काय? हा प्रश्न उपस्थित करून त्यानी काटवर आघाडी मारली प्राच्यविद्याविशारद डी वी मॅक्डोनाल्ड यानी म्हटल्याप्रमाणे या प्रश्नाचे उत्तर देण्यात त्याना काटपेक्षा अधिक पूर्णत्व प्राप्त झालेले होते. एखादी वस्तु पाहणे म्हणजे तिचे ज्ञान होणे नव्हे, कारण वस्तूचे दर्शन हे स्थळ व काळ यानी जखडलेले असते त्याच्या ठिकाणी गुण व परिमाण असल्याचे दिसते आणि कारण व परिमाण याच्या दृष्टिकोणातून त्याच्याकडे पाहिले जाते, परतु स्थळ, काळ, परिमाण, क्रिया, वगैरे अरिस्टॉटलने मानलेले पदार्थ हे केवळ सवध होत, आणि सारे सवध हे आत्मनिष्ठ असतात सवध हा वस्तुनिष्ठ असेल तर तो कोणत्या तरी वस्तुत विद्यमान असला पाहिजे , तथापि ज्या दोन वस्त्ना तो एकत्र आणतो त्यापैकी एकाहि वस्तूत तो विद्यमान असू शकत नाही, म्हणून तो तिसऱ्या एखाद्या वस्तूंत असला पाहिजे, परंतु ही तिसरी वस्तु आणि पहिल्या दोन वस्तू याना एकत्र आणावयाचे तर इतर संवधाची गरज भासणार आणि या इतर सवधाना विद्यमान राहण्यासाठी आणखी इतर वस्तूची गरज लागणार अशा त-हेने अनवस्था प्रसग निर्माण होईल व तो तर सर्वथा अग्राह्यच होय, म्हणून सवधाना अस्तित्व नाही ते केवळ वाह्य देखावे आहेत इतर सर्व संवधाप्रमाणे वस्तु आणि आकार यांच्यातील अॅरिस्टॉटलने सागितलेला सबध हाहि केवळ भासच होय. ज्या निसर्गामध्ये हे सारे सवध अतर्भूत असतात, तोहि एक आत्मनिष्ठ देखावाच असतो त्याला स्वतत्र अस्तित्व नसते. वस्तु ज्या स्वरूपात आपल्याला दिसतात त्या स्वरूपात वस्तुत. त्या अस्तित्व- हीनच असतात. गुण व वस्तु याच्याव्यतिरिक्त दुसरे काहीहि वस्तुनिष्ठ नसते; परतु गुणविरहित वस्तूचे अस्तित्वच सभवत नाही; तथापि गुण हे केवळ आगतुक असतात. ते चचल असतात. ते येतात आणि जातात; म्हणून वस्तूहि येतात आणि जातात. गुण आणि वस्तु याचे अस्तित्व क्षणमात्रच असते. याचाच अर्थ असा की, ती परमाणुरूप असतात. सारे जग परमाणूनी भरलेले आहे मानसिक व भौतिक विश्वातील स्थळकाळांतील सान्या दृश्य वस्तूचा आधार मूलचिदणुचा पुज हा होय. हे चिदणु एकमेकाना स्पर्श करीत नाहीत; कारण अलग-अलग राहण्या- साठी त्यांच्यामध्ये पूर्णपणे पोकळी असली पाहिजे. त्यांना विस्तृति नाही; परतु त्याना केवळ स्थिति असते. केवळ स्थल-चिदणुच अस्तित्वात आहेत असे नव्हे, तर काल-चिदणुहि आहेत. ज्याप्रमाणे अवकाश ही परमाणूची एक शृंखला असते, त्याप्रमाणे काळ हीहि स्पर्श न करणाऱ्या क्षणाची मालिका आहे स्थळ-काळाचे हे चिदणु आपल्यामधील पोक- ळीच्यापलीकडे उड्या मारत असतात आणि तसें करिताना स्वत.ला एक झटका देतात त्यांचे अस्तित्वात येणे आणि विलय पावणे याच्या- मुळेच सारी परिवर्तने होत असतात. ते चिदणु स्वत मात्र अपरिवर्तन- शील असतात. या विवेचनावरून ते सनातनी विद्वान् ग्रीक तत्त्वज्ञापासून किती दूर आणि आधुनिक भौतिक शास्त्रज्ञांना व लायब्निझला किती जवळचे होते, हे आपल्याला स्पष्ट दिसून येते. लायन्निझचा दृष्टिकोण आणि त्याचा दृष्टिकोण याची तुलना करणे मनोरंजक होईल लाय- निझचे चिदणु विकसनशील, परतु अपरिवर्तनीय आहेत चिदणूमधील क्रमाचे स्पष्टीकरण करण्यासाठी लायब्निझला पूर्वप्रस्थापित सुसगतीच्या कल्पनेचा आधार घ्यावा लागतो, तर अशअरी ईश्वराचा आधार घेतात. त्याच्या मते ईश्वराला पूर्णपणे स्वतत्र सकल्पशक्ति आहे तो चिदणूना निर्माण करतो, त्याचा नाश करतो व त्याच्यात सबंध प्रस्थापित करतो. सारी नियमवद्धता ईश्वराच्या सकल्पातून निर्माण होते; व दृश्य स्वरूपातील सुसबद्धता हीसुद्धा त्याच्या कार्यामुळेच आलेली आहे; म्हणून विश्वातील सारे बदल हे ईश्वरी चमत्कार असतात. जगामध्ये कारणात्मक नियम असे नाहीत, कारण सारा कार्यकारणभाव ईश्वरी सकल्पामध्ये अनुस्यूत असतो अस्तित्व हा वस्तूचा गुण नसून ते सद्- वस्तूचे सारतत्त्वच आहे आणि केवळ ईश्वरालाच अस्तित्व आहे; इतर सारी माया आहे. ही आभासरूप माया परमाणूवर आधारलेली असून, हे परमाणु ईश्वराच्या सकल्पाने निर्माण होतात, नष्ट होतात आणि त्यांना वेगवेगळी रूपे देण्यासाठी त्याची वेगवेगळी समिश्रणे केली जातात. ईश्वर आणि त्याचे सत्त्व यात तादात्म्य असून त्याचा शब्द हा त्याच्या- प्रमाणेच शाश्वत आहे. त्याची लक्षणे त्याच्या सत्त्वापासून भिन्न आहेत. त्याच्यापासून वऱ्या व वाईट दोन्ही प्रकारच्या गोष्टी उगम पावतात आणि अशक्य गोष्टीवरहि त्याचे नियंत्रण चालते, परतु त्याचबरोबर अशअरीचे असेहि मत आहे की, देवाला कोणताहि दुर्गुण आपण चिकटवू शकत नाही नैतिकदृष्ट्या वऱ्या व वाईट, लाभदायक व हानिकारक अशा दोन्ही प्रकारच्या गोष्टी सकल्पाने निर्माण होतात त्याला ज्ञान व सकल्पशक्ति दोन्ही असल्यामुळे त्या ज्ञानावरहुकूम तो प्राण्याकडून इच्छा करवितो आणि लौहेमहफूज नामक पाटीवर ते नमूद करवितो हे पूर्वज्ञान म्हणजे त्याची आज्ञा, निर्णय व निश्चय आहे तिच्यात काही - - - ·तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील ३५३ तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील फेरवदल किवा कमीअधिक होऊ शकत नाही. देवाने मनुष्याने करा- वयाच्या ज्या गोष्टी आधीच ठरविल्या आहेत, व ज्या करण्याची मनुष्यांत क्षमता निर्माण होत असते, त्या त्याने करणे म्हणजे आपले कर्तव्य योग्य प्रकारे पार पाडणे होय. याला 'उपार्जन-सिद्धान्त' (कस्व) असे म्हणतात. या सप्रदायाची एकूण विचारसरणी पाहता तिच्यांत लायटिनझ, बक्लें, काट व हयूम यांची तत्त्वज्ञाने आणि आधुनिक भौतिक विज्ञानाच्या कल्पना कशा अनुस्यूत आहेत याची कल्पना आपल्याला येऊ शकते. या सप्रदायाचे मुख्य तत्त्वज्ञ अल अशअरी ( मृ. इ. स. ९३५ ), अबू-बकर वाकिलानी ( मृ. १०२५ ), अल जुवैनी ( म. ११०० ), शहरस्तानी ( मृ ११९० ), अल राजी ( मृ. १२२२ ) आणि अल गज्जाली ( म ११११) हे होत यांपैकी शेवटचा म्हणजे अबू हामिद अल गज्जाली हा आजवरच्या इस्लामातील एक सर्वश्रेष्ठ धार्मिक द्रष्टा समजला जातो. कीर्तीच्या अत्युच्च शिखरावर असताना दार्शनिक व धार्मिक शास्त्रामध्ये प्रवीण असलेल्या अल गज्जालीला फार मोठ्या आध्यात्मिक संघातून जावे लागले, आणि त्याने साऱ्या पदव्या व भौतिक मानसन्मान झुगारून देऊन सरतेशेवटी साक्षात्कारवादाचा आश्रय केला. त्यातच त्याला सुख व समाधान लाभले ( अल गज्जालीच्या शिकवणुकीची माहिती 'तत्त्वज्ञान, पों-अरेविक' या लेखांत त्याचें सागणे होते ईश्वरज्ञानाच्या प्रश्नावर तत्त्वज्ञानी व पंडित यांच्याशी त्याचा कडवा विरोध होता माणस देवाला जाण् शकत नाही; म्हणून देवाला जाणणे हे त्याचे काम नसून, त्याची आज्ञा पाळणे हेच त्याचे कर्तव्य होय. ईश्वराचे गुण किवा लक्षणे ही खरी असली तरी तो मानवाच्या कल्पनाशक्तीच्या पलीकडे अत्यत गूढ, भयावह आहे. इब्न तैमियाने अशअरी दृष्टिकोणावर टीकेची झोड उठविली. अल गज्जालीच्या सदेशातील प्राजळपणाविपयीहि तो संशय व्यक्त करतो. त्याच्या मते अल गज्जाली हा तत्त्वज्ञान आणि धर्म याच्यामध्ये हेलकावे खात असून ज्यू व ख्रिश्चनच नव्हे तर जुन्या मूर्तिपूजक अरवाच्य। श्रद्धांहून अधिक खालच्या दर्जाच्या समजुतीचा तो पाठपुरावा करतो. अशअरी- पथीय व सूफी याच्याबद्दल कमालीचा तिटकारा बाळगणाऱ्या इब्न तैमियासारख्या धर्मवेड्याच्या नशिबी तुस्गवास येणे अटळच होते. त्या ठिकाणी राहून त्याने आपल्या विरोधकावर हल्ले चढविणारे आणि त्याचे मुद्दे खोडून काढणारे प्रचड लिखाण करण्याचा सपाटा चालविला. अखेर त्याला शाई व कागद देणेहि वद करण्यात आले. त्याला तुरंग- वासाची शिक्षा झाल्यानंतर एका महिन्याच्या आंतच, इ. स. १३२८ साली, तो मरण पावला. अठराव्या शतकाच्या मध्यास अरबस्तानात सुरू झालेल्या वहाबी चळवळीमुळे सौद घराणे अधिकारावर आले. या घटनेवरून इब्न तैमियाच्या शिकवणीच्या प्रभावाची कल्पना यावी. 'आधुनिक अजहरी' (कैरोच्या अल अजहर विद्यापीठाचे धर्मशास्त्रज्ञ) आणि इजिप्तमधील मुस्लिम ब्रदरहुड ही संघटना यांच्यावर इन्न तैमियाच्या सिद्धान्ताचा खूपच प्रभाव पडलेला आहे मिळेल). वरील विवेचनावरून अशअरी पथाची विचारसरणी मुअतजिली बुद्धिवाद्याच्या विचारसरणीच्या अगदी उलट असल्याचे दिसून येईल. सनातनी सप्रदायाला मुसलमानांमधील फार मोठ्या समाजाचा पाठिंबा मिळाला हे खरे; परतु अंरिस्टिॉटलच्या विचारप्रणालीला चिकटून राहण्याच्या चुकीबद्दल त्यांना दार्शनिकाचा विरोध झाला. दुसऱ्या बाजूने त्याना कडव्या हंबल-पथीयाच्या विरोधालाहि तोड द्यावे लागले. [ हा हवल पथ इमाम अहमद बिन हंवल ( मृ ८५५ ) याने स्यापन केला होता, त्याला सुन्नी कायद्याचा चौथा संप्रदाय असे म्हणतात. ] इस्लाममध्ये कोणतीहि नवी गोष्ट आणण्यास या मडळीचा सक्त विरोध होता. इस्लामच्या नूतनीकरणाला या हंबल-पथीयांनी अगदी अल मामूनच्या काळापासून अशअरी-पंथ हा सुन्नी मुसलमानाचा सर्वमान्य पथ बनेपर्यत अगदी कडवा व सतत विरोध केला. सुफीवाद · एक सिंहावलोकन . सुफीवाद या नावाने ओळखल्या जाणाऱ्या इस्लाममधील एका साक्षात्कारवादी पंथाचा उल्लेख केल्या- खेरीज हे सिहावलोकन पूर्ण होणार नाही. काही आधुनिक विद्वानानी अत्यंत परिश्रमपूर्वक केलेल्या संशोधनावरून आता असे सिद्ध झाले आहे की, सुफीवादाची चळवळ ही इस्लामच्या मूळतत्त्वांशी विरोधी नसून, कुराणांतील श्लोकामध्ये या चळवळीचे समर्थन करणारे आधार मिळू शकतात. एका सहस्रकाच्या कालखडात विखुरलेल्या, इस्लाम- मधील साक्षात्कारवादी कल्पनाच्या विकासाचे सविस्तर विवेचन करणे, या ठिकाणी शक्य नाही. ज्या वाचकाना या विषयाची गोडी असेल त्यानी आर. ए. निकोल्सन, ए. जे. आरवेरी आणि एम. मासिगनॉन यासारख्या प्राच्यविद्याविशारदाचे ग्रथ पाहावेत. हजरत मुहम्मद पैगबर व त्याचे सहकारी याच्या जीवनांकडे पाहिल्यास ती कमालीचे पावित्र्य व साधेपणा यांनी परिपूर्ण असल्याचे आपल्याला दिसून येईल. डोळयात भरणारा इस्लामचा प्रसार, विजयानंतरच्या लुटालुटीत मिळालेली अपार सपत्ति आणि राजकीय सत्तेचा हव्यास, यांमुळे हे काटक व कष्टसहिष्णु अरव विलासी जीवनाचे भोक्ते बनले: परतु त्याचबरोबर भौतिक सुखावद्दल तिटकारा वाळगणारे धर्मभीरु लोकहि तेथे होते. ते आपला सर्व काळ उग्र तपश्चर्या आणि नामस्मरण यात घालवीत असत. त्याना 'जाहिद' (कर्मठ विरक्त) असे म्हणण्यात येई. त्या काळच्या कर्मठ पुरुषांमध्ये अल हसन अल वसरी (मृ.७२८) आणि राविया ( मृ ८०१) याची नावे उल्लेखनीय आहेत यांपैकी रावियाने सुफीवादात आत्मानदाच्या गोडीचा समावेश करण्यामध्ये पुढाकार घेतला. इस्लामच्या उदयानतरच्या पहिल्या शतकांत सुफी + इन्न तैमिया : जगली तार्तराच्या हातून बगदाद शहराची लुटालूट झाल्यानतरच्या काळात सनातन धर्माचा पाठीराखा म्हणून थोर धर्मशास्त्रज्ञ व कायदेपडित तकी अल दीन अहमद इब्न तैमिया ( मृ १३२८ ) उदयास आला. त्याने सुन्नीवाद, सूफीवाद व पाडित्यवाद या तिन्हीच्या नवीन समन्वयाला जोराचा विरोध केला. दिवसेदिवस वाढत असलेला सतांचा सप्रदाय व मुस्लिम जनतेकडून त्याना मिळणारी अतिरेकी श्रद्धा पाहून त्याला वाईट वाटे. त्याच्या मते पैगवराच्या कवरीला ठराविक प्रसगाखेरीज अधिक वेळा भेट देणे म्हणजे मूर्ति- पूजेचाच एक नवा प्रकार होता. मग एखाद्या मृत सूफीच्या थडग्याला भेट देण्याची तर गोष्टच राहू द्या. इब्न तैमिया हा खरा मूळच्या तत्त्वाना मान देणारा होता. लोकानी कुराण व सुन्नत यांच्याकडे वळावे, असे मतम १-४५ ~ ·- - . तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील ३५४ तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील हा शब्द प्रचारात आलेला नव्हता, ही लक्षात घेण्यासारखी गोष्ट आहे. आहे भारतांतील आध्यात्मिक मुस्लिम परंपरामध्ये कद्रिया, चिश्तिया, हा शब्द वहुधा इसवी सनाच्या आठव्या शतकात कूफामध्ये अवू हाशिम सुहरावर्दिया व नक्शबदिया या चार महत्त्वाच्या परपरा होत. या तपस्व्याच्या सदर्भात पहिल्याप्रथम वापरला गेला असावा पुढे तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीने बोलावयाचे तर सुफीवादी चिंतनातूनहि कालान्तराने, मुख्यत ख्रिस्ती अनुभववाद व नव-प्लेटोवाद याच्या मूलभूत दर्शनशास्त्राचेच मुद्दे उपस्थित होतात. ज्ञानशास्त्राच्या विचार- प्रभावामुळे सुफीवादात, अनेक परकीय गोष्टी शिरल्या. त्याचा ताळतंत्र क्षेत्रांत सुफीलोक केवळ अत प्रेरणा, समाधि किवा अत स्फूति याचाच सुटून त्यात अतिरेकी भावनाप्रधान गोप्टी शिरल्या. इराणी भूमीत प्रभाव मान्य करतात याच्याउलट 'प्रज्ञा' हा मानवांतील कमी सुफीवादाचा भरघोस विकास झाला आणि तेथे अल जुनैद (मृ. ९१०), महत्त्वाचा गुण आहे, असे ते मानतात केवळ अंत स्फूर्तीच्याद्वारेच वायजीद वुस्तामी ( मृ ८७५), अल हल्लाज ( मृ ९२२), शिवली माणसाला ईश्वराचे ज्ञान होऊ शकते. तरीकतच्या ( आत्मशुद्धि ( मृ. ९४६ ), इब्राहीम बिन आदम (मृ ७७७ ), अल मुहासिबी सुफीचे उद्दिष्ट ) मार्गाने जाणाऱ्या खऱ्या प्रवाशाला फना ( शून्यता, (मृ ८३७) याच्यासारखे महत्त्वाचे सुफीवादी व इतरहि अनेक विलीनता) या ध्येयापर्यंत पोहोचताना अनेक स्थितीतून व मुक्कामातून उदयास आले त्यानतर व्यवस्थापनेचा काळ आला. सुफीवादासबधी जावे लागते; परतु काहीच्या मते फना हे सुफीचे अतिम उद्दिष्ट नव्हे सुसबद्ध माहिती देणाऱ्या सुरुवातीच्या ग्रंथापैकी अल सुराजचा 'लुमा' त्याच्यानंतर 'बका' (अनश्वरता) या नावाचा आणखी एक टप्पा आहे ( ९८८), अबू तालिक मक्कीचा ‘कुत उलकल्ब' ( ९९६ ), सालिकच्या (सुफी-साधक ) दृष्टीने ईश्वराचे अत्यत सुखद दर्शन अल कुशैरीचा 'रिसाला' ( १०७२ ) आणि अल हुज्जवैरीचा 'कश्फुल हाच परमानंद होय स्रष्टा ( खालिक ) आणि सष्टि किंवा मानव महजूब' ( १०५७) हे ग्रथ उल्लेखनीय आहेत अल गज्जालीच्या (मखलूक) याच्यांतील सवधाचे स्वरूप काय ? या प्रश्नाच्या बाबतीत प्रयत्नामुळे सुफीवादाला चितनशील पथाचे रूप प्राप्त झाले. अल बहुसख्य सुफी विचारक असें मान्य करतात की, हा संबंध द्वैत स्वरू- गज्जालीचे व्यक्तिमत्त्व आणि सिद्धान्त यामध्ये निर्व्याज धार्मिक पाचा (गैरियत ) आहे, आणि जे लोक ईश्वर व मानव हे अभिन्न पावित्र्य व दार्शनिक वस्तुनिष्ठता, परमेश्वराविषयीच्या साक्षात्काराची आहेत (ऐनियत) असे मानतात, ते पूर्णपणे सर्वेश्वरवादी होत या उत्कटता व तिच्या अभिव्यक्तीसाठी वापरलेली शास्त्रीय सूक्ष्मता ठिकाणी हे लक्षात ठेवले पाहिजे की, सूफी सर्वेश्वरवाद हा वेदान्ती याचा समन्वय झालेला आहे. त्याच्या आगमनाच्या फार पूर्वी सूफी- सर्वेश्वरवादाहून वेगळा आहे या दोहोतील फरक स्पष्ट करण्यासाठी वादाचे जे मानाचे स्थान नाहीसे झाले होते ते त्याने त्याला परत मॅक्समुल्लर यांनी ख्रिश्चन धर्म व इस्लाम यासारख्या एकेश्वरवादी मिळवून दिले मोहिउद्दिन इब्न अरवी ( जन्म ११६४ ) याच्या धर्मातील अद्वैत-वादासाठी 'अंत.सर्वेश्वरवाद' हा नवा शब्द बनविला उदयानंतर सुफीवादाच्या तत्त्वज्ञानाने आपले परमोच्च शिखर गाठले. या धर्माच्या तत्त्वज्ञानाप्रमाणे जगातील वस्तु 'सर्वेश्वरवादात' कल्पिल्या- मक्का व दमास्कस येथील आपल्या यात्रेत त्याने 'फुसूस उल हिक्म प्रमाणे ईश्वराच्या समकक्ष नसून त्या ईश्वरामध्ये अंतर्भूत आहेत ( तत्त्वज्ञानाची रत्ने) आणि 'अल कुतूहात अल मक्किया' ( मक्केतील ऐशोन्मेष ) हे आपले सर्वोत्कृष्ट ग्रथ लिहिले. त्यात त्याचे भारतांतील मुस्लिम विचारप्रणालीचा विकास- : अब्बासी मन्सूर अनुभववादी दार्शनिक सिद्धान्त सापडतात हे ग्रथ वाचावयास व ( इ. स. ७५४ ) याच्यापासून सुरू होऊन अल वलीक ( इ. स ८४७ ) कळण्यास सोपे नाहीत, कारण इन्न अरबीचा सुफीवाद अधिक विस्तृत याच्या मृत्यूपर्यंत चालत आलेला जवळजवळ एका शतकाचा काळ क्षेत्रामध्ये सचार करतो आणि आध्यात्मिक अनुभूतीच्या अगदी खोल हा अत्यंत भरभराटीचा कालखड होता; तर अल मुतवक्किल ( इ स. तळाना स्पर्श करतो यामुळे इन्न अरबी हे इस्लाममधील अत्यत वाद- ८४७) पासून वगदादच्या पतनापर्यतचा काल हा अवनतीचा व ग्रस्त व्यक्तिमत्त्वापैकी एक बनले असल्यास आश्चर्य नाही. काही कट्टर विनाशाचा कालखड होता. इ. स. १२५८ साली मोगल हुलाकूने बगदाद उलेमाच्या मते इब्न अरवीचे साक्षात्कारवादी सिद्धान्त हे कुराणातील लुटले आणि अब्बासी खलिफा अल मुस्तासिम याला ठार मारले; वचनाच्या पूर्णपणे विरोधी आहेत, तरीपण इन्न अरवी याला इस्लामी परंतु या दंगलीपासून खूप दूर असलेले घोरी, तुर्क भारतामध्ये राजकीय जगात अत्यत आदराचे स्थान आहे. उलाढाली करण्यात गुंतले होते घोरी, तुर्क व अफगाण हे भारतामध्ये हल्लेखोर म्हणून आले आणि राज्यकर्ते बनून राहिले. इस्लामचा त्याच्या सुफीवादी विचारसरणीचा अल गज्जालीनतर होऊन गेलेल्या अत्यत साध्या-सुटसुटीत स्वरूपांत त्यानी स्वीकार केला होता व ते इराणी कवीवर इतका प्रभाव पडला की, सुफीवादी कवीची एक तेजस्वी मालिकाच तेथे निर्माण झाली त्यापैकी फरीदुद्दीन अत्तार कट्टर सुन्नी होते. इस्लामच्या उदयानंतरच्या शतकाच्या पूर्वार्धातच इस्लाममध्ये सुरू झालेल्या साप्रदायिक झगड्याकडे त्यानी फारसे (मृ १२३०) जलालुद्दीन स्मी (मृ १२७३), सादी (मृ. १२९२) लक्ष दिले नाही; परतु मोगलांच्या भयकर उपद्रवापासून स्वतःला आणि हाफिज (मृ १३९८) ही नावे विशेष उल्लेखनीय आहेत वाचविण्यासाठी भारतात आसरा घेतलेल्या मुस्लिम विद्वानानी येथे भारतांतील सुफीवाद भारतातील सुफीवादाचा इतिहास सागा जे कार्य सुरू केले त्यांतूनच भारतातील मुस्लिम विचारप्रणालीचा वयाचा म्हणजे एक स्वतत्र ग्रंथच लिहावा लागेल ज्या वेळी या उप विकास घडून आला. कट्टरवाद, तत्त्वज्ञान व साक्षात्कारवाद या वेग- खडातील राज्यकर्ते आपापली साम्राज्ये निर्माण करण्यात गढून गेले वेगळ्या विचारप्रणाली भारतात येऊन स्थायिक झालेल्या मुसलमाना- होते, त्या वेळी येथील मुस्लिम सुफी देशाच्या कोनाकोपऱ्यापर्यंत वरोवर येथे आल्या प्रारंभी आलेल्या या मुसलमानांना त्याच्या स्वत च्या अध्यात्मवादाचा प्रकाश नेऊन पोचविण्यात तल्लीन झाले होते भार- सस्कृतीहून अगदी वेगळ्या प्रकारच्या सास्कृतिक विचाराना व श्रद्धाना 'तीय सुफीवादात अनेक आध्यात्मिक परंपरा निर्माण झाल्या त्यानी तोड द्यावे लागले प्रारंभीच्या मुसलमानानी हिदु जीवनपद्धतीचा मुळीच भारतीय मुसलमानांच्या जीवनात फार महत्त्वाची कामगिरी बजावली अवलंब केला नाही त्यामुळे धार्मिक व दार्शनिक पातळयावर हिंदु , . - - ·तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील . व मुसलमान याच्यात संपर्क स्थापित होण्याची सधि फारच थोडी होती; परंतु मुस्लिम सुफीचा विशाल दृष्टिकोण व समर्पित जीवन यामुळे त्याच्याभोवती नाना जातीचे व नाना धर्माचे लोक गोळा झाले. या सुफी वर्तुळात हिदु-कल्पनांचा प्रवेश झाला आणि त्यांनी काही प्रमाणात अनुभववादी विचारप्रणालीवर आपला प्रभाव पाडला. याच्याउलट मुस्लिम अनुभववादी व धार्मिक विचाराच्या प्रभावामुळे हिंदूंमध्ये अनेक सुधारणावादी चळवळीना प्रेरणा मिळाली. या चळवळी देशभर पसरल्या आणि त्यानी हिदु-जीवनदृप्टीवर व हिदु-विचारप्रणालीवर सखोल परिणाम केला. अशा प्रकारें इस्लाममधील अनुभववादी हिदुत्वाकडे जात असलेले दिसू लागले, तर हिंदूमधील कवीर ( ज. १३९८), नानक (ज. १४६९) आणि चैतन्य ( ज. १४८५) यानी हिदूतील जातिभेद, कर्मकाड व मूर्तिपूजा यावर चढविलेल्या हल्ल्यामुळे ते इस्लामकडे झुकल्यासारखे दिसू लागले. मुसलमानानी इराणी-अरवी विचारप्रणालीचा वारसा भारतांत आणला हे आपण ओळखले पाहिजे दहाव्या शतकाच्या अखेरीस मुअतजिली विचारप्रणालीचा वाद संपून गेलेला होता आणि अशअरी संप्रदाय सर्वमान्य झालेला होता. इस्लामी धर्मशास्त्रात (फिका) हनफिया, मलिकिया, हंबलिया व शाफइया या चार पंथांचे, काही मुद्द्यावरील थोडासा मतभेद वगळता, मतैक्य झाले. तुर्कलोक हनफिया सिद्धान्ताचे प्रवळ पुरस्कर्ते होते. त्यामुळे भारतात मुस्लिम सत्ता असे- पर्यंत या विचारप्रणालीचे प्रावल्य चाल राहिले. शिया पंथ व त्याचे पोटभेद यांच्या बाबतीत असे म्हणता येईल की, उत्तरेकडील व दक्षिण भारतातील शिया सुलतान व अमीर-उमराव यांचा पाठिबा मिळूनहि भारतात शिया पथाच्या मुसलमानाची संख्या नेहमीच कमी राहिली. मुसलमानी अमदानीतील मोगलाच्या आधीच्या काळात सुलतानाचे दरवार विद्वान् कायदेपडित, इतिहासकार व धर्मशास्त्रज्ञ यानी गजवजलेले असत. त्यांना तत्त्वज्ञान विशेष प्रिय नव्हते. एकंदरीने तो काळ दार्शनिक विचाराच्या मौलिकतेच्या दृष्टीने फारच कमी महत्त्वाचा होता; परंतु सुफीवादाने मात्र त्या वेळी परमोच्च शिखर गाठले होते; कारण याच सुमारास भारतातील प्रमुख सुफी पथाची येथे स्थापना करण्यात आलेली होती मोगलाची सत्ता अस्तित्वात आल्यानंतर इस्लामी विचाराचा भारतामध्ये नवीन बौद्धिक क्षेत्रांशी संबंध आला अल गज्जालीच्या संप्रदायाचे वारसदार असणारे उलेमा व सुफी याच्यांतील उघड सघाला चांगलेच वातावरण मिळाले. व्यवस्थितपणे नमूद केलेले नाहीत, ही दुर्दैवाची गोष्ट आहे. या गोष्टी अबुल फजलच्या 'आईने-अकवरी' (अकवराची राज्यव्यवस्था ), वदाउनीच्या 'मुंतखव अतवारीख' (निवडक इतिहास) आणि मोहसिन फानीच्या 'दविस्ताने मजहिब' (धर्मांची पाठशाळा ) या ग्रंथांतून गोळा कराव्या लागतात अकबराने स्थापन केलेल्या या धर्माला मुसलमानानीहि पाठिबा दिला नाही किवा हिदूनीहि दिला नाही या धर्मस्थापनेमुळे मुसलमान लोक अधिक अस्वस्थ झाले; कारण ही एखादी लहानसहान धार्मिक सुधारणा नव्हती, तर धर्माच्या मुळावरच घाव घालणारे उघड-उघड पाखंड होते. शेख सिरहिंदी : अशा या आणीवाणीच्या प्रसंगी परिस्थितीला सावरून धरण्यासाठी शेख अहमद सिरहिंदी (इ स १५६४-१६२४) व अल मुजद्दिद अल्फे सानी ( दुसऱ्या सहस्रकांत इस्लामचे नूतनीकरण करणारे ) हे पुढे आले. अकवराच्या सर्वसंग्राहक धर्मामध्ये नवीन गोष्टी अतर्भूत केल्याने झालेले भयंकर परिणाम, आणि त्याची इस्लाम- विरोधी सर्वेश्वरवादी भूमिका याची शेख सिरहिंदी याना चांगली कल्पना होती या सर्वेश्वरवादी प्रवृत्तीना इब्न अरवीच्या ‘वहदत उल वुजूद '- च्या सुप्रसिद्ध सिद्धान्तापासून प्रेरणा मिळाली या सिद्धान्ताने मुस्लिम मनांवर कधीहि पुसली जाणार नाही अशी छाप पाडलेली आहे. म्हणून शेख सिरहिदी यानी सुफीवादाला पुनः इस्लामच्या पंखाखाली आणण्यासाठी या सिद्धान्ताला कसून विरोध केला. थोडक्यात सांगावयाचें झाल्यास, इब्न अरवीच्या अनुभववादी सप्रदायाचे म्हणणे असें की, सद्वस्तु एकच आहे आणि ती म्हणजे अल्ला. येथे जे काही आहे तें त्याचेंच प्रकटीकरण किवा त्यापासून ओघाने आले आहे ईश्वर हा बहिर्यामीहि नाही अथवा अतर्यामीहि नाही तोच सर्व काही आहे सर्जन हे केवळ स्वत च्या अभिव्यक्तींतून स्वतःला जाणण्याचे ईश्वराचें औत्सुक्य आहे. साक्षात्कारवादी मार्गाने जाणारा साधक हा सरतेशेवटी आपण स्वतःच ईश्वर आहोत, हे जाणतो तेच त्याचे अतिम ध्येय. ईश्वराचें सत्त्व आणि त्याची लक्षणे ही एकच आहेत. याच्याउलट शेख सिरहिदी याच्या मते ईश्वराशी एकरूप होण्याची ( फना ) साक्षात्कार- वादांतील अवस्था ही काही खरी अतिम अवस्था नव्हे या स्थितीमध्ये सुफी हा स्वत.च ईश्वराच्या अस्तित्वात विलीन झालेला असतो आणि त्याला ईश्वराखेरीज इतर सर्व गोष्टीचा विसर पडलेला असतो. यामुळे इन्न अरबीने आत्मनिष्ठ वस्तूला वस्तुनिष्ठ समजण्याचा गोधळ केला आहे. वस्तुत विश्वाचे ईश्वराशी तादात्म्य सिद्ध करावयाचें असल्यामुळे इन्न अरवीला त्या अवस्थेतहि जगाची जाणीव असते. तसे नसते तर त्याने फक्त ईश्वराचाच उल्लेख केला असता; म्हणून 'फना' ही साक्षात्कारी अनुभूतीची अंतिम अवस्था असू शकत नाही. शेख सिरहिंदीच्या मते फनाच्यापलीकडेहि आणखी एक अवस्था आहे. तेथे इब्न अरवी पोहोचू शकला नाही अंत प्रेरणेच्याद्वारे आकलन होण्याच्यापलीकडे ईश्वर आहे. तेव्हा ईश्वरी सदेश आणि त्यावर आधारलेली धर्मशास्त्रे (म्हणजेच 'शरीअत' ) याच्याकडे परत जाणे, हा सुफी व्यक्तीपुढे खुला असलेला एकमेव मार्ग होय स्रष्टा ( ईश्वर ) आणि सृष्टि ( मानव ) याच्यांतील भेदावर शेख सिरहिदी यांचा भर आहे त्याच्या मते अभेदभावना किंवा तादात्म्य मानणे म्हणजे आत्मनिष्ट अनुभववादाच्या भ्रामक कल्पनांतून उत्पन्न झालेली नास्तिकता होय अशा प्रकारे शेख सिरहिदी यानी इब्न अरवीच्या अकबर : महान् मोगल सम्राट अकबर ( इ. स. १५४२-१६०५). याला लिहिता-वाचता येत नव्हते, त्यामुळे त्याच्या धार्मिक प्रवृत्ती- विपयीची माहिती त्याचा मिन व सल्लागार अबुल फजल, आणि त्याचा सनातनी सुन्नी विरोधक मुल्ला, अवदुल, कादर, वदाउनी या त्याच्या समकालीनांच्या लिखाणावरूनच मिळवावी लागते. अकवराने फत्तेपुर-शिक्री येथे एक उपासनागृह बांधले होते. त्या ठिकाणी होणा-या चर्चेत भाग घेण्यासाठी विभिन्न धर्माच्या निवडक प्रतिनिधीना गेलाव- ण्यांत येई. या चर्चेचे संचालन स्वत. अकबर करी. इ. स. १५८२ साली अकबराने 'टीने-इलाही' या आपल्या सर्वसंग्राहक धर्माची घोषणा केली. या ईश्वरी धर्माची ( दीने इलाही ) तत्त्वे व आचारनियम कोठेहि - - ·तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील ३५६ तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील 'वहदतुल वजूद ( अद्वैतवाद ) या सिद्धान्ताच्या विरोधी असा स्रष्टा आणि सृष्टि याच्यातील द्वैती सवधावर आधारलेला आपला 'वहदतुल शुहूद' (द्वैतवाद ) हा सिद्धान्त पुढे मांडला शेख सिरहिंदी याच्या विचाराचा सग्रह 'मकतूवात ' ( पत्रे ) या ग्रथांत करण्यात आलेला आहे ही पत्रे सुमारे ५३० असून ती त्यानी आपल्या शिष्यांना लिहिलेली आहेत. भारतीय मुसलमानाच्या धार्मिक साहित्यामध्ये अभिजात साहित्य म्हणून या ग्रंथाचा समावेश अवश्य करता येईल 'वुजूदिया' आणि 'शुहूदिया' या दोन संप्रदायांतील वाद त्याच्या अनयायाकडून पुढे चालविण्यात आला, परतु त्यातून चितनाचे काही नवीन मार्ग मात्र निष्पन्न झाले नाहीत. दारा शुकोह . अकबराचा पणतू दारा शुकोह ( मृ १६५९ ) याच्या अनुभववादी तत्त्वज्ञानाचा खास उल्लेख येथे केला पाहिजे राजपुत्र या नात्याने त्याच्या विद्वत्तेचा विचार केल्यास मन थक्क होतें. दारा शुकोह याला हिंदु व मुस्लिम दोन्ही तत्त्वज्ञानाचे चागले ज्ञान होते. ज्ञानाचे मानवी व दैवी असे दोन विभाग कल्पिण्यामध्ये हिंदु व मुस्लिम या दोन्ही साक्षात्कारवादाचे एकमत आहे, हे त्याने दाखवून दिले. मानवी ज्ञान हे इद्रियजन्य असून ते प्रात्यक्षिक व चर्चा याच्याद्वारे प्राप्त करता येते, परतु दैवी ज्ञान हे अत.स्फूर्ति किवा अतःप्रेरणा यांच्या- द्वारे प्राप्त होऊ शकते; आणि ज्ञात्याला परम सत्याकडे घेऊन जाते. सूफी परिभाषेमध्ये ज्ञानाच्या या दोन प्रकाराना 'इल्म' (ज्ञान ) व 'मारिफत' ( अध्यात्मविद्या ) अशा सज्ञा असून हिंदु-दार्शनिकानी त्या- साठी 'अपरा' व 'परा' या सज्ञाचा उपयोग केलेला आहे. सद्वस्तू- सबधीच्या प्रश्नावर हिदु व मुसलमान याचे दृष्टिकोण समान आहेत. सद्वस्तु ही एक असून तिचे दार्शनिक स्वरूप 'अद्वैत' (तौहीद) हे आहे सत्य हे 'परम' ( मुतलक ) असून, त्याच्याव्यतिरिक्त जे काही आहे ते 'मिथ्या', 'माया' (मादूनी, मौहूम) आहे हिदु व मुस्लिम साक्षात्कार- वादी तत्त्वज्ञानामधील एकवाक्यतेसंवधीच्या आपल्या दृष्टिकोणाला आधार म्हणून दारा शुकोह उपनिषदे व सुफी ग्रथ यांमधून अनेक उदाहरणे देतो हिंदु व मुस्लिम साक्षात्कारवादी आचारविचार मूलत भिन्न नाहीत, हे त्याने दाखवून दिले आहे. दारा शुकोहचा शेवट मोठा हृदयद्रावक झाला त्याच्याबरोबर सर्वसग्राहक संप्रदायाचा काळ संपला. औरंगजेब व त्याच्यानंतर . औरगजेबाची कारकीर्द ही जीवनाच्या धार्मिक, राजकीय व सामाजिक क्षेत्रातील प्रतिक्रियानी भरलेली आहे. भारताच्या इतिहासात इस्लामी राज्य स्थापन करण्याचे स्वप्न पाहणारा औरगजेव हा पहिलाच राजा. तो सनातनी सप्रदायाचा पुढारी झाला त्या काळच्या मनःस्थितीची कल्पना 'फतवाए आलमगिरी' ( आलम- गिराचे नियम ) आणि 'स्काते आलमगिरी' (आलमगिराचें दप्तर) या नथावरून येऊ शकेल. या औरगजेबाच्या कारकीर्दीत निर्माण अलेल्या महत्त्वाच्या गोष्टी आहेत औरगजेवाच्या मृत्यूवरोवर ( इ स. ..७ ) -हासाची प्रक्रिया पूर्ण झाली. भारतांतील मुस्लिम समाजाच्या विघटनाला हातभार लावणाऱ्या गोष्टी दुसऱ्या होत्या. लवकरच भारत ही विदेशी लोकाच्या कपट-कारस्थानाची रंगभूमि होणार होती. मुस्लिम जनतेवर पराभूत मनोवृत्ति आणि नैराश्य यांचें साम्राज्य पसरले होते. शाह वलीउल्लाह · अवनतीच्या या कठीण प्रसगी शाह वली- उलाह देहेलवी ( मृ १७६२ ) फुटीरपणाच्या शक्तीशी दोन हात करण्यास पुढे सरसावले. हे स्वतत्र प्रज्ञेचे गृहस्थ इस्लामच्या दुसन्या सहस्रकातील बहुधा सर्वश्रेष्ठ विचारवत होते विद्येच्या बाबतीत गज्जाली राजी आणि इब्न रुशद यांच्याशी शाह वली उल्लाह याची तुलना केली जाते, ते योग्यच आहे. शाह वली उल्लाह याच्या मते धर्माची दोन प्रमुख अंगे आहेत . अंध रूढि आणि शास्त्राज्ञाचा किंवा ईश्वरी आदेश परंतु कुराणांतील ईश्वरी आदेशाचे स्पष्टीकरण तर्कसंगत सिद्धान्ताच्या साहाय्याने करणे शक्य आहे; म्हणून तत्त्वज्ञान व इस्लाम यांत परस्परविरोध आहे, असे समजणे चूक आहे. येथे हे लक्षात ठेवले पाहिजे की, सनातनी धर्मशास्त्रज्ञ आणि सुफी याच्यातील वाद शाह वली उल्लाह याच्या काळापर्यंतहि कमी झालेला नव्हता. त्यांनी 'कायदा' (धर्मशास्त्र शरीअत ) आणि 'साक्षात्कारवाद' (तरीकत ) याच्यांत मेळ घालून फार मोठे कार्य केलें 'हुज्जतुल्ला अल वालिया या आपल्या थोर ग्रंथात शाह वली उल्लाह यानी सर्वप्रथम धर्म व संप्रदाय याना आधारभूत असलेल्या सर्व सिद्धान्ताची व मूलभूत कल्पनाची चर्चा केलेली आहे, आणि या सिद्धान्ताच्या संदर्भात इस्लामी धर्मशास्त्राचे समर्थन केले आहे. तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीने या ग्रंथांतील विशेप महत्त्वाचे प्रकरण कल्पनांच्या विश्वासंवधीचे प्रकरण होय. हे विश्व अपार्थिव असून त्या ठिकाणी वस्तु इंद्रियगोचर विश्वांत येण्यापूर्वी पहिल्यांदा दृष्टीस पडतात. शाह वली उल्लाह यांच्या लिखाणाचे विद्वानाकडून गंभीरपणे अध्ययन झाले पाहिजे. इस्लामी धर्मशास्त्र आणि राजकीय तत्त्वज्ञान यांच्या क्षेत्रांत सशोधनाला खूपच वाव आहे. शाह वली उल्लाह यांचे कार्य, त्यांचे सुयोग्य मुलगे व त्यांचे अनुयायी यानी मोठ्या उत्साहाने व क्रातिकारी निष्ठेने पुढे चालविलें. आजकालच्या काळातील मौलाना उबेदुल्ला सिधी आणि मौलाना अबुल कलाम आजाद हे शाह वली उल्लाह यांच्या तत्त्वज्ञानाचे सर्वोत्कृष्ट प्रतिनिधि होत. शाह वली उल्लाह यांच्यानतर आलेल्या मुस्लिम विचारकांच्या साहित्याचा परामर्श येथे घेण्यात आलेला नाही. कारण तर्कशास्त्र, धर्मशास्त्र, तत्त्वज्ञान व सुफीवाद यावर फारसी व उर्दू भाषेत अनेक ग्रथ त्यानतर प्रसिद्ध झाले असले तरी त्यांतून एखादी नवीन विचार- प्रणाली पुढे आलेली नाही. मात्र या ठिकाणी 'फरगीमहल' आणि 'खैरावाद' या नांवाच्या दोन संप्रदायांचा उल्लेख करणे आवश्यक आहे. ( फरगीमहल व खैराबाद ही उत्तर प्रदेशातील दोन ठिकाणे असून त्यावरून या संप्रदायाना ही नांवें मिळाली आहेत ) या सप्रदायांनी ज्ञानप्रसाराच्या बाबतीत फार महत्त्वाची कामगिरी बजावली आहे. 'तत्त्वज्ञान, उर्दूतील' या स्वतंत्र लेखांत अलीकडच्या काळांतील काही विचारकांच्या विचाराचा परामर्श घेण्यात आला आहे. उपसंहार : या विषयाचा उपसहार करताना आधुनिक इस्लामी जगातील तत्त्वज्ञानाच्या विकासाची शक्याशक्यता, या प्रश्नासबंधी दोन शब्द सागणे योग्य होईल. यासवधी मुहम्मद हसन अल जय्यत या आधुनिक अरब विद्वानाचे उद्गार उद्धृत केल्यास परिस्थितीचे सम्यक् दर्शन होऊ शकेल. ते म्हणतात, “आधुनिक काळात इस्लामच्या मोजक्या मूलभूत तत्त्वांमध्ये काहीहि क्रांति किवा उत्क्रांति झालेली नाही. धर्मशास्त्र किवा अध्यात्मशास्त्र याचा विकास झालेला नाही. इस्लामचे मूलभूत सिद्धान्त व मुद्दे याच्याविषयी या शतकात बौद्धिक पातळीवर अजून चर्चा झालेली नाही.

·तत्त्वज्ञान, इस्लाम धर्मातील ३५७ तत्त्वज्ञान, उडियांतील - संदर्भ-ग्रंथ . एन्सायक्लोपीडिआ ऑफ इस्लाम ( लेडन, १९१३- १९३८); नादवी, एम. . सोर्सेस ऑफ मुस्लिम थॉट (लाहोर, १९६०); डी. बॅरी, डब्ल्यू. टी. व इतर : सोर्सेस ऑफ इंडियन ट्रॅडिशन ( न्यूयॉर्क, १९५८); शरीफ, एम एम. : मुस्लिम थॉट, इट्स ओरिजिन अँड ॲचीव्हमेट्स (लाहोर, १९५१ ); सरवार, एच. जी. फिलॉसफी ऑफ दि कुराण (लाहोर, १९५८); वेनसेक, ए. जे. : दि मुस्लिम क्रीड ( केनिज, १९३२ ), आर्वेरी, : सुफीझम (लडन, १९५० ). एस. सिद्दिकी तत्व शा न, उडि यांतील : * विविध विचारधारांचे एक- जीवीकरण : ओरिसा ही एक फार प्राचीन भूमि असून तिची संस्कृति अतिशय जुनी आहे तिच्या भूतकालासंबंधीची अधिकृत माहिती अनेक धार्मिक व ईश्वरविषयक ग्रंथावस्न मिळते. महाभारतांत उत्कल आणि कलिंग यांचा नामोल्लेख अनेक वेळां आढळतो. पुराणग्रंथात ओरिसाविषयी अनेकविध माहिती मिळते; परंतु ओरिसाचा सर्वांत प्रामुख्याने उल्लेख 'स्कध पुराणां'त (उत्कल खंड, ७ वा अध्याय, श्लोक २३ ते २९ ) देवानी भेट दिलेली पवित्र भूमि असा आहे. बौद्ध व जैन वाडमयांत ओरिसाविषयक अनेक संदर्भ आपल्याला आढळून येतात. तंत्र-पंथाचें केंद्र म्हणून ओरिसाचे नाव कित्येक तात्रिक ग्रंथांत आलेलें आहे. या प्रकारे प्राप्त झालेल्या बहुतेक माहितीवरून आपल्या लक्षांत येते की, या भूमीत अनेक शतकें धार्मिक व तत्त्वज्ञानात्मक असे विविध प्रवाह व उपप्रवाह वाहत आलेले आहेत ओरिसाने आपल्या इतिहासांत हे विविध प्रवाह एकत्र करून व पचवून स्वतःचा असा एक विशिष्ट मार्ग खोदून तयार केला. ओरिसाने स्वतःच्या या सस्कृतीचे विशिष्ट स्वरूप अनेक जागृत ( क्रियाशील ) धर्मसस्था व धर्मपीठे याच्याद्वारा अद्यापि टिकवून ठेवले आहे जगन्नाथ हे यापैकीच एक धर्मपीठ आहे. जगन्नाथ : एक मोठे आध्यात्मिक संश्लेषणकेंद्र : जगन्नाथ या धर्मसंस्थेने निरनिराळ्या सास्कृतिक चळवळीची विशिष्ट चिन्हे जतन केली आहेत अनार्य व त्याचप्रमाणे आर्य हे जगन्नाथाला स्वतःचाच देव मानतात. परपरा असा दावा सागते की, जगन्नाथाची प्राणप्रतिष्ठा शवर नावाच्या अनार्य राजाने केली म्हणून त्याला शवर-देवता या नांवाने संबोधतात प्राचीन धर्माच्या स्वरूपाची आठवण करून देणारी वृक्ष व अरण्य यांची पूजा आपल्याला येथे समाविष्ट झालेली आढळते. जगन्नाथासंबंधीने काही धार्मिक विधि हे निश्चितपणे तंत्रपंथीय आहेत. वस्तुस्थिति अशी आहे की, तन-संप्रदाय जगन्नाथाला भैरव व विमला- देवीला भैरवी मानतो. " विमला भैरवी यत्र जगन्नाथस्तु भैरवः । वैष्णवपथीय, शैवपंथीय, सौर व गाणपत्य हे जगन्नाथाचा आपापल्या मतानुरूप अर्थ लावतात. जगन्नाथाची बुद्ध आणि महाजिनांशी एकात्मता दर्शविणारे उल्लेख आहेत. अशा प्रकारे जगन्नाथ ही एक संमिश्र सस्कृति व धर्म याचे विविध घटक कौशल्यपूर्वक एकत्र सांधून तयार झालेली धर्मसंस्था आहे. तसेच जगन्नाथ ही देवता एका प्रमुख आध्यात्मिक स लेपणांतून निर्माण झालेली आहे. त्यामुळे ओरिसा- मधील सर्व धार्मिक व तत्त्वज्ञानात्मक विचारप्रवाह शतकानुशतकें स्वाभाविकपणेच जगन्नाथ या मध्यबिंदूभोवती केद्रीभूत झालेले आहेत. ओरिसांतील जैन व बौद्ध पंथ : भारतात अतिप्राचीन काळी जी धार्मिक आदोलने होऊन गेली, त्यापैकी जैन धर्म हे एक होय. त्या धर्माचा सर्वाधिक आविष्कार सुमारे दोन हजार वर्षांपूर्वी ओरिसात झाला भुवनेश्वरजवळील खडगिरी व उदयगिरी या ठिकाणी या आदोलनाचे केंद्र होते. जैनांची मंदिरे, पूजाविधि आणि ध्यानाच्या गुहा या स्थानांतून अद्यापि जतन करून ठेवलेल्या आढळून येतात. असें सागतात की, जैनांच्या फार पुरातन तीर्थकारांपैकी एक श्रीपार्श्वनाथ याने देशांतील जैन धर्माचा प्रचार खडगिरीच्या आसपास केला. महावीराने नंतर खडगिरीजवळच्या कुमार आणि कुमारी टेकड्यांवर जैन श्रावकासाठी अनेक आश्रम स्थापन केले. या श्रावकाना जैन गणधरांकडून शिक्षण मिळत असें. ओरिसाचा प्रसिद्ध सम्राट खारवेल ( त्रिस्तपूर्व पहिले शतक ) याने आपल्या राज्याचा धर्म म्हणून जैन धर्माचा स्वीकार करून त्या धर्माचा प्रसार जवळ व दूरच्या देशात करण्याच्या हेतूने प्रचारक पाठविले. खंडगिरी टेकड्यांतील हत्ती गुहेत त्याने कोरलेल्या शिलालेखावरून जैन धर्माने ओरिसाच्या पवित्न भूमीत केवढा प्रभाव गाजविला होता याची साक्ष पटते. इतिहासाची नोंद अशी आहे की, खारवेलने पाटलीपुत्राच्या नदांकडून ऋपभदेवाची प्रतिमा परत आणून, खंडगिरीजवळच्या जैन विहारांत तिची स्थापना केली. जैन धर्माच्या खालोखाल ओरिसाच्या भूमीवरील अत्यंत महत्त्वाचे धार्मिक आंदोलन म्हणजे वौद्धधर्म हे होय. बौद्धधर्मापूर्वीच्या ओरिसा- तील स्थानिक भापात ओरिया ही प्राकृत भाषेच्या प्रकारांपैकी एक होती. सातव्या व आटव्या शतकात ज्या वेळी हा प्रदेश बौद्ध धर्माने व्यापून टाकला त्या वेळी ओरिया लिपि व ओरिया भापा हळूहळू साकार झाल्या. काही लिखाण अर्थातच संस्कृत भाषेत लिहिले गेले; परंतु त्या काळांतील काही बौद्ध-सिद्धाचार्यांनी आपले धार्मिक व तत्त्वज्ञानात्मक विचार पालि, प्राकृत तसेंच सस्कृत या भापांहून भिन्न अशा जुन्या ओरिया भापेत ग्रंथनिबद्ध केले. ओरिया भाषेचे हे सर्वांत प्राचीन स्वरूप असून त्यापासूनच हळू-हळू पुढे तिचे नतरचे स्वरूप विकसित होत गेले. व पूर्व पाकिस्तानातील काही जिल्हे वगळतां, भारतांत ओरिसा हा एकच प्रदेश असा आहे की, ज्याने बौद्ध धर्म सतराव्या शतकापर्यत जतन करून ठेवला. पालि भाषेतील सुरुवातीचा वाड्मयावरून असे दिसून येते की, उत्कलचे तेपुस्स आणि भल्लिक हे दोन व्यापारी बंधु हे बुद्धाचे पहिले शिष्य होत. सुरुवातीचा बौद्ध धर्माचा प्रसार पालि भाषेच्या माध्यमद्वारा कलिग देशांतून ब्रह्मदेश व सिंहलद्वीप यात झाला. ( ओल्डनवर्ग, कर्न, बुल्तर, भाडारकर आणि एन. दत्त यासारख्या विद्वानाचे मत असें आहे की, लिग प्रांत पालि भापेचे माहेर आहे). (पुरी जिल्ह्यातील ) भौरसैल हे बौद्ध तर्कशास्त्राचे केद्र होते. त्याच जिल्ह्यातील तोसली आणि नतर कटक जिल्ह्यातील रत्नगिरी बौद्ध योगाची केद्रे झाली. ( जंगम बंदराजवळील ) दंतपुरा या ठिकाणी सुरुवातीचा व नतर पुण्यगिरी ( या स्थळाचे स्थान अद्यापि निश्चित झालेले नाही) येथे ख्रिस्ताव्द सातव्या शतकात बौद्धधर्म लोकाच्या आचारविचारांतून फोफावला. आसाम - - * डॉ. एस. मिश्र, डॉ. जी. सी. नायक आणि श्री. वी. कार या माझ्या आदरणीय सहकाऱ्यांकडून या लेखासाठी माहिती गोळा करण्यांत मोलाची मदत झाली; त्यांचा मी येथे साभार उल्लेख करतो ·तत्त्वज्ञान, उडियांतील ३५८ तत्वज्ञान, उडियांतील बौद्धधर्मीय असा दावा सांगतात की, जगन्नाथ हा बुद्धाचा अवतार असून बुद्धाचा दात जगन्नाथाच्या मूर्तीच्या आतल्या भागात जतन करून ठेवलेला आहे ( सरलदास यानी चौदाव्या शतकात ओरिया भाषेत लिहिलेल्या) सरल महाभारतात अशी कल्पना केलेली आहे की, प्रभु जगन्नाथ हा बुद्ध असून त्याने ( बुद्धाने ) मानवजातीला दु.खापासून मुक्त करण्यासाठी पुरी येथे अवतार घेतला पुरी येथील मंदिराला सहजासहजी भेट देणान्याच्याहि नजरेतून तेथे असलेली भव्य बुद्धमूर्ति सुटत न ही ओरिसाची वौद्धधर्मात सर्वात महत्त्वाची भर मात्र तत्रयान अथवा वौद्धधर्मातील तत्रपथ या नावाने ओळखल्या जाणान्या क्षेत्रात झाली 'पग-सम-जोन-झाग' या प्राचीन तिबेटी ग्रथा- वरून असे समजून येते की, बौद्धधर्मातील तत्रमार्ग हा प्रथम उडियान नावाच्या स्थळी वृद्धिगत झाला. काही आधुनिक इतिहासकाराच्या मते उडियान म्हणजे अर्वाचीन ओरिसा होय तंत्रयान अथवा बौद्धधर्मातील तंत्रमार्ग हे तत्रयान किवा तंत्रमार्ग विस्ताब्द सातव्या शतकात सपूर्ण विकसित झाले असे म्हणता येईल त्याचे साधारणपणे वज्रयान, कालचक्रयान व सहजयान असे तीन विभाग पडतात वजयान वज्रयान याचा शब्दश. अर्थ वनासारखा खडतर मार्ग असा आहे, परतु पारिभाषिक दृष्टीने त्याचा अर्थ, आत्मा व त्याच- प्रमाणे धर्म याच्या अपरिवर्तनीय शून्य स्वरूपाचे ज्याद्वारा ज्ञान होते, तो सपूर्ण शून्याचा मार्ग असा होतो वज्रयान पंथाच्या सिद्धान्ताप्रमाणे पूजक, पूज्यवस्तु, पूजेत अपिलेली द्रव्ये आणि पूजेचे मंत्र हे सर्व संपूर्ण शून्य होत असे मानण्यात येते. वज्रयान बौद्धपथ हा साख्य दर्शनांतील पांच प्रकारच्या सर्जनात्मक सुप्त शक्तीचा काहीसा प्रभाव असलेल्या अशा महायान पथाच्या विज्ञानवादातून निर्माण झाला आहे हळू-हळू महायान तत्त्वज्ञानाच्या या उदात्त तत्त्वाबरोबर तंत्रयानातील गुप्त कृतीचा व विविध प्रकारच्या तत्रमार्गीय घटकाचा त्यांत अतर्भाव तद्वारा सत्याची प्राप्ति साध्य करून घेण्यास त्याला मदत करीत असल्याने इतर सर्व मार्गापेक्षा अधिक स्वाभाविक व सोपा आहे, त्या मार्गाला 'सहजमार्ग' अथवा 'सहजयान' अशी सज्ञा आहे सहज म्हणजे सर्व वस्तु व प्राणी याचा अतिम जन्मजात स्वभाव ( नेचर ) असे मानले आहे. त्याची व्याख्या करता येत नाही फक्त वर्णन मात्र करता येईल सहजाची तुलना माध्यमिकपयीय बौद्धाची शून्यता, उपनिषदातील ब्रह्मन् आणि अश्वघोपाची 'तथाता' याजवरोवर नेहमी करण्यात येते सहज म्हणजे सर्व प्रकारची धार्मिक औपचारिकता ( वाह्य अवडंबर ) व योगनियमांचा कडकपणा याविरुद्ध उघड-उघड पुकारलेले वडच होय. ते सर्व देव व देवतांच्या पूजेविरुद्ध झेंडा उभारून आणि शरीर हेच बुद्धासहित सर्व देवाचे वसतिस्थान कल्पून त्याच्या ( शरीराच्या ) सपूर्ण समाधानाची आवश्यकता प्रतिपादिते. सहज- यानाचे पुरस्कर्ते लैगिक प्रवृत्ति व मूलभूत वासना याचे अनैसर्गिक व अनावश्यक दमन करण्याऐवजी स्वाभाविक अशा योगप्रक्रियेने त्याचे उदात्तीकरण घडवून आणण्याच्या दृष्टीने त्यांचे प्राथमिक महत्त्व मान्य करतात सहजयानीनी पुरस्कारिलेल्या योगप्रक्रियेचा उद्देश, शक्ति या स्त्रीतत्त्वाचा खिलाडूपणाने स्वीकार करून, तद्द्वारा लैगिक सहजप्रवृत्तीचे उदात्तीकरण करणे हा आहे. लैगिक प्रवृत्ति लक्षांत घेऊन आचरल्या जाणाऱ्या योगप्रक्रियेच्याद्वारे प्राप्त होणा-या सुखाचे आनद, परमानंद, विरमानद व सहजानद अयवा महासुख असे चार स्तर पाडण्यात आले आहेत. पुढे उल्लेखिलेल्या ओरिसाच्या काही सिद्धाचार्यानी खिस्ताब्द आठव्या शतकाच्या आसपास बौद्ध तत्रयान पंथात अर्थपूर्ण भर टाकली आहे. सरह . हा राहुलभद्र या नावानेहि ओळखला जातो तो ओरिसाचा रहिवासी होता प्राच्यचा राजा चद्रपाल याच्या कारकीर्दीत तो नांव- लौकिकास चढला वौद्ध तत्रमार्गाच्या आद्य प्रचारकापैकी तो एक असून, त्याने किमान २५ तरी ग्रथ लिहिले आहेत. त्याच्या अनेक साधनांपैकी दोन साधने असगाने लिहिलेल्या 'साधनमाला' ( सस्कृतमध्ये ) या ग्रंथात अंतर्भूत करण्यात आलेली आहेत त्याच्या इतर रचना : अपभ्रंस दोहाकोप, बुद्धगान-ओ-दोहाच्या चर्याचर्याविनिश्चयांतील चार दोहे ( ओरिया भाषेच्या सुस्वातीच्या स्वरूपात लिहिलेले) ह्या होत. नागार्जुन : नागार्जुन हा सरहचा शिष्य होता काचीच्या कोहर नामक उपनगरात त्याचा जन्म झाला आणि नालदा येथे त्याचें शिक्षण झाले. साधनमालेमध्ये त्याची दोन साधने जतन करून ठेवण्यांत आली आहेत. त्याने ( संस्कृतमध्ये ) 'गुह्यसमाजतत्र' या विषयावर कित्येक ग्रथ लिहिले आहेत तो ख्रिस्ताब्द सातव्या किंवा आठव्या शतकांत उदयास आला माध्यमिक वौद्ध पंथाच्या पहिल्या वा दुसऱ्या शतकात होऊन गेलेल्या नागार्जुनाहून हा नागार्जुन भिन्न आहे. सवरीपा : हा नागार्जुनाचा शिष्य होता. तो वगालातील पारधी जातीतील होता. त्याच्या अतिशय गूढवादी गीताचा समावेश 'चर्या- चर्या' मध्ये केलेला आहे. (ही गाणी प्राथमिक अवस्थेतील ओरिया भाषेत लिहिलेली आहेत ) त्याच्या एका साधनाचा समावेश 'साधन- माले'त करण्यांत आलेला आहे. होत गेला - कालचक्रयान या पंथाच्या नावाचा त्यातील तत्त्वदृष्टया काय अर्थ असावा, या बाबतीत विद्वानात मतभेद आहेत 'इट्रोडक्शन टु तात्रिक बुद्धिझम' या आपल्या ग्रथांत डॉ. एस. दासगुप्त असें दर्शवितात की, कालचक्रयान पंथाच्या मते मानवी शरीर हे विश्वाचें मूक्ष्म स्वरूप होय. विश्व व मानवी शरीर हे एकरूप मानून हा पंथ जीवनावश्यक प्राणापानादि वायच्या व्यापाराच्याद्वारे 'काल' (जो अंतिम सद्वस्तु असून सत्य किवा धर्मधातु या नावाने संबोधिला जातो) या शब्दाचे स्पष्टीकरण करतो वज्रयान आणि कालचक्रयान हे दोन्ही पंथ महायान सप्रदायाच्या विज्ञानवाद या तत्त्वज्ञानाचे ऋणी आहेत; परतु त्यापैकी प्रत्येक पथ स्वत ची विशिष्ट अशी योगप्रक्रिया अनुसरतो आणि स्वत चे विशिष्टत्व स्पष्टपणे उमटून दिसावे, यासाठी बौद्धधर्मीय तत्त्वज्ञानात्मक विचार सुस्पष्ट स्वरूपात सादर करतो. सहजयान हा वौद्धतत्रमार्गाच्या इतिहासातील विकसित झालेला शेवटचा टप्पा होय सहज याचा शब्दश अर्थ जे जन्मापासून माणसाच्या ) बरोबर असते आणि जे माणसामधील नैसर्गिक व प्राथमिक सुप्त शक्तीच्या स्वरूपांत व्यक्त होते ते, असा आहे. जो मार्ग मनुष्यातील जन्मजात व मूलभूत अशा सुप्त शक्तीना तृप्त करून लुईपा : हा सवरीपाचा शिष्य होता तो सामंतसुभ नांवाच्या ·तत्त्वज्ञान, उडियांतील तत्त्वज्ञान, उडियांतील - उडियान राजाच्या दरवारातील लेखक होता कनिष्ठ लुईपा ( मत्स्येद्र- नाथ ) म्हणजे हा नव्हे. कनिष्ठ लुईपा बगालमधील चद्रद्वीप या ठिकाणी जन्मला आणि तंत्रयानातील ‘योगिनीकुल' या सस्कृतमधील ग्रंथाला त्याने प्रस्तावना लिहिली असे मानण्यात येते. वज्रघंट : हा ज्येष्ठ लुईपाचा शिप्य होय तो ओरिसाच्या राज- घराण्यांत जन्मला. त्याने बऱ्याच लोकाना तनयानाची दीक्षा दिली. कंबल आणि पद्मवत्र . ( ख्रिस्ताब्द आठव्या शतकाच्या सुमारास). कवल हा वज्रघटाच्या शिष्यांपैकी सर्वात अधिक प्रसिद्ध शिष्य होय ख्रिस्ताब्द ८१०-८५० या कालात नावलौकिकास चढलेला राजा देव- पाल याचा हा समकालीन होता. त्याने मुख्यत. हेरुक-साधनावरील सहा गथ लिहिले असे मानण्यात येते. त्याने 'कवलगीतिका' नावाचा एक दोह्याचा संग्रहहि (प्राथमिक ओरिया भाषेत ) लिहिला आहे. असे म्हणतात की, वौद्ध पंथात हेवज्र-तत्राचा प्रवेश प्रथम कवल आणि पद्मवन या दोघांनी घडवून आणला. पद्मवज्र हा सस्कृतमधील 'गुह्यसिद्धि' या मोठ्या ग्रथाचा कर्ता होय. हा ग्रंथ म्हणजे बौद्ध तत्र- मार्गाची अधिकृत सहिता आहे हेरुक-साधना आणि हेवन-तंत्र . हे तनावरील - दोन ग्रथ होत. त्यांनी वज्रयानाचे काही सिद्धान्त स्वीकारून त्याचा स्वतःच्या पद्धतीने अर्थ लावला. 'हेरुक-साधना' या ग्रथात वौद्ध तत्त्रपथातील देवतेच्या पूजेसंबधीच्या सूचना आहेत दोन्ही अथ संस्कृत भात लिहिलेले आहेत अनंगवज : हा पद्मवज्राचा शिष्य व कवलपादाला समकालीन होता. प्रिस्ताव्द आठव्या शतकाच्या मध्याच्या सुमारास होऊन गेलेल्या गोपाळ नावाच्या राजाचा हा पुत्र होय. हेवज्र-तत्रावर त्याने कित्येक ग्रंथ लिहिले. 'प्रज्ञोपाय-विनिश्चय-सिद्धि' या संस्कृत ग्रथाचा कर्ता म्हणून तो प्रसिद्ध आहे. या ग्रंथांत त्याने वज्रयानाच्या सिद्धान्ताची सुसूत्र मांडणी केली आहे इंद्रभूति : (निस्ताब्द आठव्या शतकाच्या सुमारास ) । हा उड्डियानचा राजा होता. तो कवलपाद आणि अनगवज्र या दोघाचाहि शिष्य होता. त्याने सुमारे २३ नथ लिहिले आहेत 'ज्ञानसिद्धि' या ग्रंथावद्दल त्याची प्रसिद्धि आहे. या ग्रथात त्याने पाच ध्यानी बुद्धाच्या सिद्धान्ताचे विवेचन केले असून, वज्रयानातील विविध कर्मावर प्रकाश टाकला आहे हा तत्रयानावरील एक मूल्यवान् ग्रथ आहे. पद्मसंभव . हा इद्रभूतीचा पुत्र. तो मोठा धर्मसुधारक होता वौद्धतंत्रमार्गाचा त्याने तिबेटमध्ये प्रचार केला. लक्ष्मीकरा : ही इद्रभूतीची वहीण होती. ती बौद्धतत्रमार्गाची प्रसिद्ध विवेचक असल्याने तिने त्यातील ज्या धार्मिक तत्त्वांची माडणी केली ती, तिचा भाऊ, गुर आणि वज्रयानपंथाचा मोठा पुरस्कर्ता इंद्रभूति याने प्रतिपादिलेल्या वज्रयानपथाविरुद्धची प्रतिक्रिया होय तिचा शिष्य उदयवज्र याने लिहिलेला 'अद्वयसिद्धि' नामक प्रसिद्ध ग्रथ त्यात इंद्रियसुखावर फार मोठा भर दिला असून पाच ध्यानी बुद्धांच्या पूजेकडे काणाडोळा केला आहे. ज्ञानदेवी नालुनी, नेताई धोवणी ( आणि ) गागी गौडुणी हे तिच्या शिष्यापैकी अतिशय प्रसिद्ध शिप्य होत त्यानी तत्कालीन तात्रिक वाडमयात महत्त्वाची भर टाकली आणि सहजयान पथाच्या सिद्धान्ताचा दूरवर प्रचार केला. जालंधरीपाद, विरूपा आणि कान्हुपा . हे सर्व सिद्ध सहजयानी होते. मात्र त्यांच्या ठिकाणी वज्रयानाच्या आचारविधीविषयी अनादर नव्हता. जालंधरीपाद खिस्ताव्द ९०० च्या सुमारास प्रसिद्धि पावला. त्याने सस्कृत भाषेत अनेक ग्रंथ लिहिले, त्यांपैकी एक ग्रथ 'मुद्धि वज्र- प्रदीप हा हेवज्र-साधनावरील टीकाग्रथ आहे विरूपा आणि कान्हुपा हे जालधरीपादाचे दोन प्रसिद्ध शिष्य होत. राहुल साकृत्यायन याच्या मताप्रमाणे कान्हुपा खिस्ताव्द ९०० ते ९५० या कालात प्रसिद्धीस आला. हे दोघेहि ओरिसाचे. विरूपाने सुमारे दहा ग्रथ लिहिले. तसेच त्याने दोहाकोप, विरूप-पाद, चतुरासीति, विरूपगीतिका आणि विरूपवज्रगीतिका हे दोह्याचे कित्येक सग्रहहि लिहिले आहेत. कान्हुपा अथवा कृष्णाचार्य हे ओरिसातील एका ब्राह्मण कुटुवातील होते. त्यानी विस्तृत ग्रथनिर्मिति केली आहे. त्यानी बौद्ध तनमार्गावर कमीत-कमी ६९ ग्रंथ लिहिले असें म्हणतात. ते दोहाकोपाचेपण लेखक होते आणि त्याची अकरा गाणी चर्याचर्येत प्रकाशित झालेली आहेत. आचार्य पोठोपाद . ( ख्रिस्ताव्द आठवें शतक ) कालचक- तत्राला बौद्धतंत्रमार्गात प्रवेश मिळवून देण्याचे कार्य आचार्य पीठोपाद याने केले. हा कालचक्रावरील अनेक तंत्रग्रंथाचा प्रसिद्ध लेखक होता; परतु त्यांपैकी बरेच अथ सध्या नष्ट झाले आहेत तो त्रिस्ताब्द नवव्या शतकात प्रसिद्धीस आला. ओरिसातील रत्नगिरीच्या मठात तो गुह्ययोग शिकवीत असे पुढील काळात या मठाचे वौद्धयोग आणि विद्या शिकविणाऱ्या मोठ्या विद्यापीठात रूपान्तर झाले त्याच्या सहा मोठ्या शिष्यापैकी अवधति, बोधिश्री आणि नरपा हे तत्रमार्गाच्या क्षेत्रात प्रसिद्ध होते आणि त्या सर्वानी रत्नगिरीच्या मठात योगतत्त्वज्ञानाचे शिक्षण घेतले व ते कृतीत उतरविले. , ओरिसांतील वैष्णव पंथ ( अ ) पंचसखा संप्रदाय . मध्ययुगात ओरिसाच्या अखिल भूमीवर एका महान् धार्मिक आदोलनाची अतिशय प्रभावी लाट येऊन गेली. हे आदोलन वैष्णवपथाचा ओरिसातील सप्रदाय या नावाने प्रसिद्ध आहे या सप्रदायाचे मुख्य प्रणेते - पाच सखा- म्हणजे पाच सहकारी होते त्याची नावें - बलरामदास, जगन्नाथदास, अच्युतदास, यशोवंतदास आणि अनतदास अशी होती. त्याच्या सर्व ग्रंथाची भाषा ओरिया भाषेचे विकसित स्वरूप होय. या भापेने आत्माविष्कारासाठी सुमधुर अशी स्वतंत्र शैली आत्मसात् केली होती. - या आदोलनाला साधारणपणे प्रतापरुद्र गणपति याच्या कारकीर्दीत ( ख्रिस्ताब्द १४०९ ते १५४७ मध्ये) पूर्ण वेग प्राप्त झाला बलरामदास (१४८४ ) : वलरामदासाचे ग्रंथ म्हणजे रामायण, वेदान्तसार, गुप्तगीता, छनिस गुप्तगीता, विराव-गीता, गणेश-विभूति- टीका, अमरकोपगीता, म्रिगुणी म्हणजे मृगीस्तुति, सप्ताग योगसार, लक्ष्मीपुराण, कान्ता कोहली, वट अवकाश इ यादि होत. जगन्नाथदास (१४६७ ) · हा पुरी जिल्ह्याचा रहिवासी होता. त्याचे प्रमुख ग्रथ भागवत, ब्रह्मगीता, वेडा परिक्रमा, तुला भिणा, कालीय दालन, गज-निस्तारण-गीता, अर्थ कोइली हे होत. - - ·तत्त्वज्ञान, उडियांतील ३६० तत्त्वज्ञान, उडियांतील अच्युतदास (१४८२) : अच्युतदासाचा जन्म कटक जिल्ह्यांत झाला. म्हणजे शून्य आहे असा गैरसमज टाळण्यासाठी त्यांनी त्याचे वर्णन त्याचे प्रमुख ग्रंथ शून्य-सहिता, अनाकार-संहिता, ब्रह्म-संकुली-लेखना, 'सच्चिदानंद' असे करण्याचें पसत केले. तरीहि पंचसखा संप्रदायांतील निराकारसंहिता, हरिवंश, ब्रह्मविद्या-तत्त्वज्ञान, गुरुभक्तिगीता इत्यादि शून्य-पुरुषाप्रमाणे शंकराचार्यानी आपले ब्रह्म हे जगताचे अंतिम होत. अधिष्ठान आहे असे मानले. हा पंचसखा व शंकराचार्य यांच्यांतील यशोवंतदास (१४८७ ) . यशोवतदासाचा जन्म कटक जिल्ह्यांत साम्याचा मूलभूत मुद्दा आहे, असे दिसते. या अर्थाने शून्य-पुरुषाशी वेदान्ताच्या निर्गुण ब्रह्माचें साम्य आहे. मग निर्गुण ब्रह्म व्यक्तविण्या- झाला. तो प्रेमभक्ति, ब्रह्मगीता, गोविंदचद्रटीका, शिवस्वरोदय या ग्रंथांचा कर्ता होता. साठी शून्य या शब्दाचा उपयोग का करण्यात आला? एक उत्तर असें की, हा स्पष्टपणे बौद्ध दर्शनाकडून मिळालेला वारसा आहे. असे दिसते अनंतदास (१४८६ ) : याने रस, शून्य-वाम-भेद, हेतु-उदय- की, वौद्ध दर्शन आणि वैष्णवपंय या दोघांनी घेतलेल्या अतिरेकी भागवत हे ग्रथ लिहिले. त्याच्या ग्रथांपैकी अनेक ग्रंथ हस्तलिखित स्वरूपांत भूमिकेतून काही मध्यम स्वरूपाचा मार्ग काढण्याची धडपड पंचसखा आहेत संप्रदाय करीत आहे. हे पांच सहकारी श्रद्धेच्या दृष्टीने वैष्णवपंथी होते; अच्युतदासाने आपल्या शून्यसहिता प्रथात असे म्हटले आहे की, परंतु वौद्धिक निश्चितीच्या दृष्टीने ते बौद्ध होते. श्रद्धा व बुद्धि यांच्या हे पाच सहकारी देवदूत असून स्वामी चैतन्याबरोबर त्यांनाहि विशेष या विरोधांतून मार्ग काढण्यासाठी त्याना 'शून्य-पुरुष' हे अतिम सत्य स्वरूपाची कामगिरी बजवावयाची होती. आहे, असे मानावे लागले. पंचसखा शाखेची काही प्रमुख लक्षणे : (१) शून्याची कल्पना : या शाखेतील सर्व विचारवत, त्यांना जे तत्त्व अतिम वाटते, त्याच्या वैष्णवपंथीय म्हणून त्यांना विवर्तवादाचा त्याग करून परिणाम- वादाचा स्वीकार करावा लागला. तसेच वौद्ध तत्रमार्गातील नाद- स्वरूपाचा उल्लेख करताना 'शून्य' या शब्दाचा उपयोग करतात त्याच- प्रमाणे तोच अर्थ व्यक्तविण्यासाठी अनादि ब्रह्म, अनाकार, अलेख विदु-सिद्धान्ताचा त्याग करून, ज्याला ते 'विदु-नादाचा सिद्धान्त' म्हणतात इत्यादि सज्ञाहि उपयोगात आणलेल्या आढळतात. ह्या शून्याला 'पुरुप' तो स्वीकारावा लागला. या सिद्धान्ताप्रमाणे शून्य-पुरपाने स्वत मधील असेंहि नांव आहे. म्हणून अलेख पुरुष, अनाकार पुस्प इत्यादि असे शब्द- एकाचे अनेक होण्याच्या संकल्पाच्यायोगे प्रथम विदूचे, नंतर अर्धमात्रेचें आणि शेवटी पवित्न ॐ चे रूप धारण केलें. ॐ ला एकाक्षर असेंहि प्रयोग आढळतात. या सर्व उदाहरणात 'शून्य' हे पुरुपाचे विशेषण आहे, असे आपण म्हणू शकत नाही दुसऱ्या बाजूने विचार करतां शून्याची म्हणतात. आता विंदुहि विश्वाला धारण करणारी जीवनावश्यक अशी पुरुषाशी एकरूपता दाखविलेली आहे म्हणून 'शून्य-पुरुप' या शब्द- सुप्त शक्ति आहे. त्याला विदुब्रह्म, विराट्पुरुप वगैरे अनेक नांवानी संहतीचा अर्थ शून्य हेच पुरुष अथवा पुरुष हाच शून्य असा करणे सबोधतात. अर्धमात्रा ही शक्तिरूप आहे. ती सर्जनात्मक शक्तीचे तत्व शक्य आहे. ही शब्दसहिता एकरूपता सूचित करते हा शून्य-पुरुष आहे. तिचे वर्णन पंचसखा संप्रदायाने योगमाया, महामाया इत्यादि शब्दांनी केले आहे. स्वयंभू ( कॉझा स्वी) आहे, असे मानण्यात येते. तो विश्वाचे अंतिम कारण आहे; म्हणून नामरूपात्मक जगत् या शन्यांतून उत्पन्न होते. (२) पिउब्रह्मांड-सिद्धान्त : पंचसखा संप्रदायाची सत्ताशास्त्रा- अशा प्रकारे पचसखा संप्रदायाचा शून्य-पुरुष जगत् अव्यक्त स्वरूपांत त्मक भूमिका साधारणपणे वरीलप्रमाणे आहे अंतिम सत्य व जगत् धारण करतो. त्यामुळे हे शून्य म्हणजे द्रव्यविरहित पोकळी आहे असा यांच्या स्पष्टीकरणासाठी त्यांनी जी सत्ताशास्त्रात्मक प्रमेये मानली अर्थ आपल्याला लावता येणार नाही; आणि तरीहि शून्य म्हणजे काही त्या प्रमेयांपासून ते काही निष्कर्ष काढतात. सर्वात महत्त्वाच्या निष्कर्षा- निश्चित स्वरूपाचे द्रव्य आहे, असेहि विधान आपल्याला करतां येणे पैकी एक असा की, व्यक्ति ही वस्तु व द्रव्य या दृष्टीने ब्रह्माडाशी शक्य नाही. या अर्थाने शून्य म्हणजे अतीद्रिय (ट्रॅन्सेंडेंटल ) स्वरूपातील एकल्प आहे. यालाच पिड-ब्रह्मांडाचा सिद्धान्त असें नांव आहे. हा केवल-तत्त्व होय, असा अर्थ करता येईल. तें नामरूपातीत आहे. ते संबंध सिद्धान्त असे प्रतिपादितो की, जें पिंडांत ( व्यक्तींत ) नाही तें विरहित आहे म्हणून 'शून्य.' ब्रह्मांडांत ( जगतांत ) नाही. अशा प्रकारे व्यक्ति व जगत् यांत निकटचा शून्याची ही कल्पना वैप्णव पथाच्या कोणत्याहि मान्य अशा प्रकाराशी संबंध आहे. व्यक्तीमध्ये जग जितके अंतर्भूत आहे तितकीच व्यक्ति जुळत नाही. वैष्णवपंथ निश्चित स्वरूपाचे अंतिम सहस्तुतत्त्व मानतो. जगांत अंतर्भूत आहे. पंचसखाच्या काळी प्रचलित असलेल्या नाथ- वैष्णवपंथीयाच्या दृष्टीने केवल-तत्त्व हे नेहमी सगुण-साकार-स्वरूपाचे संप्रदायाच्या प्रभावामुळे ही भूमिका विकसित झाली असावी असे दिसते. असते; व म्हणून ते शून्य स्वरूपाचे आहे असा अर्थ करता येणार नाही. नाथाप्रमाणेच पंचसखा वायुसाधनेवर भर देतात. वस्तुस्थिति अशी आहे की, आपण ज्या वेळी पंचसखाच्या योगशास्त्राचा अभ्यास करतो पंचसखा सप्रदायाचे हे शून्य प्रसिद्ध बौद्ध तत्त्वज्ञानी नागार्जुन याच्या शून्याहून भिन्न आहे हेहि आपल्याला दाखविता येते. नागार्जुनाचे शून्य त्या वेळी आपल्या नजरेला येते की, वायुसाधनेद्वारा निर्वाण प्राप्त होऊ इतकें संबंधातीत आहे की, ते जगताची धारणा करते असे म्हणणे शक्य शकते. म्हणून हे स्पष्ट आहे की, पंचसखा-संप्रदाय वेदान्त, बौद्धपंथ व तंत्र यांतील वऱ्याच कल्पना स्वीकृत करीत असला, तरी त्याचबरोबर नाही. तें शून्य जगताचे अस्तित्व पूर्णपणे व निरुपाधिक रीतीने नाकारतें; म्हणून नागार्जुनाचें शून्य पंचसखा संप्रदायाच्या शून्याहून मूलभूत बाबतीत त्याने नाथांच्या योगसाधनेतील व्यावहारिक भागहि आत्मसात् केला पूर्णत: भिन्न आहे. मग या शून्याचे जकराचार्याच्या निर्गुण ब्रह्माणी आहे. या संप्रदायाचे पुरस्कर्ते गोरखनाय, आदिनाय यांचा उल्लेख करतात. काही साम्य आहे का? परंतु आपल्या ब्रह्माचे वर्णन करताना शून्य शब्दाचा उपयोग करण्यास शकराचार्यहि धजणार नाहीत. त्यांचे ब्रह्म (३) जगन्नाथ हे केंद्रस्थान . पंचसखांतील पाचहि सहकान्यांचें ·तत्त्वज्ञान, उडियांतील ३६१ तत्त्वज्ञान, उडियांतील महत्त्वाचे लक्षण असे की, जिला तें 'शून्य-पुरुप' अशी संज्ञा देतात, ती अंतिम सत्ता जगन्नाथाशी एकरूप आहे असे मानतात; म्हणून पंचसखा वाडमयांत जगन्नाथ हाच मध्यवर्ती विषय आहे. या मुद्द्यावर पंचसखा संप्रदाय हा गौडीय वैष्णवपंथापासून निराळा पडतो. गौडीय वैष्णव- पंथांत राधाकृष्णाच्या कल्पनेला महत्त्वाचे स्थान आहे. उलटपक्षी, पंचसखाचे पांच सहकारी असे मानतात की, राधाकृष्ण हा जगन्नाथाचा फक्त दुसरा आविष्कार आहे. जगन्नाथ हे परब्रह्माचे प्रतिनिधिभूत प्रतीक आहे अशा प्रकारे पंचसखा संप्रदायानेहि स्वत , असे संश्लेपणात्मक तत्त्वज्ञान मांडले आहे. हे तत्त्वज्ञान जगन्नाथाच्याभोवती केद्रित झाले असून त्यांत अद्वैत-वेदान्त आणि वौद्ध दर्शन यांतील महत्त्वांच्या अगाचा समावेश झालेला आहे. ओरिसांतील वैष्णवपंथ : (ब) कल्पनात्मक व सत्ताशास्त्रीय विचार : याउलट, मुख्यत. तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रांतील गाढ अभ्यासक बलदेव विद्याभूषण यांनी संस्कृतात प्रस्थानत्रयीवरील तत्त्वज्ञानात्मक टीका लिहिल्या. त्यांच्या प्रज्ञेमुळे भारतीय दर्शनशास्त्रांत श्रीचैतन्यांच्या तत्त्वज्ञानाला एक स्वतंत्र दर्शन म्हणून प्रथमच मान्यता मिळाली. त्यांचे विचारात्मक (स्पेक्युलेटिव्ह ) तत्त्वज्ञान हैं निश्चितपणेच स्वतंत्र ( ओरिजिनल ) होते. तें वैष्णवपंथी ईश्वरवादांतून निघालेलें नव्हतें वलदेव विद्याभूपण सामान्यत. गोविददास म्हणून ओळखले जात. त्याचा जन्म खिस्ताव्द अठराव्या शतकांत बलसोर या जिल्ह्यांत झाला. गंजम जिल्ह्यातील चिलिक या सुंदर सरोवराच्या सान्निध्यांत व्याकरण, वक्तृत्व, न्याय आणि वेदान्त यांचा अभ्यास पूर्ण केल्यावर वेदान्त- दर्शनाच्या अभ्यासासाठी त्यांनी म्हैसूरकडे प्रयाण केले. याच सुमारास त्यांचा माध्व संप्रदायाच्या तत्त्वज्ञानांत प्रवेश झाला व नंतर चैतन्यांच्या वैष्णवपंथातील श्रीराधादामोदरदास यांचे ते शिष्य बनले. त्यांचे तत्त्वज्ञानावरील इतर ग्रंथ प्रमेय-रत्नावली, सिद्धान्तरत्न, स्तवमाला. विभूषणभाष्य, तत्त्वसंदर्भटीका वगैरे होत. बलदेवाच्या मतानुसार प्रमाणे फक्त तीन आहेत : प्रत्यक्ष, अनुमान आणि शब्द. शब्द-प्रमाणांत श्रुति, ऋषींच्या अंत स्फुरणातून उमटलेले उद्गार व कर्तबगार आणि प्रामाणिक व्यक्तीची वचनें यांचा समावेश होतो. ईश्वराचे अस्तित्व, परलोकजीवन अथवा अंतिम मोक्ष वगैरे इंद्रियातीत बावीच्या संबंधांत 'श्रुति' हे सर्वश्रेष्ठ प्रमाण होय. शंकरा- चार्याप्रमाणे बलदेवहि असे मानतो की, बुद्धिनिष्ठविचार हा स्वतःच्या क्षेत्रांत म्हणजे ऐहिक गोष्टीच्या क्षेत्रांत सुप्रस्थापित झाला आहे; परंतु अतीद्रिय वस्तूंच्या क्षेत्रांत श्रुति हेच एकमेव सर्वश्रेष्ठ प्रमाण असल्याने बुद्धिवादाने फक्त त्याच्या मदतनिसाची भूमिका घ्यावी. ईश्वर हेच सर्वश्रेष्ठ सत्य अथवा ब्रह्म होय. रामानुजाप्रमाणे बलदेव यानेहि निर्गुण अथवा अनिश्चित ब्रह्माच्या सिद्धान्ताविरुद्ध प्रभावी आक्षेप माडले आहेत. ईश्वराचे संपूर्ण स्वरूप अर्थातच शब्दामध्ये व्यक्त करणे शक्य नाही; परंतु यामुळे त्याचे मुळी वर्णनच करता येत नाही असें मात्र नाही. ईश्वर किंवा ब्रह्म अमर्याद असल्याने अमेय आहे; परंतु मतम १-४६ तो अज्ञेय नाही. ईश्वर हा सर्वव्यापी, चित् आणि आनंद यांसारख्या गुणांचे आगर आहे. ईश्वराच्या बाबतीत गुण आणि द्रव्य ही एकच होत. ईश्वराचे स्वरूप अनिश्चित, निराकार व निर्गुण आणि नेति नेति या शब्दानी दर्शविले जाणार नाही, तर त्याच्या ठिकाणी सर्व सद्गुण असून त्याचा विग्रह किंवा शरीर सच्चिदानंदमय आहे. जगत् ही ईश्वराची क्रीडा अथवा लीला आहे. ते सत्य आहे, आभास नाही. जीवात्मे परमाणुरूपी आणि चित्स्वरूपी आहेत. ब्रह्माचे एक गौण अंग या अर्थाने जीवात्मे ब्रह्माचे अंगभूत आहेत. ते ब्रह्मापासून निराळे, परंतु त्याच्याशी संबद्ध, ( त्याच्याकडून ) निर्मित, नियत्रित आणि त्याचाच आधार असलेले असे भाग आहेत. मोक्ष म्हणजे जीवात्मे ज्या प्रभूचे सेवक आहेत त्या प्रभूची प्राप्ति. ईश्वराची अनन्यभक्ति हे मोक्षाचें साधन होय. मोक्ष म्हणजे जीवात्म्याचें ब्रह्मांत संपूर्ण विलीनी- करण नव्हे. महिमागोस्वामी आणि त्याच्या संप्रदायाचें धार्मिक तत्त्वज्ञान पंचसखा संप्रदायाच्या चळवळीनंतर महिमाधर्म नांवाच्या धार्मिक तत्त्वज्ञानाचा उदय झाला. ओरिसाचा महिमाधर्म हा गेली फक्त शभर वर्षे अस्तित्वात आहे. महिमागोस्वामी हा त्याचा सस्थापक होता. तो ईश्वरी अवतार होता अशी त्याच्या शिष्याची श्रद्धा आहे. महिमागोस्वामी १८२६ च्या सुमारास पुरी, धवलगिरी व खंडगिरीच्या आसपास प्रवास करीत होता, असे म्हणतात. १८३८ त तो हल्लीच्या धेकनल जिल्ह्यांतील कपिलश टेकडीवर गेला आणि तेथे त्याने २४ वर्षे कडक अशा घ्यान- चिंतनांत व्यतीत केली. नंतर त्याला साक्षात्कार झाला; आणि शेवटी १८७६ मध्ये त्याला धेकनल जिल्ह्यांतील जोरंड या ठिकाणी देवाज्ञा झाली. त्याची धार्मिक शिकवण आणि तत्त्वज्ञान हे ओरिसांतील जनतेंतच लोकप्रिय झाले असे नव्हे, तर हल्लीच्या मध्यप्रदेशांतील रायपूर, विलासपूर, बंगालमधील बकुर, नडिया आणि मिदनापूर, आंध्र प्रदेशांतील गुंटुर जिल्हा यांसारख्या ठिकाणीहि त्याचे स्वागत झाले. त्याचे प्रत्यक्षतः ९२ शिष्य होते. त्यांपैकी २४ जणांना पूर्ण साक्षात्कार झाला, असें म्हणतात. त्याचे विशेष लक्षात ठेवण्याजोगे शिष्य म्हणजे गोविंदवावा, नृसिहवाबा, नदाबावा आणि भीमभोई हे होत. इतर सर्व मोठ्या धर्मगुरूंप्रमाणे महिमागोस्वामीने आपल्या सिद्धान्तांचा प्रचार मौखिक उपदेशद्वारा केला आणि त्याचा उपदेश मौखिक रीतीनेच पिढ्यानपिढ्या संक्रमित झाला. भीमभोई या त्याच्या शिष्याने अनेक ग्रंथ लिहिले. या ग्रंथांवरून आपल्याला महिमाविषयी वरीच माहिती मिळू शकते. भीमाने ओरिया भाषेत मुख्यत. प्रार्थनागीतें लिहिली आहेत. ही गीतें म्हणजे स्तुति-चिंतामणि, ब्रह्मनिरूपणगीता, भजनमाला, चौतिसा आणि मधुचक्र ही होत. (चौतिसा ही ओरिया भातील ३४ व्यजने. ही क्रमाने श्लोकांची आद्याक्षरे असलेली सुमधुर कविता आहे). ही गीते हे महिमा-धर्माचे पहिले प्रमाणभूत वाडमय होय असे समजले जाते. भीमभोईचे व्यक्तिगत लिखाण हे महिमाविचार आणि तत्त्वज्ञान यांच्यांत महत्त्वाची भर टाकणारे आहे, असे मानले जात होते. भीम हा खोडजातीचा आदिवासी होता. त्याने बरीच वर्षे ·तत्त्वज्ञान, उडियांतील आहे. अनेक भक्तियुक्त पदे लिहिल्यामुळे तो ओरिसांत भक्त-कवि या नावाने प्रसिद्ध आहे. जरी तो आपल्या ब्राह्मो धर्मास चिकटून राहिला असला, तरी त्याने अन्य पंथांचा कधी देष केला नाही. एडमंड वर्कप्रमाणे त्याचेहि असें मत होते की, अंधश्रद्धेमध्येसुद्धा सत्याचा आत्मा असतो. आपण कोणत्याहि अंधश्रद्धेला थारा देऊ नये; परंतु इतर विचारांच्या बाबतीत आपली आदरबुद्धि असावी. त्याची महत्त्वाची प्रकाशने 'कुसुमांजलि' आणि 'ब्रह्मोसंगीत' ही होत. ती सर्व कवितासंग्रहाच्या स्वरूपाची आहेत. विश्वनाथ कार ( १८६४ ते १९३४ ) : विश्वनाथ कार हा एक सनातनी ब्राह्मण म्हणून जन्माला आला; परंतु नंतर त्याने ब्राह्मो- समाजाचा अगीकार केला. प्रभावी लेखक व विचारप्रवर्तक निबंधकार म्हणून त्याने जवळ-जवळ अर्धशतकापर्यत लिखाण केले. त्याच्या तत्त्वज्ञानात्मक लिखाणात सत्ताशास्त्रीय कल्पना आणि नीतिशास्त्रीय विचार याचा अंतर्भाव आहे. तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रांत तो पूर्णपणे चिद्वादी असल्याने, त्याने आपल्या विविध प्रवध' या नावाने प्रकाशित झालेल्या निबंधसंग्रहमालेत जडवाद व सुखवाद यावर जोरदार टीकाप्रहार केले आहेत. आपल्या धार्मिक लिखाणांत त्याने मूर्तिपूजा, जातिव्यवस्थे- तील कडकपणा आणि ( यज्ञयागादि ) कर्मकांड यांविरुद्ध अतिशय प्रभावी टीका केली आहे सर्व जीवनभर त्याने स्त्रियांना समान वागणूक, शिक्षण आणि विधवा-विवाह यांसाठी चळवळ केली. ओरिसांतील वाङमयकार्याला त्याने तीन पिढया सक्रिय मार्गदर्शन केले. तत्वज्ञान, उडियांतील महिमागोस्वामीच्या धार्मिक तत्त्वज्ञानाचे विवेचन केले आणि तो १८९५ मध्ये निवर्तला. चालू काळात विद्यमान असलेल्यामध्ये विश्वनाथ- वावा हा महिमाधर्माचा सर्वात महत्त्वाचा प्रवक्ता होय, हे सर्वमान्य आहे त्याने 'महिमा-धर्मप्रतिपादक' या नावाचा माहितीच्या दृष्टीने भरगच्च असा ग्रंथ दोन भागात लिहिला आहे. तसेच साधुगीति नावाचा एक भजनसग्रहहि त्याने लिहिला आहे. महिमा-तत्त्वज्ञानाची सत्ताशास्त्रीय भूमिका : महिमा-तत्त्वज्ञान हे एका बाजूला बौद्धधर्म व वेदान्त यांचे, आणि दुसऱ्या बाजूला विशिष्टा- द्वैत आणि भक्तिपंथ याचे संश्लेपण आहे. बौद्धधर्माप्रमाणे ते अंतिम सत्ताशून्यस्वरूपी आहे असे मानते. अद्वैत वेदान्ताच्या निर्गुणब्रह्माप्रमाणे हे शून्य अथवा अलेख, अलक्षणीय आणि अद्वैत आहे असे म्हटले जाते. दुसन्यापक्षी हे अलेखवादी तत्त्वज्ञान विवर्तवादाचा त्याग करून, परिणामवादाचा स्वीकार करण्यात रामानुजाशी सहमत आहे. महिमा- गोस्वामीच्या मते जगत् म्हणजे ईश्वराची लीलानिर्मिति आहे. ते क्षण- भंगुर असले तरी आभास नाही. भक्ति हा अतिम सुखाचा एकमेव मार्ग आहे, असा पक्ष स्वीकारण्यात महिमा-तत्त्वज्ञान या सर्व धर्माच्या व पथांच्यापलीकडे जाते असे म्हणता येईल ते मानवी जीवनाच्या सर्वागीण विचारव्यूहात ज्ञान व कर्म याना गौणस्थान देते. या बाबतीत त्याचे चैतन्याच्या उपदेशाशी अधिक साम्य आहे; परतु त्याचबरोबर मोक्षाच्या कल्पनेवावत ते श्रीचैतन्यांच्या शिकवणीपेक्षा भिन्न आहे महिमागोस्वामीच्या मताप्रमाणे, नदी ज्याप्रमाणे समुद्रात सपूर्ण विलीन होते त्याप्रमाणे आत्मा अलेख ब्रह्मामध्ये संपूर्णपणे विलीन होऊन जातो. वैष्णवपथाप्रमाणे मात्र जीवात्मे प्रभूचे सेवक असून ते मोक्षा- वस्थेत त्या प्रभूप्रत जातात. महिमागोस्वामी श्रुतीचा अधिकार मान्य करीत असला तरी त्याला मूर्तिपूजा मान्य नाही, कारण अलेख-पुरुषाला अथवा अलक्षणीय ब्रह्माला पास्तव लक्षणीय आणि मर्यादित रूपें नसतात. आधुनिक तत्त्वज्ञानात्मक वाडमय : महिमागोस्वामीच्या शिष्यांनी आपली धार्मिक आणि लोकसेवात्मक कार्ये अद्यापि उत्साहाने चालू ठेवली आहेत. सध्या माहिमाखेरीज अन्य कोणत्याहि धार्मिक चळवळीने या भूमीवर आपला पाय रोवलेला नाही; परंतु तरीहि धार्मिक व तत्त्व- ज्ञानात्मक लेखक पूर्वीप्रमाणेच तेजीत आहेत. त्यांपैकी काहीची नावे सांगावयाची तर मधुसूदन राव, विश्वनाथ कार, मोहिनी मोहन सेनापति, नीलकठ दास आणि वैरागीचरण मिश्र याचा उल्लेख करतां येईल. मधुसूदन राव ( १८५३ ते १९१२) : पुरी येथे हिदु म्हणून जन्माला आलेल्या मधुसूदन रावाने लहानपणीच ब्राह्मो समाजाची दीक्षा घेतली. त्यानतरच्या सुमारे अर्ध शतकपर्यत तो त्या भिन्नमतवादी धर्माचा ओरिसांतील सर्वश्रेष्ठ प्रतिनिधि होता; इतकेच नव्हे तर, ओरिसातील सर्व सामाजिक व धार्मिक सुधारणांशी त्याचा सबंध होता. त्याचा मूर्तिपूजेवर विश्वास नव्हता; परतु तो निरीश्वरवादीहि नव्हता. 'ऋषि-प्राणे देवावतारम्' ( साधूच्या आत्म्यांत ईश्वराचे अवतरण) या आपल्या कवितेत त्याने शतद्रु नदीवर स्नानाला आलेल्या एका वैदिक साधूच्या मनांतील ईश्वरी कर्तृत्वाचे वर्णन केले आहे. त्यांत त्याने साधूच्या आत्म्यांत आणि अखिल विश्वांत जगदात्मा कसा व्यापून राहिला आहे, त्यासंबंधीच्या त्याला झालेल्या साक्षात्काराचे सुंदर वर्णन त्याने केले मोहिनी मोहन सेनापति ( १८८१ ते १९४१ ) : हा २५ वर्षाहून अधिक काळ रॉवेन्सॉ महाविद्यालयांत तत्त्वज्ञानाचा प्राध्यापक होता. तो अतिशय विचारप्रवर्तक निबंधकार असून त्याच्या लिखाणांत व वाणीत नेहमी विचारांची स्वतंत्रता असे. तो पक्का जडवादी व निरीश्वर- वादी होता. अगदी अखेरच्या क्षणापर्यंत त्याने निरीश्वरवादाचा त्याग केला नाही. स्वतःचा पालक मधुसूदन राव याच्या नेतत्वाखाली प्रगत होत असलेल्या ब्राह्मो धर्माच्या आध्यात्मिकतेचा दावा आपल्या निष्ठुर तर्कशास्त्राच्या मदतीने त्याने खिळखिळा करून टाकला. मूलभूत विचार व्यक्तविणाऱ्या आपल्या लेखमालेत त्याने सतत व सुसंगतपणे बहु- पतित्व आणि बहुपत्नीकत्व यांचा प्रचार केला; इतकेच नव्हे तर, विवाह ही सामाजिक संस्थाच नव्हे, असे प्रतिपादिले. त्याचे प्रमुख विचार विविध संदर्भ' या स्फुट निबंधांत प्रकाशित झाले आहेत. नीलकंठ दास (जन्म : १८८३) : पुरीजवळच्या एका खेड्यातील सनातनी ब्राह्मण कुटुंबांत याचा जन्म झाला. अर्वाचीन ओरियातील गद्य वाङमयलेखकांत हा एक श्रेष्ठ लेखक होय. 'आर्य- जीवन' नांवाचा त्याचा निबंधसंग्रह म्हणजे हिदूंची जीवनदृष्टि व हिदु समाज याचे विवरण होय. त्याची लेखनशैली साहित्यगुणसंपन्न व स्वमताग्रहवादी आहे. तोहि वैष्णव पंथाचा कट्टा विरोधक असून भक्तिमार्ग व तंत्रमार्ग यांचा तो उघडपणे धिक्कार करतो. त्याच्या ग्रंथांत गीतेवरील टीका हा त्याचा ग्रंथ अधिक प्रसिद्ध असून, त्यांत त्याने आपल्या तत्त्वज्ञानविषयक विचारांचे विवरण केले आहे चिद्वादी .व विचारप्रवर्तक अशा तत्त्वज्ञानात्मक लिखाणाव्यतिरिक्त त्याने उत्कल साहित्यांत सामाजिक व धार्मिक सुधारणांवरील बरेच निबंध प्रसिद्ध, केले आहेत. तो प्रांजळ अंत:करणाचा असून त्याने आंधळा परपरावादी - ·तत्त्वज्ञान, उडियांतील ३६३ तत्त्वज्ञान, उपनिषदें कट्टर जातीयतावाद, अर्थहीन कर्मकाड व बालविवाह यांना कसून विरोध केला आहे. बैरागीचरण मिश्र ( १८८५ ते १९६६ ) : मिश्र याचे आईबाप कट्टर सनातनी ब्राह्मणांचे कुटुंब म्हणून प्रसिद्ध होते; पण मिश्र यानी नंतर ब्राह्मणी परंपरेच्या काही कडक प्रकाराविरुद्ध बड पुकारले आणि विवाह व उपनयन यांसारख्या सामाजिक रूढींमध्ये काही सुधारणा घडवून आणल्या. गीता हे त्याच्या सशोधनाचे विशेष क्षेत्र होते आणि तीवर त्यांनी अनेक सविस्तर अशी टीकाभाप्ये लिहिली आहेत. त्यांच्या मताप्रमाणे भगवान् श्रीकृष्ण हा अवतारी पुस्प नसून मावनजातीच्या विवेकबुद्धीचे प्रतीक आहे; म्हणून त्यांच्या मते गीतेची मध्यवर्ती शिकवण अशी आहे की, फक्त विवेकबुद्धीचाच अधिकार ( सत्ता) मानावा त्याशिवाय ऐहिक व पारलौकिक अशा अन्य सत्तेचे मार्गदर्शन स्वीकारूं नये. मिश्र कित्येक वर्षे ' विश्वकल्याण' नावाच्या एका धार्मिक वैमासिकाचे संपादकहि होते. त्यांच्या लेखनात सर्व प्रकारच्या अंधश्रद्धा आणि कर्मकांडाचे कडक विधि यावर कठोर टीका करण्यात आली आहे. त्यांचे अंतःकरण प्रांजळ होते. स्त्रियाना समान वागवणूक, विधवा-विवाह व अन्य सामाजिक सुधारणा यांचा त्यानी पुरस्कार केला होता. उपसंहार : भारताची वैदिक विचारधारा श्रेष्ठ दर्जाची असली तरी सामान्य जनतेला तिच्यात प्रवेश नव्हता. ती व्यक्तविण्याचे साधन जी संस्कृत भाषा ती सर्वसाधारण लोकांच्या आवाक्याबाहेरची होती. वैदिक कर्मकांडाचा कडकपणा व यज्ञयागादिकांचे ब्राह्मणांनी माजविलेलें स्तोम ह्या गोष्टी, दया आणि करुणा यांच्या विचाराने हेलावून जाणाऱ्या विशिष्ट वृत्तीच्या भारतीय बुद्धिमंतांना त्याज्य वाटत होत्या. त्याचा परिणाम म्हणून वैदिक परंपरेविरुद्ध कित्येक प्रतिक्रिया झाल्या. त्यांपैकी एक प्रमुख प्रतिक्रिया जैनधर्म व बौद्धधर्म या धर्मविरोधी दर्शनांद्वारा व्यक्त झाली. तसेच ज्यांत ईश्वराची प्राप्ति तर्ककर्कश अनुमानाऐवजी भक्तिद्वारा साध्य करण्यावर भर होता, अशा सत्ताशास्त्रविरोधी व केवळ ज्ञानमार्गविरोधी संप्रदायाच्याद्वाराहि ती व्यक्त झाली मानवाच्या स्वाभाविक सहजप्रवत्तीचे योग्य ते स्थान मान्य करणाऱ्या तंत्रमार्गानेहि हीच बंडखोरी दाखविली. या सर्व भिन्न-भिन्न आंदोलनांमधून ओरिसाच्या पवित्र भूमीने मात्र आपली धार्मिक प्रज्ञा नष्ट होऊ दिली नाही. तेथे वर उल्लेखिलेल्या वैदिक परपरा व तिच्याविरुद्ध होणारी प्रतिक्रिया या दोन विरोधी शक्तीमध्ये समन्वय करण्याचे प्रयत्न सतत चालू राहिले. हेगेलने दर्शविल्याप्रमाणे द्वंद्वविकासवादी प्रक्रिया ही स्थापन-( थिसिस)- पासून प्रतिस्थापन ( अॅन्टिथिसिस ) व नंतर संस्थापन ( सिंथिसिस ) या दिशेने वाटचाल करते; व धार्मिक चळवळ या प्रक्रियेस कधीहि अपवादरूप असत नाही. भारताच्या धार्मिक चळवळीच्या क्रमांत वैदिक परंपरा ही जर विधान म्हणून व तिच्या विरुद्धची प्रतिक्रिया जर प्रतिविधान म्हणून मानतां आली, तर या सर्व काळांत ओरिसातील तत्त्वज्ञानात्मक व धार्मिक चळवळीचे वर्णन सधान ( सिथिसिस ) म्हणून करता येईल; कारण तिने परंपरा व प्रतिक्रिया या दोघांनाहि सामावून घेऊन आणि त्याचबरोवर दोघीच्याहि महत्त्वाच्या लक्षणांपलीकडे जाऊन समन्वयाच्याद्वारा संकलन केले. वौद्धांचे शून्य हैं पंचसखांच्या हातात फक्त शून्याच्या स्वरूपांत राहूं शकले नाही. ओरिसाचा बौद्ध तंत्रमार्ग हा जुन्या बौद्धधर्माप्रमाणे मानवी सहजप्रवृत्तीच्या फक्त संपूर्ण दमन करण्याच्या कडक ध्येयाला चिकटून राहिला नाही. त्याने या सहज- प्रवृत्तीना मान्यता देऊन मानवी मूल्य-व्यवस्थेत त्याचे स्थान निश्चित केले व त्याचबरोवर अंतिम श्रेयस् ( 'समम् बोनम्' ) म्हणून मोक्षाच्या जुन्या कल्पनेला उचलून धरून दोघाचे संश्लेषण केले. सहजप्रवृत्ति संपूर्णतः नष्ट कराव्यात असें न सुचवितां ( त्यांच्या ) तृप्ति-द्वारा आत्मसिद्धि साधावी असे त्याने प्रतिपादिले वलदेव विद्याभूषण यांनीहि सत्ताशास्त्रात्मक उच्च कल्पनांच्या पार्श्वभूमीवर भक्तीचे योग्य तें स्थान मान्य करण्यांत समन्वयी वृत्तीच व्यक्त केली आहे. महिमाची अगदी अलीकडील धार्मिक चळवळ हीसुद्धा सश्लेपणाचा किंवा समन्वयाचा एक उज्ज्वल प्रयत्न आहे. मदिरांतील देवाच्या मूर्तीसमोर अलेख निरंजनाची पूजा करावी असा प्रचार न करता, मानवी आत्म्याच्या साक्षात् पवित्र सांनिध्यात ती करावी, असे प्रतिपादिण्यात तिने वैदिक परंपरा आणि ख्रिस्ती धर्माच्या आधुनिक प्रभावामुळे निर्माण झालेली बंडखोर वृत्ति याचा समन्वय केला महिमापंथाने वेदप्रामाण्य स्वीकारून ईश्वराच्या कोणत्याहि विशिष्ट मूर्तीच्या प्रार्थनेऐवजी साक्षात् निराकार ब्रह्माचीच प्रार्थना करण्याची आवश्यकता मान्य केली आहे. या सर्व काळांत ओरिसाने जी समन्वयात्मक प्रवृत्ति व्यक्त केली तिला आधुनिक, सामाजिक तत्त्वज्ञानक्षेत्रांतील लेखक हेहि अपवाद नाहीत. विश्वनाथ कार, नीलकंठ दास आणि बैरागी मिश्र यांच्यासारख्या सामाजिक-धार्मिक विषयांवरील लेखकानी पाश्चात्त्य कल्पनांच्या प्रभावाखालील सामाजिक सुधारणांचा वैदिक परंपरेबरोबर समन्वय साधण्याचा प्रयत्न केला. ( यज्ञयागादि ) कर्मकांड, रूढीवरील अंधश्रद्धा आणि चिक धार्मिक समारंभ यांची आवश्यकता खन्या वैदिक परंपरेला मान्य नाही; आणि मानवी विवेकबुद्धीचाहि या गोष्टीना पाठिंबा नाही असे निदर्शनाला आणून त्यांनी ते दूर करण्याचा प्रयत्न केला आहे. संदर्भ-ग्रंथ : साहू, एन. के. : वुद्धिझम इन ओरिसा ( कटक, १९५८); मानसिह, एम. : हिस्टरी ऑफ ओरिया लिटरेचर ( दिल्ली, १९६९); मुकर्जी, पी. : दि हिस्टरी ऑफ मिडीव्हल वैष्णविझम इन ओरिसा ( कलकत्ता, १९५० ). जी. मिश्र तत्त्वज्ञान, उपनिषदें : वैदिक साहित्यांत वैदिक संहिता, ब्राह्मणे व आरण्यके यांच्यानतर कालक्रमाने उपनिपदें येतात. या उपनिषदांची संख्या बरीच मोठी, जवळ-जवळ दोनशेच्या आसपास अशी मानली जाते. सर्वसामान्यपणे एकशेआठ प्रमाणभूत अशी मानली जातात व त्यातहि वारा-तेरांनाच खरेखुरे महत्त्व आहे. उपनिषदें अनु- करणाने निर्माण झाली व त्यांतील बरीच उत्तरकालीन आहेत; आणि म्हणूनच या उपनिपदांचे, प्राचीन व अर्वाचीन असे कालदृष्ट्या आणि प्रधान व अप्रधान असें त्यांच्या महत्त्वाच्या दृष्टीने वर्गीकरण केले जाते. शैलीच्या प्रतिपादनाच्या दृष्टीने विचार केला तर गद्य, पद्य व मिश्र असेहि त्यांचे वर्गीकरण होऊ शकतें गद्य-पद्य-स्वरूपावरून त्यांचा काल- निर्णयाचा प्रयत्नहि संशोधकांनी केलेला आहे; पण तो अगदी निर्णायक स्वरूपाचा आहे, असे म्हणतां येत नाही. सर्वसाधारणपणे ईश, केन, ·- . . . तत्त्वज्ञान, उपनिपदें ३६४ तत्त्वज्ञान, उपनिषदें काठ, प्रश्न, मुण्डक, माण्डूक्य, तैत्तिरीय, ऐतरेय, छान्दोग्य, बृहदारण्यक, इतकाच होतो; तथापि यात शिष्याचे गुरूजवळ अध्ययनार्थ वा उपदेशार्थ श्वेताश्वतर, मैत्रायणी, कौषीतकी ही महत्त्वाची मानली जातात. जाऊन बसणे याचाहि समावेश होतो. यापासूनच या शब्दाने जवळ जाऊन बसल्यावर मिळणारी जी विद्या, जें तत्त्वज्ञान, जो विचार तो तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीने हीच उपनिषदे प्रतिनिधिस्वरूप व आधारभूत दाखविला जाऊ लागला. हा विचार 'रहस्यात्मक' असल्यामुळे म्हणावयास हवीत. त्याप्रमाणे हीच उपनिषदे 'प्रधान' म्हणून गणावयास हवीत. या 'प्रधान' उपनिपदांत आलेला विचारच 'अप्रधान'' 'उपनिपद् ' याचा अर्थ 'रहस्य, गूढ विचार' असा झाला व मग हाच उपनिपदात विकसित झालेला आपणास दिसतो त्याचप्रमाणे 'प्रधान शब्द असे विचार एकत्र ग्रथित करण्यात आलेल्या ग्रंथांशी निगडित झाला. उपनिषदेही वैदिक वाडमयाशी अधिक निगडित आहेत, तर अप्रधान मॅक्सम्यूलरच्या मते हैं या शब्दाचे अर्थसंक्रमण - विद्यार्थ्यांचा वर्ग - नि.सीम श्रद्धा- सत्य वा दैवी विचाराचा आविष्कार - या रीतीने उपनिषदे ही पुराण व तंत्र याच्याशी अधिक निगडित आहेत. उपनिषदांचा काळ : उपनिषदांचा काळ सामान्यत. इ स. पूर्व झालेले आहे ओल्डेनवर्ग याना हा शब्द 'उपासना' या शब्दाशी निग- डित असावा असे वाटते. डयूसेनच्या मते रहस्यात्मक शब्द - रहस्या- बाराशे ते इ स पूर्व ६०० होय असें म्हणता येईल. अर्थातच या संदर्भात उत्तरकालीन अनुकरणाने निर्माण झालेली उपनिपदे सोडावयास हवीत; त्मक ग्रंथ - रहस्यात्मक विचार - असें अर्थसंक्रमण झालेले असावें. तथापि प्राचीन उपनिषदे बुद्धपूर्व आहेत असे मानण्यास काहीच हरकत हॉपकिन्स याना 'उपनिपद् ' म्हणजे गौण वा साहाय्यकारी ग्रथ असा नाही. ईश, केन, कठ, प्रश्न, मुण्डक, माण्डूक्य, तैत्तिरीय, ऐतरेय, छान्दोग्य, अर्थ असावा असे वाटते; पण हा अर्थ सयुक्तिक वाटत नाही खुद्द ब्राह्मण ग्रंथांतच 'उपनिषद्' हा शब्द 'रहस्यात्मक अर्थ, सारभूत अर्थ' या वृहदारण्यक,श्वेताश्वतर, कौषीतकी व मैत्रायणी ही मुक्तिक उपनिपदांत सागितलेली उपनिषदे प्राचीन म्हणावयास हरकत नाही डॉ. श्रॉडर अर्थी योजण्यात आल्याचे स्पष्ट दिसते (शतपथ ब्राह्मण, ३.५.१२, यांनी शोधलेली वाष्कल, छागलेय, आय व शौनक ही त्या मानाने ४.५.१, ५ १.१). बृहदारण्यक उपनिषदांत 'इतिहास: पुराणं उत्तरकालीनच म्हणावयास हवीत महानारायणोपनिपद् हेहि उत्तर- विद्या उपनिपदः श्लोका' इ. ( २.४.१०) या ठिकाणी उपनिषद् कालीनच अभ्यासकानी प्राचीन उपनिषदे व अर्वाचीन उपनिषदें हा शब्द 'ग्रंथवाचक' असल्याचे दिसते. शंकराचार्यांनी मुण्डक उप- हे ठरविण्यासाठी काही कसोटया मानलेल्या आहेत. भाषाशैली, शब्द- निषदावरील आपल्या भाष्यांत 'अविद्येचा नाश करणारे ज्ञान, ब्रह्मज्ञान सपत्ति, व्याकरणवैशिष्टये याचा विचार करून काळासंबंधी निर्णय करून देणारे ज्ञान, तारक ज्ञान' असा या शब्दाचा अर्थ केला आहे. करणे शक्य असते. ड्यूसेनने मानलेली गद्य ही प्राचीनत्वाची व पद्य या सर्व विवेचनावरून 'अंतिम सत्याचें ज्ञान करून देणारी रहस्यात्मक अर्वाचीनत्वाची कसोटी सर्वत्रच ग्राह्य मानतां येत नाही. उपनिषदांत विद्या व ती देणारे ग्रंथ' इतका अर्थ उपनिषद् या शब्दापासून घेण्यास त्याच त्या कल्पना, तत्त्व वा विचार आपणास आढळतो या कल्पनांच्या हरकत नाही. विकसित स्वरूपावरूनहि, तपशिलावरूनहि कालनिर्णय करण्यास मदत ब्राह्मणग्रंथाचे शेवटचे भाग आरण्यके होत व या आरण्यकांच्या होते. कीथ यानी पुनर्जन्म व ससारभ्रमण या कल्पनेचे अस्तित्व व विकास शेवटी उपनिषदे आलेली दिसतात. ब्राह्मणग्रंथामध्ये यज्ञविद्या व यज्ञा- हीहि एक कालनिर्णयाची कसोटी मानली आहे. त्याचप्रमाणे उपनिषदांत संबंधीचें सारें विवेचन आपणांस दिसते. ब्राह्मण ग्रंथ हे पुरोहितांनी घेतलेली 'अवतरणे', विशेषत परस्परसंबंधावर प्रकाश टाकणारी पुरोहितांच्याच मार्गदर्शनार्थ लिहिलेले यज्ञविद्या व यज्ञविधि यांच्या- अवरतणेहि, कालनिर्णय करण्यास आपणास मदत करू शकतात. येथे संबंधी विवेचन करणारे ग्रंथ होत. आरण्यकांमध्ये सामान्यपणे अरण्यांत हे आवर्जून सागावयास हवे की, यांतील कोणतीच एक कसोटी निर्णायक जाऊन चिंतनात्मक विचार, गूढ विचार करावयाचा, तो आलेला आहे. अशा स्वरूपाची नाही व त्यामुळेच या सर्व कसोट्या वापरूनहि काढलेले यज्ञ वा तत्संबंधीच्या क्रिया यांचा जो गूढ आध्यात्मिक असा अर्थ, निष्कर्ष हे विनचूक व सर्वथा विश्वसनीय असतात असे म्हणतां येत त्यावर विचार करण्याची आरण्यकांची प्रवृत्ति आहे. याच प्रवृत्तीचा नाही. सुप्रसिद्ध तत्त्ववेत्ते व उपनिपदाचे गाढे अभ्यासक डॉ. रानडे अधिक प्रभावी आविष्कार उपनिपदांमध्ये झालेला आपणांस दिसून येतो. याच्या मताप्रमाणे या तेरा उपनिषदाचे कालक्रमदृष्टया पांच वर्ग यज्ञ व यज्ञविधि यांचा अतिरेक झाल्यावर त्यांचा वास्तविक अर्थ व पडतात. पहिल्या वर्गात बृहदारण्यक व छान्दोग्य ही दोन उपनिषदें उपयुक्तता, त्याचप्रमाणे त्यांचे इष्ट फळ देण्याचे सामर्थ्य, या साऱ्या येतात. दुसऱ्या वर्गात ईश व केन याचा अंतर्भाव आहे. तिसऱ्या वर्गात महत्त्वाच्या प्रश्नांचा विचार होऊ लागला. मानवी जीवित काय आहे, ऐतरेय, तैत्तिरीय व कौषीतकी ही उपनिपदै पडतात, तर चौथा वर्ग त्याचा अर्थ काय, त्याचे खरें साफल्य कशांत आहे, सत्य म्हणजे काय, कठ, मुण्डक, श्वेताश्वतर यांचा बनलेला आहे. पाचवा वर्ग प्रश्न, विश्वामागील शक्ति कोणती आहे, तिचे स्वरूप कसे आहे, मानवांतील मैत्रायणी व माण्डूक्य याचा वनलेला आहे उपनिषदांची हीच वर्गवारी अंतिम सत्य काय आहे, मृत्यूनंतर त्याचे काय होते, यज्ञ वा त्यामुळे भारतीय तत्त्वज्ञानाच्या पायाच्या दृष्टीने महत्त्वाची आहे. ही सारी प्राप्त होणारे फळ यांचेंहि स्वरूप काय आहे, अशा त-हेच्या प्रश्नांची उपनिषदे वैदिक संहितांशी व ब्राह्मणाशी निगडित अशी आहेत. याच उत्तरे शोधण्याचा जो प्राचीन विचारवंतांचा प्रयत्न, तोच आपणांस उपनिपदांना प्रधान उपनिषदे, वैदिक उपनिषदे म्हणावयास हवें. उपनिषदांत पाहावयास सापडतो. उरलेल्या अप्रधान उपनिपदांत आपणांस उत्तरकालीन विचार 'ब्राह्मण'-विचारांची प्रतिक्रिया : या अशा त-हेच्या प्रयत्नांत व आढळतो. उपनिषद्-विचाराचा पाया, त्यावर पुराणे व तंत्रे यांतील आध्यात्मिक प्रवृत्तीत ओघानेच यज्ञ आणि तत्सबंधी कर्माची चिकित्सा विचारांचा पडलेला प्रभाव या दृष्टीने ही उपनिषदे अभ्यसनीय आहेत. व विश्लेषण ही आलीच; किंबहुना उपनिपदें ही अभ्यासकाना ब्राह्मण- उपनिषद् शब्दाचा अर्थ · उप + नि+ सद् या धातूपासून उप- ग्रंथातील विचारांची प्रतिक्रिया स्वरूपच वाटतात. ब्राह्मणग्रंथांत निपद् शब्द तयार झालेला आहे. याचा अर्थ जवळ जाऊन बसणे यज्ञ व कर्मकाण्डाचे प्राबल्य आहे, तर उपनिषदांत या दोहोचें एकप्रकारे . - - - - ·. - तत्त्वज्ञान, उपनिपर्दे ३६५ तत्त्वज्ञान, उपनिपदें खंडनच आहे, असे म्हटले तरी चालण्यासारखे आहे. यज्ञामुळे सर्व करणारी ब्रह्मविद्या सांगणारी क्षत्रिय-परंपरा वेगळी अशी ही विचार- अमंगलाचा परिहार होऊन स्वर्ग व इच्छित फल लाभेल,अशी ब्राह्मणांची सरणि आहे. मूलभूत श्रद्धा आहे; तर उपनिपदांना यज्ञ म्हणजे 'तळी छिद्र असलेल्या सूक्ष्म विचारान्ती हे म्हणणे योग्य नाही असे वाटते. उपनिषदांत नौका' वाटतात. त्यांचा अतिम नि.श्रेयसाच्या दृष्टीने फारसा उपयोग यज्ञाविषयी संशय आहे, ब्रह्मविद्या आहे, क्षत्रिय ती विशद करतांना नाही असे त्यांना वाटते ब्राह्मणांमध्ये 'सत्य' म्हणजे त्रयीविद्येत आपणांस दिसतात हे जरी खरे असले, तरी 'तेवढ्यावरून ती यज्ञकर्म- सागितलेलें यज्ञकर्म आहे; तर उपनिपदातील 'सत्य' अधिक अर्थपूर्ण विरोधी क्षत्रियांनी केलेली क्रान्ति आहे' असे मानणे चूक होईल. असून, विश्वापाठीमागील व मानवांतील अमरत्व म्हणजे 'सत्य' अशी ब्राह्मण व क्षत्रिय यांच्यामध्ये विरोध असा केव्हा नव्हताच. ऋग्वेद- त्याची कल्पना आहे. ब्राह्मण ग्रंथांत अनेकदेवतावाद आहे, तर 'उपनि- कालापासून राजा व त्याचा पुरोहित याचे सहकार्यच आपणांस दिसून पदांत या अनेक देवतांचा जवळजवळ निरास करून 'अद्वैत' प्रतिपादन येते. त्याचप्रमाणे ब्राह्मणकाळांतील यज्ञहि क्षत्रिय राजांच्या सहकार्या- करण्याकडे रोख आहे. ब्राह्मणग्रथांत 'कर्म' प्रधान आहे, तर उप- शिवाय व पुरस्काराशिवाय सिद्ध होणे शक्य नव्हते. या काळांतहि क्षत्रिय निपदांमध्ये 'ज्ञान' प्रधान आहे ब्राह्मणग्रंथात स्वर्ग में अंतिम ध्येय यजमान व ब्राह्मण पुरोहित असेच सहकार्यावर आधारलेले संबंध होते. आहे, तर उपनिषदांमध्ये 'अमरत्व, मोक्ष' हे अंतिम साध्य आहे. ब्राह्मण-काळांतहि चिकित्सेची वृत्ति, चिंतनाची वृत्ति आपणांस आढळते. सृष्टि-सौदर्याने मुग्ध झालेल्या व सृष्टि-प्रभावाने भारलेल्या ऋग्वेदांतील कर्मावरोवरच ज्ञानाचेंहि महत्त्व मान्य झालेलें आपणांस दिसते. भौतिक कवी'चा लोप ब्राह्मणग्रथांत झालेला दिसतो व 'पुरोहित' प्रभावी क्रियांना आध्यात्मिक व गूढ अर्थ देण्याची, त्यांत असा अर्थ शोधण्याची दिसतो, तर उपनिपदांत हा 'पुरोहित हि मागे पडून 'तत्त्वचिंतक' प्रवृत्ति ब्राह्मणात आढळते व हीच पुढे आरण्यकांत दिसते आणि तिचाच प्रभावी दिसू लागतो. ब्राह्मणग्रंथांत भौतिकावर लक्ष अधिक केद्रित समर्थ आविष्कार आपणास उपनिषदांत आढळतो. ब्रह्मविचार व आत्म- आहे, तर उपनिषदात वैराग्यावर भर असून पारमार्थिकावर लक्ष अधिक विचार, याज्ञवल्क्य व आरुणि यांसारखे ब्राह्मणहि मोठ्या प्रभावाने केद्रित झालेले दिसते ब्राह्मणग्रंथात यज्ञ व यज्ञांतील वारीकसारीक व अधिकाराने मांडीत असल्याचे आपणांस दिसते. यज्ञसत्राप्रमाणेच तपशील आणि क्रिया याचे विवेचन व त्यांचे अर्थ, इतिहास, यासंबंधीचे या 'ज्ञान'सत्रातहि ब्राह्मणक्षत्रियाचे सहकार्यच मानणे अधिक स्पष्टीकरण प्रामुख्याने आहे, तर उपनिपदांत जीवनांतील गहन प्रश्नांचा सयुक्तिक व प्राचीन सामाजिक इतिहासात सुसंगत असे होईल. यज्ञ- ऊहापोह आहे. असा हा संपूर्णपणे कायापालट'च झालेला आपणांस कर्मात गुंतलेल्या व गुरफटलेल्या पुरोहितवर्गास उपनिपदांतील तत्त्व- दिसतो. ब्राह्मणग्रंथांत यज्ञविद्या आहे, तर उपनिपदांत 'ब्रह्मविद्या ज्ञानात्मक विचाराची उंची गाठता येणे अशक्य आहे, असा पूर्वग्रह आहे. करून घेणेहि योग्य नाही तत्त्वज्ञानात्मक विचारांची सुरुवात ऋग्वेदांत एवढेच नव्हे तर, या संदर्भात आणखीहि एका महत्त्वाच्या गोष्टीचा झाल्याचे आपणांस दिसतें. नासदीय सूक्तामध्ये आलेले विचार किंवा उल्लेख करावयास हवा. उपनिपदांत पुष्कळ वेळां उद्गीथवेत्ते, वामदेव व दीर्घतमा मामतेय यांनी माडलेले विचार, म्हणजे वस्तुतः उप- यज्ञांतील आचार्य व श्रोत्रिय हे विद्यार्थी असून 'ब्रह्मविद्ये'चा उपदेश निपद्विचारांची नादीच म्हणावयास हवी. ऋग्वेदातच आपणांस किती- ते क्षत्रिय राजापासून घेत असल्याचे दिसते. विदेह जनक, अश्वपति तरी भिन्नभिन्न प्रवृत्तीचा आढळ होतो यांतील काही ब्राह्मण-काळांत कैकेय, प्रवाहण जैवलि हे तत्त्ववेत्ते राजे क्षत्रियांनी ब्राह्मणांना उपदेश प्रभावी झाल्या, तर काही उपनिपत्-काळात प्रभावी झाल्या. सामाजिक, करणे हे 'प्रतिलोम' आहे असे म्हणून उपदेश करीत असल्याचे दृश्य धार्मिक व वैचारिक जीवनांत परंपरा व क्रिया-प्रतिक्रिया अशा दिसतें. जानु श्रुतीसारखा धर्मनिष्ठ राजा गाडीवान रैक्वापासून विद्या स्वरूपानेच विचार प्रगत होत असतो व हेच येथेहि घडलेले आहे. वैदिक ग्रहण करीत असल्याचेंहि आपणांस आढळतें. याच उपनिपदांत गार्गी, वाङमयाचे शेवटचे पर्व म्हणजे उपनिपदें होत व म्हणूनच त्यांना वाचक्नवी व मैत्रेयी यांच्यासारख्या स्त्रिया तत्त्वज्ञानचर्चेमध्ये अहमह वेदान्त म्हटले जाते. सारें वैदिक वाडमय ब्राह्मणी परंपरेचें व केवळ मिकेने भाग घेत असल्याचे आपणास दिसते. उपनिषदें क्षत्रियांची हेहि म्हणणे योग्य वाटत नाही. शिवाय ब्राह्मण व क्षत्रिय यांचे सहकार्य : या सर्व गोष्टीचा साकल्याने अभ्यासकाला उपनिपदांत आलेल्या सर्व महत्त्वाच्या विचारांची वा विचार केला असतां ड्युसेन, गार्वे,हर्टेल, विंटरनिट्झ प्रभृति अभ्यासकांना कल्पनांची सुरुवात वैदिक संहिता व ब्राह्मणे यातून झाल्याची दिसते, उपनिपद्-वाडमय व त्यांत आढळणारी वैचारिक क्रान्ति ही क्षत्रियांनी तें वेगळंच. एगर्टन या संदर्भात म्हणतात की, अशी एकहि कल्पना पुढाकार घेऊन केलेली आहे, असे वाटते. पुरोहित हे यज्ञविरोधी विचार प्राचीन उपनिपदांत आढळत नाही, की जिचा उगम वा सूचना पूर्वीच्या मांडणें असंभवनीय आहे व ते उपनिपदांत ब्रह्मविचार मांडणारे नसून वैदिक ग्रंथांत दिसत नाही; आणि म्हणून सर्व विचारान्ती उपनिपदांत ब्रह्मविद्या शिकणारे आहेत. तेव्हा यज्ञकर्मविरोधी अशी जी चितनप्रधान ब्राह्मणी धर्माच्या विकासात कोणत्याहि त-हेचा खंड पडल्याचे दिमत वैचारिक क्रान्ति झाली तिचें नेतत्व क्षत्रियांनीच केले असले पाहिजे. नाही, हे लॅन्मन यांचेंच मत या संदर्भात अधिक ग्राह्य वाटते. अतएव उपनिपदांतील 'ब्रह्मविद्या' ही क्षत्रियांची असून, उपनिपदे वैचारिक यथार्थता व आध्यात्मिक संपन्नता : या उपनिपदांमध्ये ही क्षत्रिय-निर्मित आहेत असे त्यांचे म्हणणे आहे. ऋग्वेदकाळापासूनच अनेक शतकांचा, तत्त्वचितकांच्या पिढयांचा, त्याचप्रमाणे अनेक ब्राह्मण व क्षत्रिय अशा दोन परंपरा आपणांस प्राचीन भारतीय जीवनांत तत्त्वचिंतकांचा विचार आलेला आहे. यामुळेच या उपनिषदांमध्ये दिसतात व उपनिपद-परंपरा क्षत्रियांची आहे असे पाजिटर यांचें मत एकच-एक विचार वा तत्त्वज्ञानप्रणाली पद्धतशीर रीतीने मांडलेली आहे. यज्ञकर्म सर्वस्व मानणारा ब्राह्मणांचा वर्ग वेगळा व त्यांची आहे असें नाही. या उपनिपदांमध्ये आपणांला एखादे 'दर्शन' मिळतें परंपराहि वेगळी. या यज्ञकर्माच्या बाहेर राहून त्यांचे यथार्थ मूल्यमापन असे समजणे चूक होईल. उपनिपदांत पुढे निर्माण झालेल्या अनेक - ·- . - तत्त्वज्ञान, उपनिषदें ३६६ तत्त्वज्ञान, उपनिपदें दर्शनाना मूलभूत ठरलेले व उपयुक्त झालेले असे विचारधन आहे; परंतु यांमध्ये एकच चैतन्ययुक्त आनदस्वरूप अविनाशी असे तत्त्व आहे. उपनिषदाचे असे स्वत चे 'दर्शन' नाही. अनेक तत्त्ववेत्त्यांचे विचार बाकी सारे भौतिक असून विनाशी आहे व त्याचे तादृश महत्त्वहि नाही. एकत्र आल्यामुळे उपनिपदाच्या अभ्यासकाला त्याच्यांत विसंवादहि हे आनद-स्वरूप वा सच्चिदानंदस्वरूप ब्रह्म जाणून तद्रूप होणे, आपले आढळतो. याच्याच जोडीला उत्स्फूर्त विचार माडलेले असल्यामुळे त्याच्याशी असलेलें नैसगिक तादात्म्य पुन ज्ञानाने, साक्षात्काराने त्याच्यातील विवेचनामध्ये एक प्रकारची अर्थगर्भ सदिग्धता आलेली प्रस्थापित करणे हेच मानवी जीविताचे ध्येय आहे. हाच मोक्ष आहे. आहे यामुळेच पुढे शकराचार्य, रामानुजाचार्य वा वल्लभाचार्य आणि आरुणि, श्वेतकेतु, याज्ञवल्क्य, मैत्रेयी याच्या संवादातून या कल्पनांचे द्वैतवादी मध्वाचार्य आपणास इष्ट तो अर्थ त्यामधून काढू शकले. खूपच विस्ताराने स्पष्टीकरण झालेले आहे. उपनिषदाचे हे आवडते त्याचप्रमाणे दर्शनापैकी साख्य व वेदान्त ही दोन्ही दर्शने उपनिपदाचा सिद्धान्त असून त्यांचे विवेचन आपणास वारंवार आढळते. उपनिषदांची अर्थ आपण यथार्थ सागत आहोत असा दावा करूं शकतात हैं सारे दृष्टि अंतर्मुख अशी आहे, हे त्यांच्या 'ब्रह्म व आत्मन् ' या कल्पनांच्या जरी खरे असले तरी उपनिषदांचें एक तत्त्वज्ञान आहे, असे आपण म्हणू अभ्यासावरून समजू शकतें विश्वातील 'सत्य' शोधीत असतांना शकतो त्यांतील विचार पद्धतशीर रीतीने, खंडन-मडन पद्धतीने आणि पंचमहाभूतें, इंद्र-सूर्य-चंद्रादि देवता सान्याचा विचार होऊन या सर्वांना एकात्मतेवर व सुसगततेवर लक्ष ठेवून आलेला नाही इतकेच; पण प्राणप्रद व त्याचे शासन, नियमन करणारे तत्त्व म्हणून 'ब्रह्मा'वर या साऱ्या एकविचारात आपणांस विकास व प्रगति दिसते. एक मुख्य हा त्याचा विचार स्थिरावला. त्याचप्रमाणे मानवामध्ये 'सत्य' काय भूमिकेचे सूत्र दिसते. उपनिषदाचे काही मूलभूत सिद्धान्त प्रामुख्याने आहे हे शोधीत असताना देह, इंद्रिये या सर्वांचा विचार करून ते प्राण आपणास सापडतात हे मूलभूत सिद्धान्त हेच त्याचे तत्त्वज्ञान म्हणा म्हणजेच 'आत्मा' या कल्पनेवर स्थिरावले. उपनिपदाचा आणखी वयास हवे या मूलभूत सिद्धान्ताचे महत्त्व भारतीय तत्त्वज्ञानाच्या एक महत्त्वाचा सिद्धान्त म्हणजे कर्मसिद्धान्त होय. मानवांचें । कर्म' इतिहासाच्या दृष्टीने फार मोठे आहे भारतीय दर्शनाचा वा तत्त्व हे अतिशय महत्त्वाचे असून मरणोत्तर मुक्ति वा जीवन, सद्गति वा ज्ञानाचा येथे पायाच घातला गेला, एवढेच नाही तर, पुढेहि अगदी दुर्गति हे सारे 'कर्मा' ने ठरत असते. 'कर्म' म्हणजेच 'देव' होय. विकसित काळीहि भारतीय विचार या विचाराच्यापलीकडे फारसा मरणोत्तर उरते ते 'कर्म'. असा एकंदरीत सूत्ररूपाने कर्मसिद्धान्त जाऊ शकला नाही यातील जीवनदृष्टि, अंतिम सत्यासंबंधीची कल्पना, आहे. या कर्मसिद्धान्तामुळेच उपनिपदांमध्ये नीतीचा विचार मानवाचे यथार्थ स्वरूप यासबधीचे विचार इतके उच्च आहेत की, आलेला आहे, व संपन्न आध्यात्मिक जीवनाची कल्पना मांडली गेली त्यामुळे जागतिक तत्त्वज्ञानात्मक वाडमयांत व विचारात उपनिपदांतील आहे. कर्म हे 'बध' निर्माण करीत असते, तेव्हा 'कर्म' अंशतः भोगाने विचाराना एक अनन्यसाधारण असें महत्त्वाचे स्थान आहे. अगदी व अंशतः ज्ञानाने नाहीसे करणे हाच श्रेष्ठ पुरुषार्थ होय. हाच मोक्ष आधुनिक युगांतहि शास्त्र, तत्त्वज्ञान व धर्म या तिघांनाहि मान्य होऊन होय अशी विचारसरणि येथे आढळते. त्यानाहि पुनीत करू शकेल इतकी वैचारिक यथार्थता व आध्यात्मिक- सपन्नता या उपनिषदांमध्ये आहे आणि हे त्यांचे विलोभनीय वैशिष्ट्य प्रयत्नवाद व आनंदवाद : कर्माचे फळ काला भोगावेच लागते, आहे ते अपरिहार्य आहे, यातूनच 'पुनर्जन्मा'ची कल्पना विकसित झालेली दिसते. ज्ञान उत्पन्न झाले असल्यास मरणोत्तर ब्रह्मांत विलीन होऊन ब्रह्म, आत्मा, कर्म . या उपनिषदातील मूलभूत सिद्धान्त हे 'ब्रह्मन् मुक्ति संभवते, पण कर्मावशेप असल्यास पुनर्जन्म मिळतो व याच संदर्भात व 'आत्मन् ' या दोन कल्पनाभोवती फिरत आहेत, केद्रित झालेले आहेत, सुप्रसिद्ध 'पचाग्नि-विद्या' प्रतिपादिलेली आहे. भारतीय मनाच्या असे म्हणण्यांत अतिशयोक्ति नाही. यापैकी 'ब्रह्मन् ' या पदाने विश्वा एकंदर घडणीच्या दृष्टीने या कर्म व पुनर्जन्म सिद्धान्ताचे महत्त्व फार पाठीमागील 'सत्य' दर्शविले आहे; व 'आत्मन्' या पदाने मानवातील मोठे आहे; कारण सर्वसामान्य जनमानसावर या सिद्धान्ताचा विलक्षण 'सत्य' अभिप्रेत आहे. उपनिषदांतील विचारवंत बाह्य विशाल सृष्टि परिणाम झालेला आहे; परंतु याचा अर्थ उपनिपदे 'दैववादी' आहेत, जशी मानतात, तशीच या बाह्य विश्वाप्रमाणेच त्याच्याशी सुसवादी अथवा 'निराशावादी' आहेत, असा मुळीच नाही. जीवन हैं नश्वर अशी मानवांतील अंतर्यामीची सृष्टि मानतात. त्यांचा प्रयत्न सतत या आहे. क्षणभगुर आहे, भोग हे 'अल्प' आहेत व म्हणून त्यांकडे पाठ दोन्ही विश्वांतील 'सत्य' शोधून त्यांचा परस्परसंबंध काय आहे हे फिरवून ब्रह्मज्ञान करून घ्यावयास हवे अशी त्यांची भूमिका आहे; पण पाहण्याकडे आहे या त्यांच्या अभ्यासाच्या दोन दिशा आहेत त्यांचा यांत निराशावाद कोठेच नाही. वस्तुतः मानव हा 'आनंदस्वरूप निष्कर्ष विश्व हे ब्रह्मामधून निर्माण झाले आहे, त्यामुळे स्थिरावले आहे हेच अंतिम सत्य आहे व क्षणभंगुर आनंदाच्या मागे न लागतां आहे व अंती त्यामध्येच विलीन व्हावयाचे आहे; अतएव विश्व में ब्रह्मच शाश्वत आनंद' प्रयत्नाने मिळवावा असेंच त्याचे म्हणणे आहे. तेव्हा आहे. हाच अर्थ ' सर्व खलु इद ब्रह्म' या व अशासारख्या महावाक्यानी यांत निराशावाद तर नाहीच; पण एक श्रेष्ठ प्रकारचा 'प्रयत्नवाद सांगितलेला आहे. मानव-विश्वामध्ये अंतिम सत्य 'आत्मन् ' आहे व व आनंदवाद' आहे असेच म्हणावयास हवें. ब्रह्मज्ञान व त्या ज्ञानापासून देहाचा विनाश झाला तरी 'आत्मन् ' अमर, अविनाशी, विक्रियाच्या होणारा शाश्वत आनद व ब्रह्माशी आपले 'तादात्म्य' प्रत्यक्षांत पलीकडे असा आहे. हा 'आत्मा' आनंदस्वरूप आहे. 'तत्सत्यं स आत्मा', आणण्याचा ज्ञान हाच एक केवळ मार्ग असें जरी उपनिषदांतील 'एष स आत्मा' यासारख्या वचनात हा निष्कर्ष सागितलेला आहे. विवेचनाचे सार असले, तरी इतर कल्पनाहि त्यामध्ये आढळतात. या आत्मा व ब्रह्म ही दोन्ही एकच आहेत, हा उपनपिदांचा सर्वात महत्त्वाचा अद्वैतावरोबरच 'द्वैत हि सुचविलेले आहे. भोग्य, भोक्ता व परमेश्वर आणि मौलिक असा सिद्धान्त आहे. हा निष्कर्ष 'अहं ब्रह्मासि', 'तत्त्व असें वैतहि सुचविलेले आहे भक्ति व परमेश्वराचे ज्ञान ही दोन्ही मसि' अशांसारख्या महावाक्यांत ग्रथित झालेला आहे. मानव व विश्व 'भवपाश-विमोचना'स आवश्यक म्हणून सांगितलेली आहेत. निर्गुण - ·. , तत्त्वज्ञान, उपनिषदें ३६७ तत्त्वज्ञान, उर्दूतील ब्रह्मावरोबरच सगुण ब्रह्माचेंहि प्रतिपादन आहे. मायावादहि सूचित यांच्यामध्यहि तत्त्वज्ञानाची चर्चा व आवड दिसते. गाडीवाला रैक्व , झालेला आहे. प्रखर अटैताला पोषक अशी वचने आहेत, तर विश्व व हा तत्त्वज्ञानचिंतक आहे व तो राजालाहि उपदेश करीत आहे. नचिकेता- आत्मा हे परमेश्वराचे 'शरीर' असल्याचे म्हटले असल्यामुळे, विशिष्टा सारखे तरुण ज्ञानाच्या पाठीमागे लागलेले आहेत, तर सत्यकाम जाबाला- द्वैतालाहि आधार यांत मिळालेला आहे. अशा रीतीने उपनिषदांचे सारखे 'सत्याला' मोठ्या प्रखरपणे चिकटन आहेत असे दिसते. मूलभूत सिद्धान्त असून त्यांच्याशी संलग्न व या भूमिकाना सर्वसामान्यपणे तत्त्वज्ञानाने भारलेले, श्रेष्ठ सामाजिक नीतीने व सद्गुणांनी भरलेले पोषक असे विचार इतरत्र आढळतात. असे हे जीवन आहे. या वातावरणांत इतके उच्च विचार स्फुरले नसते अनेक प्राचीन विचारवंतांची विचार-प्रतिपादन-पद्धती ही तरच नवल उपनिषदे वाचीत असतांना कितीतरी प्राचीन विचारवंतांचा व आपला सारे उपनिषद्-वाङमय हें संस्कृत-वाडमयाचे व भारतीय तत्त्व- परिचय होतो. नीतितत्त्वे व सद्गुण याचा विचार करणारे राथीतर, ज्ञानाचें एक अनुपम लेणे आहे, यात शंका नाही. सश्रद्धाला साक्षात्काराचा पौरुशिष्टि, नाक मौद्गल्य, शुष्क गार, विश्वतत्त्वांचा विचार करणारे मार्ग दाखवून तो घडविण्याचे, संत्रस्ताला क्षणभर का होईना, शांति रैक्व, अश्वपति कैकेय, उद्दालक, स्वप्नाचा विचार करणारा सौरायणि देण्याचे व अश्रद्धाला, अल्पकाळ का होईना, मोहून टाकण्याचे, भारण्याचें गार्ग्य, त्याचप्रमाणे शांडिल्य, मधुविद्या सागणारे दध्यच, सनत्कुमार, सामर्थ्य त्याच्या ठायी निश्चित आहे आरुणि, याज्ञवल्क्य या अनेक तत्त्ववेत्त्याची आपली भेट होते. या संदर्भ-ग्रंथ . विटरनिट्झ, एफ. : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन सान्यांनी आपापल्या चितनानी उपनिषद्-विचारात भर घातलेली आहे. त्यांमध्ये विविधता आणलेली आहे, सपन्नता आणलेली आहे व त्याचा लिटरेचर, खं २., अनु. एस. केतकर (कलकत्ता, १९२७); हिरियण्णा, एम : आउटलाईन्स ऑफ इंडियन फिलॉसफी (लंडन, १९३२);-. विकासहि घडविलेला आहे. दि इसेन्शिअल्स ऑफ इंडियन फिलॉसफी ( लंडन, १९३२); रानडे, या तत्त्ववेत्त्यानी आपापले विचार सवादातून माडलेले आहेत हे आर. डी. : ए कन्स्ट्रक्टिव्ह सर्व्हे ऑफ उपनिपदिक फिलॉसफी ( पुणे, खरें; तथापि ते माडीत असतांना भिन्न-भिन्न पद्धतीचा त्यांनी अवलंव १९२६); बेलवलकर, एस. के. व रानडे आर. डी. : हिस्टरी केलेला आहे केव्हा केव्हा त्याचे विवेचन सूत्रबद्ध असे असते माण्डूक्य ऑफ इंडियन फिलॉसफी, खं.२, दि क्रिएटिव्ह पीरियड, (पुणे, १९२७); उपनिषदांत ही शैली आपणांस आढळते, तर केव्हा 'रहस्यात्मक लिमये, वि प्र. व वाडेकर, रं द संपा. : अष्टादश-उपनिपदः, खं. १, एखादा शब्द सांगून त्याचे विवेचन तयार केलेले असते. सत्य हे ' तज्जवान्' ( पुणे, १९५८ ); विमलानद स्वामी : महानारायणोपनिपद् ( मद्रास, आहे असे शाण्डिल्य सागतो व नंतर या पदाचे स्पष्टीकरण देतो कुठे १९५७ ); श्रोडर, एफ. ओ संपा : दि मायनर उपनिषद्स, २ खं. कुठे शब्दांच्या व्युत्पत्तिमूल अर्थाची चर्चा आहे, तर कुठे-कुठे देवता- ( मद्रास, १९१२); कीथ, ए. बी. : दि रिलिजन अँड फिलॉसफी विषयक कथांची पार्श्वभूमि वापरून तत्त्वज्ञान सागितले आहे. कुठे ऑफ दि वेद अॅड उपनिपद्स, २ खं. ( केबिज, १९२५). कुठे दृष्टान्त देऊन कल्पना स्पष्ट करण्याचा यत्न केलेला आहे, तर कुठे- त्यं. गो. माईणकर कुठे सरळ-सरळ वाद-पद्धतीचा अवलब केलेला दिसून येतो. कधी-कधी भिन्न-भिन्न मताचा समन्वय करून शेवटी यथार्थ तत्त्व सागण्याचा तत्त्वज्ञान, उर्दूतील : उर्दू भाषेची वाराव्या यत्न केलेला आहे. या वेगवेगळ्या पद्धतीचा आश्रय केल्यामुळे उप- शतकात झाली असली तरी तत्त्वज्ञानात्मक विचाराची मांडणी त्या निपदांचे आकर्पण अधिकच वाढलेले आहे, यांत शका नाही. भापेत अगदी अलीकडे, म्हणजे एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात काव्यगुण : यावरोबरच उपनिपदात आढळणाऱ्या काव्यगुणाचाहि होऊ लागली. याचे एक कारण असे की, त्या शतकाच्या अखेरपर्यत निर्देश अवश्य करावयास हवा. ईश, कठ, मुण्डक वा श्वेताश्वतर ही फारसी ही राजदरवारांतील भापा तर होतीच, शिवाय ती शिष्टमान्य उपनिषदें वाचीत असताना, आरणीने श्वेतकेतूला केलेला उपदेश अशी पांडित्याची भापाहि होती. तत्त्वज्ञानासंबंधीचे हे प्रमाणग्रंथ वाचीत असतांना, त्याचप्रमाणे याज्ञवल्क्य-मैत्रेयी सवाद वाचीत असतांना त्या वेळी अरवी किंवा फारसी भातच होते. उत्कृष्ट काव्याचा वाचकास अनुभव येतो व तो भारावून जातो. मधु- तत्त्वज्ञानाच्या बाबतीत आणखी एक लक्षात घेण्यासारखी घटना विद्येतील रूपक, कौपीतकी उपनिषदातील 'ब्रह्मसभेचे वर्णन' यांचाहि आहे. ती अशी की, अल गजाली ( मृत्यु इ. स. ११११) या मुस्लिम येथे उल्लेख करावयास हवा. निसर्गामध्ये व मानवामध्ये जे जे वैभवशाली, विचारवंताने 'तत्त्वज्ञानाचें खडन' या आपल्या ग्रंथांत असे प्रतिपादन समृद्ध व शाश्वत आहे, त्याचे उद्गान येथे कितीदातरी झालेले आपणांस केले की, सॉक्रेटीस, प्लेटो व अरिस्टॉटल यांच्या ग्रंथातून सांगितलेली दिसते. उपनिषदांतील तत्त्वज्ञानाप्रमाणेच त्यांतील काव्यहि उत्कृष्ट तत्त्वें चूक असून 'सत्य' हे केवळ इस्लामी धर्माच्या शिकवणुकीत असून त्याचे ते एक प्रमुख आकर्षण आहे यात शंका नाही. सापडते. तत्त्वचितनावर त्याने असा प्राणान्तिक आघात केला की, अध्यात्मसंपन्न सामाजिक जीवन : उपनिषदात आढळणारे मुस्लिम सत्ता भारतात प्रभावित होऊ लागण्यापूर्वी सुमारे शभर वर्षे सामाजिक जीवनहि सर्व दष्टीनी समृद्ध व सपन्न असे दिसते. ब्राह्मण तत्त्वचिंतनावरच असा आघात झालेला होता, त्यामुळे तेथे आलेल्या व क्षत्रिय याच्यांतील सहकार्य उल्लेखनीय आहे. क्षत्रिय यज्ञाचा, मुस्लिम राज्यकर्त्यामध्ये तत्त्वचिंतनाबद्दल आस्था नव्हती. अल् गजाली- ज्ञानाचा पुरस्कार करून त्यांत स्वतः मोलाची भर घालीत आहेत असे च्या मताचा प्रभाव बहुतेक मुस्लिम राज्यकर्त्यावर इतका होता की, स्पप्ट दिसते. स्त्रिया ब्रह्मवादिनी वनून पुस्पाच्या बरोबरीने तत्त्व त्यांनी तत्त्वचिंतनाला किंवा स्वतंत्र विचाराच्या प्रवृत्तीला कधीच ज्ञानाच्या चर्चेत भाग घेत आहेत असेहि दिसते. पिता-पुत्र, पति-पत्नी उत्तेजन दिले नाही. . - - ·- तत्त्वज्ञान, उर्दूतील ३६८ तत्त्वज्ञान, उर्दूतील या ऐतिहासिक पार्श्वभूमीवर उर्दू भाषेतील तत्त्वचिंतनाचा विचार आधारलेली आहेत अशा धर्ममताना आणि तद्विषयक आचाराना त्यानी 'आखिरी मजामिन' या ग्रथांत जोराचा विरोध प्रकट केला. केला असता असे दिसते की, भारतीय मुस्लिमांनी धार्मिक विचार आणि सुफी तत्त्वचितन या दोन क्षेत्रात महत्त्वाची भर घातलेली आहे सर सय्यद यानी 'तहजीब उल अखलाक' (नीति आणि आचार सुफी काव्य आणि तत्त्वज्ञान : उर्दूचा उपयोग मुख्यत. काव्य- याची सुधारणा ) या नावाचे एक मासिक उर्दूत चालविले. त्याचा मुख्य उद्देश लोकाना सामाजिक व धार्मिक वावतीत शिक्षण मिळावे हा होता. रचनेसाठी केला जात असे प्रारभीच्या उर्दू कवितेत सुफी गूढवादाचे पाश्चात्त्यांच्या जीवनात व विचारसरणीत में उत्कृष्ट असेल ते आत्मसात् प्रवाह दृष्टोत्पत्तीस येतात. विद्वानाच्या मते गुलबर्याचा संत ख्वाजा करण्यानेच भारतीय मुसलमानाना ऐहिक व वौद्धिकदृष्ट्या प्रगतीचा सय्यद गेसू दराज ( १३२१-१४२२) याच्या नावावर असलेले 'मेराजुल आशिकीन' (प्रेमिकाचें निर्वाण) हे पुस्तक जुन्या मार्ग खुला होईल; परंतु ह्या स्वीकाराचा धर्माच्या मूलभूत तत्त्वांशी विरोध येता कामा नये, असे त्याचे आग्रहाचे प्रतिपादन असे. दख्खनी उर्दूत लिहिलेलें सूफीवादावरील पहिले पुस्तक होय. दिल्लीचा शिब्ली नोअमानी यांचा ऐकान्तिक सुधारणावादास विरोध : ख्वाजा मीर दर्द ( १७२०-१७८४ ) हा एक उच्च दर्जाचा सुफी कवि होता काही विद्वानाच्या मते मिर्जा असदउल्लाह खाँ गालिब ( १७९६- सय्यद अहमदखानांचे तरुण समकालीन शिब्ली नोअमानी ( १८५७- १८६९ ) हा कवि असला तरी तत्त्वज्ञहि आहे; कारण त्याच्या काव्यावर १९१४ ) सुरुवातीस त्याचे एकनिष्ठ अनुयायी होते; परंतु सुधारणा- बव्हशी गभीर विचाराची व श्रेयमीमासेची छाया पडलेली दिसते; वादाच्या ऐकान्तिकतेसबधीच्या मतभेदामुळे त्यानी सय्यद अहमद यांचे परतु उर्दूतील विचार-क्रान्तीचे अग्रदूत म्हणून सय्यद अहमद खान हेच शिष्यत्व सोडले. आपल्या मताचा प्रचार करण्यासाठी त्यानी लखनौ आपल्या दृष्टीपुढे येतात येथे 'नद्वतुल उलमा' ( विद्वानांचे निवासस्थान ) नांवाची एक संस्था स्थापन केली. शिलींचा मुख्य उद्देश सर सय्यद याचा ऐकान्तिक सय्यद अहमदखानांचा बुद्धिवाद सर सय्यद अहमदखान सुधारणावाद व कर्मठ परंपरावाद याच्यात समतोलपणा राखण्याचा ( १८१७-१८९८ ) हे केवळ एक समाजसुधारक नव्हते एका विशिष्ट होता त्यांनी असे प्रतिपादन केले की, पुराणमताभिमान्यांना तर्कसंगत तत्त्वप्रणालीचे ते पुरस्कर्ते होते. आपल्या क्रान्तिकारी कल्पनाचे समर्थन विचार करावयास लावल्याने अपरिवर्तनीय परपरावाद टाळतां येण्या- करणारें भापाप्रभुत्व त्याच्यापाशी होते. उर्दू गद्याचे मान्यवर निर्माते सारखा आहे. शिब्ली नोअमानानी, ‘अल कलाम' व 'इल्म उल कलाम' या म्हणून ते ओळखले जात असले तरी त्याच्या लिखाणातील साहित्यिक उर्दू ग्रथातून हे मत प्रतिपादन केले आहे. येथे हे लक्षात ठेवले पाहिजे मूल्याशी आपणास येथे काही कर्तव्य नाही. सर सय्यद यानी पुराण- की, 'अल कलाम' हा ग्रंथ अरवी मनाचा सहजाविष्कार आहे. आपल्या वस्तु-विज्ञान, इतिहास आणि ईशविज्ञान ( थिऑलॉजी ) यापासून तत्त्वाचे समर्थन करण्यासाठी ग्रीक तत्त्वज्ञांना तर्कशास्त्राचा आश्रय ते ललित साहित्य व तत्त्वज्ञान येथपर्यंत विविध विषयावर लिहिले ध्यावा लागला. त्याच पद्धतीचा अवलंब करून 'कलाम' ही एक आहे या सर्वांत ते बुद्धिवादाच्या प्रेरणेने व निष्ठेने प्रोत्साहित झालेले विशिष्ट प्रकारची तर्कपद्धती स्वीकारून अरव तत्त्वचितकानी आपल्या दिसतात सय्यद अहमद याचा बुद्धिवाद प्रत्यक्ष पाश्चात्त्य सस्कृतीच्या धर्मतत्त्वाचे समर्थन केलें 'कलाम' हे एखादे तत्त्व नसून केवळ एक प्रभावामुळेच उत्पन्न झालेला होता, हे म्हणणे सर्वस्वी खरे नाही. बुद्धिवाद पद्धती आहे. इस्लामच्या प्रारंभिक काळात 'मुतकल्लिमीन' ( म्हणजे हा काही पाश्चात्त्याचा मक्ता नव्हे फार पूर्वी इसवी सनाच्या सातव्या कट्टर धर्ममताची पांडित्यपूर्ण समर्यन-पद्धती) आणि बुद्धिवादी शतकात मुतज्जील अरबांनी इस्लाममध्ये बुद्धिवादाची सुरुवात करून मुतज्जिलानुयायी याच पद्धतीने इस्लामच्या विरोधकांशी सामना दिली होती मुतज्जिलाच्या विवेचन-पद्धतीचे अनुसरण करून आणि करीत. शिब्ली नोअमानी नवीन कलाम पद्धतीचे, एका आधुनिक पाश्चात्त्याकडूनहि स्फूर्ति घेऊन सय्यद अहमद यानी कुराणावर एक तर्कपद्धतीचे, सर्वश्रेष्ठ पुरस्कर्ते होते. मुतज्जिलानुयायाचा आत्यंतिक नवीन टीका लिहिण्यास प्रारभ केला होता. त्याचा उद्देश असा होता वुद्धिवाद टाळून आपण 'इल्म-उल-अकलाम'ला एक नवा आधार की, पाश्चात्त्याच्या वैज्ञानिक दृष्टिकोणास अनुसरून आपले अर्थ- दिला आहे व तो आधुनिकांनाहि मान्य व्हावा, असे त्यांचे म्हणणे होते. निरूपण व्हावे. ही टीका उर्दू नियतकालिकातून क्रमश. प्रसिद्ध होऊ परतु 'इल्म-उल-कलाम'च्याच समर्थनात गुंतून पडल्यामुळे शिब्ली याच्या लागताच पुराणमताभिमान्याकडून टीकेचा भडिमार झाला. नास्तिक- चरित्रात्मक ग्रंथांनादेखील कलामी रंग चढला आहे. उदा.-'अल- तेचा त्यांजवर आरोप करण्यात आला. ज्या मुतज्जलीवादास अल गजाली' हे त्यांचे स्वतत्र पुस्तक चरित्रग्रंय असूनहि नुसतें कलाम अशरी (८७३-९३५ ) याच्या हस्ते मूठमाती देण्यात आली विवरण आहे शिब्ली नोअमानी यानी इतिहास, इस्लामी न्यायदान- होती, त्या वादाचे असे पुनरुज्जीवन व्हावे, ही गोष्ट उलेमाना आवडली शास्त्र, धर्मशास्त्र, व्यवहारशास्त्र, तत्त्वज्ञान, साहित्यसमीक्षा इत्यादि नाही अल अज्जालीने दहाव्या शतकांतच या पुराणमतवाद्याच्या बाजूने विषयांवर अनेक पुस्तके आणि प्रबंध लिहिले आहेत. त्यांच्यामागे संपूर्ण विजय मिळविलेला होता, म्हणून मुतज्जिलवादाचा पुनरुद्धार त्यानी 'नद्वत्-उल मुस्सन्नाफीन' (ग्रंथकार-भवन) या नांवाची एक करण्याचा प्रयत्न करणे म्हणजे त्याच्या दृष्टीने दस्लामच्या शिकवणुकीशी सुप्रतिष्ठित प्रकाशनसंस्था ठेवली आहे, जी आजहि ज्ञानप्रसाराचें प्रतारणा करणे होते; परंतु सय्यद अहमद ही टीका करूनच स्वस्थ महत्त्वाचे कार्य करीत आहे त्यांच्या सय्यद सुलेमान नद्वी, अब्दुल बसले नाहीत. ग़ज्जालीच्या भूमिकेवरच झोबणारी टीका करून त्यानी सलाम नद्वी, अब्दुल हसन नद्वी, प्रभृति असंख्य सच्छिष्यांनी विविध उलेमाना आणखी प्रक्षुब्ध केले. सय्यद अहमद यानी देवदूतांचे अस्तित्व विषयावर विस्तृत लेखन केले आहे. येथे अब्दुल सलाम नद्वी यांच्या नाकारले. त्याच्या मते ईशनिर्मित सृष्टि आणि ईश्वराचे वचन म्हणजेच 'हुक्मे इस्लाम' या प्रदीर्घ प्रथाचा उल्लेख केला पाहिजे. इस्लामी कुराण', यात विरोध असणेच शक्य नाही ज्याना धर्मपुस्तकात तत्त्वज्ञाचे विचार आणि उपदेश यांचा हा सग्रहग्रंथ एक प्रमाणग्रंथ आधार नाहीत. जी बुद्धीला पटणारी नाहीत आणि जी अद्भुतावर मानला जातो - - । - ·तत्त्वज्ञान, उर्दूतील ३६९ तत्त्वज्ञान, उर्दूतील सर मुहमद इकबाल : अर्वाचीन इस्लामचे सर्वश्रेष्ठ विचार तर ज्ञानप्राप्तीचा सर्वोत्कृष्ट मार्ग म्हणून प्रेममय भक्तीला इकबाल प्रवर्तक : डॉ. सर मुहमद इकबाल ( १८७३-१९३८ ) यांनी उर्दूतील मान्यता देतात. बुद्धि ( अक्ल ) ही मनुष्याची एक गौण शक्ति आहे. तत्त्वज्ञान उच्च शिखराला पोहोचविले ; आणि म्हणून अर्वाचीन इस्लामचे इकबाल याचे विचार अध्यात्मापासून ते सामाजिक, शैक्षणिक आणि ते सर्वश्रेष्ठ विचारप्रवर्तक गणले जातात. त्याचा जन्म पजाबमध्ये राजकीय जीवन-प्रवाहांतील विविध क्षेत्रांना व्यापून राहिलेले आहेत. झाला. केविज व जर्मनीमध्ये तत्त्वज्ञानाचे शिक्षण घेऊन इकवाल मौलाना अबुल कलाम आजाद : मौलाना अबुल कलाम आजाद यानी आपल्या तेजस्वी साहित्यिक जीवनक्रमाला प्रारभ केला; आणि ( १८८८-१९५८) याच्या विद्वत्तापूर्ण लेखाचे महत्त्व अशासाठी गहन-गंभीर असे गद्य व पद्य साहित्य निर्माण केले डॉ. इकवाल हे कवि आहे की, बुद्धिवादाने पर्याप्त स्वरूपांत प्रोत्साहित झालेल्या त्याच्या म्हणून अधिक प्रसिद्ध आहेत; तथापि 'इराणमधील आध्यात्मिक मनाचें त्यात आपणांस दर्शन घडते. आजादांच्या 'तर्जुमानुल कुरान'ने ज्ञानाचा विकास' व 'इस्लाममधील धार्मिक विचारांची पुनर्घटना' कुराणाचे चुकीचे अनुवाद व त्यातील प्रक्षेप याचे खडन करून आधुनिक या त्याच्या तत्त्वज्ञानात्मक ग्रंथात त्यांनी इस्लामच्या तत्त्वज्ञानाच्या जगतासमोर कुराणाचा खरा अर्थ आणि सारभूत सदेश प्रामुख्याने क्षेत्रांत नवविचारांची मौलिक भर घातली आहे दोन्ही ग्रंथ प्रथम इंग्रजी टेवला. त्यानी आपल्या लेखणीच्या व वक्तृत्वाच्या सामर्थ्याने सुशिक्षित व जर्मन या भाषात लिहिले होते; परतु त्याच्या सुधारून वाढविलेल्या भापान्तरानी उर्दूवाचकास ते उपलब्ध झाले आहेत. उर्दूत लिहिलेले मुसलमान समाजास जागृत केले आणि मुस्लिम धर्मविचाराचे पुनर्देशन केले. आजादाचे जीवन अनेक प्रकारची सकटे व हालअपेष्टातून गेले हे ग्रंथ काव्यात्मक आहेत, आणि त्यात गभीर विचार व खोल चितन आढळते. याचे सर्वोत्कृष्ट ग्रंथ मात्र फारसीत आणि इंग्रजीत आहेत. आहे. ते हिंदुस्थानच्या राजकारणात गुतून पडल्यामुळे त्याना आपल्या विचारांना एका विशिष्ट विचारसरणीचे स्वरूप देण्यास वेळ मिळाला कदाचित् मोठ्या वाचकवर्गास आकृष्ट करण्यासाठी त्यांनी या भापाचें नाही. नाहीतर त्याच्यासारखा प्रतिभाशाली, निर्मळ मनाचा व सुस्पष्ट माध्यम स्वीकारले असावे. इकवालना असे वाटत होते की, इस्लामी विचारसरणीचा गृहस्थ आधुनिक इस्लामच्या सर्वश्रेष्ठ विचारप्रवर्तकां- समाजाची जी दुर्गति होत आहे, तिचे कारण इस्लामच्या प्रमुख सिद्धान्ता- पैकी एक समजला गेला असता. हून अगदी वेगळ्या असणाऱ्या तत्त्वज्ञानाचा त्याने केलेला स्वीकार हे होय. मुस्लिम मनावर त्यांना दैववाद व अकर्मण्यता याचा पगडा वसलेला अबुल आला मौदूदी (जन्म १९०३ ) : ह्याचे विपुल लेखन आढळला. त्यांच्या मते प्लेटोच्या तत्त्वज्ञानामुळे मानवाच्या मनात आहे, परतु त्याची विशेष आवड मुस्लिम धर्मशास्त्र व व्यवहार- खोट्या सुरक्षिततेची भावना निर्माण होते; म्हणून त्याचाहि समाचार मीमांसा आणि मुसलमानांचे राजकीय तत्त्वज्ञान यांच्यासंबंधी आहे. घेण्यास ते सरसावले. प्लेटोचे तत्त्वज्ञान केवळ स्वप्नसृष्टीत विहार त्याच्या काही लेखात तत्त्वज्ञानात्मक सूक्ष्मदृष्टीहि आढळते. उदा.- करणारासाठी आहे, त्यात कर्तव्याची प्रेरणा नाही व तें तत्त्वज्ञान त्यांचा 'जाबिर व कादिर' (नियतिवाद आणि संकल्प-स्वातत्य ) व्यक्तीच्या जीवनाचा मुख्य आधार असणाऱ्या व्यक्तीच्या आत्म्याचे हा प्रवध म्हणजे महत्त्वाच्या प्रश्नाची एक सखोल व निर्णायक अस्तित्व नाकारतें अशी टीका करून इकवालनी आत्मचैतन्याच्या पद्धतीने केलेली माडणी आहे. तत्त्वज्ञानाचा पुरस्कार केला. त्याच्या मते सर्व प्रकारचे जीवन म्हणजे उस्मानिया युनिव्हर्सिटीच्या अनुवाद-कार्यालयाचे कार्य . उस्मानिया आत्मचैतन्याचा विलास होय. या चैतन्यांतच अगणित विश्वे अव्यक्त युनिव्हर्सिटीच्या अनुवाद-कार्यालयाचा उल्लेख येथे करणे आवश्यक नादत असतात. जेव्हा हा आत्मा प्रबुद्ध अवस्थेप्रत जातो व आपले आहे; कारण याच्याच पुरस्कारामुळे पुष्कळसें तत्त्वज्ञानाचें चैतन्य प्रकट करतो तेव्हा विचाराचे विश्व व्यक्त होते व वाह्य अनात्म अभिजात प्रमाणग्रंथ उर्दूत प्रकाशित झाले. यामुळे तत्त्वज्ञानविषयक सृष्टीहि प्रकाशमान होते. विषय, पदार्थ, साधने व कारणे इत्यादि अनेक शेकडो पारिभापिक शब्दाची निर्मिति होऊ शकली. त्यापैकी बरेचसे रूपं आपल्या प्रकटीकरणासाठी आत्माच निर्माण करतो. काल ही आजहि प्रचारात आहेत. हे अनुवाद केवळ युरोपीय भाषात लिहिलेल्या आत्म्याची रंगभूमि आहे; आणि काल चिरंतन असल्यामुळे आत्मा जे जे ग्रथापुरतेच मर्यादित नव्हते, तर अरबी व फारसी ग्रंथांचीहि निवड व्यक्त करतो ते ते चिरंतन स्वरूपाचे असते. जीवन म्हणजे अनताच्या करण्यात आली होती. या कार्यालयाच्या उद्योगाला पुष्कळ नामांकित जाणिवेचा एक तरंग आहे. कालाचे सातत्ययुक्त चिरंतनत्व ओळखणे विद्वानांचे सहकार्य लाभत गेले. त्यानी तत्त्वज्ञानातील विषयांवर उर्दूत यातच चिरंतन जीवनाचे रहस्य आहे. इच्छेतून जीवनाचा जन्म होतो स्वतत्र ग्रथहि लिहिले. आणि इच्छाच जीवनाचे उद्दिष्ट ठरवीत असते. ज्याला इच्छा ( कामना ) नाही, ध्येय नाही ती व्यक्ति मृतवत् होय. कामनेमुळे उर्दूला शिक्षणाची बोधभाषा म्हणून उस्मानिया विद्यापीठाने मान्यता जीवनाला आकार येतो व कामना त्याला समृद्ध बनविते. धर्माच्या दिल्यामुळेच उर्दूत तत्त्वज्ञानविषयक साहित्याची प्रगति व वाढ झाली. पायावर संघटित केलेल्या समाजाशी तादात्म्य पावण्यानेच आत्मा या अनुवाद-कार्यालयाशी संबंधित असलेल्या काही विद्वानांच्या पूर्णतया सार्थ होतो. आत्म्याचे उन्नयन प्रेमानेच होणे शक्य आहे. प्रेम महत्त्वाच्या पुस्तकांची येथे दखल घेतली पाहिजे हे सर्व प्रकारच्या ज्ञानाचा आणि श्रेयसाधनेचा आत्मा आहे प्रेम म्हणजे १. डॉ. के. ए. हकीम (मृत्यु १९५९) : उस्मानिया युनिव्हर्सिटीतील देहभानरहित होऊन केलेली ईश्वराची भक्ति, असे इकबाल याचे तत्त्वज्ञानाचे भूतपूर्व प्राध्यापक. याचे 'दास्ताने दानिश'( तत्त्वज्ञानाचा प्रतिपादन आहे. हेच जीवनाचें मूलतत्त्व व सर्व प्रकारच्या ध्येयाचें इतिहास ) है प्रसादयुक्त व आकर्पक शैलीत लिहिलेले व व महत्कृत्याचे स्फूर्तिस्थान आहे. ज्ञानमीमांसेच्या दृष्टीने बोलावयाचे तत्त्वज्ञानाचा सामान्य जनाना परिचय करून देणारें उर्दूतील पहिलेच मतम १-४७ - ·- . - ३७० तत्त्वज्ञान, उर्दूतील तत्त्वज्ञान, उर्दूतील 'फिक्र-ए- विज्ञानविषयक तत्त्वज्ञान : ४. डॉ. मुहमद रजीउद्दीन सिद्दीको पुस्तक होय. 'हिकमते रूमी', 'तशवीहाते रूमी', इकबाल' आणि 'अफकारे ए गालिब' ही त्याची दुसरी महत्त्वाची ( जन्म १९०९) : उस्मानिया युनिव्हर्सिटीचे भूतपूर्व कुलगुरु यांनी विज्ञानविषयक तत्त्वज्ञानासंबंधी काही महत्त्वाचे निबंध लिहिले पुस्तके आहेत. ही पुस्तके कवीच्यासंबंधी आहेत, परंतु त्यात त्यांनी आहेत. तत्त्वज्ञानविषयक चर्चेत काल, अवकाश, नभोमंडल, महाकाश, त्यांच्या काव्यकल्पनाचा तत्त्वज्ञानात्मक आधार विशद करून दाखविला आहे; म्हणून ती महत्त्वाची आहेत. दिक् यासंबंधीच्या प्रमेयांना महत्त्वाचे स्थान आहे. डॉ. सिद्दीकी यांनी काल व अवकाश यासंबंधी इकवालच्या दिक्कालासबंधीच्या कल्पनेच्या २. मौलाना अब्दुल बारी नदी ( जन्म १८९०) · उस्मानिया संदर्भात काही प्रश्न उपस्थित केले. त्यांनी अगदी प्लेटोपासून ते आधुनिक युनिव्हर्सिटीतील इस्लामी तत्वज्ञानाचे प्राध्यापक याची काही युरोपीय तत्त्वचितकांपर्यंत या मुद्द्यांचा ऐतिहासिक दृष्टिकोणांतून महत्त्वाच्या तत्त्वज्ञानात्मक ग्रंथांची भाषान्तरे प्रसिद्ध आहेत. त्यांच्या सविस्तर ऊहापोह केला आहे अल् अशारी, इब्न हुज्मतूसी आणि इराको स्वतंत्र ग्रंथांपैकी 'तब्दीदे तसव्वुफ' व 'सुलूफ' याचा उल्लेख करण्या- इत्यादि मध्ययुगीन मुस्लिम तत्त्वविचारकांची मतेहि त्यानी त्रोटक सारखा आहे. मौलाना बारी यांनी इस्लामच्या आधाराने सुफीवादाचें स्वरूपांत दिली आहेत मुस्लिम तत्त्वविचारक आणि आधुनिक वैज्ञानिक पुनरुज्जीवन करण्यावर विशेष भर दिला आहे तत्त्वज्ञ याच्या मतांत तंतोतत साम्य आढळते, असे त्यांचे प्रतिपादन आहे. याखेरीज विश्वासंबंधीच्या कल्पना क्रान्ति घडवून आणणाऱ्या ३. डॉ. मोर वलीउद्दीन ( जन्म १९०३ ) उस्मानिया आइन्स्टाइनच्या सापेक्षतावादावर त्यांनी उर्दूत एक स्वतंत्र पुस्तक लिहिले युनिव्हर्सिटीचे तत्त्वज्ञानशाखेचे भूतपूर्व प्रमुख प्राध्यापक. यांनी उर्दूत आहे. त्यांच्या अन्य पुस्तकांपैकी 'विश्वाची उत्क्रान्ति' ('काइनात तत्त्वज्ञानविपयक अनेक पुस्तिका लिहिलेल्या आहेत. सुफीवादासंबंधी विद्यमान पडितात ते सर्वश्रेष्ठ अधिकारी आहेत. 'कुरान और तसव्वुफ' का इतिका' ) हिचा उल्लेख करणे योग्य होईल. हा त्याचा गथ सुफीवादाच्या तत्त्वज्ञानाच्या बाबतीत एक मौलिक महत्त्वाच्या तत्त्वज्ञानविषयक ग्रंयांचे अनुवाद : हिंदु तत्त्वज्ञाना- विचार-सरणीचा ग्रंथ आहे सुफीवादाचा उगम मुस्लिमेतरापासून संबंधी फारसे लेख उर्दूत नाहीत; परंतु प्राध्यापक आणि विद्यार्थी याच्या आहे, असे म्हणणा-या सर्व उपपत्ति ते अमान्य करतात. तसेच त्यांचा अभ्यास-पुस्तकांच्या मागणीची परिपूर्ति करण्याच्या उद्देशाने दास- आग्रह आहे की, सुफीवादाचा जो भाग इस्लामच्या शिकवणुकीशी गुप्तांच्या भारतीय तत्त्वज्ञानावरील अनेक खंडात्मक ग्रंथांचे उस्मानिया सुसगत आहे तेवढाच ग्राह्य मानला पाहिजे व आचरणांत युनिव्हर्सिटीतील तत्त्वज्ञानाचे भूतपूर्व प्राध्यापक श्री शिव मोहनलाल आणला पाहिजे. सुफीवादाच्या वैचारिक अगोपांगाचा व जुन्या- यांनी उर्दूत भापान्तर केले नव्या वादग्रस्त उपपत्तीचा त्यानी विचार केलेला आहे. त्यांनी असें दिल्लीची 'जामिया-मिल्लिया' आणि अलीगढ मुस्लिम युनि- प्रतिपादन केले आहे की, सृष्टिकर्ता ईश्वर ( खालिक ) व त्याने निर्माण व्हर्सिटी यांनी तत्त्वज्ञानविपयक सामान्य ज्ञानाचा प्रसार करण्याच्या केलेली सृष्टि ( मखलूक ) याच्यामध्ये भिन्नत्व आहे. त्या दोहोमध्ये कामी मोठी कामगिरी केली आहे जामिया मिल्लियाचे डॉ. आविद अद्वैत सवध आहे, (ऐनियत) ऐक्य आहे, असे मानल्यास विश्वात्मक हुसैन यांनी 'तन्कीदे अक्ले महज' या नावाखाली इमॅन्युएल काटच्या ईशवादाचे मत निरपवादपणे ग्राह्य करावे लागेल; आणि तें कुराणांतील क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन' या श्रेष्ठ ग्रंथाचें उर्दूत भापान्तर केले उपपत्तीशी जुळणारे नाही; विशुद्ध कर्मानी व ईश्वरी इच्छेला शरण आहे. हे कदाचित् भारतीय प्रादेशिक भाषेतील पहिले व शब्दशः जाऊनच खरा मोक्ष प्राप्त होऊ शकेल. 'फलसफा क्या है ? ' या केलेले एकमेव भाषान्तर असावे. डॉ. आविद हुसैन यांनी एफ. जे. वोअर त्याच्या प्रारभिक पुस्तिकेत त्यांनी तत्त्वज्ञानांतील मूलभूत प्रश्नाचा 'इस्लाममधील तत्त्वज्ञानाचा इतिहास' या ग्रंथाचा व सविस्तर ऊहापोह केला असून, शाश्वत सत्याचे स्वरूप समजून घेण्यास प्लेटोच्या रिपब्लिक 'चाहि उर्दू भाषेत अनुवाद केला आहे. डॉ. तत्त्वज्ञान असमर्थ आहे, अशा निर्णयाला ते पोहोचले आहेत. अतिम जाकिर हुसेन यानी शैक्षणिक तत्त्वज्ञानासंबंधी स्वतंत्र पुस्तके लिहिली सत्याचे ज्ञान करून देण्याच्या कामी बुद्धि ही खात्रीचा मार्गदर्शक आहेत. अलीगढ युनिव्हर्सिटीचे डॉ. इश्रुत अनवर यांनी 'रूमी, होऊ शकत नाही अंत.प्रेरणा किवा आनंदमय उन्मनावस्था (एक्स्टसी) इकबाल व शंकराचार्य' हा ग्रंथ प्रकाशित केला असून या श्रेष्ठ यानी फक्त सत्यस्वरूपाचे अस्पष्ट दर्शन होऊ शकेल. कुराणाच्या दर्जाच्या तत्त्वचिंतकाच्या तत्त्वज्ञानविषयक विचारांचा तो एक सुदर नीतिविपयक उपदेशावर डॉ वलीउद्दीन विशेष जोर देतात. कुराणांतच अभ्यास आहे. फक्त नीतिमीमांसा परिपूर्णतेस गेलेली आढळते, असे प्रतिपादन उर्दूमधील तत्त्वज्ञानविपयक साहित्यांत ज्यानी मोलाची भर घातली कुराण आणि शीलसंवर्धन ' ('कुरान और तामीरे सीरत' ) ह्या आहे, अशा ग्रंथकारांपैकी खालील लेखकांचाहि उल्लेख केला पाहिजे. त्यांच्या ग्रंथांत आढळते. डॉ. वलीउद्दीन यानी तरुण पिढीच्या मना अब्दुल माजिद वर्याबादी यांनी तत्त्वज्ञानविषयक पुष्कळ निबंध लिहिले वर आधिभौतिक सुखवादी तत्त्वज्ञानाचा केवढा परिणाम झाला आहे आहेत. त्यांच्या स्वतंत्र पुस्तकापैकी 'भावनाविषयक तत्त्वज्ञान' त्याचे निरीक्षण केले. आधिभौतिक सुखवाद जीवनाचा समाधानकारक ( ‘फल्सफए जज्वात') आणि 'वर्लेच्या तत्त्वज्ञानाचा सूक्ष्म दृष्टिकोण नाही, ही भूमिका 'आधिभौतिक सुखवादाचे खंडन' अभ्यास' ही पुस्तकें उल्लेखनीय आहेत. पूर्वी उस्मानिया युनिव्हर्सिटीत ( इन्ताले माद्दियत) ह्या त्यांच्या पुस्तिकेत त्यांनी सप्रमाण मांडलेली ईशविज्ञानाचे प्राध्यापक असलेले मौलाना अब्दुल कादिर सिद्दीकी हे आहे. 'नैराश्यवाद' ('कुनूतियात' ) या नावाच्या दुसऱ्या एका केवळ आचरणाने सुफी आहेत, एवढेच नव्हे तर एक प्रसिद्ध तत्त्वचिंतकहि निवधात दैववाद आणि अकर्मण्यता यांच्याकडे प्रवृत्त करणाऱ्या मतांशी आहेत. इस्लामच्या वैचारिक संपत्तीत भर घालणारे 'मेयार-अल- त्यानी आपला विरोध प्रकट केला. कलाम' आणि 'हिक्मते इस्लामिया' असे त्यांचे स्वतत्र ग्रंथ आहेत. याच्या । .

·तत्त्वज्ञान, उर्दूतील अल् कलाम' ही विशिष्ट विचारपद्धती इस्लामी तत्त्वचिंतकांचा एक नेहमीचा अभ्यासाचा विषय आहेच शिब्ली नोअमानी यांच्या अल् कलाम' आणि 'इल्मुल कलाम' या ग्रंथाखेरीज उर्दूत इद्रीचा अल कलाम' आणि शेख मुहम्मद रजा हुसैनखान याचा कलामुल फल्सफातुल इस्लाम' ( लखनौ, १९०५ ) हे ग्रंथ आढळतात. तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीने महत्त्वाच्या अशा खालील ग्रंथकारांच्या नावांचा आणि त्यांच्या ग्रथांच्या शीर्षकाचा उल्लेख पुरेसा होईल. । . अल - . तत्वज्ञान, कन्फ्यूशी धर्मातील तत्त्वज्ञान, कन्फ्यू शी धमी तील : प्राचीन काळांतील चिनी तत्त्ववेत्त्यामध्ये सर्वांत अग्रगण्य मानला गेलेला कन्फ्यूशियस हाच कन्फ्यूशी धर्माचा आद्य प्रणेता. सुरवातीस हा धर्म त्या काळी प्रचलित असलेला 'सहा निकाय', 'नऊ संप्रदाय' अथवा 'शंभर तत्त्वचिंतक' वगैरे नांवानी ओळखल्या गेलेल्या अनेक संप्रदायांपैकीच एक म्हणून गणला जात असे; तथापि, कन्फ्युशियसच्या शिष्यानी व नंतरच्या सांप्रदायिक अनुयायांनी त्याची जी जोपासना केली, तिच्यामुळे अखेरीस हान-वंशीय सम्राट् वू ( खि. पूर्व १३६ ) याजकडून त्याला राष्ट्रधर्म ही पदवी प्राप्त झाली; तेव्हापासून तो अगदी कालपर्यत हाच संप्रदाय चिनी तत्त्वज्ञानातील मुख्य प्रवाहाचा अधिकृत प्रतिनिधि म्हणून मान्यता पावत आला आहे. कन्फ्युशियसने स्वतःच म्हटल्याप्रमाणे तो काही एखाद्या नवीन तत्त्वप्रणालीचा निर्माता नव्हता, तर प्राचीन काळच्या राजीनी व प्रज्ञावंतांनी जे पारंपरिक सद्गुण आचरणांत आणले होते, त्याचाच 'संक्रमण व प्रचार' त्याने केला; आणि खि. पू. बाराव्या शतकातील 'चौ' नामक राजाने प्रस्थापित केलेल्या परपरागत पद्धतीचे सारसर्वस्व ज्याच्यांत होते असा जो 'आचारधर्म' ( ली ) त्यावरच त्याने सारा - १. शब्बीर अहमद उस्मानी अल अक्ल वल नक्ल तत्त्वज्ञानदृष्ट्या बुद्धिविषयक ही एक आलोचना आहे. ) किताब उल अक्ल' (बुद्धिविषयक २. मुहम्मद अन्वर उल्ला- पुस्तक). ३. मुहम्मद कासिम हुसेन खान - ‘फल्ससूफे इस्लाम ' दोन खंड, ( इस्लामचे तत्त्वज्ञानी) भर दिला. ४. मुहम्मद यूनुस अनसारी फगी महाली - ‘इब्ने रुशद' ( इस्लाममधील अॅरिस्टॉटलपंथीय अतिम प्रतिनिधि इब्न रशीदच्या मतांचें समीक्षात्मक विवरण ) ५. हिफजुर रहमान सहरानियोश -- 'अक्ल और फल्सफए अक्ल' ( नीतितत्त्वज्ञानविषयक एक मोठा प्रमाणग्रंथ. यात पाश्चा- त्यांच्या नीतिविषयक सिद्धान्तांचा विचार केलेला आहे.) उपसंहार · उर्दूमधील तत्त्वज्ञानविषयक कार्याचा समारोप करताना हे सांगितले पाहिजे को, तत्त्वज्ञानविषयक उर्दू साहित्यांतील बराचसा भाग प्राचीन व अर्वाचीन प्रमाणग्रंथांच्या अनुवादांनी व्यापला आहे; तथापि सर सय्यद अहमदखान याच्यापासून तो विद्यमान उर्दू लेखकांपर्यत अनेकांनी उर्दू-तत्त्वज्ञान-साहित्यांत उल्लेखनीय स्वतत्र भर घातली आहे. उर्दू-तत्त्वज्ञानांत ज्ञानमीमांसा, वस्तुस्वरूपशास्त्र इत्यादि काही क्षेत्रांत पद्धतशीर विचार झालेला नाही, हे येथे स्पष्ट केले पाहिजे. स्वतंत्र मीमांसेच्या दृष्टीने उर्दू-लेखकांनी या क्षेत्रांत फार थोडे लिहिले आहे. आचारधर्म : 'ली' ( आचारधर्म ) याचा अर्थ असा की, समाज- रचना ही कुटुंबसंस्थेवर आधारित असून, मनुष्याच्या अंतःकरणांत नेहमीच एखाद्या 'दिव्य' ( थ्येन ), अतिमानुप व स्वयंभू अशा शक्ती- बद्दल जो एक प्रकारचा श्रद्धायुक्त आदरभाव वसत असतो, त्याच्यावर पितृभक्ति व भ्रातृप्रेम हे गुण अधिष्ठित असतात. आता या गुणावरच समाजरचनेचे स्थैर्य अवलंबून असल्यामुळे तिला सुसंघटित वनविण्या- करिता तयार झालेली जी नियमावलि तिचेच नाव 'ली'. कन्फ्यु- शिअसच्या मते ही समाजरचना ढासळू लागली होती; म्हणून प्राचीन आचारपद्धतीचें संशोधन करून तिचे पुनरुज्जीवन करणे, ही त्याची महत्त्वाकांक्षा होती. या उद्देशाने त्याने 'शू चिङ' व 'शी चिङ' म्हणजे प्राचीन काळच्या कुशल राज्यकर्त्याची थोर कृत्ये व तत्कालीन बहु- जनांच्या खऱ्याखुऱ्या भावना यांची नोद ठेवणाऱ्या ग्रथाचे अध्ययन करण्यावर जोर दिला. त्याचबरोबर त्याने 'आचारधर्मा 'च्या बुडाशी आढळणाऱ्या ज्या नीतिविषयक भावना त्यांचा मूलाधार म्हणजे 'जन्' (परोपकारवृत्ति ) अशी एक नवीनच कल्पना प्रचारात आणली. जन् ' ही संज्ञा कन्फ्यूशियसच्या आधीपासूनच अस्तित्वात होती; परंतु त्याने तिच्यात नवा रस निर्माण करून तिला आपल्या शिकवणुकीचा मध्यबिदु बनविले. कन्फ्यूशियसच्या मते 'जन् ' हे सर्वदृष्टीनी व पूर्णार्थाने मानवता प्रेम होय; म्हणून स्त्रिस्ती धर्मातील भूतदयेशी व बौद्धधर्मातील महाकरुणेशी त्याचे काहीसें साम्य आहे असे म्हणता येईल; तथापि ही कन्फ्यूशी 'परोपकारवृत्ति' साध्य करून घेण्यामध्ये आधी स्वतःच्या शीलाची जोपासना करण्याला प्राधान्य द्यावयाचे असून, हळूहळू तिचे क्षेत्र प्रथम कुटुंब, नंतर शेजारीपाजारी, मग समाज, त्यानतर राष्ट्र व अखेरीस सर्व जग असे वाढवीत जावयाचे आहे. हेच दुसऱ्या शब्दात सांगावयाचे म्हणजे, 'जन् 'ने एकत्न वाधल्या गेलेल्या एका आदर्श मानवसमाजाची उभारणी करावयाची. या ध्येयाचा त्याने पुरस्कार केला आणि ही उभारणी करण्याची विवेचक व सुवद्ध प्रक्रिया अशी की, व्यक्तीच्या नैतिक साधनेपासून सुरुवात करून समतेच्या आधराराव या सर्वेक्षणाच्या शेवटी उर्दूमधील तत्त्वज्ञानाच्या भवितव्याविषयी थोडे लिहिणे अप्रस्तुत होणार नाही. सामान्यत तत्त्वज्ञानाचे जे स्थान भारतांत पूर्वी होते ते आता राहिलेले नाही. शिवाय उर्दूत या विषयावरील लिखाणहि दुर्मिळ झाले आहे. गेल्या दहा वर्षात पाकिस्तानांत उर्दूतील तत्त्वज्ञानविषयक साहित्य बरेच वाढलेलें आहे असे म्हणतात; परंतु गुणवत्ता नसलेल्या, पण संख्येने पुष्कळ असणाऱ्या या साहित्यनिर्मिती- वरून उर्दूमधील तत्त्वज्ञानाला उज्ज्वल भविष्यकाळ आहे, असें निश्चितपणे सांगता येत नाही. - संदर्भ-ग्रंथ . बिहारी, बी. : सूफीज मिस्टिक्स अँड योगीज ऑफ इडिया ( मुंबई, १९६२ ); अब्दुल हकीम खलिफा इस्लामिक आयडिऑलॉजी (लाहोर, १९५१) एस. सिद्दिकी ·. - - - - ३७२ तत्त्वज्ञान, कन्फ्यूशी धर्मातील तत्त्वज्ञान, कन्फ्यूशी धर्मातील प्रथम कुटुंब व नतर पायरीपायरीने समाज, राष्ट्र व अखिल मानव मतें मनुष्यस्वभावावर कोणतेंहि बंधन नसेल, तर त्याची प्रवृत्ति जातीसबधीची परोपकारवत्ति येथपर्यत पोहोचावयाचे. तदनुसार साहजिकपणे वाइटाकडेच व्हावयाची. त्याने पुरस्कृत केलेल्या नीति- समाजाचे नीतिशास्त्र, शिक्षण व राजकारण यासंबंधीचे जे व्यावहारिक तत्त्वानुसार मानवी स्वभाव जात्या असत्प्रवृत्त असल्यामुळे या प्रवृत्तीचे प्रश्न त्याच्यांतच त्याला विशेष गोडी वाटत असेल'; आणि 'मरणोत्तर नियमन व उच्चाटन करण्याकरिता सुज्ञ राज्यकर्त्यांकडून कृति होणे जीवन असते किंवा कसे ? ' वगैरेसारख्या कूटप्रश्नाकडे तो क्वचित् अगत्याचे आहे, यावर भर दिला; याचा अर्थ दैवी शक्तीहून वेगळ्या लक्ष देत असे "जीवन ही काय चीज आहे, हेच मला अजून समजावयाचें अशा मानवी सामर्थ्याला त्याने स्वतंत्र स्थान दिले. याकरिता आपल्याला आहे, तर मग मृत्यु म्हणजे काय, हे कसे समजणार?" ('वोधवचने,' असें म्हणता येईल की, त्याने कन्फ्युशिअस व मेन्शियस यानी प्रति- अध्याय ११) अशासारखी त्याची वचने हेच दर्शवितात. तथापि पादिलेल्या आदर्श नीतिवादाहून वेगळया अशा कायद्याने प्रशासन विचारान्ती असे आढळून येते की, कन्फ्यूशी 'जन्' आणि परंपरागत करण्याच्या वास्तववादी कल्पनेच्या दिशेने पाऊल टाकले. याच कारणा- धार्मिक श्रद्धेतील ‘थ्येन ' ( दिव्य शक्ति ) ही एकरूप मानणेच स्तव पुढे कन्फ्युशिअस पंथातील साप्रदायिक पंडितांकडून या त्याच्या योग्य होय; कारण 'परोपकारी' व्यक्तीला उचित असणारी वृत्ति सिद्धान्तावर 'पाखंडवाद' असा शेरा मारला गेला व निर्भेळ कायदा- व कन्फ्यूशी साप्रदायिकाची मूलभूत श्रद्धा-म्हणजे 'दैवी इच्छेवर प्रशासनाचा प्रचार करणान्या 'हान-फै'-(जि. पू. २३३ ) सारख्या विसवून राहणे' आणि 'आपल्याकडून पराकाष्ठा करून झाल्यावर कायदेशास्त्याचा मार्ग त्यामुळे मोकळा झाला, यांत आश्चर्य मानण्याचे उरलेल्या गोष्टी दैवी शक्तीवर सोपविणे' हीच होय असे म्हटले आहे. कारण नाही. या बाबतीत कन्फ्यूशी सप्रदाय हा जरी अगदी काटेकोर अर्थाने धर्म राष्ट्रधर्म : खि. पू. १३६ साली हान वंशातील सम्राट् 'वू मानता आला नाही, तरी धार्मिक श्रद्धेचा काही भाग त्यांत समाविष्ट याने श्रेष्ठ कन्फ्यूशी पडित तुड चुड शू (स्त्रि. पू. सुमारे १७०-१२०) झालेला आहे, हे खास याच्या शिफारशीवरून कन्फ्यूणी पथाला 'राष्ट्रधर्म' अशी पदवी नंतरच्या काळांतील दोन विचारधारा . कन्फ्यूशी संप्रदायाचा देऊन ‘शी-चिङ', 'शु-चिड', 'ई-चिड', 'ली-चि' व 'छुन-छिउ' नतरच्या काळात जो विकास झाला त्यात दोन प्रकारच्या विचारधारा या पाच ग्रथांना कन्फ्यूशी धर्माचे 'शास्त्रपंचक' म्हणून मान्यता दिली. निर्माण झाल्या, पैकी एकीत क्रियाविधीतील नैतिक भावनांवर जोर यापुढे कन्फ्यूशी पंथ हा 'राष्ट्रधर्म' म्हणून सुप्रतिष्ठित झाला आणि दिला गेला, तर दुसरीत बाह्य नियामक शक्ति हीच प्रमुख मोनली कुळाचाराला उचलून धरणाऱ्या व पितृभक्ति, भ्रातृभक्ति, स्नेहभाव, गेली. पहिल्या प्रवृत्तीचा प्रतिनिधि मेन्शिअस (खि. पू. ३९०-३०५) परोपकारवृत्ति व न्यायीपणा या गुणांवर भर देणाऱ्या कन्फ्यूशी नीति- हा असून, दुसरीचा श्युन्-त्स (खि पू ३२०-२३०) हा होय. मेन्शिअस शास्त्राकडून ‘हान ' घराण्याची अनिबंध सत्ता दीर्घकाळपर्यंत टिकवून व श्युन्-त्स हे दोघेहि उत्तर चौ-वंशाच्या कारकीर्दीत देशांतील रणा- धरण्याकरिता उपयुक्त अशा तत्त्वांचा एक आदर्श आराखडा वनवून धिपाच्या अधिकारलालसेमुळे आपापसात लढाया चालू होत्या अशा दिला गेला; तथापि राष्ट्रधर्म-पद प्राप्त झाल्यामुळे जे स्थर्य निर्माण अत्यत धामधुमीच्या काळात जगले. मेशिअसचा ओढा भावनात्मकतेकडे झाले, त्यामुळे कन्फ्यूशी विचारधारेतील जिवंतपणा नाहीसा अधिक असून, घराण्यातील पारपरिक विधिक्रमाचे पुनरुज्जीवन होऊन तिची वाढ अपरिहार्यपणे खुंटल्यासारखी झाली; आणि मग करण्याची खोटी आशा त्याने मनात बाळगली होती. त्याच्या मतें हळूहळू तिचे पर्यवसान शास्त्र-वाक्यांच्या अर्थासंबंधीचा काथ्याकूट मनुष्य हा मूलतः सत्प्रवृत्त असून विधिक्रमाचें सारें वीज त्याच्या या व शास्त्राचाराचें हलगर्जीपणाने पालन चालू ठेवण्यांत झाले अशा स्वभावातच आहे. कन्फ्युशिअसने प्रचलित केलेली 'जन् 'ची कल्पना तन्हेने या काळापासून तो 'थाड'-राजवटीच्या अखेरीपर्यंत ( दहावें त्याला मान्य होती, परतु विवेचकबुद्धि व सुव्यवस्थितपणा या दोन शतक ) कन्फ्यूशी पंथ हा एखाद्या साचलेल्या जलाशयाप्रमाणे स्तब्ध गोष्टीवर त्याचा विशेष कटाक्ष असल्यामुळे, 'जन्' इतक्याच महत्त्वाच्या, होऊन राहिला होता; आणि 'राष्ट्रधर्म' म्हणून सर्व त-हेचे विशेषाधिकार पण त्याहून वेगळ्या अशा एका 'इ'-( ऋजुता व न्यायबुद्धि )-संज्ञक उपभोगीत असतांनासुद्धा बौद्धधर्म व ताओ-संप्रदाय यांजकडून स्वत च्या गुणाच्या कल्पनेचा त्याने विकास केला आपल्या राजकीय तत्त्वांना सनातनी प्रतिष्ठेविरुद्ध होणारे बौद्धिक हल्ले त्याने मुकाटपणे सहन केले. अनुसरून मेन्शिअस असे मानीत असे की, आदर्श राज्य हे न्यायाचे राज्य असले पाहिजे; याचाच अर्थ तत्कालीन राजांच्या सतत वाढणाऱ्या वरील परिस्थितीची प्रतिक्रिया म्हणूनच की काय, यानंतरच्या राजकीय अधिकाराला आळा घालण्याच्या प्रयत्नांत इतर सर्व गोष्टीपेक्षा काळात कन्फ्यूशी संप्रदायामध्ये एक प्रकारची पुनरुज्जीवनाची व लोकाच्या नैतिक जाणिवेच्या सामर्थ्याला म्हणजेच 'जन्' (परोपकार- सुधारणावादी वृत्ति निर्माण झाली, आणि तिच्यामधून 'सुङ' राजवटी- वृत्ति, माणुसकी ) व 'इ' ( ऋतुजा, न्यायबुद्धि ) यांच्या अधिष्ठानाला तील 'चू-है ' (११३०-१२००) व मिङ अमदानीतील ' वाङ- वरचे स्थान द्यावयास हवे. थोडक्यात असे म्हणता येईल की, त्याची याड-मिड' (१४७२-१५२८ ) वगैरेसारखे अनेक पंडिताग्रणी शिकवणूक म्हणजे एक जनताधिष्ठित क्रान्तिवाद होता; आणि लोक जन्माला येऊन त्यांनी आपल्या शिकवणुकीने जपान व कोरिया मतांत प्रतिविवित झालेल्या 'दिव्य शक्ति'-( थ्येन- )कडूनच राजाला देशांतील कन्फ्यूशी अभ्यास-प्रणालीवरसुद्धा मोठी छाप पाडली. राज्याभिषेक व्हावा अगर त्याचे पारिपत्य केले जावे, असे त्याचे ठाम या 'सुड' व 'मिड' कारकीर्दीतील नव-कन्फ्यूशी संप्रदायाची सांगणे होते. लक्षणे ज्या एका घटनेत प्रतिबिंबित झालेली आढळतात ती अशी की, याच्याविरुद्ध, त्याच्यानतर काही काळाने झालेला ' श्युन्-त्स केवळ धर्मग्रंथांच्या अर्थासंबंधी काथ्याकूट करण्याचे सोडून देऊन त्या- याने क्रियाविधीतील वाह्य बंधनाना विशेष महत्त्व दिले व त्याच्या ऐवजी या संप्रदायांत आता कन्फ्यूशीतील प्रमाण-प्रथाचे तात्त्विक , . - ·तत्त्वज्ञान, कन्फ्यूशी धर्मातील ३७३ तत्त्वज्ञान, कानडीतील - स्वरूपाच्या व सत्ताशास्त्राच्या दृष्टीने सपूर्ण विश्लेपण होऊ लागले विशेषतः 'चु-है' याने 'ता श्वे' ( महाशिक्षा ), 'ली-चि'तून निवडलेले 'चुड-युङ' ( मध्यममार्ग-सिद्धान्त ), 'बोधवचने' व 'मेन्शियसचे ग्रंथ' असे ग्रंथ-चतुष्टय कन्फ्यूशी-वादाचें सारभूत वाङमय म्हणून पुढे आणले कन्फ्यूशीवादाच्या विकासास आधुनिक काळांत नवें वळण लावणारी अशी ही घटना होय. संदर्भ-ग्रंथ : फुङ-यू लान · ए हिस्टरी ऑफ चायनीज फिलॉसफी, अनु. डी. बोड्ड, २ ख. ( प्रिन्स्टन, १९५२-१९५३ ); येथील गोम्मट झाला असून, 'मानवी जन्माचे ध्येय म्हणजे त्याग व तप असून, केवळ त्यानेच जीवाला कैवल्य-प्राप्ति होते' या सत्याचा तो निरंतर साक्षीच आहे, असे म्हणता येईल. महाभारताची कथा कानडीत सांगत असतांना महाभारताचे सारसर्वस्व कर्णाच्या कथेत आहे, असें त्याने मानले महाभारतात कर्णाच्या तोडीचे दुसरे पात्र नाही. तो शौर्य, सत्य व स्वार्थत्याग यांचा जिवत पुतळाच होता. शोकपर्यवसायी कथेच्या नायकाचें तो मूर्तिमंत उदाहरण असून, त्याच्या कथेचा मानवी मनावर अगदी खोल ठसा उमटतो. पंप, पोन्न व रन्न हे तिघे कानडींतील जैन वाडमयांतील तीन रत्नेच असून, त्या सर्वाचा उद्देश एकच आहे. रन्नाच्या शब्दात सांगावयाचे, तर हा उद्देश म्हणजे तीर्थकरांची जीवने व त्यांचे, सदेश ग्रथित करणान्या आपल्या पुराणांतून जैन धर्माचा दीप उजळणे मोटोमी गोटो - तत्त्वज्ञान, कला (सौंदर्य शास्त्र): पहा : कला- तत्त्वज्ञान (सौंदर्य शास्त्र) हा होय. तत्त्वज्ञान, कानडीतील : कानडीतील तत्त्वज्ञानांत धर्म, साक्षा कार व काव्य यांचे इतकें बेमालूम संमिश्रण झाले आहे की, त्याचे धागे वेगळे काढून त्यांची वैशिष्ट्यें स्पष्टपणे सांगणे कठीण आहे कानडी काव्यांत गहन, तात्त्विक सिद्धान्त आहेत. जगातील ईश्वर- साक्षात्काऱ्यांमध्ये कानडी सतकवि व साक्षात्कारी याचे स्थान फार उच्च आहे. आत्मसाक्षात्काराचे सविस्तर व सुस्पष्ट वर्णन करण्यात आणि योगांतील पारिभाषिक शब्दाच्या वापरांत कानडीतील तत्त्वज्ञान- लेखकांचा हातखंडा आहे. कानडीतील तत्त्वज्ञानाचा आणखी एक विशेप म्हणजे हे लेखक निरनिराळ्या धार्मिक संप्रदायाचे व पथांचे अनुयायी आहेत. तात्त्विक-दृष्टया विचार केला, तर ते पुरातन काळापासून कर्नाटकांत प्रचलित असणाऱ्या जैन, शैव, वीरशैव, वैष्णव किंवा श्रीवैष्णव या पंथांचे असून त्यांच्या तात्त्विक पार्श्वभूमीत विविधता दिसते. . अगदी आधीच्या काळांतील वाङमय . कानडीतील अगदी आधीच्या काळातील उपलब्ध असलेल्या पुस्तकांत नृपतुंगाच्या आश्रयाखाली एका जैन कवीने लिहिलेले 'कविराजमार्ग' हे पुस्तक पहिले समजले जाते. त्याचा मथळा सांगतो त्याप्रमाणे, तें मुख्यत काव्यशास्त्रावरील पुस्तक आहे. तरीहि त्या वेळच्या कानडी-काव्यातील तात्त्विक व धार्मिक आशयावर त्याचा भर आहे त्यानतरचे पुस्तक म्हणजे शिव- कोट्याचार्याचे 'वड्डाराधने'. हे गद्यांत असून त्यांत प्रमुख जैन तत्त्वाचा निर्देश करणाऱ्या गोष्टी आहेत. त्यानतर कानडी कवीतील एक फार श्रेष्ठ कवि 'पंप' आणि मागाहून 'पोन्न' व 'रन्न' हे होऊन गेले. पपाचे वडील कर्मठ ब्राह्मण असून त्यानी 'अहिंसा परमो धर्म:' या जैन शिकवणुकीवर लुब्ध होऊन जैन धर्माचा स्वीकार केला होता. आपल्या आदिपुराणांत पंपाने अगदी पहिल्या तीर्थकराची माहिती दिली आहे आपल्या पुस्तकाच्या सुरवातीस त्यांनी इतर तत्त्वज्ञानांचा, विशेषत. त्यांतील ज्ञानशास्त्राचा, सारांश दिला आहे तो अशा निष्कर्षाप्रत येऊन पोहोचतो की, पृथ्वीवरील सुखे उपभोगीत असता कितीहि गोड वाटली तरी शेवटी ती विद्युद्-वेगाने शून्यांत विरून जातात अनेक योनीतून परिभ्रमण करणाऱ्या व क्रमश सिद्धि पावत जाणाऱ्या आणि अखेर मुक्ति मिळविणान्या जीवाचे तो वर्णन करतो. या पुस्तकात त्याने भरत व वाहुबली या बंधुद्वयाची कथा सांगितली आहे बाहुवली हा श्रवणवेळगोळ विमलमूरीच्या पीमचरीया'वर आधारलेल्या रामायणाला नागचंद्राने जैन वळण लावले रावणाला त्याने शोकान्त नायक म्हणून वणिले आहे; आणि सहानुभूतीचे व अनुकपेचें लक्ष्य बनविले आहे. का की, अतिउत्तम गुणांनी युक्त असूनसुद्धा एका दुर्वल क्षणी मोहाला बळी पडल्यामुळे त्याचा नैतिक अध पात झाला. सीतेवर वाईट नजर ठेवल्याचा त्याला शेवटी पश्चात्ताप झाला, असे दाखविले आहे. नागचंद्राच्या मागून येणाऱ्या नयसेनाने अनेक कथा लिहिल्या आहेत. 'असत्य, हिंसा व लालसा यांना हद्दपार करा म्हणजेच या जगांत शांतता व सुख मिळेल' असे सर्व जगाला जाहीर करणाऱ्या जैन नैतिकतेबद्दल तो लिहितो.: एकूण, आशय व शैली यांच्या बाबतीत विविधता असणाऱ्या कानडी जैनकाव्यांत जैनतत्त्वज्ञान व जैनपरंपरेतील सर्व मुख्य गोष्टी ओतप्रोत भरलेल्या आहेत यासाठी कथा, चरित्र किंवा सरळ उपदेश या मार्गाचा अवलव केला आहे वचन-वाङमय यानंतर वीरशैव तत्त्वज्ञानातील वचन- वाङमयाच्या उदयाच्या काळापर्यंत आपण येऊन पोहोचतो. वचने म्हणजे तत्त्वज्ञान, धर्म व व्यवहारातील उच्च तत्त्वे सांगणारी अशी जणूकाही गद्यकाव्येच आहेत. जीवनातील सत्ये सर्व जनांच्यापुढे प्रक्षेपित करणे, हाच त्याचा उद्देश त्यांना पांडित्ययुक्त करण्यापेक्षा लोकप्रिय करण्याचाच विचार होता. स्वतःची अशी तात्त्विक, साक्षात्कारात्मक व वाडमयीन वैशिष्टये असल्यामुळे त्यांना 'कानडी उपनिषदे' असे म्हटले जाते. अगदी पहिला वचनकार म्हणजे देवर दासिमय्य. मनुष्यावर देवाने अमोल देणग्याचा वर्षाव केल्याने, तो परमेश्वरावद्दलच्या कृतज्ञतेने भारावला आहे. तो म्हणतो, 'या देणग्यांचा ज्यांनी उपभोग करून घेतला, त्यांच्या दृष्टीने तुझ्याखेरीज दुसरा कोणीच स्तुत्य नाही.' त्याचे तत्त्वज्ञान म्हणजे भक्ति व भक्तिमार्गाचे दृढ अनुसरण त्याने सांगितलेल्या महत्त्वाच्या कल्पनांपैकी एक कल्पना म्हणजे, परमेश्वर भक्ताला जवळ करण्याच्या आधी त्याची सत्त्वपरीक्षा घेतो, ही होय. संकटे येऊनसुद्धा जो निश्चल व निर्भय राहतो, त्यालाच परमेश्वर हात देऊन जवळ करतो. दुसरा श्रेष्ठ तात्त्विक वचनकार म्हणजे प्रभुदेव. प्रखर बुद्धिवादी, श्रेष्ठ गुरु, फार वरच्या दर्जाचा साक्षात्कारी अशा प्रभुदेवाचें कानडी वाडमयांतील स्थान अद्वितीय आहे. हरिहराने आपल्या 'प्रभुदेवरगळे या ग्रंथांत व चामरसाने आपल्या 'प्रभुलिगलीले ' या ग्रंथांत प्रभुदेवाच्या - ·तत्त्वज्ञान, कानींतील ३७४ तत्त्वज्ञान, कानडीतील - - जीवनाचे आणि त्याच्या शिकवणुकीचे वर्णन दिले आहे. या ग्रंथांत त्यांनी प्रभुदेवाचे तात्त्विक ज्ञान व आध्यात्मिक प्रयत्न याची माहिती दिली आहे. सुज्ञानी व निरहंकार याच्या विवाहापासून प्रभुदेवाचा जन्म झाला. तसेंच तो स्वार्थ व भ्रम यांच्यापासून निर्माण होणान्या मायेच्या पार गेला, असे चामरसाने सागितले आहे प्रभुदेवाच्या कथेला त्याने रूपकाचें स्वरूप दिले आहे प्रभुदेवाची शिकवण गूळूर सिद्धवीरणार्य यांचे प्रभुदेवाची शिकवण ग्रथित करणारे पुस्तक 'शून्यसपादने'. हे एक असामान्य पुस्तक आहे. एक वाडमयीन रत्न एवढेच त्याचे वर्णन करणे म्हणजे त्याच्यावर अन्याय करणे होय हे पुस्तक वाडमयीन रत्न तर आहेच, पण त्याहीपलीकडचें आहे. त्यात गहन अशी ज्ञानशास्त्रीय , सत्ताशास्त्रीय व नीतिशास्त्रीय तत्त्वे तर आहेतच, शिवाय वीरशैव संत-तत्त्वज्ञांनी साक्षात्काराचा केवढा पल्ला गाठला होता, यावर ते एकदम प्रकाशझोत टाकतें. शून्य- संपादन ही त्याची मध्यवर्ती कल्पना आपल्याला जगातील सामान्य जीवनाच्या स्तरावरून एकदम वर उचलून नेते व प्रभुदेव, मुक्तायक्क, सिद्धराम, बसव व चन्नबसव यासारख्या लोकोत्तर व्यक्तीच्या संवादाचे श्रोते बनण्याचा लाभ मिळवून देते प्रभुदेव हा गाढा तत्वज्ञ वनला आणि आपल्या तत्त्वज्ञानाचा प्रसार करण्यात काल व्यतीत करूं लागला त्याच्याभोवती अनेक आध्यात्मिक साधकाचा मेळावा भरला व त्यांची एक आध्यात्मिक सभाच वनली. हिला 'अनुभवमंटप' म्हणण्यात येऊ लागलें, अनुभव किवा आत्म- साक्षात्कार हे आध्यात्मिक साधनाचे ध्येय बनले आणि हे साक्षात्कारी 'अनुभावी' म्हणून ओळखले जाऊ लागले. - त्याने जोर दिला; परंतु निर्गुण ब्रह्म व सगुण ईश्वर या संकल्पनांत त्याला काही विरोध दिसत नाही. आपल्याला ईश्वराच्या सगुण व निर्गुण दोन्ही रूपांचा साक्षात्कार झाला, असे तो म्हणतो. मायेबद्दल तो असें म्हणतो की, ती मोह पाडणाऱ्या कोणत्याहि वाह्य वस्तूत नसून आपल्या स्वत.. मध्येच आहे. त्याची इतर अनेक विधानेहि तात्त्विक विचार व धार्मिक अनुभव यांच्या सबंध क्षेत्राला व्यापणाऱ्या अशा अनेक पैलूंची निदर्शक आहेत. उदा.- ज्याला आत्मसाक्षात्कार झाला आहे, त्याचा प्रत्येक शब्द म्हणजे परमसत्य आहे. प्रत्येकाने आपला स्वत.चा गुरु व्हावें, इतर गुरूंच्या शोधार्थ भटकू नये, असा त्याचा उपदेश आहे. षट्स्थल-सिद्धान्त : शैवपंथांत तत्पूर्वीपासून असलेल्या पट्स्थल- सिद्धान्ताचा प्रभुदेव व इतर वीरशैव साक्षात्कारवाद्यांनी आपल्या अनु- भवानुसार अर्थ लावला. या सिद्धान्तांत साधकाच्या परमेश्वर-प्राप्तीच्या मार्गातील प्रगतीचे टप्पे वर्णिले आहेत. लिंगागसामरस्य म्हणजेच लिग किवा ईश्वर आणि अंग किवा जीव यांत सुसंवादिता आणणे, हे या सिद्धान्ताचे ध्येय आहे. भक्त या पहिल्या टप्प्यांत श्रद्धा ठेवणे व श्रद्धेनुसार वागणे हा भाग येतो. विल्यम जेम्सने वर्णिलेल्या 'विल दु बिलीव्ह' याप्रमाणे हे आहे. महेश्वर या दुसऱ्या टप्प्यांत ईश्वर अवधान- केद्रांत आल्याने ही श्रद्धा सखोल बनते. एकाग्रता आपोआप होऊ लागते. अर्थातच स्वतःजवळ जे जे म्हणून आहे तें तें तो ईश्वराला अर्पण करतो; आणि सर्व गोष्टी ईश्वराचा प्रसाद आहे असे मानतो. हेच तिसरें प्रसादी स्थल. ईश्वराला सर्वभावे शरण गेल्याने त्याला अतीद्रिय अनुभव येऊ लागतात. हेच 'प्रार्णालगी' नांवाचे चवथे स्थल किंवा टप्पा. नंतरचे स्थल म्हणजे 'शरण' हे असून आत्यतिक शरणागति आणि आत्मानंद ही त्याची वैशिष्टये आहेत. शेवटचे ऐक्यस्थल सायुज्यावस्था दाखवितें. अष्टागयोगाच्या बाबतीत प्रभूने महत्त्वाचा मुद्दा माडला आहे. त्याने योगाचे दोन प्रकार केले आहेत १) ज्या ठिकाणी सर्वाचा नाश होतो असा योग, व (२) ज्या ठिकाणी असा नाश होत नाही तो योग. प्रभु दुसरा योग निवडतो. लिगामध्ये मनाचे संपूर्ण विलीनीकरण होण्याची मनोलय-योगाची त्याची संकल्पना नवीन आहे. मन केवलांत विलीन झाल्यावर ते 'मन' राहतच नाही, ते ब्रह्मच होते. प्रभुदेवाची तात्त्विक गहनता खालीलसारख्या कल्पनांनी स्पष्ट कळून येते. भूतकालातील अनंतता व भविष्यकालात पसरलेली अनतता ही एका दिवसाच्या कक्षेत येते, म्हणजेच आध्यात्मिक अनुभवांत अनंतकालाचा एका क्षणाइतकाच संकोच केला जातो निर्बयलु म्हणजे दिक्-अतीतता म्हटले, तर हा अनुभव म्हणजे काल-अतीतता होय. वस्तवाचे तत्त्वज्ञान : त्यानंतर भक्तिभाडारी म्हणून प्रसिद्धि पावलेला वसव हा महान् वीरशैव उपदेशक होऊन गेला. जीवन भूपविणाऱ्या यौवन, सौदर्य, प्रभुत्व व प्रतिष्ठा या सर्व गोष्टी त्याला मिळाल्या होत्या; पण आत्म्याचे वैभव मिळाले नाही तर या सर्व गोष्टी क पदार्थ आहेत असे त्याला कळून चुकले. असा एक सन्मार्ग त्याला शोधावयाचा होता की, जेथे ऐहिक व पारलौकिक, व्यवहार व अध्यात्म, तसेच सर्व व्यवहार करीत राहणे पण तरीहि ऐहिकापासून अलिप्त राहणे, या गोष्टीचा सहज समन्वय होईल अर्थातच त्याचे तत्त्वज्ञान हे समन्वयाचे तत्त्वज्ञान ठरले. तो आध्यात्मिक पुढारी व त्याचबरोवर समाजसुधारकहि वनला. जीवनांतील आधारभूत मूल्यांचा त्याने पुरस्कार केला. परमेश्वराची . प्रभुदेवाची तत्त्वज्ञानातील एक महत्त्वाची संकल्पना म्हणजे 'शून्य'. शून्याचा शब्दश. अर्थ म्हणजे काहीच नाही किंवा रितेपणा. 'बय' म्हणजे दिक् किवा पोकळी हा कानडी शब्द या अर्थी वापरण्यात येतो. हा शब्द वरवर पाहता अभावात्मक दिसला तरी वीरशैव तत्त्वज्ञानांत त्याला एक विशिष्ट भावात्मक अर्थ प्राप्त झाला आहे. केवलतत्त्व किवा परमसत्ता या अर्थी तो वापरला जातो. या शब्दाने अंतिम अनिर्वचनीय साक्षात्काराचा बोध होतो. याच्या वर्णनाला कोणतीच मानवी भाषा पुरी पडत नाही आणि मानवी बुद्धीच्या कोणत्याहि संकल्पनाना त्याचा खरा अर्थ उलगडला जात नाही ‘यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह' (तै २.४) या उपनिषदांतील वाक्याचा हा प्रतिध्वनिच आहे वीरशैव तत्त्वज्ञानांतील बयलु व निर्वयलु या शब्दानी जीव व ब्रह्म यातील संबंधांचा निर्देश केला जातो 'बलिगे बयलु निर्बयलु' या प्रसिद्ध वाक्याने सर्व वासना व मनोविकार नाहीसे करून आपल्या स्वत्वाचे केवल-तत्त्वांत विलीनीकरण करणे, याचा बोध होतो. साक्षात्कारी संप्रदायामध्ये प्रभुदेव इतक्या श्रेष्ठ पदाला पोहोचला की, त्याला शून्य-सिहासनावर विराजमान करण्यांत आले. मनुष्याच्या आध्यात्मिक जीवनाबद्दल क्रांतिकारी अशा अनेक कल्पना त्याने सांगितल्या अर्थहीन विधि व आह्निके यांवर तो तुटून पडला आणि परमसत्तेच्या सायुज्याचा शुद्ध साक्षात्कार प्राप्त करून घेण्यासाठी या सर्वापलीकडे गेले पाहिजे, असे त्याने सागितले उपासनेच्या आन्तरिकतेवर त्याचा फार भर होता निर्गुण ब्रह्माच्या संकल्पनेवरहि ·तत्त्वज्ञान, कानडीतील ३७५ तत्त्वज्ञान, कानडीतील ओढ असणारे त्याचे आन्तरिक जीवन समृद्ध होते; व प्रभुदेवाला आलेले आध्यात्मिक अनुभवहि त्याला आलेले होते. परमेश्वर-प्राप्त्यर्थ त्याच्या आत्म्याला लागलेली तळमळ व त्याने भोगलेल्या यातनांचें सुंदर वर्णन त्याच्या वचनांत सापडते तो परमेश्वराला म्हणतो, " हे प्रभो, या जगांतील दु.खाचा अत केव्हा होईल? माझ्या मनाचें परिवर्तन केव्हा होईल? प्रभो, मी तुझी करुणा भाकतो, आत्मानंदाची प्राप्ति मला केव्हा होईल ?" अव्यक्त ब्रह्म म्हणजे स्थल बसव त्याला अखंडलिंग म्हणतो. हे परमतत्त्व लीलेसाठी व भक्तांना मुक्ति देण्यासाठी स्वत ला लिगस्थल व अंगस्थल अशा दोन भागात विभागून घेते. लिगस्थल हे उपास्य व अंगस्थल हा उपासक. याच्यांतील सामरस्य हेच परमध्येय आहे; कारण परमतत्त्व जरी व्यक्त झाले असले, तरी अव्यय व अव्यक्त अशा पूर्णावस्थेला ते गेले पाहिजे. जीवनांतील नैतिक आचाराचा साराश बसव अशा त-हेने देतो : "चोरी करू नको, कुणाचा जीव घेऊ नको, असत्य बोलू नको, क्रोधाविष्ट होऊं नको, असहिष्णु होऊ नको, आत्मश्लाघा करूं नको व दुसऱ्याचा अपमान करूं नको. हीच अतरगशुद्धि व हीच बहिरग-शुद्धि होय." त्याच्या मते दया हे धर्माचे मूळ आहे. आपण मर्त्यलोकांबद्दल व देवलोका- बद्दल बोलतों. बसवाने लावलेला त्याचा अर्थ म्हणजे, " सत्य बोलणे म्हणजे देवलोकांत राहणे, असत्य बोलणे म्हणजे मर्त्य लोकात राहणे. सदाचार म्हणजेच स्वर्ग, दुराचार म्हणजेच नरक." कालाची चक्रे जोरात फिरत आहेत तेव्हा 'लवकर जागे व्हा', असा तो मानवाला इशारा करतो. जास्त उशीर होण्यापूर्वीच स्वत.ला डिवचून सन्मार्गाला लावले पाहिजे. सामाजिक तत्त्वज्ञानांत समतावाद आणणे व जातिभेदांनी वुज- वुजलेल्या समाजांतून उच्च-नीच हे भेद नाहीसे करणे, हे बसवाचे ध्येय होते. हीन कुळांत जन्माला येणे ही गोष्ट महत्त्वाची नसून, आपण कशा प्रकारे आयुष्य व्यतीत करतो, हे महत्त्वाचे आहे. त्याचप्रमाणे कोणताच धंदा श्रेष्ठ किंवा कनिष्ठ नाही. कायक किवा श्रम या त्याच्या तत्त्वान्वये काम करणे हे महत्त्वाचे असून, ईश्वर-सेवभावाने कोणतेहि काम करणे हीच उपासना आहे. क्रान्तिकारक अशा सामाजिक तत्त्वांचा उपदेश करतांना त्याला विरोध व छळ याना तोड द्यावे लागले. - चितनांत काल कंठीत आहे. दुसऱ्या एका वचनांत ती म्हणते की, सत्- तत्त्व हे सकलातीत आहे; पण लागलीच असेंहि म्हणते की, ईश्वर सर्व जगाच्या कोनाकोपऱ्यांत भरलेला आहे चन्नवसव : षट्स्थल-सिद्धान्ताचे फार प्रयत्नाने विवरण केल्यामुळे ज्याला पट्स्थलचक्रवर्ती' या नावाने ओळखले जाते, त्या चन्नवसवापर्यत आपण आलों. वीरशैव पथ स्वीकारणाऱ्यासाठी एक आचारसहिता तयार करण्याचा त्याने पाया घातला. पटस्थलसिद्धान्ताच्या प्रस्थापनेत शरणांच्या प्रगतीमध्ये होणाऱ्या टप्प्यांचें चन्नवसवाने स्पष्टीकरण दिले आहे भक्तस्थलात शरीर व मन यावरची त्याची आसक्ति नष्ट झाली पाहिजे. महेश्वरस्थलात दुसऱ्यांच्या संपत्तीबद्दलची अभिलापा, परमेश्वराखेरीज इतर वस्तूची इच्छा व स्त्रीबद्दलचा मोह नाहीसा झाला पाहिजे. प्रसादी म्हणून त्याने शरीराचे लाड व जिभेचे चोचले यांचा प्रतिज्ञापूर्वक त्याग करून, शरीर-धारणेला जरूर तेवढेच अन्न ग्रहण केले पाहिजे. प्राणालगी या स्थलांत शरीरप्रेमाचा नाश करून, ईश्वरांत आपल्या जीवनाचा होम करून, सर्वपाशरहित असे जगाच्या पाठीवर राहिले पाहिजे. लिंगैक्य या स्थितीत सुखदु.खांच्यापलीकडे जाऊन मायेपासून मुक्त होऊन त्याने राहिले पाहिजे. मग तो 'शरण या स्थलाप्रत पोहोचतो. चन्नबसवाच्या मते अद्वैतानुभव म्हणजे साधकाच्या जीवनाचे अंतिम ध्येय. द्वैतज्ञान हे त्यापूर्वीचे असून त्याच्यामुळेच धनी आणि चाकर किवा उपास्यदैवत व उपासक असे भेद उत्पन्न होतात आत्म्याची खरी ओळख पटली, की हे भेद नाहीसे होतात. वीरशैव-तत्त्वज्ञानाच्या त्याच्या अर्थाप्रमाणे अद्वैतात द्वैत व द्वैतांत अद्वैत आहे. चन्न- वसवाच्या मतें स्व-स्वरूप-ज्ञान म्हणजे क्रियाज्ञान-सामरस्य आणि लिगांग- सामरस्य. साधकाच्या जीवनांतील सुरुवातीपासून शेवटपर्यंतच्या शक्ति-भक्ति-सामरस्याबद्दलहि तो सांगतो. त्याने सागितलेला साधन- योग म्हणजे परिपूर्णयोग. 'भक्ति म्हणजेच मुक्ति' असे म्हणण्यापर्यत चन्नवसवाची मजल जाते प्रत्येकाच्या स्थानाला योग्य अशा नैतिक आचारपालनानंतरच हे सामरस्य प्राप्त होते. नैतिक जीवन हा मनुष्याचा विशेपाधिकार आहे. चन्नवसव याने सुज्ञान व सत्क्रिया यावद्दल विवरण केले आहे. कर्म व क्रिया यांत तो भेद करतो. कर्म हे बंधनाचें मूळ असून, क्रिया ही मुक्तीच्या वाटेला नेते. ज्ञानाने स्फुरित होऊन जे काही केले जाते ती क्रिया बंधनकारक कर्म होऊ शकत नाही. ज्याच्या ठिकाणी पचेद्रिये, सप्तधातु, अरिपड्वर्ग व अष्टमद यांचे दमन झाले आहे, तोच खरा सद्गुणी नैतिक धर्माचे पालन हे आध्यात्मिक जीवनाला सहवर्ती आहे, असे त्याचे निश्चित मत आहे. चन्नवसवाने क्रमवार आचारसहिता माडली आहे. परस्त्रीवर नजर न टाकणे, हा पहिला नियम परधनाची अभिलापा न वाळगणे, हा दुसरा. तिसरा म्हणजे असत्य भापणापासून नेहमी दूर राहणे. चवथा म्हणजे दुसऱ्याचा विश्वासघात न करणे. ईश्वराच्या भक्ताना सुख होईल अशा त-हेने वागणे, हा पांचवा. सहावा म्हणजे स्वत.ला घालून घेतलेल्या संहितेचें धीराने व अविरत पालन करणे. आचाराचे चौदा नियम चन्नवसवाने सागितले असून, त्यातला शेवटचा नियम म्हणजे विश्वातील प्राणिमात्रांचे कल्याण चितणे. अक्क महादेवी : अक्क महादेवी ही वीरशैवपथांतील एक श्रेष्ठ साक्षात्कारी होती. तिच्या सुदर काव्यांतून प्रतीत होणारे तत्त्वज्ञान हे साक्षात्कारवादाचे तत्त्वज्ञान आहे. सर्व तात्त्विक व धार्मिक प्रयत्नांचा कळस प्रत्यक्ष ईश्वरदर्शनांतच आहे. सतीपति-भावाच्या रूपकाने म्हणजेच परमेश्वराला पति व भक्ताला त्याची सहचरी कल्पून तिने भक्तीची उत्कटता प्रकट केली आहे. तिच्या वचनाखेरीज तिच्या नांवावर घालण्यात येणारे पुस्तक म्हणजे 'योगांग-त्रिविधि'. यांत तीन-तीन ओळीच्या त्रिपदीतून यौगिक अनुभव वर्णिलेले आहेत; परंतु सर्व- साधारणपणे त्या सर्वाचें ध्रुपद एकच आहे आणि ते म्हणजे, " कोटि- सूर्यचंद्रांची प्रभा असणारे तेज माझ्या मनांत प्रवेश करते झाले आणि खांचखळग्यांनी भरलेला माझा जीवनमार्ग त्याने उजळून टाकला." तिच्या आणखी एका वचनांत असे सागितले आहे की, अखिल विश्व व्यापून टाकणारी एक आदिशक्ति आहे. ती स्वत. ईश्वरी आनदाच्या - ·तत्त्वज्ञान, तत्त्वज्ञान, कानडीतील ३७६ कानडीतील चन्नवसव याने शिवयोगासवधी प्रतिपादन करून शिवागमाची सुदर मानवी रूप होय, असे म्हणण्यात तो सगुण रूपाला प्राधान्य देतो. सुद्धा माहिती दिली आहे त्यात चार प्रकरणाचा उल्लेख असून योगपाद उलट निर्गुण स्वरूप अव्यक्त, अजात, अव्यय, अद्वितीय व निर्गुण हे त्यातील एक प्रकरण आहे या योगाची अष्टागे पुढे दिल्याप्रमाणे या शब्दावाटे व्यक्त होते ब्रह्मतत्त्वाचा अनेक रूपानी आविष्कार आहेत . भक्ति, वैराग्य, अभ्यास, ध्यान, एकान्तवास, भिक्षाटने, होत असला तरी ते निर्गुण आहे. जग हे डोळ्याना प्रत्यक्ष दिसते; म्हणून लिगपूजा व स्मरण या सर्वाचे अतिम ध्येय म्हणजे शिवसायुज्य किवा निदान त्याचे व्यावहारिक सत्य तरी मान्य केले पाहिजे; पण जग म्हणजे जीवात्म्याचे परब्रह्मात विलीनीकरण. ब्रह्मच असून ब्रह्मातच त्याची परमागति आहे. परमसत्तत्त्वाचा साक्षात्कार करून घेण्यास आभासाच्या पलीकडे गेले पाहिजे. परमेश्वर शेवटी हे सवध विश्व ही ईश्वराची लीला आहे, असे चन्नबसव मानतो. आत्म्याच्या चारहि अवस्थातून एकसमयावच्छेदेकरून सचार करीत ईश्वर सृष्टीचा धागा स्वत मधुनच काढतो व सर्व विणून झाल्यावर असतो, या म्हणण्याने ईश्वराचे अंतर्यामित्व उघड होते. या अतर्यामित्वाने तो धागा पुन्हा स्वत त परत घेतो, आणि हे सर्व जणूकाही लोलेसाठी व्यक्तीचे स्वातंत्र्य नष्ट होते 'परमेश्वर सर्वकर्ता आहे' ही गोष्ट कुमार- करतो. अशा त-हेने सृष्टीचा विकास व अत होत असतो व्यासाने पुन पुन्हा सागितली आहे. द्वैततत्त्व त्याला मान्य असले तरी हरिहर वाराव्या शतकातील कानडी वाडमयातील धुरीण जीव व देवता यातील कमी-अधिकपणा दाखविणारा तारतम्याचा म्हणजे हरिहर त्याचा जन्म हपे येथे झाला व तो पपापति विरूपाक्षाचा सिद्धान्त त्याला मान्य नाही. त्यानतर कुमारव्यासामध्ये एका महत्त्वाच्या भक्त होता ईश्वराच्या सेवेसाठी त्याने मानवाची सेवा सोडून दिली. सिद्धान्ताचे दर्शन होते, तो म्हणजे पूर्वनियतिवाद सर्व गोष्टी देवाने आपल्या इष्ट देवतेची त्याने अनन्यभक्ति केली आणि अमर काव्यात पूर्वीच ठरवून टाकल्या आहेत, व शेवटी त्याचीच इच्छा प्रमाण आहे. आपली भक्ति व्यक्त केली. 'पिडोत्पत्तिरगळे' नावाची त्याची काही परमेश्वर हे आपले अतिम लक्ष्य झाले पाहिजे; आणि परमेश्वराविषयी भावगीते आहेत त्यात त्याने मनुप्याची जीवनकथा व त्यातील अनेक ओतप्रोत भक्ति वेदमाहात्म्यालासुद्धा मागे सारते अवस्था याचे वर्णन केले आहे जीवनातील विविध बदल व साहसे त्यानंतरचा श्रेष्ठ कवि लक्ष्मीश. हा वैदिक संप्रदायातील असून त्याचे यांचे त्यात सुदर वर्णन आहे. आयुष्यातील सकटे व आपत्ति यानी 'जैमिनीभारत' उच्च वाडमयीन गुण व भक्तिरस याकरिता प्रसिद्ध मनुष्य शुद्ध होत जातो परमेश्वर हे एकमेव आश्रयस्थान असून, तोच आहे सकटमुक्त करणारा आहे, अशा भावनेने तो परमेश्वराकडे पाहतो व सरतेशेवटी ईश्वराची प्रार्थना करतो की, आपल्याला अशा तन्हेचा रत्नाकर वर्णी . पधराव्या व सोळाव्या शतकातील जैन लेखकामध्ये साक्षात्कार व्हावा, की ज्यामुळे केवळ परमेश्वरार्पणवुद्धीच आपल्या रत्नाकर वर्णी' या कवीचा उल्लेख केला पाहिजे भरताची कथा ठिकाणी राहील 'पुष्परगळे ' या दुसऱ्या एका काव्यात, ज्याचा सुगध सागणारा 'भरतेश-वैभव' नांवाचा ग्रथ त्याने लिहिला. त्यात त्याने त्याग सवध जगात दरवळतो व ईश्वराच्या किरीटाला जें शोभायमान करते व भोग याच्या समन्वयाचा महिमा वर्णिला त्याच्या मते सर्व अभ्यास व ज्ञान-सपादन याचा हेतु म्हणजे त्यापासून मनःशांति, धीर, नैतिकता विकासाचे वर्णन त्याने केले आहे. आत्मपुष्पाच्या आणि आत्म-विचार हे निर्माण झाले पाहिजेत. जीवनाच्या या सम- राघवाक हा हरिहराचा शिप्य 'हरिश्चद्रकाव्य या आपल्या काव्यात्मक ग्रंथासाठी तो प्रसिद्ध आहे यात असणारे तत्त्वज्ञान म्हणजे न्वयात्मक दृष्टीने तो कर्मठ जैनमतापासून दूर जातो. हरिश्चद्राच्या गोष्टीच्या आधारे सागितलेले, कोणत्याहि परिस्थितीत मग्गेय मायिदेव : मग्गेय मायिदेवाच्या कानडी पुस्तकाचे नाव केलेले सत्य-पालन त्याच्या मते 'सत्य हाच परमेश्वर व परमेश्वर मग्गेय मायिदेवन वचनगळ '. तो मायेबद्दल म्हणतो "परमसत्याचे म्हणजेच सत्य. दर्शन होण्यापूर्वी तुम्ही मायेच्या झंझावातात सापडलेले असता. परम- सत्यसपादनाबरोबर मायेचा नाश होतो" त्याच्या खालील वाक्यावरून कुमारव्यास : ब्राह्मण कवीमध्ये रस, सुमधुर शब्दरचना, तात्त्विक सिद्ध होते की, तो भक्ताची भाषा वोलत आहे. “हे परमेश्वरा, माझ्या दृष्टि व परमेश्वरदर्शन याच्या वावतीत कुमारव्यासाच्या तोडीचा कोणीहि मनाची दु:खे, व्यथा व भीति तुझ्याशिवाय कुणासमोर मी उघड करूं ? झाला नाही. 'कुमारव्यासभारत' म्हणून प्रसिद्धीस आलेल्या आपल्या .एकीकडून ऐहिकतेची भीति वाटते, दुसरीकडे तुझ्या चरणकमला- ग्रथात त्याने अतिशय उदारमनस्कता दाखविली आहे. या महाभारतातील विषयी ओढ वाटते. हे दोन्ही एकत्र राहू शकत नाहीत". एकेश्वरवादा- प्रमुख पात्र म्हणजे कृष्ण भागवत संप्रदायाला अनुसरून त्याने आपल्या बद्दलची आपली कळकळ त्याने प्रकट केली आहे. तो म्हणतो : " जर ग्रथात विष्णु व शिव या दोन्ही देवताविषयी सारखाच पूज्यभाव दर्शविला तुम्ही सर्व जगाचा सत्ताधारी असणाऱ्या एका परमेश्वराची उपासना आहे त्यात द्वैत, अद्वैत व विशिष्टाद्वैत याची तत्त्वेहि मिळतात. त्यान ज्ञानमार्ग, भक्तिमार्ग व कर्ममार्ग याचा सुदर समन्वय साधला आहे. केलीत, तर इतर सर्व लहानमोठ्या देवाची आपोआप पूजा होते. त्यांची वेगळी पूजा करण्याचे प्रयोजन उरत नाही." मनुष्याचे सहा शत्रु- हिंदुधर्माच्या निरनिराळया पथात जे जे काही म्हणून मूल्यवान आहे, अरिषड्वर्ग - याबद्दल तो म्हणतो . " वासनेच्या झंझावाताने लालसेचे त्या सर्वाचे त्याने सलेपण केले. यामुळे एका विशिष्ट मताचा किवा ढग एकत्र आणून त्याचे काळे ढग बनले आहेत. हव्यास व लोभ या पथाचा शिक्का त्याच्यावर मारणे अशक्य आहे. अर्थात त्याची स्वत ची एक इष्टदेवता होती, ती म्हणजे गदगचा ‘वीरनारायण'. न्याने विद्युल्लता ढगावर प्रहार करतात; आणि मग मायेचा पाऊस व सागितलेल्या कथेत मानवी जीवनाच्या सर्व पैलूचे दर्शन घडते. अभिमान-अहकार याच्या गारा, याचा सर्वत्र वर्षाव होऊ लागतो. भयकर तिरस्कार व असूया याचा गडगडाट ऐकू येऊ लागतो. या कुमारव्यास परमेश्वराच्या सगुण व निर्गुण अशा दोन्ही स्वरूपाचा सोसाट्याच्या वादळांत मानवी मनाच्या हंसाला शान्त अशी कोणती निर्देश करतो अरूप तत्त्वाचे एकमेव निवासस्थान म्हणजे कृष्णाचें जागा आहे? अशा ·तत्त्वज्ञान, कानडीतील तत्त्वज्ञान, कानडीतील - . निजगुण-शिवयोगी : यानंतर आपण निजगुण-शिवयोगी या एका महान् वीरशैव तात्त्विक लेखाकापर्यत येतो. तो कवि व तत्त्ववेत्ता अमून सोळाव्या शतकाच्या सुरुवातीस होऊन गेला. त्याचा सर्वात अधिक तात्त्विक व ज्ञानकोशाच्या तोडीचा असा प्रय 'विवेकचिंतामणि' हा होय. याची मराठी, संस्कृत व तामीळमध्येहि भापान्तरे झाली आहेत. त्याचे दुसरे पुस्तक म्हणजे 'अनुभवसार'. वेदान्ताचा मथितार्थ प्रतिपादन करण्याच्या इराद्याने त्याने हे पुस्तक लिहिले. ते एका गुरु- शिष्यसंवादाच्या रूपाने लिहिले आहे. त्याच्या ग्रंथावरून त्याला वेदान्ताविषयीच्या प्रेमाचे वाळकडूच मिळाले आहे, हे स्पष्ट होते. आपल्या एका ग्रंथांत त्याने अद्वैत-वेदान्त-तत्त्वज्ञान, याज्ञवल्क्य व मैत्रेयी यांच्या सवादरूपाने मांडले आहे. याबद्दल तो म्हणतो : हेच खरोखर सर्व वेद, वेदान्त, पुराण, आगम, स्मति यांचे रहस्य आहे. हेच परम- सत्याचे सार आहे. आपल्या ग्रंथांत त्याने तत्त्वज्ञानाचाच ऊहापोह केला आहे असे नव्हे, त्यांत संगीत व वैद्यकविद्या यांनाहि स्थान आहे. प्रथम त्याने पड्दर्शनांचा, चार्वाक, बौद्ध व जैन या तत्त्वज्ञानांचा परामर्श घेतला आहे, आणि नंतर वेदान्ताचें, विशेपत. अद्वैत-वेदान्ताचे, सविस्तर विवरण केले आहे. त्याच्या वेळेपर्यत ज्ञानक्षेत्रांत जी प्रगति झाली होती, तिचे ते एक सक्षिप्त रूपच आहे तत्त्वज्ञान व धर्म यांचें सवंध क्षेत्र व्यापणारी, तसेंच सौदर्यशास्त्र, नीतिशास्त्र व विधिप्रधान शास्त्रे आणि विशेषेकरून वीरशैव तत्त्वज्ञान याचे स्पष्ट विवरण करण्यासाठी त्याने कानडीत समृद्ध परिभाषा तयार केली. इष्टलिग, प्रार्णालग व भावलिंग या महत्त्वाच्या संकल्पनांचें निजगुण-शिवयोगीच्या ग्रंथांत उदात्त दर्शन घडतें. इष्टलिंगाने अखिल व्यावहारिक सत्तेचा निर्देश होतो. ते जगाचें मूळ व त्याचे आश्रयस्थान आहे; आणि एवढेच नव्हे तर ते स्वत च स्वतःचा आधारहि आहे. ते शुद्ध चित्-तत्त्व आहे. प्राणलिंग म्हणजे अंतर्यामी. हे अंतर्यामी तत्त्व सर्व शरीराला व्यापतें आणि आंतून त्याचे नियमन करते. इटलग व प्राणलिंग ही सर्वव्यापक अशा भावलिगाची व्यक्तरूपे आहेत. भावलिंग हे मूळ कारण असून इतर सर्व कार्ये व कारणे ही त्याची कार्ये आहेत. ते परमसाक्षी व शुद्ध आनंदरूप असून अद्वितीय आहे. या सर्वावरून हेच सिद्ध होते की, तत्त्वज्ञानातील केवलतत्त्वापेक्षा भावलिंग कोणत्याहि दृष्टीने कमी नाही. निजगुण-शिवयोगी पुढे असे सागतो की, सत्तत्त्व हे नित्य, ज्ञानपरिपूर्ण व सुखात्मक आहे. या सिद्धान्ताला आधार काय, असे विचारले तर, सर्व श्रुतीचे मिळून परमसत्याबद्दलचे हेंच म्हणणे आहे असे निजगुण- शिवयोगी म्हणतो. तो अद्वैती असून भेदकल्पनेवर टीका करतो की, तिच्यांत अनवस्था प्रसंग हा दोप असतो. हरिदासपंथ . हरिदासपंथांतील तात्त्विक वाडमयाकडे वळले तर ते सर्व मध्वाचार्याच्या द्वैती तत्त्वज्ञानांतून उगम पावले आहे असे दिसते. वैष्णव तत्त्वे व विशेषतः भक्ति यांचा कानडी भाषेतून प्रचार करणे, हाच हरिदासपथाचा प्रमुख उद्देश होता. वीरशैव-तत्त्वज्ञानांत शिवशरणांनी जे कार्य केले, तेच वैष्णव-तत्त्वज्ञानांत हरिदासांनी केले. मध्वाचार्याचे तत्त्वज्ञान व संप्रदाय यांचे कानडींतून स्पष्टीकरण करण्याचे पहिले श्रेय नरहरितीर्थ याला आहे. यानंतर श्रीपादराय होऊन गेला. तो म्हणतो : “ मुक्ति मिळविण्यासाठी आपल्याला काही हवे असेल तर ते म्हणजे भक्ति, अनासक्ति व दृढनिश्चय." आपल्या उद्धारासाठी तो मतम १-४८ परमेश्वराच्या कृपेवर भिस्त ठेवतो व म्हणतो : “मुलें स्वैराचारी झाली म्हणून मातापित्यांनी त्याना टाकून दिले आहे काय ? हे परमेश्वरा! तूं कृपासागर असूनहि मला वाचविलें नाहीस तर दुसरे कोण वाचवील?" ईशकृपेच्या चिंतनांत व्यासराज रंगून जातो. विषयासक्ति व अहंकार यांसारख्या शत्रूपासून स्वतःचे संरक्षण करण्यासाठी तो परमेश्वर-कृपेचा आधार शोधतो. तो म्हणतो की, जी कृत्ये ईश्वराला अर्पण केली नाहीत, जे विधि किंवा कर्तव्ये त्याच्या प्रेमाखातर केलेली नाहीत, ती व्यर्थ होत. ईशस्तुति ज्यांत नाही असें संगीत म्हणजे गर्दभाचे ओरडणेच; व जो कोणी परमेश्वरापुढे नतमस्तक होत नाही तो खरोखर पशूच होय. सबंध कर्नाटकभर हिंडून द्वैत तत्त्वज्ञानाचा प्रचार करणान्यांतच वादिराज हा एक होता. पुरंदरदास · सर्व हरिदासात श्रेष्ठ म्हणजे पुरदरदास होय. सुरुवातीस तो द्रव्यावर फार प्रेम करी; पण नंतर या प्रेमाचें ईश्वरप्रेमात रूपान्तर झाले. जे होते तें भल्याकरिताच होते असे तो म्हणतो. उच्च कोटीची भक्ति व तत्त्वज्ञान यांतून निर्माण होणारे जीवनाविषयीचें ज्ञान त्याने आपल्या काव्यांत इतकें ओतले की, त्यांना 'पुरंदरोपनिषद्' म्हणण्यांत येऊ लागले. जमीनजुमला, धनदौलत व कामिनी हे आणि यांपासून निर्माण होणारे मोहजालच सर्व दुःखाच्या मुळाशी आहेत, असे तो मानीत असे. धर्मावावतच्या दांभिकपणाचा तो अत्यंत कडक शब्दात धिक्कार करतो. जग दुःखाने भरलेले असले तरी त्यांतून निघून जाणे हा काही उपाय नव्हे, तो केवळ पळपुटेपणा आणि भित्रेपणा आहे. जीवनांतील प्रश्नांना तोंड दिले पाहिजे. जगांत राहूनहि अलिप्तपणे राहण्यास शिकले पाहिजे. नरजन्म ही एक विशेप देणगी व अमूल्य संधि असून, ती आपण वाया घालवता कामा नये, असा त्याचा उपदेश आहे. शेवटी न्यायाचाच जय होईल असा त्याचा दृढ विश्वास आहे. परमेश्वर सर्वकर्ता आहे असे मानण्यास शिकले, तर मनुष्याच्या सर्व चिंता दूर होतील असें तो खात्रीने सांगतो. पुरंदरदासाच्या काव्याच्या अभ्यासावरून त्याने दिलेल्या ईश्वराच्या स्वरूपावद्दल तीन टप्पे दृष्टीस पडतात : (१) सगुण अवस्था, (२) सगुण-निर्गुण अवस्था, व ( ३ ) निर्गुण अवस्था. ब्रह्म दिसतहि नाही व अदृश्यहि होत नाही. तें अनादि अनंत आहे. ते अग्राह्य व ज्ञानाच्या टप्प्याच्यापलीकडचे आहे. परमेश्वर म्हणजे स्वायत्त वस्तु आहे. तो अप्राकृत आहे. पुरंदरदासाने सांगितलेला आणखी एक विशेप ' चर्मचलने आपणांस ईश्वराचे दर्शन होत नसून चित्तचक्षूने होते. यालाच परमेश्वराचें अतीद्रिय दर्शन म्हणतात. पुरदरदास बुद्धिवादी असून तो जातिवादाच्या. पलीकडे जातो व ब्रह्माचा साक्षात्कार ज्याला झाला आहे तो ब्राह्मण, अशी ब्राह्मण शब्दाची व्याख्या करतो. कनकदास : त्यानंतरचा कनकदास हा कर्नाटकच्या धनगर जमातींतील संत पुरंदरदासाचा समकालीन आहे. त्याने आयुप्यांत अनेक संकटें भोगली. त्याची रामानुज व मध्व यांच्याबद्दलची सारखी भक्ति आणि त्याची उदारदृष्टि यांमुळे त्याची सर्वसग्राहकवृत्ति स्पष्ट होते. तो देवाला म्हणतो, "तू फार थोर असून मी केवळ पामर आहे. तू वैभवसंपन्न आहेस, मी मान अज्ञानी आहे. मला काही समजत नाही, . -- ·तत्त्वज्ञान, कानडीतील ३७८ तत्त्वज्ञान, कानडीतील तू सर्व ज्ञानाचा मूर्तिमत पुतळा आहेस. तुझी बरोबरी कशाने होईल? नुसत्या कर्मकाडाने काहीच फलसिद्धि होत नाही. 'अनुभवामृता'चे म्हणून आम्ही तुझ्या आश्रयाला येतो." सामाजिक तत्त्वज्ञानांत तो सस्कृत भापान्तर झाले आहे जातिवादाचा तिरस्कार करतो. जीवनांतील आपल्याला वेढणाऱ्या नागरस : या वेळच्या नागरस नावाच्या लेखकाने भगवद्गीतेचें सर्व गोप्टीचा कनकदास आढावा घेतो आणि आर्थिक गोष्टीवद्दल कानडीत श्लोकवद्ध भापान्तर केले आहे. त्याने गीतेच्या अद्वैतवादी याचे विचार एखाद्या मार्क्सवाद्यासारखे आहेत. तो म्हणतो : “पोटाची तत्त्वज्ञानाचा अगीकार केला. 'ज्ञानसिं' या आपल्या ग्रंयांत सदानंद खळगी भरण्यासाठी व वीतभर वस्त्र मिळविण्यासाठी मनुष्य धान्य अवधूताने अद्वैतवेदान्त-तत्त्वज्ञानाच्या आपल्या विवेचनांत 'अनुभवा- मळतो, पाट्या वाहतो आणि मजुरी करतो." तरीहि आपल्या सर्व मृता'चा कित्ता गिरविला आहे 'आत्मज्ञान प्राप्त करून घ्या' हे समकालीनांच्या मनावर कनकदासाने असे ठसविले होते की, आयुष्य या ग्रथाचें ध्रुपद आहे हे गोळाभर अन्नापेक्षा श्रेष्ठ व शरीर हे वस्त्रप्रावरणापेक्षा श्रेष्ठ आहे. चिक्कदेवराय : नतर आपण चिक्कदेवराय वडेयर या मैसूरच्या तो शेवटी म्हणतो : “प्रेमाखातर व आत्म्याच्या मुक्तीसाठी अहर्निश राजापर्यत येतो याने १६७२-१७०४ पर्यत राज्य केले. 'चिक्कदेवराय- परमेश्वराची आठवण ठेवावी परमेश्वराकडे प्रेमभावाने पाहिले विन्नप' हा त्याच्या म्हटल्या गेलेल्या ग्रंथापैकी एक ग्रथ आहे. या ग्रंथांत म्हणजे बघणा-याच्या मनात ईश्वराच्या सर्व लेकरावद्दल अनुकंपा विशिष्टाद्वैत तत्त्वज्ञानाचे अगदी सोप्या व लयवद्ध गद्यांत स्पष्टीकरण उत्पन्न होते; आणि त्याला लाभलेल्या उच्च आयुप्याचा त्यांनाहि लाभ केले आहे. तसेच तामीळनाडच्या अळ्वाराच्या जीवनाचा व करून द्यावा अशी प्रेरणा त्याच्या मनात निर्माण होते. धर्म, अर्थ व काम शिकवणुकीचा उल्लेख आहे. हे पुरुषार्थ मोक्षासाठी आहेत, असे समजूनच त्यांच्यासाठी खटपट केली पाहिजे." सर्वज्ञ : यानतर सर्वज्ञ हा कर्नाटकातील सर्वात लोकप्रिय तात्त्विक लेखक होऊन गेला. घरादाराची किंवा लौकिक गोप्टीची आसक्ति कनकदासाच्या सततुल्य आयुष्याचे ध्येय म्हणजे ईश्वर त्यावरील नसल्याने तो सत्याच्या शोधार्थ हिडत असे. ज्यायोगे आपले व्यवहार अढळ निप्ठेतून आयुप्याचा भार आनंदाने वाहण्याकरिता त्याला लोकाना सरळपणे करता येतील अशा त-हेच्या घरगुती गोप्टी तो धैर्य, समाधान व प्रेरणा मिळे आध्यात्मिक प्रयत्नानी आपले सामाजिक लोकाना सागे. तो माणूसघाणा नव्हता. असंस्कृत मनुष्यप्राण्यावर व्यवहार पवित्न केले पाहिजेत. शेवटी मुक्ति देणाऱ्या परमेश्वर- त्याचे प्रेम होते. त्याच्या आयुप्यातील खाचखळगे, आशानिराशा व कृपेवर असलेला आपला विश्वास तो सुदर रीतीने प्रकट करतो. पापपुण्य यांच्याशी तो परिचित होता. सर्वज्ञ हा धर्मातच गुरफटून वैष्णव आचार्यानी त्याला 'महाविश्वास' म्हटले आहे. कनकदासाची गेला होता व लौकिक व्यवहाराकडे त्याचे लक्ष नव्हते, असे म्हणणे आयुष्याबद्दलची दृष्टि म्हणजे, “परमेश्वराला मनुप्याबद्दल चिंता चुकीचे ठरेल. त्याच्या वचनांचे तीन वर्ग पडतात : पारमार्थिक, असल्याने मानवी प्रयत्नाला यश लाभते, येथे कर्म व कृपा यांचा नैतिक व लौकिक. पहिला भाग अध्यात्माबद्दल, दुसरा नैतिक आयुष्या- सम वय होतो. व्यावहारिक व आध्यात्मिक हेतूचा जसा व्हावा तसा वद्दल व तिसरा रोजच्या व्यवहाराबद्दल आहे. जीवनांतील या तीनहि २.गम येथे आहे. वाजूंचा सर्वज्ञात समन्वय सापडतो. विजयदास विजयदासाच्या 'आज माझ्या अंतरंगाचे द्वार खुले झाले' या कवितेत अगदी गाढ अंधारातून होणाऱ्या सुरुवातीपासून सर्वज्ञ हा व्यावहारिक साक्षात्कारवादी होता. साक्षात्कारवाद्याला तो परमेश्वरदर्शनापर्यंत सर्व आध्यात्मिक जीवनाचे सार आले आहे असलेली परमेश्वर-ऐक्याची ओढ त्याच्या ठायी होती व वितंडवादा- आध्यात्मिक अनुभवाच्या त्याच्या वर्णनांत परमसत्याबद्दलच्या अनेक- वद्दल तिरस्कार होता सर्वज्ञाच्या मते परमसत्ता ही पड्दर्शनापलीकडची व ब्रह्मा, विष्णु, महेश्वर या तीन मूर्तीच्यापलीकडची आहे. जो या सत्तावादी सगुण व एकसत्तावादी अशा संकल्पनाचे मिश्रण आहे परमसत्तेपर्यंत शिप्याला नेऊ शकतो, तोच खरा गुरु. आन्तरिक समृद्ध काखंडकोचा महीपति : बुद्धि, भक्ति व नैतिकता - विशेषतः जीवनाची पडछाया वाह्य वर्तनांतहि दिसली पाहिजे. केवळ बाह्य- नैतिकता - या सर्वाची ईश्वर-साक्षात्कारासाठी जरुरी आहे, असे शुचिर्भूतता म्हणजे उगीचच टिमकी वाजविणे होय. दिक्कालांत देवाचे काखडकीचा महीपति म्हणतो. परमेश्वराचा साक्षात्कार हेच नैतिकतेचे खरे देउळ नसते. तो अमर्याद व अनत असून हे विस्तृत विश्वच त्याचें ध्येय असावें. वाडमयीन दृष्टीनेहि उच्च दर्जाच्या एका पदांत त्याने वसतिस्थान आहे. उपास्य असा एकच परमेश्वर असून तोच सर्व दर्शन,श्रवण, स्पर्शन या अतीद्रिय अनुभवांचे फार उत्कट वर्णन केले आहे. जगाचे मूळ आहे. सर्वज्ञाच्या मते आपल्या हृदयांत परमेश्वराविषयी • रंगनाथ : सतराव्या शतकात रंगनाथ नांवाचा एक तात्त्विक प्रेम असेल तर कोणतीहि गोष्ट मिळू शकेल. लेखक होऊन गेला. त्याच्या अनुभवामृत' या ग्रंथांत अद्वैत तत्त्वज्ञानाचें ज्या परमेश्वरापुढे आपण नतमस्तक होतो, तो आपली प्रज्ञा व सौंदर्य साधे व सुगम विवरण आहे. त्याने आपले हे पुस्तक आपल्या इष्टदेवतेला विविधतेने नटलेल्या जगातून प्रकट करीत असतो. ज्याने सत्य संपादन श्रीशैलच्या मल्लिकार्जुनाला अर्पण केले आहे. मायेबद्दलचे गूढ म्हणजे 'ती केलें आहे व जो त्यानुरूप जगतो तोच खरा तत्त्वज्ञ होय. तो समदर्शी आहेहि व नाहीहि' आपण मायेबद्दल बोलू लागलों की, तिला महत्त्व असतो. आपले जीवन जगत असतांना ज्ञानी हा अनंताशी आपला प्राप्त होते; परंतु तिचा खोल अभ्यास केला की, ती नाहीशी होते. सूर जमवून घेतो. त्याच्या आत्मप्रकाशाकडे सर्व जग आकृष्ट होतें अनुभवामृत' हे पुस्तक त्याला वेदान्त-तत्त्वज्ञानाचें सारसर्वस्व आपल्याकडे लोकांनी पाहावे व आपले लोकांनी ऐकावे, अशी त्याची करावयाचे होते. यौवन व संपत्ति असतांना कुणीहि तत्त्वज्ञानाकडे इच्छा नसते. रोजचे दैनंदिन व्यवहार ईश्वराच्या सेवेच्या भावनेने केले, वळत नाही, अशी त्याची तक्रार आहे. खऱ्याखुऱ्या ज्ञानाखेरीज केलेल्या उजळून निघतात ज्ञानी मनुप्याला कोणतेच काम कमीपणाचे - - तर ते ·तत्त्वज्ञान, कानडीतील तत्त्वज्ञान, कानडीतील वाटत नाही. तो खराखुरा नैतिक तत्त्वज्ञानी असतो तत्त्वज्ञ म्हणून जीवनावर भाष्य करण्याचे कर्तव्य सर्वनाने पुरेपूर वजावलें आहे. जगन्नायदास : जगन्नाथदास हा तत्त्वज्ञ व साक्षात्कारवादी अठराव्या शतकाच्या सुरुवातीस होऊन गेला. त्याचा सर्वात महत्त्वाचा ग्रंथ म्हणजे 'हरिकथामृतसार'. हा जणूकाही द्वैतमताचा ज्ञानकोशच आहे. परमेश्वर हा अन्तर्यामी आहे व मनुष्याला सहजसुलभ आहे, यावर त्याचा भर आहे. आयुप्यांतले दैनंदिन व्यवहार करीत असतांना मन नेहमी अनंतामध्ये मग्न असावे, असे तो म्हणतो पवित्र व पूज्य अशा परमेश्वराच्या शुद्ध रूपाच्या चिंतनांत तो गढलेला आहे त्याला सर्व देश सारखेच पुण्य आहेत, सर्व वेळा सारख्याच शुभ आहेत, सर्व आत्मे दान घेण्यास सारख्याच योग्यतेचे आहेत, सर्व शब्द पवित्र मंत्र आहेत व सर्व कामे ईश्वर-उपासनाच आहेत. सत्ताशास्त्रांत तो आत्मस्वातंत्र्याचा प्रश्न उपस्थित करतो त्याच्या मते माणसें तीन प्रकारची असतात तेच नरोत्तम की, जे सर्वच चांगल्या किंवा वाईट गोष्टीचा कर्ता परमेश्वर आहे असे मानतात सगळ्या चांगल्या-वाईट गोष्टीचे कर्तेपण स्वत कडे जे घेतात, ते नराधम होत. परमेश्वर चांगल्या गोष्टी करतो, मी वाईट गोप्टी करतो, असे म्हणविणारे ते मध्यम लोक होत. दुसऱ्या एका ठिकाणी त्याने दत्तस्वातंत्र्याचा सिद्धान्त मांडला आहे. या सिद्धान्ताप्रमाणे मनुष्याला सापेक्ष स्वातंत्र्य दिलेले असते. त्यायोगे चांगल्या किवा वाईट गोष्टी निवडण्याचें नैतिक स्वातंत्र्य त्याला मिळते; व कर्माच्या अटळ न्यायाप्रमाणे त्याला फलहि मिळते. या कर्माच्या मगरमिठीतून सुटका होण्याचा एकच मार्ग आहे, तो म्हणजे स्वप्रयत्न व ईश्वरी कृपेवरील निष्ठा. या कृपेने मनुष्याची पापें धुऊन जातात व ईश्वर त्याचा स्वीकार करतो. एकोणिसाव्या शतकांतील तत्वज्ञानी संत : एकोणिसाव्या शतकांत अनेक तत्त्वज्ञानी सत होऊन गेले. हे फारसे कुणाला माहीत नाहीत; पण त्यांच्या लिखाणांत इतका तात्त्विक काटेकोरपणा व उच्च तहेचा साक्षात्कार दिसून येतो की, त्याची दखल घेतलीच पाहिजे परिपूर्ति- वादाप्रमाणे चिदानंद म्हणतो की, ईश्वरावद्दलचे सर्वकप प्रेम व भार्या, सपत्ति, संतति व समाज याच्याविषयीचे प्रेम, यात सहज मुसगति निर्माण करता येईल. तो म्हणतो की, आपल्या मनावर सपूर्ण ताबा मिळाल्यावर आपली शरीराबद्दलची सर्व जाणीव नष्ट झाली व आपण साक्षी झालो. सर्पभूपणाची नैतिक शिकवणूक एका सांग-संपूर्ण रूपकांतून व्यक्त झाली आहे. त्यात त्याने अहकार, क्रोध, दर्प, चांचल्य व दंभ या सर्वांना दूर हाकून द्यावे, असे म्हटले आहे. वासनांची तो वन्य पशूणी तुलना करतो त्याना मारण्यासाठी ओसडणाऱ्या भक्तीचे धनुष्य व सुज्ञानाचे वाण पाहिजेत. दुसऱ्या एका रूपकान्वये सर्पभूपण परतत्त्वाचे पीक काढण्यास सांगतो. ईशनामाचे वीज परण्यास शरीर हे शेत व त्याला अंकुर येण्यास सस्कार हा पाऊस आहे संस्कारांना फार महत्त्व दिलेले येथे आपणांस दिसेल. अशा त-हेचे आध्यात्मिक पीक काढण्यास लागणारी नैतिक पूर्वतयारी म्हणजे शम, दम व समचित्तवृत्ति. या पिकाचा उपभोग म्हणजे परमानंद आहे. शंकरानंदाने परमार्थसाधनेचे वर्णन आलकारिक रीतीने केले आहे. विरक्ति हीच कोणी वात, भक्ति हे तूप व या दोघांच्या एकत्रीकरणाने ज्ञानाची ज्योत तेवते. तो म्हणतो की, ईश्वरसाक्षात्काराची शक्ति मापल्याला सर्वसंशयातीत करण्यास समर्थ आहे. कूडलूरेश जें म्हणतो त्यांपैकी बहुतेक औपनिपदीय परंपरेला अनुसरून आहे. तो म्हणतो: "ब्रह्म डोळे नसून पाहते, कान नसून ऐकते, तोंड नसून खातें. तें स्त्रीहि नाही व पुस्पहि नाही. अनंत अवकाशांत ते फार मोठ्या दीप्तीने मकत आहे." भवतारक हा अद्वैती दिसतो. 'तत्त्वमसि' या महावाक्याचा. तो वरचेवर उल्लेख करतो. मात्र ते नुसते शाब्दिक ज्ञान नसून प्रत्यक्ष अनुभव आहे. त्याच्या दृष्टीने साक्षात्कारानतर जगाचे रूपच बदलते. जणूकाही निर्विकार आत्मतत्त्वाने भरलेले तें एक नवीनच जग आहे. सर्वाठायी परमेश्वर दिसणे म्हणजेच मुक्ति, असे म्हणण्यापर्यंत आनद गुहेश्वराची मजल जाते. अर्वाचीन संतांपैकी एक फार श्रेष्ठ संत निवरगीमहाराज. यांनी काही थोडी कानडी काव्ये केली आहेत. सत्ताशास्त्रीय दृष्टीने या काव्यांचें महत्त्व म्हणजे त्यात परमेश्वराशी संपूर्ण ऐक्याची कल्पना आहे. हे ऐक्य संपादण्यासाठी त्यांनी एक विशिष्ट परमार्थमार्ग सागितला आहे. मौन धरून चित्ताची एकाग्रता करून मनातच ध्यान केले पाहिजे, व त्यायोगे मिळणाऱ्या स्वानुभवामृतांत रमले पाहिजे. साक्षात्कारा- नंतरहि संतसहवासांत राहिले पाहिजे. यामुळे आध्यात्मिक ज्ञानाचा जनांत प्रसार होईल, शिवाय आपल्या परमेश्वर-ऐक्याच्या अनु- भवाचीहि वृद्धि होईल. शरीफसाहेब हा कर्नाटकांतील एक श्रेष्ठ मुसलमान संत व साक्षात्कारवादी असून, त्याच्यावर हिदु तत्त्वज्ञानाचा फार परिणाम झालेला होता. लोकप्रिय कानडीत लिहिलेल्या आपल्या काव्यांत तो नामाच्या श्रेष्ठतेवर व सामर्थ्यावर इतका भर देतो की, नामच परमेश्वर आहे, असे तो म्हणतो. नवनवीन तात्त्विक व धार्मिक प्रवाहांचा कानडी तत्त्वज्ञ व कवि याच्यावर परिणाम होण्यास सुरुवात झाली आहे. श्रीरामकृष्ण परमहंस, विवेकानद, टागोर, अरविद आणि गाधी यांचा कानडीतील तत्त्वज्ञानाच्या वाढीला हातभार लावणाऱ्या समकालीन लेखकांवर परिणाम झालेला दिसून येतो. आधुनिक कवि किंवा लेखक हे अमुकच एका तात्त्विक विचाराचे किवा पयाचे असल्याचे दर्शवीत नाहीत. तरीहि श्री. बेद्रे यांच्या भावगीतांवर, गोकाक यांच्या काव्यावर, के. व्ही. पुटुप्पा याच्या श्रीरामायणदर्शन या महाकाव्यावर श्री. अरविदांच्या तत्त्वज्ञानाचा खोल ठसा उमटलेला दिसतो. के. व्ही. पुटुप्पा यांच्यावर श्रीरामकृष्ण- परमहंस व विवेकानंद यांचाहि परिणाम झालेला आहे. काही आधुनिक कानडीतील लेखकांवर गांधी व टागोर यांच्या मताचा प्रभाव दिसतो. डी. व्ही. गुंडप्पा या ज्येष्ठ कवीच्या एका उच्च दर्जाच्या मंकुतिम्मनकग्ग' या पुस्तकांत जीवनाविषयी पौरस्त्य व पाश्चात्त्य विचारांवद्दल समन्वयात्मक दृष्टिकोण आढळतो. कानडी काव्यांत सतत दिसून येणाऱ्या समन्वयाच्या दृष्टिकोणाचे एक शिस्त्ररच त्यांच्या काव्यांत गाठलेले असून, ते विशेष ध्यानात घेण्यायोग्य आहे, असे म्हणतां येईल. संदर्भ-ग्रंथ : : रानडे, आर. डी. · पाथ-वे टु गॉड इन कन्नड लिटरेचर (बांबे, १९६० ); दिवाकर, आर. आर. : वचनशास्त्र- रहस्य (हुबळी, १९५०); मुगळी, आर. एस. : कन्नड साहित्य- चरित्ने (म्हैसूर, १९५३ ); हळकट्टी, पी. जी. वचनशास्त्रसार ( विजापूर १९३३ ). एम. यामुनाचार्य , , - - - - ·- - - तत्वज्ञान-कालपट (जागतिक) ३८० तत्त्वज्ञान-कालपट (जागतिक) तत्वज्ञान-कालपट (जागतिक) : हा कालपट इतिहासातील तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांची कालानुक्रमी नोद या कालपटात पुढील पृ. ३८२ व ३८३ यांवर दिला आहे. झालेली आढळते. आडव्या तुटक रेपांनी कालखडाचे शतकश. भाग पाडून त्यामध्ये तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांची नोंद केली आहे. कालस्तंभांची कालपटाचा हेतु : जागतिक (भारतीय-प्राच्य व पाश्चात्त्य व्याप्ति नोदीच्या संख्येनुसार कमी-अधिक ठेवली आहे. प्रतीच्य) इतिहासात जे विख्यात तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ झाले त्याचा (३) भारतीय-प्राच्य : यापुढील 'तत्त्वज्ञान-कालपट (भारतीय- एकन, समग्र आणि कालानुक्रमी आलेख तयार करणे, आणि त्याद्वारा मराठी तत्त्वज्ञान महाकोशाच्या वाचकांस, या जागतिक तत्त्वज्ञानाच्या प्राच्य)' या लेखात सागितल्याप्रमाणे या कालपटाची दोन विकासाचे दर्शन घडविणे, हा या कालपटाचा हेतु आहे. पृष्ठात ( पृ. ३८८, ३८९ ) विभागणी केली आहे. प्रत्येक पृष्ठाचे एकूण चार उपविभाग केले आहेत कालपटाची रचना (१) जागतिक · याच लेखातील हा कालपट यापैकी पहिल्या व तिसऱ्या उभ्या स्तभात कालखडाची नोद आहे; दोन पृष्ठांत (पृ ३८२, ३८३ ) विभागलेला आहे प्रत्येक पृष्ठाच्या तर दुसऱ्या व चौथ्या उपविभागांत तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांची नोद आहे मध्यभागी जो उभा अरुद स्तंभ आहे त्यामध्ये कालखडाची नोद आहे या काल-स्तभाच्या डाव्या बाजूस भारतीय (प्राच्य ) तत्त्वज्ञ व पहिल्या पृष्ठाच्या डाव्या बाजूकडील पहिल्या उपविभागातील तत्त्वग्रथ याची नोद आहे, उजव्या बाजूस युरो-अमेरिकन कालखंडाचा प्रारंभ ख्रिस्तपूर्व पंधराव्या शतकाने होतो; आणि (पाश्चात्य-प्रतीच्य ) तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांची नोद आहे. शेवट ख्रिस्तपूर्व चौथ्या शतकाने होतो त्याच पृष्ठावरील तिसऱ्या उपविभागातील कालखंडाचा प्रारभ ख्रिस्तपूर्व तिसऱ्या शतकाने पहिल्या पृष्ठावरील कालखडाचा प्रारंभ ख्रिस्तपूर्व पंधराव्या होतो व शेवट खिस्तोत्तर अकराव्या शतकाने होतो. यापुढील काल- शतकापासून होतो आणि शेवट निस्तोत्तर पाचव्या शतकाने होतो. खंडांची नोद कालपटाच्या दुसऱ्या पृष्ठापासून होते. दुसऱ्या पृष्ठाच्या दुसऱ्या पृष्ठावरील कालखडाचा प्रारंभ ख्रिस्तोत्तर सहाव्या शतका- पहिल्या उपविभागांतील कालखडाचा प्रारंभ खिस्तोत्तर वाराव्या पासून होतो, व अखेर विसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धाने म्हणजेच इ. स. शतकाने होतो; आणि शेवट एकोणिसाव्या शतकाने होतो. तिसऱ्या १९५० ने होते याचा अर्थ या जागतिक कालपटात एकूण तीन हजार उप-विभागातील कालखंडाचा प्रारंभ विसाव्या शतकाने होतो; व शेवट चारशे पन्नास वर्षे इतक्या प्रदीर्घ कालातील तत्त्वज्ञानाची कालानुक्रमी विसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धाने म्हणजेच ख्रिस्तोत्तर १९५० ने होतो. नोंद केली गेली आहे. अशा प्रकारे दोन्ही पृष्ठांवरील चार कालखड-स्तंभांतून ख्रिस्तपूर्व या कालखंडाची शतकश. विभागणी करून प्रत्येक शतकासाठी पंधरावें शतक ते खिस्तोत्तर १९५० अशी तीन हजार चारशे पन्नास आडवे तुटक रेषांचे कालस्तभ केलेले आहेत या आडव्या स्तभांतून वर्षाच्या प्रदीर्घ भारतीय (प्राच्य ) तत्त्वज्ञान-इतिहासातील तत्त्वज्ञ व तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रथ याची नोद केली आहे. कालस्तंभाचे समविभाग तत्त्वनथ यांची कालानुक्रमी नोद या कालपटांत झालेली आढळते. न करता ते नोंदीच्या संख्येनुसार कमी-अधिक व्याप्तीने केले आहेत. आडव्या तुटक रेपांनी कालखडाचे शतकश. भाग पाडून त्यांमध्ये (२) पाश्चात्त्य-प्रतीच्य . यापुढील 'तत्त्वज्ञान-कालपट (पाश्चात्त्य- तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रथ याची नोद केली गेली आहे. कालस्तंभाची व्याप्ति प्रतीच्य)' या लेखांत सागितल्याप्रमाणे या कालपटाची दोन पृष्ठांत नोदीच्या संख्येनुसार कमी-अधिक ठेवली आहे. (पृ. ३८६, ३८७) विभागणी केली आहे प्रत्येक पृष्ठाचे एकूण चार या कालपटाचे वैशिष्ट्य : (१) जागतिक – भारतीय (प्राच्य ) उपविभाग केले आहेत. आणि पाश्चात्त्य ( प्रतीच्य - युरो-अमेरिकन ) तत्त्वज्ञान- यापैकी पहिल्या व तिसऱ्या उभ्या स्तंभात कालखडांची नोद आहे; क्षेत्रांतील जगन्मान्य तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांचा एकत्र काला- तर दुसऱ्या व चौथ्या उपविभागात तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रथ यांची नुक्रमी आलेख तयार झाल्याने वाचकांस उभय तत्त्वज्ञान्यांचा व नोद आहे. त्यांच्या तत्त्वज्ञानाचा तौलनिक परिचय होऊ शकेल विशिष्ट तत्त्वज्ञान- पहिल्या पृष्ठाच्या डाव्या बाजूकडील पहिल्या उपविभागांतील प्रणाली ( उदा.- चिद्वाद ) एखाद्या विशिष्ट कालाची प्रतिनिधि कालखडाचा प्रारभ त्रिस्तपूर्व सहाव्या शतकापासून होतो व शेवट नसते. अशा तत्त्वज्ञान-प्रणालीची कालानुक्रमी नोद तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ ख्रिस्तोत्तर चौथ्या शतकाने होतो. त्याच पृष्ठावरील तिसऱ्या उप याप्रमाणे निश्चित स्वरूपांत घेणे अवघड जाते; म्हणून अशा प्रणालीची विभागातील कालखडाचा प्रारभ स्तिोत्तर पांचव्या शतकाने होतो नोद कालपटात टाळलेली आहे व शेवट खिस्तोत्तर पंधराव्या शतकाने होतो. यापुढील काल (२) कालपटाच्या दोन्ही पृष्ठांवरील भारतीय (प्राच्य ) खंडांची नोद कालपटाच्या दुसऱ्या पृष्ठापासून होते. दुसऱ्या आणि पाश्चात्त्य (प्रतीच्य-युरो-अमेरिकन) तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रथ यांच्या पृष्ठाच्या पहिल्या उपविभागाचा कालखड खिस्तोत्तर सोळाव्या कालानुक्रमी नोदीकडे कालानुक्रमी पद्धतीने प्रारंभापासून अखेरपर्यत शतकाने सुरू होतो; व त्याचा शेवट खिस्तोत्तर एकोणिसाव्या दृष्टिक्षेप टाकल्यास काही ठळक गोष्टी नजरेत भरतात. त्या पुढील- शतकाच्या अखेरीने होतो. त्या पृष्ठाच्या तिसन्या उपविभागाच्या प्रमाणे : (१) जागतिक तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासात भारतीय कालखडाचा प्रारभ विसाव्या शतकाने होतो; व शेवट विसाव्या (प्राच्य ) तत्त्वज्ञानाचा प्रारभ शिस्तपूर्व पंधराव्या शतकात होतो. शतकाच्या उत्तरार्धाने म्हणजेच स्त्रिस्तोत्तर १९५० मध्ये होतो 'ऋग्वेद' हा या तत्त्वज्ञानाचा प्रारंभ-बिंदु आहे याउलट युरो-अमेरिकन अशा प्रकारे दोन्ही पृष्ठावरील चार कालखंड-स्तंभांतून खिस्त (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य ) तत्त्वज्ञानाचा प्रारंभ ख्रिस्तपूर्व सहाव्या शतकांत पूर्व सहावें शतक ते शिस्तोत्तर १९५० अशी दोन हजार पांचशे पन्नास होतो. 'बायबल' ( जुना करार ) आणि 'थेलीस' हा प्राचीन ग्रीक तत्त्वज्ञ वर्षांच्या प्रदीर्घ -( युरो-अमेरिकन ) - पाश्चात्त्य-प्रतीच्य तत्त्वज्ञान हे या तत्त्वज्ञानाचे प्रारंभ-बिदु आहेत. स्तिोत्तर पहिल्या शतकांत ·तत्त्वज्ञान-कालपट (जागतिक) ३८१ तत्त्वज्ञान-कालपट (जागतिक) - - - शकेल. जागतिक तत्त्वज्ञानांत कणाद, गौतम, मनुस्मृति या भारतीय तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांचा प्रभाव दिसतो, तर युरो-अमेरिकन ( पाश्चात्त्य-प्रतीच्य ) तत्त्वज्ञानांत जीझस खाइस्ट, वायवल (नवा करार ) यांचे युग अवतरलेले दिसते. विसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात जागतिक तत्त्व- ज्ञानाच्या क्षेत्रांत जे. कृष्णमूर्तीसारखे भारतीय तत्त्वज्ञ, तर ए. जे. एयरसारखे पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञ प्रभावी ठरलेले आढळतात. ( ३ ) अशा प्रकारे ख्रिस्तपूर्व पंधराव्या शतकापासून, ख्रिस्तोत्तर १९५० पर्यंतच्या सुमारे साडेतीन हजार वर्षातील, जागतिक इतिहासां- तील तत्त्वज्ञानाचा साक्षेपी व समग्न आलेख या कालपटांद्वारे वाचकां- समोर प्रकट होऊ शकेल. त्यामुळे मानवाच्या सांस्कृतिक इतिहासांतील तत्त्वचिंतनाचे स्वरूप व महत्त्व त्याला समजून येऊ शकेल. पाश्चात्त्य-प्रतीच्य : (१) या कालपटांत ख्रिस्तपूर्व सहाव्या शतकापासून ते स्त्रिस्तोत्तर १९५० पर्यत युरो-अमेरिकन ( पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान-क्षेत्रातील विख्यात तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ याची एकत्र, कालानुक्रमी नोंद झाल्याने वाचकाला युरो-अमेरिकन (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य ) तत्त्वज्ञानाच्या विकासाचे दर्शन घडू (२) विशिष्ट तत्त्वज्ञानप्रणाली ( उदा. चिद्वाद ) विशिष्ट कालखंडाची प्रतिनिधि असत नाही; म्हणून तिची कालानुक्रमी नोद तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांप्रमाणे करणे अवघड जाते; म्हणून तत्त्वज्ञान- प्रणालींची नोद कालपटांत टाळलेली आहे. (३) या कालपटाकडे दृष्टिक्षेप टाकल्यास युरो-अमेरिकन (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य ) तत्त्वज्ञानाचा प्रारंभ ख्रिस्तपूर्व सहाव्या शतका- पासून झालेला आढळतो; व प्राचीन ग्रीक तत्त्वज्ञ थेलीस हा या तत्त्व- ज्ञानाचा प्रारंभविदु दिसतो. विसाव्या शतकाच्या पूर्वार्धाच्या काल- खंडाच्या अखेरीस ए. जे. एयर, स्ट्रॉसन आदि तत्त्वज्ञ युरो-अमेरिकन (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य) तत्त्वज्ञानाची प्राचीन परंपरा आधुनिक दृष्टींतून विकसित करीत असलेले आढळतात. अशा प्रकारे सुमारे अडीच हजार वर्षाच्या प्रदीर्घ कालखंडांतील युरो-अमेरिकन (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य ) तत्त्वज्ञानाच्या ऐतिहासिक व वैकासिक आलेखाने तत्त्वचिंतनाचे युरो-अमेरिकन (पाश्चात्त्य- प्रतीच्य ) सांस्कृतिक इतिहासातील स्वरूप व महत्त्व समजून येऊ शकेल. भारतीय - प्राच्य : (१) या कालपटात ख्रिस्तपूर्व पंधराव्या शतकापासून ते विसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धापर्यंत म्हणजे त्रिस्तोत्तर १९५० पर्यंत भारतीय (प्राच्य ) तत्त्वज्ञानक्षेत्रांतील विख्यात तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांची एकत्र, कालानुक्रमी नोंद झाल्याने वाचकाला भारतीय (प्राच्य ) तत्त्वज्ञानाच्या विकासाचे दर्शन घडू शकेल. (२) विशिष्ट तत्त्वज्ञान-प्रणाली ( उदा- चिद्वाद ) विशिष्ट कालखंडाची प्रतिनिधि असत नाही; म्हणून तिची कालानुक्रमी नोंद तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांप्रमाणे करणे अवघड जातें; म्हणून तत्त्वज्ञान- प्रणालीची नोंद कालपटांत टाळलेली आहे. (३) या कालपटाकडे दृष्टिक्षेप टाकल्यास भारतीय (प्राच्य ) तत्त्वज्ञानाचा प्रारंभ ख्रिस्तपूर्व पंधराव्या शतकापासून झालेला आढळतो. 'ऋग्वेद' हा त्याचा प्रारंभ-विंदु दिसतो. विसाव्या शतकाच्या कालखंडांत लोकमान्य टिळक, रवीद्रनाथ टागोर, जे. कृष्णमूर्ति हे भारतीय तत्त्व- चिंतक भारतीय (प्राच्य ) तत्त्वज्ञानाची प्राचीन परंपरा आधुनिक कालांत पुनरुज्जीवित, विकसित करीत असलेले आढळतात. अशा प्रकारे सुमारे साडेतीन हजार वर्षाच्या प्रदीर्घ कालखंडांतील भारतीय (प्राच्य ) तत्त्वज्ञानाच्या ऐतिहासिक व वैकासिक आलेखाने, तत्त्व- चिंतनाचें, भारतीय (प्राच्य ) सांस्कृतिक इतिहासांतील स्वरूप व महत्त्व समजून येऊ शकेल. कालपटांतील नोंदी नोंदतांना स्वीकारलेली पद्धती : (१) फक्त अत्यंत महत्त्वाच्या, जागतिक, भारतीय, पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानावर प्रभाव केलेल्या, म्हणजेच ज्यांचे तत्त्वचिंतन 'अक्षर' वाङमयांत जमा होईल अशा, तत्त्वज्ञांची नोंद या कालपटांत केली आहे. त्याच- प्रमाणे ज्यांचे लेखक 'अज्ञात' आहेत अशाच विश्वविख्यात जागतिक, भारतीय व पाश्चात्त्य तत्त्वग्रथाची ( उदा.- ऋग्वेद ) नोंद या कालपटांत केली आहे ( २ ) तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ याच्या नोदींमधील फरक स्पष्ट व्हावा म्हणून तत्त्वज्ञाची नावें सरळ उभ्या टाइपांत व तत्त्वग्रंथांची नांवें तिरप्या इटॅलिक टाइपात दिली आहेत. (३) तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रथ याच्या नोदी शतकश: केल्या आहेत. तत्त्वज्ञांची जन्म-मृत्यु-वर्षे नोदलेली नाहीत. विशिष्ट शतकांत त्या तत्त्वज्ञांचा समावेश करताना त्यांची तत्त्वज्ञान-क्षेत्रांतील प्रभावी कारकीर्द अथवा जीवनाचा तीन-चतुर्थाश उत्तरार्ध पायाभूत मानला आहे काही तत्त्वचितकाचे जन्मवर्प एका शतकात येते; पण प्रभावी कारकीर्द जीवनाच्या उत्तरार्धात, पुढील शतकांत मोडते, म्हणून असा कालविवेक करावा लागला आहे. विशिष्ट शतकांत कोणते तत्त्वज्ञ, तत्त्वग्रंथ झाले, त्याची स्थूल, कालात्मक कल्पना वाचकांस यावी एवढाच हेतु त्यामागे आहे. तत्त्वज्ञान-महाकोशांत ज्यांनी लेखन केले आहे यांच्या लेखांत ज्या महत्त्वाच्या तत्त्वज्ञांचे व तत्त्वग्रंथांचे उल्लेख आले आहेत, यांचेंहि साक्षेपी परिशीलन करून त्यांमधूनहि नोंदी स्वीकारण्यांत आल्या आहेत. महत्त्वाचे तत्त्वग्रंथ व तत्त्वज्ञ कालपटांत नोद करण्याचे राहूं नये, मात्र या नोदीमुळे कालपटाच्या रचनेत नोदीची गर्दी होऊ नये, याची दक्षता घ्यावी लागली आहे. कालपटांतील नोंदीसाठी प्रमाणभूत मानलेले आधार-ग्रंथ (१) एस. एन. दासगुप्त : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, भाग १ ते ४ (भारतीय-प्राच्य); (२) एफ. कोपल्स्टन : ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, भाग १ ते ७ (पाश्चात्य-प्रतीच्य); (३) एफ थिली आणि एल. वुड : ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी ( पाश्चात्त्य-प्रतीच्य); (४) जे. पासमोअर : ए हंड्रेड इयर्स ऑफ फिलॉसफी; (५) पॉल मॅसन उर्सल : कम्पॅरेटिव्ह फिलॉसफी. पहा : तत्त्वज्ञान-कालपट (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य) (पृ. ३८६-३८७). तत्त्वज्ञान-कालपट (भारतीय-प्राच्य) (पृ. ३८८-३८९) ज. वा. जोशी ·तत्त्वज्ञान-कालपट (जागतिक) ३८२ तत्त्वज्ञान-कालपट (जागतिक) तत्त्वज्ञान- भारतीय (प्राच्य ) तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ कालखड पाश्चात्त्य (प्रतीच्य) तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ ख्रिस्तपूर्व १५०० ऋग्वेद अथर्ववेद ....... .. .. ..... ....... .... ...... १५००-१४०० १४००-१३०० [१३००-१२०० १२००-११०० ११००-१००० १०००-९०० ...... ..... ....... ..... ...... .......... ........ ..... ..... शतपथ ब्राह्मण ९००-८०० ..... ईश उपनिपद् वृहदारण्यक उपनिषद् तैत्तिरीय उपनिषद् छान्दोग्य उपनिषद् कठ उपनिपद् ८००-७०० ७००-६०० भगवद्गीता झरथुष्ट्र ६००-५०० ........... बुद्ध लाओ-त्से वर्धमान महावीर धम्मपद मोझेस बायबल (जुना करार ) पायथेगोरस थेलिस हेरॅक्लिटस ५००-४०० ..... .......... ........... कन्फ्युशियस पामनायडीस एम्पेडॉक्लीस प्रोटॅगोरस सॉक्रेटीस डेमाक्रिटस ४००-३०० ..... ...... .......... . चाणक्य (कौटिल्य) सुत्तनिपात प्लेटो ॲरिस्टॉटल एपिक्युरस ........ .......... ....... ३००-२०० ............ लंकावतारसूत्र जैमिनि ....... २००-१०० ....... ......... ............. ........ पतंजलि १००-००० ...... ....... ..... वादरायण खिस्तोत्तर ०००-१०० फिलो ( द ज्यू) जीझस प्राइस्ट वायवल ( नवा करार) १००-२०० ........ कणाद गौतम . मनुस्मृति ........... ..... ............. २००-३०० प्लॉटिनस ३००-४०० .......... ...... सेंट ऑगस्टीन ........ ..... ........... ४००-५०० ........

·तत्त्वज्ञान-कालपट (जागतिक) ३८३ तत्त्वज्ञान-कालपट (जागतिक) कालपट (जागतिक) भारतीय (प्राच्य) तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ कालखंड पाश्चात्त्य ( प्रतीच्य ) तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ खिस्तोत्तर ५००-६०० ६००-७०० .... .............. गौडपाद महंमद पैगंबर ७००-८०० ८००-९०० शंकराचार्य ...... ९००-१००० १०००-११०० अॅव्हिसेना (११००-१२०० ....... रामानुजाचार्य अॅव्हेरूस मेमोनायडीस १२००-१३०० ..... ......" ....... मध्वाचार्य ज्ञानेश्वर रॉजर वेकन जॉन डन्स स्कॉटस सेंट टॉमस अॅक्वायनस १३००-१४०० ..... ........... ...... विल्यम ओखम ....... ........ १४००-१५०० १५००-१६०० ......... .. फॅन्सिस वेकन १६००-१७०० ..... टॉमस हॉन्स बेनेडिक्ट स्पिनोझा जॉन लॉक रेने देकार्त जी. डब्ल्यू. लायग्निझ १७००-१८०० ........ शिश्चन वॉल्फ डेव्हिड हयूम जे. जी. फिश्ट जॉर्ज बक्ले जे.जे. रूसो इमॅन्युएल कांट १८००-१९०० ....... ......... जे. वेथम जी. डब्ल्यू. एफ. हेगेल एफ. डब्ल्यू.जे. शेलिंग ए. शोपेनहॉवर ऑगस्त कॉत जॉन स्टुअर्ट मिल्ल चार्लस डार्विन एस. किर्केगार्ड कार्ल मार्क्स हर्बर्ट स्पेन्सर एफ. एच ड्ले जी. फ्रेगे वी. बोसांके एफ. नीत्छ १९००-१९५० एच. वर्गसन वाळ गंगाधर टिळक रवींद्रनाथ टागोर महात्मा गांधी ई. हुसर्ल ओ. स्पेंग्लर एच. केल्सन जॉन ड्यूई ए. एन. व्हाइटहेड आर्थर एडिंग्टन वेनेडेट्टो कोचे बटैंड रसेल ए. जे. टॉयनवी जी. ई. मूर आर. पाऊंड आर. वी. पेरी कार्ल जॅस्पर्स जे. मॅरेशाल लुडविग विट्गेन्स्टाइन एम. हायडेंगर गिल्बर्ट राईल जे. पी. सात्र ए. जे. एयर श्रीअरविंद डॉ. राधाकृष्णन जे. कृष्णमूर्ति ·३८४ तत्त्वज्ञान-कालपट (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य) तत्वज्ञान-कालपट.(पाश्चात्य-प्रतीच्य) तत्त्वज्ञान-कालपट (पाश्चात्त्य -प्रतीच्य) : हा कालपट पुढील पृ. ३८६ व ३८७ यावर दिला आहे थेलीस हा या तत्त्वज्ञानाचा प्रारभ-विंदु दिसतो. विसाव्या शतकाच्या पूर्वार्धाच्या कालखडाच्या अखेरीस ए. जे. एयर, स्ट्रॉसन आदि तत्त्वज्ञ पाश्चात्त्य - प्रतीच्य तत्त्वज्ञानाची प्राचीन परंपरा आधुनिक दृष्टीतून विकसित करीत असलेले आढळतात. कालपटाचा हेतु : युरो-अमेरिकन (पाश्चात्त्य - प्रतीच्य ) इति- हासांत जे विख्यात तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रथ झाले, त्याचा एकत्र, समग्र व कालानुक्रमी आलेख तयार करणे; आणि त्याद्वारा तत्त्वज्ञान- महाकोशाच्या वाचकांस युरो-अमेरिकन (पाश्चात्त्य - प्रतीच्य) तत्त्वज्ञानाच्या विकासाचे दर्शन घडविणे, हा या कालपटाचा हेतु आहे. अशा प्रकारे सुमारे अडीच हजार वर्षांच्या प्रदीर्घ कालखंडांतील पाश्चात्त्य - प्रतीच्य तत्त्वज्ञानाच्या ऐतिहासिक व वैकासिक आलेखाने पाश्चात्त्य -प्रतीच्य सास्कृतिक इतिहासातील तत्त्वचिंतनाचे स्वरूप व महत्त्व समजून येऊ शकेल. कालपटाची रचना . पाश्चात्त्य - प्रतीच्य (युरो-अमेरिकन ) या कालपटाची दोन पृष्ठात विभागणी केली आहे. प्रत्येक पृष्ठाचे एकूण चार उपविभाग केले आहेत. - यापैकी पहिल्या व तिसऱ्या उभ्या स्तभात कालखडाची नोद आहे, तर दुसऱ्या व चौथ्या उपविभागात तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ याची नोद आहे. पहिल्या पृष्ठाच्या डाव्या बाजूकडील पहिल्या उपविभागातील काल- खडाचा प्रारभ स्विस्तपूर्व सहाव्या शतकापासून होतो, व शेवट विस्तोत्तर चौथ्या शतकाने होतो. त्याच पृष्ठावरील दुसऱ्या उपविभागांतील काल- खडाचा प्रारभ ख्रिस्तोत्तर पाचव्या शतकाने होतो; व शेवट ख्रिस्तो- त्तर पंधराव्या शतकाने होतो यापुढील कालखडांची नोद कालपटाच्या दुसऱ्या पृष्ठापासून होते दुसऱ्या पष्ठाच्या पहिल्या उपविभागाचा काल- खंड खिस्तोत्तर सोळाव्या शतकापासून सुरू होतो, व त्याचा शेवट खिस्तोत्तर एकोणिसाव्या शतकाच्या अखेरीने होतो. त्या पृष्ठाच्या दुसऱ्या उपविभागाच्या कालखडाचा प्रारंभ विसाव्या शतकाने होतो, व शेवट विसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धाने म्हणजेच ख्रिस्तोत्तर १९५० कालपटांतील नोंदी नोंदतांना स्वीकारलेली पद्धती : (१) फक्त अत्यत महत्त्वाच्या, पाश्चात्त्य - प्रतीच्य तत्त्वज्ञानावर प्रभाव केलेल्या, म्हणजेच ज्याचें तत्त्वचितन 'अक्षर' वाडमयात जमा होईल, अशाच तत्त्वज्ञाची नोद या कालपटात केली आहे त्याचप्रमाणे ज्याचे लेखक अज्ञात आहेत [ उदा.- वायवल ( जुना करार) ] अशाच विश्वविख्यात पाश्चात्त्य - प्रतीच्य तत्त्वग्रंथांची नोद या कालपटात केली आहे. (२) तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ याच्या नोदीमधील फरक स्पष्ट व्हावा म्हणून तत्त्वज्ञाची नावे सरळ उभ्या टाइपात व तत्त्वग्रंथांची नावे तिरप्या इटॅलिक टाइपात दिली आहेत. (३) तत्त्वज्ञ व तत्त्वनथ याच्या नोदी शतकश: केल्या आहेत. तत्त्वज्ञाची जन्म-मृत्यु- वर्षे नोदलेली नाहीत विशिष्ट शतकात त्या तत्त्वज्ञाचा समावेश करताना . त्याची तत्त्वज्ञान-क्षेत्रातील प्रभावी कारकीर्द अथवा जीवनाचा तीन- चतुर्थाश उत्तरार्ध पायाभूत मानला- आहे काही तत्त्वचिंतकाचे जन्म- वर्ष एका शतकांत येते, पण प्रभावी कारकीर्द जीवनाच्या उत्तरार्धात पुढील शतकांत मोडते; म्हणून असा कालविवेक करावा लागला आहे. विशिष्ट शतकांत कोणते तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ झाले, त्यांची स्थूलकालानुसार कल्पना वाचकास यावी एवढाच हेतु त्यामागे आहे. मध्ये होतो. अशा प्रकारे दोन्ही पृष्ठावरील चार कालखड-स्तंभातून खिस्त- पूर्व सहावे शतक ते ख्रिस्तोत्तर १९५० अशी दोन हजार पाचशे वर्षाच्या प्रदीर्घ -पाश्चात्त्य-प्रतीच्य - तत्त्वज्ञानेतिहासातील तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांची कालानुक्रमी नोद या कालपटात झालेली आढळते आडव्या तुटक रेपांनी कालखंडाचे शतकश. भाग पाडून त्यामध्ये तत्त्वज्ञ व तत्त्व- ग्रंथ याची नोद केली आहे कालस्तभाची व्याप्ति नोदीच्या संख्येनुसार कमी-अधिक ठेविली आहे. याशिवाय या मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोशांत ज्यांनी लेखन केले आहे, त्याच्या लेखात ज्या महत्त्वाच्या पाश्चात्त्य - प्रतीच्य (युरो- अमेरिकन ) तत्त्वज्ञांचे व तत्त्वग्रथाचे उल्लेख आले आहेत, त्याचेहि साक्षेपी परिशीलन करून त्यांमधूनहि नोदी स्वीकारण्यात आल्या आहेत. महत्त्वाचे तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ कालपटात नोद करण्याचे राहूं नये, मात्र या नोदीमुळे कालपटाच्या रचनेत नोदीची गर्दी होऊ नये, याची दक्षता घ्यावी लागली आहे या कालपटाचे वैशिष्टय . (१) या कालपटात ख्रिस्तपूर्व सहाव्या शतकापासून ते त्रिस्तोत्तर १९५० पर्यंत पाश्चात्त्य - प्रतीच्य तत्त्वज्ञानक्षेत्रांतील विख्यात तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रथ याची एकत्र कालानुक्रमी नोद झाल्याने वाचकाला पाश्चात्त्य -प्रतीच्य तत्त्वज्ञानाच्या विकासाचें दर्शन घड़ शकेल (२) विशिष्ट तत्त्वज्ञानप्रणाली ( उदा.- चिद्वाद) विशिष्ट कालखंडाची प्रतिनिधि असत नाही, म्हणून तिची कालानुक्रमी नोद तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रथ याप्रमाणे करणे अवघड जाते; म्हणून तत्त्वज्ञान- प्रणालीची नोद कालपटात टाळलेली आहे. ( ३ ) या कालपटाकडे दृष्टिक्षेप टाकल्यास पाश्चात्त्य - प्रतीच्य तत्त्वज्ञानाचा प्रारंभ खिस्त- पूर्व सहाव्या शतकापासून झालेला आढळतो व प्राचीन ग्रीक तत्त्वज्ञ कालपटाच्या नोंदीसाठी प्रमाणभूत मानलेले आधारग्रंथ (१) एफ. कोपल्स्टन : ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, भाग १ ते ७, (२) एफ थिली आणि एल. बुड : ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी; (३) जे. पासमोअर : ए हंड्रेड इयर्स ऑफ फिलॉसफी; (४) पॉल मॅसन उर्सल : कम्पॅरेटिव्ह फिलॉसफी. पहा । तत्त्वज्ञान -- कालपट (जागतिक ). (पृ ३८२-३८३) तत्त्वज्ञान - कालपट (भारतीय-प्राच्य) (पृ.३८८-३८९) ज. वा. जोशी ·तत्त्वज्ञान-कालपट (भारतीय-प्राच्य) ३८५ तत्त्वज्ञान, काश्मिरींतील तत्त्वज्ञान-काल पट (भारतीय - प्राच्य) हा कालपट पुढील पृ. ३८८ व ३८९ यांवर दिला आहे. कालपटाचा हेतु : भारतीय - प्राच्य इतिहासांत जे विख्यात तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ झाले, त्यांचा एकत्र, समग्र आणि कालानुक्रमी आलेख तयार करणे; आणि त्यांद्वारा तत्त्वज्ञान-महाकोशाच्या वाचकांस भारतीय - प्राच्य तत्त्वज्ञानाच्या विकासाचे दर्शन घडविणे, हा या कालपटाचा हेतु आहे कालपटाची रचना : या भारतीय-प्राच्य कालपटाची दोन पृष्ठांत विभागणी केली आहे. प्रत्येक पृष्ठाचे चार उपविभाग केलेले आहेत. यांपैकी पहिल्या व तिसऱ्या उभ्या स्तभांत कालखडांची नोद आहे; तर दुसन्या व चौथ्या उपविभागांत तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ यांची नोद आहे पहिल्या पृष्ठाच्या डाव्या वाजूकडील पहिल्या उपविभागातील काल- खंडाचा प्रारंभ ख्रिस्तपूर्व पंधराव्या शतकाने होतो, आणि शेवट खिस्त- पूर्व तिमय शतकाने होतो त्याच पृष्ठावरील तिसऱ्या उपविभागातील कालखडाचा प्रारभ स्त्रिस्तपूर्व दुसऱ्या शतकाने होतो व शेवट निस्तो- तर अकराव्या शतकाने होतो. यापुढील कालखंडांची नोद कालपटाच्या दुसन्या पृष्ठापासून होते दुसऱ्या पृष्ठाच्या पहिल्या उपविभागातील काल- खडाचा प्रारभ खिस्तोत्तर वाराव्या शतकाने होतो व शेवट एकोणिसाव्या शतकाने होतो. तिसऱ्या उपविभागांतील कालखडाचा प्रारंभ विसाव्या शतकाने होतो; व शेवट विसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धाने म्हणजेच धिस्तोत्तर १९५० ने होतो अशा प्रकारे दोन्ही पृष्ठांवरील चार कालखंड-स्तंभांतून ख्रिस्तपूर्व पंधरावे शतक ते स्त्रिस्तोत्तर १९५० अशी तीन हजार चारशे पन्नास वांच्या प्रदीर्घ भारतीय-प्राच्य तत्त्वज्ञान-इतिहासांतील तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ याची कालानुक्रमी नोद या कालपटात झालेली आढळते. आडव्या तुटक रेपानी कालखडाचे शतकशः भाग पाडून त्यांमध्ये तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांची नोंद केली गेली आहे कालस्तंभाची व्याप्ति नोंदीच्या संख्येनुसार कमी-अधिक ठेविली आहे. या कालपटाचे वैशिष्टय : (१) या कालपटात ख्रिस्तपूर्व पंधराव्या शतकापासून ते विसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धापर्यत म्हणजे १९५० पयंत, भारतीय-प्राच्य तत्त्वज्ञानक्षेत्रातील विख्यात तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ याची एकत्र, कालानुक्रमी नोंद झाल्याने वाचकाला भारतीय-प्राच्य तत्त्वज्ञानाच्या विकासाचे समग्र दर्शन घडू शकेल. (२) विशिष्ट तत्त्वज्ञानप्रणाली ( उदा.- चिद्वाद ) विशिष्ट कालखडाची प्रतिनिधि असत नाही; म्हणून तिची कालानुक्रमी नोंद तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांप्रमाणे करणे अवघड जाते; म्हणून तत्त्वज्ञानप्रणालीची नोंद या कालपटांत टाळलेली आहे. ( ३ ) या कालपटाकडे दृष्टिक्षेप टाकल्यास भारतीय-प्राच्य तत्त्वज्ञानाचा प्रारंभ ख्रिस्तपूर्व पंधराव्या शतकापासून झालेला आढळतो. 'ऋग्वेद' हा त्याचा प्रारंभबिदु दिसतो. विसाव्या शतकाच्या कालखंडांत लो. टिळक, रवीद्रनाथ टागोर, जे. कृष्णमूर्ति हे भारतीय तत्त्वचितक भारतीय-प्राच्य तत्त्वज्ञानाची प्राचीन परंपरा आधुनिक काळांत पुनरुज्जीवित, विकसित करीत मतम १-४९ असलेले आढळतात. अशा प्रकारे सुमारे साडेतीन हजार वर्षाच्या प्रदीर्घ कालखंडातील भारतीय - प्राच्य तत्त्वज्ञानाच्या ऐतिहासिक व वैकासिक आलेखाने भारतीय - प्राच्य सास्कृतिक इतिहासातील तत्त्वचिंतनाचे स्वरूप व महत्त्व समजून येऊ शकेल. कालपटांतील नोंदी नोंदतांना स्वीकारलेली पद्धती : (१) फक्त अत्यंत महत्त्वाच्या, भारतीय - प्राच्य तत्त्वज्ञानावर प्रभाव केलेल्या म्हणजेच ज्याचें तत्त्वचिंतन 'अक्षर' वाङमयांत जमा होईल, अशाच तत्त्वज्ञांची नोद या कालपटांत केली आहे. त्याचप्रमाणे ज्याचे लेखक अज्ञात आहेत (उदा.- ऋग्वेद) अशाच विश्वविख्यात भारतीय - प्राच्य तत्त्वग्रथांची नोद या कालपटांत केली आहे. (२) तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ यांच्या नोदीमधील फरक स्पष्ट व्हावा म्हणून तत्त्वज्ञाची नावें सरळ उभ्या टाइपांत व तत्त्वग्रंथांची नावें तिरप्या इटॅलिक टाइपांत दिली आहेत. (३) तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ याच्या नोंदी शतकश केल्या आहेत. तत्त्वज्ञाची जन्म-मृत्यु-वर्षे नोदलेली नाहीत. विशिष्ट शतकांत त्या तत्त्वज्ञांचा समावेश करतांना त्याची तत्त्वज्ञान- क्षेत्रातील प्रभावी कारकीर्द अथवा जीवनाचा तीनचतुर्थाश उत्तरार्ध पायाभूत मानला आहे. काही तत्त्वचितकाचे जन्मवर्ष एका शतकात येतें, पण प्रभावी कारकीर्द जीवनाच्या उत्तरार्धात, पुढील शतकात मोडते, म्हणून असा कालविवेक करावा लागला आहे विशिष्ट शतकांत कोणते तत्त्वज्ञ व तत्त्वनथ झाले, त्यांची स्थूल कालानुसार कल्पना वाचकांस यावी एवढाच हेतु त्यामागे आहे. याशिवाय या मराठी तत्त्वज्ञान-महाकोशांत ज्यानी लेखन केलें आहे, त्याच्या लेखांत ज्या महत्त्वाच्या भारतीय - प्राच्य तत्त्वज्ञांचे व तत्त्वग्रंथाचे उल्लेख आले आहेत, त्यांचेंहि साक्षेपी परिशीलन करून त्यांमधून नोदी स्वीकारण्यात आल्या आहेत. महत्त्वाचे तत्त्वज्ञ व तत्त्वग्रंथ कालपटांत नोद करण्याचे राहूं नयेत, मात्र या नोंदीमुळे कालपटाच्या रचनेत नोंदीची गर्दी होऊ नये, याचीहि दक्षता कालपटाच्या रचनेत घ्यावी लागली आहे. कालपटांतील नोंदींसाठी प्रमाणभूत मानलेले आधारग्रंथ : (१) एस. एन. दासगुप्त' ए हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, भाग १ ते ४ (२) पॉल मॅसन उर्सल : कम्पॅरेटिव्ह फिलॉसफी. पहा : तत्त्वज्ञान-कालपट ( जागतिक )(पृ. ३८२-३८३) तत्त्वज्ञान-कालपट (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य) (पृ. ३८६-३८७) ज. वा. जोशी तत्व ज्ञान, काश्मिरी तील : मूळ साधनांचे स्वरूप व व्याप्ति : काश्मिरी भापा भारतामधील इतर प्रादेशिक भापां- इतकीच प्राचीन भाषा आहे. काश्मिरी भाषेच्या वाढीच्या प्रारंभीच्या काळांत वैदिक काळच्या ऋषिमुनीप्रमाणेच काश्मिरी पंडित हेदेखील आपले विचार लिहून ठेवीत नसत. ते आपले विचार स्वमुखाने आपल्या शिष्यगणांना शिकवीत. ते विचार पद्यवद्ध असत. त्यांच्या मृत्यूनंतर कित्येक वर्षांनी त्यांचे विचार 'शारदा'-लिपीत अथवा पशियन लिपीत लिहिले जात पुढे शारदा-लिपीचे स्थान देवनागरी लिपीने घेतले; तेहि अगदी अलीकडच्या काळात. ( यापुढील मजकूर पृ. ३९० वर पहा.) . .

·तत्त्वज्ञान-कालपट (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य) तत्त्वज्ञान-कालपट (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य) तत्त्वज्ञान- कालखंड तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ कालखड तत्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ खिस्तपूर्व ६००-५०० थेलीस अॅनॅक्झिमॅन्डर पायथंगोरस हेरॅक्लिटस मोझेस बायबल (जुना करार) खिस्तोत्तर (चालू) ४००-५०० डायोनिशियस (दि एरोपेजाइट) ५००-४०० ५००-६०० ... .......... ६००-७०० .......... ..... पार्मनायडीस अॅनॅक्झेंगोरस एंपेडॉक्लीस झीनो ऑफ एलिया प्रोटॅगोरस सॉक्रेटीस डिमॉकिटस ७००-८०० ...... ........... ४००-३०० ८००-९०० ..... .... जॉन स्कॉटस एरिजेना प्लेटो पिहो अॅरिस्टॉटल एपिक्युरस ९००-१००० ... ....... ......... ........ ३००-२०० कव्वाला ..... ........ तालमूद झीनो ( ऑफ सिटिझम) |१०००-११०० ...... २००-१०० ............. अॅव्हिसेना सेंट अॅन्सेल्म १००-००० ..... .... ११००-१२०० ...... ........ ......... ........... सिसरो अॅव्हेरूस मेमोनायडीस १२००-१३०० ....... खिस्तोत्तर ००-१०० ...... फिलो (दि ज्यू) जीझस खाइस्ट सेनेका बायबल (नवा करार) रॉजर बेकन सेट टॉमस अॅक्वायनस जॉन डन्स स्कॉटस सेंट बोनाव्हेचर माइस्टर एखार्ट १००-२०० .... .......... एफ. स्वारेझ मार्कस ऑरेलियस १३००-१४०० ........ ..... .... ... ....... २००-३०० विल्यम ओखम ....... ....... ..........। ... सेक्स्टस एंपिरिकस प्लॉटिनस १४००-१५०० ..... ......... ............ ३००-४०० निकोलो मॅकिोंव्हेली ..... .... ..... सेट ऑगस्टीन ·तत्त्वज्ञान-कालपट (पाश्चात्य-प्रतीच्य) ३८७ तत्वज्ञान-कालपट (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य) कालपट (पाश्चात्त्य-प्रतीच्य) कालखंड तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ कालखंड तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ शिस्तोत्तर (चालू) १५००-१६०० जिओर्डानो ब्रूनो फॅन्सिस वेकन १६००-१७०० गॅलिलिओ गॅलिली हयूगो ग्रोशियस हर्बर्ट ( ऑफ चेरी) टॉमस हॉन्स रेने देकार्त राल्फ कडवर्थ ब्लेस पास्काल वेनेडिक्ट स्पिनोझा जॉन लॉक निकोलस मालवान्श जी. डब्ल्यू. लायनिझ एस. शिलर ... १७००-१८०० जी. व्हिको अर्ल ऑफ शफ्ट्स्वरी खिश्वन वॉल्फ जॉर्ज बक्लें जोसेफ बटलर जां फ्रान्स्वा व्हॉल्टर टॉमस रोड डेव्हिड हयूम जे. जे. रूसो अॅडॅम स्मिथ इमॅन्युएल कांट जे. जी. फिश्ट मेन दि विर खिस्तोत्तर (चालू) १९००-१९५० डी. मॉर्गन जे. रॉइस एन. डॅनिलेवस्की जे. एम. ई. मॅक्टगार्ट एच. कोहेन सोलोलीव्ह ए. एल. क्रोवर आर. एम. मॅकायव्हर ड्युहेम पिएर एच. म्युन्स्टरवर्ग, एल. टी हॉवहाऊस सॅम्युएल अॅलेक्झंडर ई. हुसर्ल ओ. स्पेंग्लर एच. वर्गसन एच. केल्सन हॅन्स ड्रीश् जॉन ड्यूई ए. एन. व्हाइटहेड जॉर्ज सटायना एफ. सी. आर. ऑटो एम. ब्लॉन्डेल वेनेडेट्टो क्रोचे वरदँड रसेल जी. ई. मूर पी. सोरोकिन ए. जे. टॉयनवी आय. ए. रिचर्ड्स ई. कॅसिरर एन. बेडव्ह जी. जेन्टाईल आर. बी. पेरी डब्ल्यू. डी. रॉस जे. मॅरेशाल आल्बर्ट आईन्स्टाइन ए. एडिंग्टन निकोलाय हार्टमन जे. मॅरित पिएर तीलहार्द द शादिन कार्ल जॅस्पर्स ई. एच. जिल्सन सी. डी. व्रॉड जी. मार्सेल आर. जी. कॉलिंगवुड एम. हायडेगर एल. लाव्हेल लुड्विग विट्गेन्स्टाइन आर. कारनॅप वी. ब्लॅन्शार्ड आर. पाऊंड गिल्वर्ट राईल डब्ल्यू. हायसेनवर्ग कार्ल पॉपर वी. लोनर्गन जॉन विस्डम ई. मूनिअर जे. पी. सान एम. मर्लो-पांती सी. एल. स्टीव्हन्सन मॅक्स ब्लॅक ए. जे. एयर जे. एल. ऑस्टिन आर. एम. हेअर पी. एफ. स्ट्रॉसन माटिन व्यूवर १८००-१९०० जे. बेन्थम जी. डब्ल्यू. एफ. हेगेल एफ. डब्ल्यू. जे. शेलिग ए. शोपेनहॉवर ऑगस्त कांत एल. फॉयरवाख जॉन स्टुअर्ट मिल्ल चार्लस डाविन एस. किर्केगार्ड जी. ए. वेन वूल आर. एच. लोट्झ कार्ल मार्क्स हर्बर्ट स्पेन्सर लिओ टॉलस्टॉय टी. एच. ग्रीन हेन्री सिल्विक सी. एस. पर्स ई. व्हॉन हार्टमन विल्यम जेम्स एफ. नीत्छे जी. फेगे एफ. एच ट्रेडले वी. वोसांके ·३८८ तत्त्वज्ञान-कालपट (भारतीय-प्राच्य) तत्त्वज्ञान-कालपट (भारतीय-प्राच्य) तत्त्वज्ञान- तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ कालखंड कालखंड तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ खिस्तपूर्व १५०० शिस्तपूर्व (चालू) ३००-२०० लंकावतारसूत्र ऋग्वेद जैमिनि मेशियस अथर्ववेद २००-१०० ............... ......... १५००-१४०० .... ..... पतजलि १००-००० .. ........ .... १४००-१३०० .... ... बादरायण १३००-१२०० खिस्तोत्तर ०००-१०० अश्वघोष १२००-११०० ..... . . .... नागार्जुन उमास्वाति ११००-१००० १००-२०० ...... ......... मनुस्मृति कणाद गौतम १०००-९०० ............ ..... शतपथ ब्राह्मण २००-३०० ... .... शवर ३००-४०० ........ .......... ९००-८०० ..... ..... ..... ४००-५०० ........ ........ ईश उपनिषद् वृहदारण्यक उपनिषद छान्दोग्य उपनिपद् तैत्तिरीय उपनिषद् कठ उपनिषद् श्वेताश्वतर उपनिषद् वसुवंधु बुद्धघोप वात्स्यायन ईश्वरकृष्ण ८००-७०० ५००-६०० ........ प्रशस्तपाद ७००-६०० ६००-७०० .... ..... ....... भगवद्गीता कपिल महंमद पैगंवर गौडपाद ७००-८०० ... झरथुष्ट्र कुमारिल प्रभाकर ६००-५०० भर्तृहरि वर्धमान महावीर ...... बुद्ध ८००-९०० शंकराचार्य धम्मपद हरिभद्र लाओत्झे ५००-४०० ९००-१००० ... .. ..... कन्फ्युशियस अल-फरावी चार्वाक ४००-३०० ... १०००-११०० ... ........ ........ सुत्तनिपात चाणक्य (कौटिल्य) अभिनवगुप्त ·तत्त्वज्ञान-कालपट (भारतीय-प्राच्य) ३८९ तत्त्वज्ञान-कालपट (भारतीय-प्राच्य) कालपट ( भारतीय-प्राच्य) कालखंड तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ कालखंड तत्त्वज्ञ आणि तत्त्वग्रंथ खिस्तोत्तर (चालू) ११००-१२०० खिस्तोत्तर (चालू) हेमचद्र अल-घझाली इब्न-रश्द रामानुजाचार्य १९००-१९५० वाळ गंगाधर टिळक १२००-१३०० ... रमण महर्षि रवीद्रनाथ टागोर के. सी. भट्टाचार्य ज्ञानेश्वर मध्वाचार्य महात्मा गांधी श्रीअरविद महमद इक्वाल डॉ. सर्वपल्ली राधाकृष्णन १३००-१४०० विद्यारण्य आर डी. रानडे जे. कृष्णमूर्ति १४००-१५०० .... ..... इन्न-खलदून वल्लभाचार्य १५००-१६०० चैतन्य गुरु नानक १६००-१७०० ... रामदास १७००-१८०० वामन पडित १८००-१९०० राजा राममोहन रॉय दयानंदसरस्वती स्वामी विवेकानंद ·तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील ३९० तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील - - ( मागील पृष्ठ ३८५ वरून चालू) असे कित्येक प्राचीन ग्रंथ काश्मिरी भाषेत आहेत की, जे तत्त्व- जिज्ञासेच्या व धर्मजिज्ञासेच्या दृष्टीने अत्यत मोलाचे आहेत त्या ग्रंथांत तत्त्वजिज्ञासा, धर्म व नीतिशास्त्र ह्या सर्वच क्षेत्रात महत्त्वाचे, उदात्त विचार, सुदर भाषेमध्ये व्यक्त केलेले आढळतात हे ग्रंथ म्हणजे, तत्त्वजिज्ञासेची समृद्ध भांडारेच होत. कित्येक शतके मुसलमान व हिदु पंडितानी तत्त्वज्ञानविषयक विचाराची बहुमोल अशी भर काश्मिरी भापेत घातलेली आहे शैवमत व सुफीमत हे त्याच्या त्या विचाराचे दोन प्रवाह होत प्रादेशिक भापाचा उदय होण्यापूर्वी भारतामधील सर्व महान् तत्त्ववेत्ते सस्कृत-भापेतच वोलत व लिहीत. काश्मिरी पंडितांचा वर्ग हादेखील या नियमाला अपवाद नव्हता वाराव्या शतकात शिति- कंठाने 'महान्याय-प्रकाश' हा आपला ग्रथ त्या काळी प्रचलित असलेल्या काश्मिरी भाषेत लिहून जुन्या परपरेच्या चाकोरीबाहेर प्रथमच पदार्पण केले शैव पथाच्या तत्त्वज्ञानावर लिहिलेला काश्मिरी भाषेतील हा आद्य प्रबध होय त्यावर स्वत ग्रंथकाने सस्कृत टीका लिहिलेली आहे त्यानंतर चौदाव्या शतकात काश्मीरमध्ये योगेश्वरी लल्ला ह्या नावाची सत-कवयित्री होऊन गेली तिने हेच तत्त्वज्ञान आपल्या पद्यमय वचनात ग्रथित केले. राजतक भास्करानद ह्याने ह्या पद्यमय वचनापैकी साठ पद्याच्या केलेल्या सग्रहावरून डॉ. ग्रिअरसन ह्याने ती वचने इंग्रजी भाषेतील अनुवादासह प्रसिद्ध केली सर रिचर्ड टेपल ह्याने ह्या वचनाच्या आधारे 'लल्लाची वाणी' ह्या नावाचा ग्रथ लिहिला नदऋपि हा लल्लापेक्षा वयाने लहान, परतु तिचा समकालीन होता. त्याने पुढे इस्लाम धर्म स्वीकारला. आता तो शेख नूर-उद्-दिन ह्या नावाने ओळखला जातो. काश्मिरी भाषेतील त्याची वचने 'नूरनामा' ह्या त्याच्या ग्रंथात संकलित केलेली आहेत. तो गूढवादी होता व तो लल्लाचा शिप्य असल्याने त्याच्या वचनावर लल्लाच्या विचाराचा ठसा उमटलेला आहे पुढे त्याच्या विचारावर सुफीमताचा प्रभाव पडत गेला नदऋपीनतर काश्मिरीतील तत्त्वज्ञानाच्या वाढीत काही काळ खड पडला चौदाव्या शतकाच्या मध्यानंतरच्या मुसलमानी वर्चस्वाखालील काश्मिरात राजकीय उलथापालथी, सामुदायिक धर्मान्तरे इत्यादि प्रचड परिवर्तने घडून आली त्याचा काश्मीरमधील सास्कृतिक विचारावर परिणाम होणे क्रमप्राप्त होते त्यानंतर एक शतकभरात राजभापा म्हणून काश्मिरी भापेला असलेले स्थान पर्शियन भापेने घेतले; आणि हळूहळू काश्मिरी हिदूनीहि पशियन भाषेचा अगीकार केला', परतु अठराव्या शतकांत प्रकाशराम ह्याने 'रामावतार' ह्या नावाचा आपला पद्यम्य ग्रथ काश्मिरी भाषेत लिहिला. ह्या त्याच्या ग्रंथात वेदान्त-तत्त्वज्ञानामधील विचाराचे उल्लेख आढळतात एकोणि- साव्या शतकात परमानदो नांवाच्या गढवादी भक्तिवादी कवीने शिवलग्न', 'सुदामचरित्र' आणि इतर धर्मपर काव्ये लिहिली. त्यांत वेदान्तमत व शैवमत याचा विचार केलेला आढळतो कृष्ण रझदन हा कवि एकोणिसाव्या शतकाच्या अखेरीस व विसाव्या शतकाच्या सुरुवातीस होऊन गेला. त्याची 'सुदामचरित्र', 'राधास्वयंवर', शिवलग्न व इतर भक्तिपर काव्य यात त्याच्या तत्त्वज्ञानाचा आविष्कार दिसून येतो. त्यानंतरच्या काळात अझीझ दरवेशे, वहाव खार, शमस फकीर मकबूल शह कलवारी ह्या व इतर कवीनी सुफी- मताने ओथवलेली भक्तिपर काव्ये काश्मिरी भात लिहिली आहेत. त्यानतर रूपभवानी, औतार पडित, भुवन काक, सन काक, लक्ष्मण भट निगम, दया शम गज आणि मास्तर झिदा ह्या हिंदु, व ख्वाजा हवीव, गुलाम हसन गनाई, अब्दुल कुडास रसजीविदानी आणि गुलाम हसन वेग अरिफ ह्या मुसलमान गूढवादी कवीनी काश्मिरी भाषेतील तत्त्वज्ञानात वेळोवेळी भर टाकलेली आहे शैवमत · सर्वात प्राचीन व सर्वत्र प्रसार पावलेला संप्रदाय : ज्ञात इतिहासाच्या प्रारंभापासून काश्मीरमध्ये शैवसप्रदायाची अभिवृद्धि झालेली होती. काश्मीर-खोयामधील सर्व हिंदू संप्रदायामध्ये ह्या सप्रदायाला प्रमुख स्थान प्राप्त झालेले होते काश्मिरी भाषेतील उपलब्ध ग्रंथांमध्ये 'नीलमत पुराण' हा सर्वात प्राचीन ग्रंथ होय. डॉ वुल्हरच्या मते हा ग्रंथ म्हणजे सहाव्या किवा सातव्या शतकाचा इतिहास होय ह्या ग्रंथावरून असे दिसते की, फार प्राचीन काळापासून काश्मीरमध्ये अनेक देवतांच्या उपासनेचा धर्म प्रचलित होता. त्या धर्मामध्ये इतर आद्यतन आदिवासीच्या पूजाप्रकारांप्रमाणेच शिव, गणेश अथवा विनायक व इतर वैदिक आणि पौराणिक देवतांची पूजा प्रचलित होती. इतकेच नव्हे तर, परमेश्वराचा अवतार म्हणून बुद्धाचीहि पूजा करण्यात येत असे काश्मीरमध्ये शैवमताचा उगम केव्हा किंवा कसा झाला याचा इतिहास अद्यापि अंधारात आहे. इतिहासपूर्व हरप्पा सस्कृतीमध्येदेखील शिवपूजेचे अवशेप अथवा खुणा प्राच्यविद्या- विशारदांना आढळत आल्या आहेत. शिव ह्या देवतेचा उगम काश्मीर- मध्येच झाला किवा तिचा शिरकाव नजीकच्या सिंधच्या खोऱ्यांतून झाला हे कळण्यास मार्ग नाही कल्हणाची 'राजतरंगिणी' म्हणजे काश्मीरमधील राजघराण्याची कालानुक्रमवार सूची होय. तीत उपलब्ध असलेल्या माहितीवरून काश्मीरमध्ये शैव-संप्रदाय फार पुरातन कालापासून सर्वत्र प्रचलित असावा असे दिसते. राजतरगिणी- मध्ये शिवदेवालयांच्या सस्थापनेसंवधी अनेक उल्लेख आहेत. राज- तरगिणीमध्ये कल्हण लिहितो की, अशोकपूर्व काळांतहि काश्मीरमध्ये विजयेशाचे मदिर होते शिवपूजेविपयी हा सर्वात जुना उल्लेख होय. स्वत. अशोकाने अशोकेश्वराची दोन शिवमंदिरें वाधिली होती व तो स्वत. भूतेश्वराचा म्हणजे शिवाचा भक्त होता. वौद्ध धर्माचे काश्मीरमध्ये आगमन होण्यापूर्वी ( खि पू. सन २७३-२३२ ) काही काळ काश्मीर- मध्ये ज्याचे शिवपूजा हे प्रधान अंग होते असा एक धर्म प्रचलित होता. ह्या शिवपूजेमध्ये शिवाबरोबरच त्याची अर्धागी म्हणून पार्वतीची अथवा शक्तीचीहि पूजा करण्यात येत असे. ह्या पूजाप्रकारांत शिव व शक्ति ह्यांना भूतमात्राचे जनक म्हणून पूजण्यांत येई. पुरुष व स्त्री ही जी जननशक्तीची रूपे त्याची शिव व शक्ति ही प्रतीकेच होत. अशा त-हेने फार प्राचीन काळापासून शिवपूजा व शक्तिसंप्रदाय ह्याचा निकटचा सबंध असल्याचे दिसून येते. शिवशक्ति-संप्रदाय हा फार प्राचीन काळापासून वैदिक धर्माच्या बरोबरीने भारतामध्ये सर्वत्र प्रचलित होता कालान्तराने ह्या सप्रदायाचे खास असे वाडमय निर्माण झाले. त्या वाडमयाला आगम आणि तत्रे असे म्हणतात ह्या वाङमयाची वाढ वैदिक धर्मग्रथावरोवरच होत आलेली असावी भारतासारख्या देशांत वैदिक धर्माच्या परिसरांत ज्याप्रमाणे निरनिराळ्या संप्रदायाची वाढ - . .

·तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील झाली, - - - त्याचप्रमाणे शैवसंप्रदायामध्ये अनेक पोटसंप्रदायाची वाढ झालेली दिसून येते वैदिक तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रातील सप्रदायाप्रमाणेच शैवमतानुयायी निरनिराळे संप्रदायदेखील अद्वैत, द्वैत, द्वैताद्वैत, विशिष्टा- द्वैत इत्यादि भिन्नभिन्न मते मानतात. बौद्धधर्माची प्रतिक्रिया निरनिराळ्या कालखडात तत्त्वज्ञान- विपयक निरनिराळी मते काश्मीरमध्ये येऊन पोहोचली आणि त्या सर्वाचा प्रभाव काश्मीरमध्ये उगम पावलेल्या शैव-मतानुयायाच्या तत्त्वज्ञानावरहि पडलेला दिसून येतो वर सागितल्याप्रमाणे ख्रिस्ती सनापूर्वीच वौद्धधर्माने काश्मीरमध्ये प्रवेश केला व त्याचे तेथे मोठ्या उत्साहाने स्वागतहि झाले सम्राट अशोकाच्या काळापासून (खि. पू २७३ ते २३२) काश्मीरमध्ये वौद्ध धर्म हा खवीर स्थान प्राप्त झालेला होता. कनिष्काने बौद्ध धर्मतत्त्ववेत्त्याची परिषद् भरविली ती काश्मीर- मध्येच, आणि त्या विद्वत्परिषदेत बौद्धधर्माच्या महायान व हीनयान ह्या दोन मतसप्रदायाना मान्यता देण्यात आली काश्मीरमध्ये बौद्ध- धर्माचा प्रसार काही शतके फार प्रभावीपणे झाला ही गोष्ट खरी असली तरी तेथे शैवमत एक जिवंत शक्ति म्हणून आपला प्रभाव राखन होतेच. काश्मिरी शैवमत व त्याचे तीन संप्रदाय : सातव्या शतकात काश्मीरमध्ये शैवमताचे पुनरुत्थान झाले, आणि आठव्या व नवव्या शतकांत वौद्धधर्म हळूहळू नष्ट पावला. शिवसूत्रे' हा काश्मीरमधील शैवमताचा पाया होय. ही सूत्रे वसुगुप्त नावाच्या सतपुरुपाने नवव्या शतकात उजेडात आणली शिवसूत्रे म्हणजे संस्कृत भापेतील ७७ कारिकांची सहिता होत. ह्या कारिकात केवळ शैवसप्रदायाची मूलभूत तत्त्वेंच सागितली आहेत असे नसून, त्याच्या सिद्धीचा मार्गहि दाख- विलेला आहे. काश्मिरी शैवमत हे केवलाद्वैती होते वेदान्तात ब्रह्माचे वर्णन 'नेति नेति' असे केले आहे. उलट, काश्मिरी शैवमतात ईश्वरवाद निरूपिला आहे. शैवमताप्रमाणे परमार्थ-सत्य हे अखिल विश्वाचे सर्जनतत्त्व असून तेच वस्तुमात्रामधील सार अथवा सत् होय. ते परमार्थ- तत्त्व चिन्मय व आनदमय आहे ते विश्वमय असूनहि विश्वोत्तीर्ण आहे. ते स्थलकालातीत व नामरूपातीत असून अक्षर व भेदातीत आहे शिव ( म्हणजे परमसत्य ) व जीव हे एकरूप आहेत पुरुप (अथवा पशु ) हा विश्वमय परमसत्याचा एक अश असल्याने तोहि शिवरूपच आहे. पुस्प ही उपाधीनी व अविद्येने संकलित झालेली परमतत्त्वाची अवस्था होय पशु अथवा पुरुष व ब्रह्म अथवा परातत्त्व याच्या एकरूपत्वाची जाणीव झाल्याने शिव हा पुरुषमात्राला त्याची मूळ केवलाद्वैती पूर्णत्व- स्थिति प्राप्त करून देतो ही अवस्था म्हणजेच मोक्ष पुरुपाला त्रिविध मलाची उपाधि लागल्याने त्याला आपल्यातील दिव्यत्वाची विस्मृति होते ह्या विविध मलांचा निरास झाल्याने जीवाला स्वत.च्या विशुद्ध दिव्यत्वाचा साक्षात्कार होतो भट्ट कल्हट ( इ. स. नववे शतक), सोमानंद ( वसुगुप्ताचा सम- कालीन , इ. स. ८५० ते ९००), उत्पलदेव (इ स. ९०० ते ९५०), अभिनवगुप्त ( इ. स. ९५० ते १०१५ ) या आचार्यानी व त्यानतरच्या क्षेमराजादि आचार्यानी ह्या विचारसूत्राची वाढ केली ही वाढ तीन दिशांनी झाली व त्या वाढीतून काश्मिरी शैवसप्रदायाच्या आगमशास्त्र, स्पंदशास्त्र व प्रत्यभिज्ञाशास्त्र ह्या तीन शाखाचा उगम झाला. आगम- शास्त्रामध्ये शैवमताची मूलतत्त्वं सागितली असून, योगमार्गाने मोक्ष अथवा सिद्धि प्राप्त करून घेण्याचा मार्ग दाखविला आहे. ह्या योग- साधनेला शैवयोग अथवा शैवसमावेश अशी संज्ञा आहे वरिष्ठ व कनिष्ठ सिद्धि अथवा गूढशक्ति प्राप्त करून देणा-या व मोक्षाची प्राप्ति करून देणान्या सयमाच्या अथवा मनोधारणेच्या यौगिक पद्धती शैवसप्रदायाच्या योगशाखेत सांगितल्या आहेत त्याना 'शाभवोपाय' ( इच्छोपाय), शक्त्युपाय ( ज्ञानोपाय ), व अणवोपाय ( क्रियोपाय ) अशी नावे आहेत. ह्या विविध उपायाच्या त्रिसूत्रीला 'त्रिक'-पद्धती म्हणतात. सदशास्त्रामध्ये ह्या तीन योगपद्धतीचे विवरण केले आहे प्रत्यभिज्ञा- पद्धतीमध्ये मोक्षसिद्धीसाठी केवळ ज्ञोनापासनेचा मार्ग सागितलेला असून, त्या पद्धतीत योगसाधनेला स्थान नाही. या निरनिराळ्या मतामध्ये कितीहि भेद असले तरी भारतीय तत्त्वज्ञानाचा गाभा सर्वत्र एकच असल्याचे दिसून येते उदा. जन्ममृत्यूचे आवर्त ही मनुष्य- मात्राची नियति आहे. ह्या आवर्तातून म्हणजेच अवस्थान्तराच्या अथवा पुनर्जन्माच्याद्वार पूर्वकर्माचें तो क्षालन करीत असतो. असें करीत असताना मनुष्यमात्राला ज्या अवस्थातून जावे लागते, जे भोग भोगावे लागतात, त्याच्या फे-यातूनच मुक्त होण्याची इच्छा मनुष्य- मावाच्या ठिकाणी जागृत होते ती ह्या नियतीमुळेच. ज्या परातत्त्वाचा मनुष्यमात्र हा एक अशरूप अवतार आहे, त्या परातत्त्वाशी पुनश्च एकरूप होणे म्हणजेच मुक्ति अथवा मोक्ष आणि कर्मसंन्यस्त, निष्कर्मी, अन्त केंद्रित व भोगरहित जीवन हेच मोक्षप्राप्तीचे एकमेव साधन होय. शितिकंठाची शिकवण वाराव्या शतकांत काश्मिरी भाषेत शैवसप्रदायाच्या तत्त्वाची शिकवण देण्यास प्रयमत. शितिकठाने प्रारंभ केला. 'महान्याय-प्रकाश' ह्या त्याच्या ग्रथात त्याने शैवमतातील प्रत्य- भिज्ञा शाखेच्या शिकवणुकीतील मूलभूत मतांचा स्वीकार केला, परंतु त्याने शैवसप्रदायाच्या योगसाधनेवर व तात्रिक क्रियाकांडावर विशेष भर दिला आहे. शैवसप्रदायाच्या तीन शाखा म्हणजे एकाच केवलाद्वैत मताची तीन अगे होत त्या वेळच्या प्रचलित कुल, कौल व शाक्त पथाच्या मताचा, त्याचप्रमाणे काही वैयाकरणांनी प्रतिपादिलेल्या भापाविषयक तत्त्वज्ञानाचा बराच प्रभाव त्या वेळच्या शैवमतावर पडलेला होता. त्याने प्रतिपादिलेल्या शैवमतात देवनागरी मुळाक्षर- विषयक तत्त्वज्ञान व त्यांच्यामधील गूढ अभिप्रेत तत्त्वे याचे निरूपण केलेले आहे. शितिकठाने प्रतिपादिलेल्या शैवमताचा भारतात दक्षिण प्रदेशापर्यंत सर्वत्र प्रसार झाला; इतकेच नव्हे, त्याच्या शिकवणुकीची पाळेमुळे चीनमध्येहि खोलवर शिरली ती इतकी की, गूढ क्रिया- काडाचे आकलन करून घेण्यासाठी चीनमधील साधक भारताची यात्रा करीत. शितिकठाने शैवमताचा विचार व आचार याचे निरूपण विशेपेकरून पट्चक्रांच्या अनुरोधाने केलेले आहे; आणि त्यांच्या पूजा- प्रकाराचे विवरण कुल, क्रम, शाक्त इत्यादि तात्रिक संप्रदायांच्या आचारानुसार केलेले आहे. शितिकंठाच्या ग्रंथातील गढ कल्पनाचे आकलन करणे दुर्घट आहे. ह्या सदर्भात त्याच्या एका कारिकेचा खालील अर्थ चिंतनीय आहे : "परमेश्वर म्हणजे परमोच्च परातत्त्व. परमेश्वर म्हणजे अविनाशी, सर्वनानी विश्वातीत शब्द होय. तो कुल, कौल, शिव, क्रम इत्यादि मताच्या आचार्याच्या रूपाने अवतीर्ण होत असतो" शितिकंठाच्या विचाराची वानगी म्हणून आणखी एक कारिकाहि उद्धृत करण्यात येते. त्या कारिकेमधील गूढ भाषेत ग्रंयकार म्हणतो ·पाहूं लागली ३९२ काश्मिरीतील तत्त्वज्ञान, तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील की, परातत्त्व हे अक्षर व अनाकलनीय असते, ते व्यापक असते. ते तिने शेख नूर-उत्-दिन व इतर काही इस्लामी साधुसंत यांच्यावर वोधप्रक्रियेचे अधिष्ठान. स्वर व अव्यये यानी साधित झालेल्या शब्दामध्ये आपला प्रभाव पाडला होता. या इस्लामी संतांच्या वचनात लल्लाच्या ते अन्त शक्तीच्या रूपाने वास करीत असते. 'अहली' म्हणजे अ पासून विचाराचा ठसा खोलवर उमटलेला दिसतो. ह पर्यतची नागरी मुळाक्षरे. 'अहली सन् गुणम् ' म्हणजे शब्द व त्यातील काश्मीरमध्ये मानवतावादाचा प्रसार करणारी लल्ला ही आद्य अभिप्रेत विचार शब्दोच्चारणाच्या क्रियेच्याहारा पञ्चक्रातून संक्रमित तत्त्ववेत्ती होय तिचा जन्म चौदाव्या शतकाच्या आरंभी पांद्रेठाणजवळ होत असतो वस्तुत एकच विश्वातीत शब्द, एकच परातत्त्व अगणित सेमपूर येथे एका काश्मिरी ब्राह्मण कुटुंबात झाला होता तिचे वडील रूपानी व्यक्त होत असते यौगिक मताप्रमाणे योगी ज्या शारीरिक शैवमताचे अनुयायी होते. तिने आपल्या वडिलाकड़न व सिद्ध वायू व मानसिक क्रियावर प्रभुत्व सपादन करतो, त्याच्याद्वारा त्याला ह्या आपल्या गुरूकडून शैवमताची व इतर तत्त्वज्ञानाची शिकवण स्वत च्या कायिक व मानसिक क्रियावर तावा मिळविता येतो. आत्मसात् केली होती; आणि ती काश्मीरमधील मानवतावादाची इतकेच नव्हे तर, त्याला विश्वज्ञानावर आश्चर्यकारक अशी नियामक आद्य प्रवर्तक म्हणून पुढे आली हिंदु व मुसलमान जनता तिच्याकडे सत्ता मिळविता येते आणि अखेर त्याच्या आत्म्याचा परातत्त्वात, मानवतावादाची उद्गाती व एक आध्यात्मिक गुरु आणि मित्र म्हणून कैवल्यात म्हणजे शिवस्वरूपात विलय होतो. मानवी शरीरात असख्य नाड्या आहेत, त्यापैकी सुपुम्ना, इडा व पिगला ह्या सर्वात महत्त्वाच्या होत सुपुम्नानाडीच्या मध्यभागी बुद्धाप्रमाणेच लल्लानेहि आपल्या तत्त्वज्ञानाचे प्रवचन जनतेच्या चित्रा नावाची नाडी असते कमलाच्या आकाराची म्हणून मानलेली भाषेत म्हणजे काश्मिरी भापेतच केले आणि काश्मिरी भाषेतून प्रवृत्ति- मार्गी शैवमताचे विवरण केले. तिच्या म्हणी अथवा वचने वस्तुनिष्ठ, सहा चक्रे असतात ती सुपुम्ना नाडीशी अवकाशांनी संलग्न होतात ही सुपुम्ना नाडी पाठीच्या कण्यात असते मूलाधार हे पहिले चक्र होय. सुटसुटीत, स्वयपूर्ण व प्रासंगिक अशा आहेत. त्या म्हणी धर्मवचनां- ह्या चक्राला त्रिकोणी अधिष्ठान असते तेथे कुंडलिनीचा (किवा कुल- प्रमाणे जनमानसावर कोरल्या गेल्या असून सर्वतोमुखी होऊन राहिल्या कुंडलिनीचा) वास असतो. ही कुंडलिनी म्हणजे शक्ति अयवा आहेत चिच्छक्ति, सर्व विश्वजाताची निर्मात्री व आत्म्याची शक्ति होय. लल्लाचें प्रगतिशील तत्त्वज्ञान : लल्लाच्या प्रभावी शिकवणुकीने काही गूढ योगसाधनाच्याद्वारा कुडलिनीच्या सहाहि चक्राना चेतना देतां काश्मीरमध्ये मानवी वधुभावाच्या युगाला सुरुवात झाली. जातिभेद, येते किवा ती उद्दीपित करता येते. अशा रीतीने साधकाला देवी व धर्मभेद, जन्मभेद इत्यादि कल्पना अर्थशून्य वाटू लागल्या मानव हाच सूक्ष्म सामर्थ्य प्राप्त होतात अशा योगसाधनेच्या प्रकारचे व तदनु- स्वतःचा गुरु, भाग्यविधाता व भविष्याचा शिल्पकार होय. परमात्म- पंगिक विचाराचे उल्लेख 'महानयप्रकाश' ह्या ग्रथात आढळतात. तत्त्वाचा व अंतिम मोक्षाचा शोध घेत असताना व ध्येयसिद्धीचा मार्ग शितिकंठाच्या काळापासून (बारावे शतक) तो लल्ला योगेश्वरीच्या आक्रमीत असताना मानवाची स्वत वर श्रद्धा असली पाहिजे, ही तिची काळापर्यंतचा (चौदावे शतक) जो कालखड, त्या कालखडात लिहिला शिकवण होती ती म्हणते, “प्रत्येक जीवमात्र म्हणजे तूच आहेस. गेलेला काश्मिरी भाषेतील अन्य कोणताहि ग्रथ सध्या उपलब्ध नाही. जो सर्वाची विनम्रवृत्तीने व कनवाळूपणाने सेवा करतो तोच खरा मध्ययुगीन हिंदुधर्मसुधारणा-युग व लल्लाचे कार्य : सास्कृतिक संत होय." तिने पुढील वाक्यांत मानवतावादाचा संदेश दिला आहे : व राजकीय अशा दोन्ही दृष्टीनी चौदा व पधरा ही दोन शतके हा आपपरभाव जयाचे निमाले काश्मीरच्या इतिहासातील महत्त्वाचा कालखड होय. हा कालखंड समान मानिले दिनरात ।। धुमश्चक्रीचा होता ह्या दोनशे वर्षात काश्मीरमध्ये हिदूच्या सत्तेचा द्वैतातीत झाले मुक्त लय होऊन मुसलमानी सत्ता प्रस्थापित झाली ह्या राजकीय तया दे दर्शन सर्वोत्तम ।। स्थित्यतरावरोवरच काश्मीरमध्ये मध्ययुगीन हिदुधर्मसुधारणेची लाट पसरली. लल्लाच्या म्हणीत अथवा वचनात ह्या सुधारणायुगाचे लल्ला ही जरी हिदु होती, तरी कविराप्रमाणे तिनेहि धार्मिक पडसाद उमटलेले दिसतात. हिदु धर्माच्या ह्या विकासक्रियेस कर्मकांडाचा व वचनदुराग्रहाचा निषेधच केलेला आहे. तिच्या एका इस्लामचाहि हातभार लागलेला होता हया दोनशे वर्षांच्या काळात वचनात तिने मूर्तिपूजेचे वैयर्थ्य दाखविले आहे : काश्मीरमध्ये सर्वत्र इस्लामचा प्रसार झाला; आणि इस्लामी विचाराचे देवमूर्ती तो पत्थर । रास दगडाची मंदिर प्राबल्य सर्वत्र पसरले. महमद पैगवराने धर्मप्रवर्तन केल्यानंतर सुमारे तेथे भिन्नत्व कोठले । एकी एक सामावले १५० वर्षांनी अरवस्तानमध्ये इस्लामच्या परिवारातच अन्त.साक्षात्कार- अगा सर्वज्ञ सागा मला । तुम्ही पूजिता कोणाला वादी ( ग्नॉस्टिक ) सुफी मताचा उदय झाला सुफी हे सनातनी नसून मन आणि प्राणवायू । करा केद्रित निश्चय संग्राहक वृत्तीचे होते. सुफी मताने प्रथम इराणमध्ये आपला प्रभाव पाडला व तेथून काश्मिरात प्रवेश केला चौदाव्या शतकाच्या शेवटच्या लल्लाची आध्यात्मिक प्रगति पुष्कळच झाली होती आध्यात्मिक पंचवीस वर्षात सय्यद व त्याचे अनुयायी काश्मिरात येऊन स्थायिक उन्मनावस्थेत तिला मूर्तिपूजा तुच्छ वाटते. परमार्थ-तत्त्वाच्या सिद्धीसाठी झाले. त्यानीच सुफी तत्त्वज्ञानाचा ओघ काश्मिरात आणला. सय्यद व इद्रियांवर ताबा मिळविण्यासाठी ती योगसाधनेचा पुरस्कार करते. अली हमदानी हा प्रथम १३७९ ते १३८० मध्ये व नंतर १३८५ ते सर्वभूतसाक्षात्कारी परमेशाची महती तिने पुढीलप्रमाणे गायिली १३८६ मध्ये काश्मीरमध्ये आला होता. त्या वेळी लल्ला हयात होती. आहे : . ज्याचे मन ·तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील ३९३ तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील स्वर्ग तूंचि । " पृथ्वी तूंची। तूचि रात्र दिन तूंची॥ जीवमात्र अवघा तूची। फुलें पूजेची हीहि तूची। ('लल्लाची वाणी', या आर. सी. टेपल याच्या ग्रंथांतून, पान १९०). लल्लाच्या मते आत्मसाक्षात्कार हाच जन्ममृत्यूच्या आवर्तातून मुक्त होण्याचा एकमेव उपाय होय. जिवाशिवाच्या एकरूपत्वाचा अनुभव हेच तिच्या मते सर्व तत्त्वज्ञानाचे सार आहे. ज्यांना प्रकाशाचें, आनंदमय आत्म्याचे ज्ञान झाले आहे तेच खरे जीवन्मुक्त होत. अज्ञानी लोकमात्र जन्ममरणाच्या जाळयाला गाठीवर गाठी, शेकडो गाठी मारीत असतात.' तिच्या उन्मनावस्थेत ती परमात्म्याशी एकरूप होण्यासाठी, परमात्मतत्त्वांत विलीन होण्यासाठी, सद्वस्तु-साक्षात्कारासाठी तळमळतांना आढळते : शोधोनि धुंडोनि श्रमले मी लल्ला, सामर्थ्याच्या सीमा पार झाल्या भुकेल्या नेत्राना बंद दिसे द्वार, निर्धार तो माझा दुणावला नाही मी सोडिला लवमात्र ठाव उभी मी निश्चल जेथे तेथे निश्चल मी उभी तान्हेल्या डोळ्यांनी घेतसे पाहोनी देवा तूज किती दिनरात घेवोनिया ध्यास केला मी प्रवास दूरवरी अवचित दर्शन स्वगृहीच देशी लाभे पुण्यक्षण जीवनाचा 'मी फुलांनी बहरलेल्या या बागेत प्रवेश केला आहे. माझ्यावर श्रद्धा असेल तर तूहि माझ्यामागे ये." "तू जेव्हा येथे येशील तेव्हा तुला तत्स्वरूपाचा साक्षात्कार होईल. लल्लाचाच समकालीन असा मानवतावादाचा आणखी एक पुरस्कर्ता शेख नुर-उद्-दिन काश्मीरमध्ये होऊन गेला. त्याचा जन्म इ. स. १३७७ मध्ये कैमुथ नांवाच्या खेड्यांत एका ब्राह्मण कुटुंबांत झाला. तो येशमन ऋपि नांवाच्या संन्याशाचा शिष्य बनला. त्यानेच त्याला इस्लाम धर्माची दीक्षा देऊन त्याचे नाव सालारदिन असें ठेविलें व तोच पुढे शेख नुर्-उद्-दिन या नावाने प्रसिद्धीस आला. हे नांव त्याला मीर महंमद हमदानीने दिले. यशमन ऋषीने त्याला सुफी मताच्या तत्त्वांची व साधनेची ओळख करून दिली. लल्लाच्या सहवासामुळे त्याचा शैवमताशीदेखील परिचय झाला होता. सुफी हे सुधारक प्रवृत्तीचे मुसलमान होते. त्यांच्यामध्ये शैवपंथीय हिंदूंच्या यौगिक आसनाशी साधर्म्य असलेल्या प्राणायामाच्या पद्धतीहि प्रचलित होत्या. सुफी हे पुनर्जन्मवादी होते. मरणानतर माणूस देहान्तर करून पुन्हा ह्या जगांत प्रवेश करतो असे ते मानीत. परमात्म्याचे खोल व अखंड चिंतन करून त्याच्याशी एकरूप होणे हाच जन्ममृत्यूच्या फेयांतून मुक्त होण्याचा एकमेव मार्ग होय असे त्यांचे मत होते. त्यांच्या मतें मानवी आत्मा हा परमात्म्याचा अंश होय. प्रेमाचा व ध्यानधारणेचा ते उपदेश करीत. त्याचा भर तौहिद' या तत्त्वावर असे. त्यांनी एक प्रकारच्या केवलाद्वैताची ( वाहदन्-अल्-वदजद् ) कल्पना मांडली. ह्या मताप्रमाणे 'वस्तुजाताचे अस्तित्व हेच परमात्म्याचें साररूपी अस्तित्व होय.' उपनिपदांचे सार तरी हेच. सुफीच्या मते परमेश्वर हा कैवल्यरूप असून सान्या वस्तुजाताचे उगमस्थान आहे. परमेश्वराहून निराळे दिसणारे व्यक्तिमत्त्वाचे अस्तित्व ही परमेश्वराची इच्छा अथवा लीला होय. पराकोटीस पोहोचलेला माणूस म्हणजे परमार्थ- तत्त्वाचा अशमात्र होय. तो परमेशाचे प्रतीक होय. सद्वर्तन, परमेश्वर- चितन व मानवसेवा हाच मुवतीचा सोपा मार्ग होय अशा तन्हेने सुफीमत आणि उपनिपदांतील तत्त्वज्ञान यांत पुष्कळच साम्य आहे. शेख नुर्-उद्-दिन हा सुफी होता. परमेश्वराशी एकरूप होण्याची तळमळ व्यक्त करतांना तो प्रेमी जीवांची भावनिर्भर भाषा वापरतो. "प्रेमी तोच की, जो प्रेमाने जळत असतो; ज्याचा आत्मा अग्निदग्ध सोन्यासारखा चकाकत असतो मानवाचे हृदय जेव्हा प्रेमाने पेट घेतें तेव्हाच त्याला अनताची प्राप्ति होते. सर्वस्वाचा त्याग करून मी तुला विलगून राहिलो. तुझ्या शोधांत सारा दिवस घालविला; पण जेव्हा का तू माझ्या अंतर्यामी पकडला गेलास तेव्हा तुझ्या स्वरूपी गुंगून गेलों. शेख नुर्-उद्-दिन हा विश्वाच्या क्षणभंगुरत्वावर भर देतो. जीवना- संबंधी ऐकान्तिक निराशावाद त्याच्या ठिकाणी आढळतो. मानवाशी सतत झगडणाऱ्या व त्याला हैराण करणाऱ्या पाशवी वासनारूपी सैतानावर मात करण्यासाठी तो आत्मसंयमाचा उपदेश करतो. लल्ला- प्रमाणेच तो धार्मिक रूढि व व्रतवैकल्यांची निदा करतो. परमेश्वराशी एकरूप होण्याचा ध्यास घेऊन मन एकाग्न केल्याशिवाय व इंद्रियदमन केल्याशिवाय नमाज पढणे व्यर्थ होय असेंच तो म्हणतो. तुला सत्याचा कानोसा घ्यावयाचा आहे ना? मग तुला पंचें- द्रियांचे दमन केलेच पाहिजे. तूं विनम्र होतोस म्हणजे आपला पार्थिव देह वाकवितोस; परंतु तो पार्थिव देह तुला तारूं शकणार नाही. तूं शिवाशी तल्लीन होशील तेव्हाच तुझ्या प्रार्थनेचा काही उपयोग होईल. धार्मिकतेचा आव आणणाऱ्या भिक्षुकाचा त्याने पुढील शब्दांत अधिक्षेप केला आहे : तुझी ती माळ सापासारखी आहे. कुणी भगत दिसला की तूं ती ओढायला लागतोस. एकामागून तू सहा थाळया खाऊन फस्त केल्या असशील. तूं जर पुजारी, तर डाकू तरी म्हणू कोणाला?" रूपभवानी ऊर्फ अलकेश्वरी : सन १६३५ ते १७२१ ह्या काळांत काश्मीरमध्ये वर उल्लेखिलेल्या दोन संतांच्या मागून रूपभवानी ह्या नांवाची साध्वी होऊन गेली. तिने काश्मिरी भाषेत अद्वैतवादी शैवमताची शिकवण दिली. काश्मिरात अनेक ठिकाणी संन्यस्त- वृत्तीने तिने कालक्रमणा केली. तिने रचलेली ९६ गीतें उपलब्ध मतम १-५० University Central Library.

·" तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील ३९४ तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील आहेत व ती 'रूपभवानी-रहस्योपदेश' ह्या नावाखाली प्रसिद्ध झालेली उल्लेख आढळतो मदिरागृह, साकी आणि अंतिम प्रेमसाफल्य ही प्रतीके आहेत ती काश्मिरी शैवसंप्रदायातील योगपंथाची उपासक होती. आढळतात. थोडक्यांत म्हणजे आत्म्याचा परमात्म्याशी एकरूप तिच्या व्याख्यामध्ये तिने राजयोग, निरनिराळे समाधिप्रकार आणि होण्याच्या मार्गांचा शोध हे काश्मीरमधील हिंदु व मुसलमान तत्त्व- अहंभावाचे निरसन ह्यांवर भर दिलेला आहे. 'तद् अह' हा अनुभव ज्ञानांतील मुख्य विचारसूत्र आहे. मग कैवल्यप्राप्तीचे मार्ग कितीहि येणे हेच सर्वोच्च ज्ञान अथवा पूर्ण ज्ञान होय. तिने योगसाधन कशा भिन्न असोत. रीतीने केले ते ती आपल्या गूढवाणीत सागते : काही गूढवादी काव्ये : अलीकडील हिंदु व मुसलमान तत्त्व- " मी माझ्या देहाच्या कनिष्ठ स्तरापर्यत बुडी मारली आणि मग मी ज्ञान्याच्या व कवीच्या काव्यांत वर उल्लेखिलेला विचाराचा धागा प्राणवायु वर आणला. मी पृथ्वीपासून, पापाणापासून हे रहस्य शिकले. सर्वन कसा आढळून आला, हे दाखविण्यासाठी त्यांच्या काव्यांतील त्यानंतर नाद होऊन माझी कुडलिनी जागी झाली. मी मुखाने मदिरा काही उताऱ्यांचे अर्थ खाली दिले आहेत : प्राशन केलें; आणि अंतरांत श्वास कोडून धरला. मी तुपाचे हवन केले. कवि वहाब खार लिहितो : मी माझे सर्व अवयव पूत केले हजरत मन्सूर म्हणाला, 'अहं सत्यम्'. त्याला त्याच्या अंतर्यामी परमानंद आणि त्याची परंपरा : इ. स. १७९१ ते १८७९ च्या प्रेमाचा साक्षात्कार झाला. शब्दांनी हे गूढ सांगतां येण्यासारखे नाही. दरम्यान काश्मीरमध्ये परमानंद नांवाचा सतकवि होऊन गेला. तो माट्टण गा! आनदनिर्भर होऊन गात सुटा. देवदूतदेखील आनंदाने नाचूं येथे राहत असे. त्याच्या कविता व त्याचे इंग्रजी अनुवाद मास्तर झिआदा लागले आहेत. गा, आनंदाने वेडे होऊन गा. कौल ऊर्फ मारतरजी यानी 'परमानंदसूक्तिसार' या नावाने प्रसिद्ध वहाब खारच्या काव्यांत गूढानुभवाचे उल्लेख अनेक ठिकाणी केल्या आहेत. त्याच्या कवितांत खोल तत्त्वज्ञान असून त्या गूढवादी व आढळतात : 'अहं सत्यम्' चा घोप करून हौतात्म्य पत्करलेल्या भक्तिपर आहेत त्याच्या पुढील गीतार्थांत शैवमताच्या छटा आढळतात : मन्सूरच्या आख्यायिकेचा उल्लेख त्याच्या काव्यांत आढळतो. दुसऱ्या आत्मा म्हणजे देह नव्हे, मन नव्हे, वुद्धि नव्हे, यमनियम नव्हे, एका गूढ गीतांत तो लिहितो : योगसिद्धीहि नव्हे. योगसामर्थ्यपण नव्हे. मात्र आत्मा ही माया नाही. " मी जेव्हापासून माणसाच्या जीवनाचे रहस्य उलगडू लागलों मनोभ्रम नाही आणि ( परमेश्वरस्वरूपी) लीन झालो. तेव्हा देवदूतदेखील आनंदाने त्याला काही लोक शिव म्हणतात, तर काही त्याला शक्ति हे नाव नाचू लागले. गा, आनंदाने वेडे होऊन गा." देतात. तो अजय आहे, तो तेजोमय आहे; जसा दिवसाचा सूर्य आणि रात्रीचा चंद्र. समाधीच्या अवस्थेसंबंधी व 'अहं सत्यम् 'च्या साक्षात्काराच्या अनुभवासंबंधी अझीझ दरवेश हा संतकवि लिहितो : तो सत्-चित्-आनंदस्वरूप आहे तो अणुरेणूंत वास करीत असतो. आपला अहंभाव वाकव आणि त्याचा सेतु करून संसार-सागर तो मनांतील द्वैतभाव नाहीसे करतो. त्याचे कारण तो सत् आहे. ओलांडून जा; आणि तेथे गेल्यावर परमात्म्यांत विलीन होऊन जा. तो अभावरूपी वस्तूना अस्तित्व व चेतना देतो. विश्वात्म्याला उद्देशून तो म्हणतो : तेथे हिंदु-मुसलमान हा भाव नाही. तुझ्या ठिकाणी अविभाज्यपणे वसत असलेल्या मायेमुळे तूं सर्व ऐक ऐक ! ते आनंदाचें गोड गीत ऐक. ठिकाणी असतोस. तू देहात असून देहातीत आहेस. आपल्या अस्तित्वा संत कवि ख्वाजा हवीव याने सत्यसंशोधनाच्या साधकाच्या अवस्थेत साठी छाया सूर्याच्या सद्भावावर अवलंबून असते. अनुभवलेल्या दिव्य प्रेमाचे आणि कैवल्यावस्थेचें ( 'फना'चे ) वर्णन परमानंदापासून विद्यमान गूढवादी कवि मास्तर झिआदा कौलपर्यत मदिरा व मानवी प्रीति यांच्या प्रतीकाच्याद्वारा पुढील शब्दांत केलें आहे : वहाब खार, अझीझ दरवेश, ख्वाजा हबीब, गुलाम हसन गनाई, अब्दुल ज्याला आत्मस्वरूपाचा साक्षात्कार होतो, तो मदिरेचे पान कुअस, रसजी विदानी, कृष्ण रझदन, लक्ष्मण भट जगम, दायाशम उघडतो. त्याचा आनंद ओसंडू लागतो. तो धुंद होतो. त्याला आपल्या गज, पीर अझीझ अल्लाह हकानी, शमस फकीर, गुलाम महंमद कनिष्ठ कोटीचा विसर पडतो. त्याला हिंदु कोण व मुसलमान कोण शनासाझ इत्यादि गूढवादी कवीची परंपरा आपणांस आढळून येते. याचे भान राहत नाही." ते सर्व ध्यानवादी आहेत. त्या ध्यानसाधनेचा हेतु आत्म्याचा परमात्म्या गुलाम हसन गनाईच्या काव्यांत गूढानुभवाचे उल्लेख पुष्कळच बरोबर संयोग घडवून आणणे हाच होय. पुरुषाला म्हणजे व्यक्तिमानाला बंधमुक्त होण्याला योगसाधनेची जरुरी असते. त्या योगसाधनेवर हिदु मी आणि माझी प्रिया एकरूप आहोत, असें मन्सूर म्हणाला. कवि भर देतात. त्याच्या काव्यांत अत साक्षात्कारवादाबरोबर वेदान्त- तत्त्वज्ञानांतील विचार आढळून येतात; परंतु त्यांत मुख्यत. शैवमत लोकांनी ते ऐकले; पण त्यांना त्या उद्गाराचा बोध झाला नाही. प्रतिपादिलेले असते. मुस्लिम कवि हेदेखील सुफीमताचा आश्रय करतांना फासावरदेखील तो आपल्या प्रियेला विलगून राहिला आणि त्याने दिसून येतात. त्यांच्या काव्यात 'अहं सत्यम्' ( अन्-अल-हक् ) अशी आपले उद्गार खरे केले." घोषणा केल्यावद्दल फाशी देण्यांत आलेल्या मन्सूरच्या आख्यायिकेचा दुसऱ्या एका गीतांत तो लिहितो : उल्लेख बऱ्याच ठिकाणी आढळून येतो. त्याच्या काव्यातदेखील कवीला प्रेमज्वराची व्यथा झालेली आहे. प्रियेच्या आलिंगना- परमेश्वराशी एकरूप होऊन राहण्याची तळमळ व ज्ञानावस्था यांचा वाचन त्याला दुसरे औषध नाही साकी! घेऊ दे, मला एक घोट घेऊ दे.' " " " , आढळतात:

·तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील ३९५ तत्त्वज्ञान, काश्मिरीतील " - अब्दुल कुडास रस-जीविदानी म्हणतो : धिक्कारिलें तुवां जरी वारंवार, प्रीति ही अपार तुझ्यावरी धावून जाईन वेगे दूर दूर धावशील देवा कोठवरी...' हिंदु कवि लक्ष्मणभट नगम लिहितो : " मोठ्या पहाटेला सोडिले मी घर, होती तुझी ओढ अनावर तुडविल्या पायी उन्हाच्या रे ज्वाळा, तुझ्या रे दयाळा प्रेमापायी." दुसरा एक हिदु कवि दयाराम गंजू लिहितो : इंद्रियमोहाच्या जटिल अरण्यीं, धावे वेडावुनी जीव माझा सिह जैसा शोधी सावज आपुलें, तैसें मी धुंडिले देवा तूज श्वापदाच्या वाणी इंद्रिये ही माझी पाठीशी लागली सोडीनात. गुलाम हसन बेग अरिफ लिहितो : "ऐका, डोगरावरून वाहणारा हा झरा गातो आहे मी धडाडत धावत आहे, तो शांततेचा स्वर्ग गाठावा म्हणून. त्या अफाट सागरांत तो शांततेचा स्वर्ग मला भेटेल. ह्या गीतांत अरिफने 'तीहिद' अवस्थेचा उल्लेख केला आहे. पीर अझीझ अल्लाह हदानी लिहितो : मी तुझ्याशी एकरूप होण्याची आस धरतों; पण ती सिद्धि महा- कंठीण आहे. सर्पाची सळसळ कोणाला हाताने धरून आवरतां आली आहे ? ऐका, या गाणाऱ्या, आक्रंदणाऱ्या हदानीला ऐका. तो तुमच्या वाटेवर आपल्या शरीराची कुर्वानी करीत आहे." मकबूल शहा फुलावरी लिहितो : सुरम्य उद्यानी फुललेल्या फुला, काटा शिरे माझ्या अंतरांत। कोकीळावाणी मी आक्रंदोनी गाई येई लवलाही सख्या माझ्या ।। शमस फकीर याने योगसाधनेच्याद्वारा म्हणजे श्वासोच्छ्वासावर ताबा ठेवून, ध्यानधारणा करून येणाऱ्या कैवल्यानदाचे वर्णन खालील- प्रमाणे केलें आहे : श्वास घेतां घेतां तुझा हो आठव, तेणेंची अंतरी जाग आली निरोधूनि श्वास झालों अंतर्मुख गवसलें रत्न तेजोराशी." एकदा ध्यान केलें, की परमेश्वरचिंतनावस्थेचा अवधि वाढतो. दोन वेळां ध्यान केल्याने माणूस गंभीर होतो. तिनदा ध्यान केल्याने मनःशुद्धि होते. चौथ्यांदा ध्यान केल्याने माणसाला कैवल्याचा लाभ होतो. मास्तर झिआदा कौल या गूढवादी भक्तकवीने ईश्वरसाक्षात्काराची मानवाच्या अंतरीची आस खालील गीतार्थात वर्णिली आहे : सखा ! तो मला आपल्या प्रीतीच्या शपथेची खूण देऊन गेला; पण मी तिचे जतन केले नाही. मी तिला पात्र ठरले नाही. मी ती खूण आपल्या हृदयात ठेवावयास पाहिजे होती. मी प्रीतीसाठी माझें हृदय अर्पण करीन; पण शुद्ध आहे का? धड आहे का? त्याला तडे गेले आहेत. त्यावर अवमानाचे डाग पडले आहेत. अशा या हृदयाचा त्याला काय बरं उपयोग? मला शब्द सोडून गेले आहेत. माझ्या प्रियकराने माझी काय अवस्था केली आहे, ती मी कशी सांगू ? वरील विचारप्रणालीचें व विचारविकासाचें मूल्यमापन : काश्मिरी भाषेत काश्मीरमधील तत्त्वज्ञानाचा जो विकास झाला त्याचा वर हा जो आढावा आम्ही घेतलेला आहे, त्यावरून दोन गोष्टी स्पष्ट होतात. काश्मिरी तत्त्वज्ञान्यांनी भारतीय तत्त्वज्ञानामधील अद्वैतमतावर भर दिलेला आहे; पण तसे करीत असतांना त्यांनी शाकरमतानुयायी वेदान्त्याप्रमाणे केवळ परतत्त्वाच्या ज्ञानावर भर न देता, त्यातील प्रवृत्तिपर अंगावर भर दिलेला आहे. त्यांनी जगातील तत्त्वज्ञानांत प्रथमच मानवतावादाच्या म्हणजेच विश्वबंधुत्वाच्या कल्पनेस स्थान दिले. ह्या मानववंधुत्वाच्या कल्पनेने धर्मभेद व जातिभेद यांच्यावर मात करून, काश्मीरमध्ये समतेचे वातावरण निर्माण केलें. लल्लाने भारतीय तत्त्वज्ञानात ही जी भर टाकली त्यामुळे जातिभेद, वर्णभेद, धर्मभेद व स्थानभेद ह्यांचे उच्चाटन करण्यासाठी ज्यांनी आपला आवाज उठविला, त्या कविरादि सतांच्या सप्रदायाची ती. अधिष्ठात्री ठरली. लल्लाच्या समतेच्या शिकवणुकीमुळे काश्मीरमध्येच. नव्हे, तर इतरत्नदेखील समतेच्या व विश्वबंधुत्वाच्या तत्त्वज्ञानाला एक प्रकारचा उठाव मिळाला. शवमताचा सुफीमतावर एवढा प्रभाव पडला की, सुफीसारखा मुस्लिम, हिंदूप्रमाणे परमेश्वरस्वरूप होण्याच्या मार्गावर आला; व हिंदूप्रमाणेच मरणोत्तर परमेश्वरस्वरूपी विलीन झाला. परमेश्वर ही एकच सद्वस्तु असून ती आत्मस्वरूप आहे, ही शिकवण देणे हे त्याचे जीवनकार्य बनले. या बाबतीत त्याने ज्या साधनेचा अथवा उपासना- मार्गाचा अवलव केला त्याचे हिंदूच्या योगसाधनेशी बहुताशी साम्य आहे. पुनर्जन्माचें हिंदु-तत्त्व सुफी-मतांत अनुस्यूत झाले आणि त्याचा सुफी तत्त्वज्ञान्यांच्या मतावर प्रभाव पडत गेला. शहा सादिक कलंदर याच्या खालील पंक्तीवरून ही गोष्ट स्पष्ट होते : आम्ही पुढे गेलो आणि मागे आलो; आणि आम्हाला कळून चुकले की, ह्या संसारपथाला अंत नाही. संवर्भ-ग्रंथ : ग्रिअर्सन, जे. व बार्नेट, एल, डी : लल्ला-वाक्यानि ऑर दि वाइज सेइंग्ज ऑफ लाल, डेड, ए मिस्टिक पोएटेस ऑफ एन्शंट काश्मीर ( लंडन, १९२०); टेम्पल, आर. सी. : दि वर्ड ऑफ लल्ला दि प्रॉफेट (लंडन, १९२४ ); शितिकंठ : श्रीमहानय- प्रकाश, संपा. मुकुंदरामशास्त्री ( श्रीनगर, १९१८); कौल, जे. एल : काश्मिरी लिरिक्स, ए सिलेक्शन फ्रॉम काश्मिरी पोएट्स (श्रीनगर, १९४५). आर. के. काव जे. एल. के. जलाली " . " ·, . . - खिस्ती धर्मातील ३९३ तत्त्वज्ञान, खिस्ती धर्मातील तत्त्वज्ञान, या लेखांत केलेला आहे. ) (३) तिसरा कालखंड हा साडेचार तत्व ज्ञान, खि स्ती धमी तील : त्रिस्ती धर्म हा जीझस खिस्त याने प्रस्थापित केलेला असून तो बिब्लिकल जुडाइझमच्या शतकांचा आहे. ह्या कालखंडात धर्मदर्शनाच्या बाहेर तत्त्वज्ञानाच्या प्रणालींचा धर्म-निरपेक्ष असा विकास झाला; आणि त्यांत बुद्धि व श्रद्धा (जुडाइझमचे तत्त्वज्ञान-जुने टेस्टमेट) आधारे घडविलेला आहे. चर्चेस यांच्यांतील परस्परसबंधाची समस्या नव्याने निर्माण झाली. मलेके व त्यांचे निष्ठावंत अनुयायी यानी त्याचा आन्तरराष्ट्रीय क्षेत्रांत प्रसार केलेला आहे. सध्या त्याच्या सर्व अनुयायाना पुन. एकत्र आणण्याचे आणि लाइब्निझ याच्या सदोप व चुकीच्या समन्वयाव्यतिरिक्त या तत्त्व- सर्वदूर प्रयत्न चालू असले तरी ख्रिस्ती धर्माचे निष्ठावत अनुयायी हे ज्ञानाचा कल हा ल्यूथरच्या प्रॉटेस्टंटवादाकडे आहे, तसाच बुद्धि व परपराप्रिय व काही परिवर्तनप्रिय अशा दोन प्रवृत्तीत विभागले गेले श्रद्धा यांच्या संपूर्ण विभक्तीकरणाकडे किवा देकार्त व वक्र्ले यांच्या आहेत. येशू ख्रिस्ताच्या जीवनाच्या ऐतिहासिक साक्ष्यानुसार सर्व तत्त्वज्ञानांत व्यक्त झालेल्या शांततामय सहजीवनाकडे तो झुकलेला मानवांसाठी परमेश्वरास अभिप्रेत अशा रीतीने नि.श्रेयस मिळविण्याचा दिसतो. काही वेळां हयूम व कांट यांच्या तत्त्वज्ञानांत व्यक्त झाल्या- ख्रिस्ताचा मार्ग, त्याचा क्रॉसवरील मृत्यु आणि शब्द व कृति याच्या प्रमाणे त्याला संशयवादाचा रंग आलेला दिसतो; किंवा काही वेळां मार्फत त्याने दिलेली शिकवण व ख्रिस्ताचे पुनर्जीवन यांच्यामागे प्रबोधनाच्या तत्त्ववेत्त्यांच्या अतीतईश्वरवादांत व्यक्त झाल्याप्रमाणे तो धर्म स्वत स व्यक्त करतो ख्रिस्ती धर्म हा प्रामुख्याने जरी मुक्तीचा बुद्धीने श्रद्धेचे संपूर्ण उच्चाटन करण्याकडे तो झुकलेला दिसतो. काही मार्ग असला तरी त्याचे प्रज्ञान ( विस्डम ) हे मूलतः दैवी आहे, अशी वेळां हेगेल व तत्सम तत्त्ववेत्त्यांच्या अन्त स्थितत्वाच्या तत्त्वज्ञानात श्रद्धा आहे. कारण ख्रिस्त हा सशरीर झालेला ईश्वराचा शब्द होय, बुद्धीने श्रद्धेस पूर्णपणे ग्रासून टाकण्यांत तो व्यक्त होताना दिसतो; असें मानण्यात येते. किंवा किर्केगार्ड याच्या तत्त्वज्ञानात दिसते त्याप्रमाणे बुद्धीने श्रद्धेची जी ख्रिस्ती तत्त्वज्ञानाचे तीन अर्थ : (१) 'तत्त्वज्ञान' हे प्रज्ञानास गळचेपी केली तिच्यापासून श्रद्धेची सुटका करण्याकडे तत्त्वज्ञानाची प्रवृत्ति समानार्थक आहे असे समजून, ख्रिश्चन धर्माने ईश्वर, मानव व जग दिसते; किवा शेवटी पूर्ण तत्त्वज्ञान व ख्रिस्तीधर्म यांच्यातील स्वाभाविक यांसवधी जे विचार माडले आहेत त्या सर्वाचा सग्रह म्हणजे 'ख्रिश्चन सुसंवादाचे पुनर्विस्तारीकरण करण्याकडे तत्त्वज्ञानाचा कल झुकलेला तत्त्वज्ञान' असे आपण प्रथम समजू शकतो. (२) नंतर 'तत्त्वज्ञान दिसतो. यांत बुद्धीला स्वतःच्या. अपूर्णत्वाची जाणीव आहे. ती सर्व म्हणजे 'मीमासा' किवा 'धर्माच्या सैद्धान्तिक श्रुतीचा शास्त्रीय अर्थ प्रमुख इच्छा व मागण्या याची पूर्ति करून घेण्याचा जो प्रयत्न करते, लावणे' असेहि आपण समजू शकतो. या शीर्पकाखाली 'धर्मदर्शने' तो यांत व्यक्त झालेला दिसतो. बुद्धिप्राधा यवाद, चिद्वाद, भासवाद, म्हणतात अशा ख्रिस्ती धर्माच्या असख्य व विविध प्रणालीकरणांना भौतिकवाद यांसारख्या प्रणालीमध्ये असणारा विरोध व परस्पर- आणता येईल. अॅक्वायनसचें सुमा थिऑलॉजिका' हे पुस्तक ह्या व्यावर्तकता काढून टाकण्याचा प्रयत्न, ह्या पूर्ण तत्त्वज्ञानांत व्यक्त झालेला प्रकारचे उत्तम उदाहरण आहे त्यांच्यांतील विविधता ही परंपरावादी व आहे. वर आपण जो भेद केलेला आहे, त्याच्यांतील तिसऱ्या अर्थाने परिवर्तनवादी यांच्यातील केवळ भिन्नतेमुळे आलेली आहे असे नाही, तर ख्रिश्चन तत्त्वज्ञानाच्या घडणीचा प्रयत्न न्यूमन, ब्लॉन्डेल, 'नीति व खिश्चन धर्माच्या थोर विचारावरील मूलश्रद्धा एकदा स्वीकारल्यानंतर धर्म याची दोन उगमस्थाने ' हा ग्रंथ लिहिणारा बर्गसन, मार्सेल, लाव्हेल, खुद्द परंपरावाद्यामध्येसुद्धा त्या विचारांचा अर्थ लावण्याचे स्वातंत्र्य मॅरिटन, मॅरेशाल आणि 'न्यू स्कूलमेन' पंथांतील इतर अनेक विचारवंत असते हे मानल्यामुळे ही विविधता आलेली आहे, (३) शेवटी, यांच्या तत्त्वज्ञानांत सापडतो. ते आपले निष्कर्ष सामान्यतः विश्लेषणाच्या 'तत्त्वज्ञान म्हणजे अस्तित्वाचे शुद्ध बुद्धिनिष्ठ शास्त्र असेहि काटेकोर मार्गाने ऐद्रियप्रत्ययात्मक सृष्टि व सवेदनांतील सृष्टि याच्या विश्लेषणा- अर्थाने म्हणता येईल. ख्रिश्चन धर्माशी सुसंगत असलेली सत्ये निश्चित वर आधारतात. त्याचप्रमाणे मानवी बुद्धीचें जन्मजात गतिशास्त्र करण्यांत तत्त्वज्ञानाचा जो भाग यशस्वी होतो व जे तत्त्वज्ञान ख्रिश्चन व व्यक्तिमत्त्वाच्या सर्व अंगोपांगांचे सखोल ज्ञान याच्या जाणिवेच्या धर्माचे पुढे वाढवलेले रूप असते, त्यालाहि आधुनिक विचारप्रणाली- विश्लेपणावरहि त्यांचे निष्कर्ष आधारलेले आहेत. (या तिसन्या काल- नुसार आपण 'ख्रिश्चन तत्त्वज्ञान' खंडासाठी 'तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य दृष्टिकोण' हा लेख पहा ). शकतो. ईश्वर, जग व मानव यांसंबंधाच्या खिश्चन प्रज्ञानाचे थोर विचार : ख्रिस्ती धर्माचा इतिहास ज्या तीन कालखंडांत विभागला जातो (अ) ज्या दृश्य व अदृश्य वस्तूंनी हे विश्व बनले आहे त्या सर्वाचा त्यांच्याशी हे तीन अर्थ स्थूलमानाने जुळतात; अर्थात् त्याच्यांत काहीशी ईश्वर हा एकमेव स्रष्टा होय ईश्वर हा सर्वज्ञ व सर्वशक्तिमान् असल्याने परस्परव्यापकताहि आहे : (१) पहिल्या एक हजार वर्षाच्या त्याने हे जग शून्यांतून निर्माण केले आहे. ह्याचा अर्थ असा की, पूर्वी. कालखंडात ख्रिस्ती धर्मातील सर्व थोर विचाराचे स्पष्टीकरण व अस्तित्वात असलेले कोणतेहि द्रव्य, आकार किंवा साधने यांच्या विश्लेपण करण्यात आले आहे. त्याच्यासंवधी विवाद झाले आहेत मदतीशिवाय त्याने हे जग निर्माण केले आहे; म्हणजेच प्रत्येक वस्तु आणि त्याचे वर्गीकरण करून ते उद्घोपित करण्यात आले आहेत. ईश्वराचा स्वतःचा अंश असते व ईश्वरात सहभागी असते. ईश्वराने उलट दुसऱ्या बाजूला चर्चच्या ग्रीक व लॅटिन फादर्सनी धर्मदर्शनाच्या हे जग मुक्त अशा स्वेच्छेने घडविलें आहे; म्हणजेच त्याने जग हैं प्रणालीतील महत्त्वाच्या भागांचा विस्तार केलेला आहे. (२) कोणत्याहि अपरिहार्यतेतून किंवा गरजेतून निर्माण केलेले नसून, तें यानंतरचा पांचशे वर्षांचा कालखंड हा चर्चप्रधानतेचा होय. केवळ त्याच्या आज्ञापक शब्दाच्या सामर्थ्यातून निर्माण झाले आहे. हा काल धर्मदर्शनांच्या समन्वयाचे सुवर्णयुग समजले जाते. याच त्याच्या याच कार्यपद्धतीने तो जगाचे संगोपन करतो व सर्व वस्तूंना वेळी बुद्धिनिष्ठ (प्रामुख्याने अॅरिस्टॉटलच्या) तत्त्वज्ञानाचा समृद्ध त्यांच्या नियंत उद्दिष्टाप्रत नेत असतो. तो वस्तूंना चांगल्या व वाईट विकास झाला (ॲरिस्टॉटलच्या तत्त्वज्ञानाचा ऊहापोह 'अॅरिस्टॉटल' कृत्यांचा योग्य तो मोबदला मिळेल अशा रीतीने त्याच्या नियत A म्हणू - ·तत्त्वज्ञान, खिस्ती धर्मातील ३९७ तत्त्वज्ञान, खिस्ती धर्मातील . संपूर्ण व असाधारण असावयास पाहिजे; आणि म्हणून त्याचा शब्द हा त्याचा 'निर्मित एकुलता एक पुत्र' असला पाहिजे ज्या अर्थी ईश्वर हा आनंदपूर्ण प्रेम व तसेंच आत्माश्रयी चैतन्य असतो त्या अर्थी पिता व पुत्र यांच्या परस्पर पूर्णप्रेमापासून त्यांच्या प्रेमाचे 'पवित्र आत्मा' नांवाचे समसाररूप असलेलें असें असाधारण पद संभवते. - - - . उद्दिष्टांना पोहोचवितो. त्याचे कारकत्व सर्व प्राणिमात्राना पूर्णतया निर्माण करीत असल्याने तो त्याचे केवळ निमित्तकारण म्हणून त्यांच्या अतीत राहत नाही, तर तो त्यांचा गूढतम अंत.प्रेरक असतो व त्याच्या- शिवाय प्राणिमात्र एक क्षणभरसुद्धा जगू शकत नाही. ईश्वर हा त्याच्या स्वत पुरता पाहिल्यास सर्व प्रकारच्या शुद्ध पूर्णतांनी परिपूर्ण असतो. तो एकमेव, अद्वितीय, असंकीर्ण किंवा निर्गुण असतो व त्याच्यासारखा किवा त्याच्याहून श्रेष्ठ असा दुसरा कोणीहि नसतो. यामुळेच आपण देवत्व, सारतत्त्व, बुद्धि, शक्ति, प्रेम यांसारख्या भाववाचक नामांनी त्याचे यथार्थपणे वर्णन करूं शकतों आणि त्याचप्रमाणे आपण त्याला ईश्वर, सत्ता, सर्वप्रज्ञावंत, सर्वशक्ति- मान्, सर्वप्रेममय अशा मूर्त संज्ञा देऊ शकतो. शिवाय कसेतरी करून त्याची पूर्तता दाखविण्यासाठी ईश्वराची अनेक नांवें आपण वापरली पाहिजेत. अशा नांवांत प्रमुख नांवें आहेत ती अशी : सत्ता, चिन्मय, आत्मबोध, सत्य, शिव, आत्मसंकल्पक, आत्मप्रेमी, सुंदर, सुखी, शक्तिमान् आणि यांच्याशी संवादी अशी जी सापेक्षपदे आहेत ती जिवंत प्राण्यांच्या संदर्भात वापरावयाची असतात. इतके करूनहि पार्थिवतेतून निर्माण झालेली कोणतीहि संकल्पना किवा कोणताहि शब्द या अनंत व अतुलनीय चैतन्याचे यथार्थपणे व्यक्तीकरण करूं शकत नाही; आणि या अर्थाने ईश्वर हा अवर्णनीय महत्तमच राहतो व त्याचे प्रत्यक्ष ज्ञान झाले नाही तरी " ईश्वर में नाही हे जेव्हा कळतें तेव्हा तो आपणांस उत्तमपणे समजतो." ईश्वराला बव्हंशी पुढील अभाववाची पदे वापरण्यांत येतात : अनंत, अपरिमित, अनिर्मित, सनातन (अकालिक), अपरिवर्तनीय. ईश्वराच्या आत्मजागरूकतेची पूर्णता व आत्मप्रेमाचे सुख इतके विशाल असते की, त्याच्या अस्तित्वाच्या ऐक्यांत पिता, पुत्र व पवित्र आत्मा या तीन व्यक्तीची तो त्रिमूर्ति असतो. पित्यापासून पुत्र किवा शब्द शाश्वतपणे स्रवत असतो, परंतु तो कारणसंबंधांतून नव्हे तर केवळ शुद्ध बौद्धिक कोटींतून निपजतो; कारण कारणसंबंधाला ईश्वरामध्ये स्थान असू शकत नाही. उपपत्तीच्या सर्व प्रक्रियेत पित्यापासून अपत्य निर्माण होतांना अपत्याच्या ठिकाणी जनकाचे गुणधर्म यावयास पाहिजेत. भौतिक निर्मितीच्या बाबतीत अशा गुणधर्माचें एकरूपत्व दोघांमध्ये वेगळेपणाने दिसते; पण दैवी व बौद्धिक निर्मितीत हे एकरूपत्व पूर्ण असण्यासाठी त्यांच्या स्वभावाचें केवळ एकरूपत्वच असू शकते. जनक व जनित ह्या दोघांचें सारच समान असते. जरी संख्येच्या दृष्टीने ते दोन भिन्न असले तरी ते एकच दैवी वस्तु असतात. त्यांचा संख्यात्म भेद हा केवळ त्यांच्या सवंधाच्या (पिता-पुत्र ) द्वित्वामुळे असतो; आणि अॅरिस्टॉटलपासून ही गोष्ट विख्यात आहे की, संवद्ध पदांच्या सत्यतेमध्ये संबंध हा स्वतः काहीहि भर घालत नसतो किंवा काहीहि कमी करीत नसतो. पुत्राला शब्द ( लोगोस ) असेंहि समजतात; कारण ही आध्यात्मिक निर्मिति समजण्यासाठी मन हैं स्वतःस शब्दांच्याद्वारा व्यक्त करते. हा सर्वात जवळचा दृष्टान्त आपणांस वापरता येईल, ज्या अर्थी ईश्वर हा पूर्ण आत्मविज्ञापनाच्या गुणाने ओळखला जातो त्या अर्थी तो आपल्या शाश्वततेत स्वतःला पूर्णपणे व्यक्त करीत असतो; म्हणजे स्वतःस व्यक्त करीत असतो तेव्हा तो पूर्णपणे देवता असतो व तितकाच तो स्वत.स व्यक्त केल्यावरहि दैवी असतो. त्याचे पूर्णत्व निरपेक्ष असण्यासाठी त्याचे आविष्करण हैं ह्या तिघांचे एकांत वर्णन करून सांगण्यासाठी ख्रिश्चन लोकांनी 'व्यक्तीच्या' कल्पनेचा उपयोग करून घेतलेला आहे, व ती कल्पना 'वुद्धिस्वरूपी संपूर्ण सुस्पष्ट आत्माश्रयी तत्त्व' अशा रीतीने समजली जाते. या अर्थाने ईश्वर हा केवळ निर्विशेष पूर्ण असतो व त्याच्या अंतर्गत तीन पुरुष एकरूप झालेले असतात. हे पुरुप ईश्वराची अंगे असू शकत नाहीत; कारण जें अविभाज्य असते त्याला स्वत.ला अगे असू शकत नाहीत. केवळ आपल्या अपूर्ण ज्ञानाच्या संदर्भात तशी अंगे असू शकतात; पण वस्तुतः ते तीन पुरुप ( व्यक्ति ) असतात. येशू ख्रिस्त हा मूर्तिमंत शब्द आहे. तो खरा मानव व खरा ईश्वर आहे. तो या दोन स्पष्ट रूपांत एक दैवी पुरुप आहे. तो स्रष्टा व सृष्ट प्राणी यांच्यांतील पूर्ण मध्यस्थ आहे त्याची ती दोन रूपें एकमेकांत मिसळत नाहीत किवा एकीभूतहि होत नाहीत. त्या मानवी व दैवी रूप यांच्या प्रगाढ ऐक्यांत पूर्णतः अतीत व अपरिवर्तित राहतें; त्याच्या दैवी स्वरूपाच्या शाश्वत अस्तित्वाच्या आधारानेच आणि त्याच्यामार्फतच त्याचे मानवी रूप अस्तित्वांत राहते. ईश्वर व शिस्त यांसवधीची ही मूलभूत शिकवण रोमन कॅथॉलिक व तथाकथित 'सनातनी पौर्वात्य' चर्चेस ह्यांना समायिकरीत्या मान्य आहे. मात्र ख्रिस्ताच्या कल्पनेसंबंधी ज्याचा मतभेद आहे असे काही अल्पसंख्य नेस्टोसिअन्स यात समाविष्ट होत नाहीत. अॅग्लिकन्स्ना ही शिकवण सर्वसाधारणपणे मान्य आहे; परंतु प्रॉटेस्टंट पंथांत जी परिवर्तने झाली त्यांचा अँग्लिकन्स्वर काहीसा परिणाम झाला आहे. ते त्रिमूर्तीचा (ऐक्यतत्त्वाचा ) अस्वीकार करतात, ईश्वराची संपूर्णतः स्वतंत्र सत्ता आग्रहाने प्रतिपादन करीत राहतात; त्यामुळे ईश्वरा- संबंधी कोणत्याहि तात्त्विक विचारांना प्रतिबंध होतो. ('वार्थिझम' हे याचे एक उदाहरण आहे.). तसेंच कॅल्व्हिनिझममध्ये ईश्वरी प्रज्ञानाला संक्षेप देऊन त्याच्या निरंकुश इच्छाशक्तीवर भर दिला गेला आहे. खिस्तासंबधी विचार प्रकट करतांना त्याचे अस्तित्व कोणत्या स्वरूपाचें आहे, ते मूलभूत सत्तारूप आहे का पुरुपप्राय व्यक्तिरूप आहे, असे प्रश्न ते टाळतात आणि तात्त्विक संकल्पनांच्या परिभात निश्चित काहीहि म्हणत नाहीत. मात्र धर्मग्रथांत ईश्वराचा पुत्र, मानवाचा पुत्र, स्वामी आणि प्रेषित ह्या ज्या ख्रिस्तासंबंधी अनेक संज्ञा वापरलेल्या आहेत, त्यामात्र त्यांना मान्य आहेत. मात्र त्यांचे परंपरावादाशी जे प्रमुख मतभेद आहेत ते माणसे व ख्रिस्त ह्यांच्यांत जे प्रत्यक्ष ऐक्य आहे त्या वावतीत आहेत. मानवाचें ईश्वराशी ऐक्य, ल्यूथर मानतो त्याप्रमाणे कोणत्याहि कर्माशिवाय केवळ श्रद्धेने कॅल्व्हिनच्या मताने संपूर्ण पूर्व- नियतीच्या, पाएटिस्टाना अभिप्रेत असल्याप्रमाणे संस्कार न घडवितां केवळ नीतीच्या मार्फत किवा रिव्हायव्हलिस्टपंथ मानतो त्याप्रमाणे आकस्मिक ईश्वरी हाक आणि साक्षात्कार वगैरेंच्या मार्गांनी प्राप्त करून घेता येते. - - ·३९८ तत्त्वज्ञान, खिस्ती धर्मातील - तत्त्वज्ञान, खिस्ती धर्मातील (ब) विश्व . विश्व हे ईश्वराशी समकक्ष अशी निस्पाधिक अतिम सत्ता नव्हे. उलट विश्व हे स्वतःच्या संपूर्ण अस्तित्वासाठी सर्वज्ञ व सर्वशक्तिमान् अशा सद्वस्तूवर अवलवून असलेले असे एक अनिरुद्ध सर्जन होय म्हणून त्याचे सत्यत्व हे सपूर्णत सापेक्ष आहे. कारणता ही समानता व भेद हे दोन्ही व्यंजित करीत असल्याने सर्जनांतून स्रष्टा व्यक्त होत असतो; परतु तो केवळ अपूर्ण अर्थाने. विश्व हे एखाद्या उपाधीप्रमाणे ईश्वराला व्यक्त करते, त्याप्रमाणे झाकूनहि टाकते. ते आपल्या मते सान्त, शुद्ध व अजड असे आत्मे आणि मनुष्यप्राण्या- पासून ते थेट निर्जीव पदार्थापर्यंत सर्व जड पदार्थाना सामावते. विश्व हे ईश्वरावर केवळ त्याच्या निर्मितीकरिताच अवलवून असते असें नाही; तर त्याचे सातत्य, पूर्ति व अंत यांसाठीहि ते ईश्वरावर अवलंबून असते. याप्रमाणे ईश्वर हा त्याच्या सगोपक आणि नियामक व कारक शक्तीनी विश्वात सर्वत्र प्रगाढ रीतीने व्यापून राहिलेला आहे. ईश्वर हा विश्वाचा अन्तर्यामी आहे व तो विश्वातील प्राणिमात्राचा त्याच्या विशिष्ट अंतर्गत नियमाच्या अनुरोधाने, त्याची परिपूर्णता गाठण्याच्या दिशेने त्यांच्यात सतत विकास घडवून आणीत असतो. अशा रीतीने ईश्वर प्रत्यक्षपणे अशिव निर्माण न करताहि ( भौतिकतेच्या अस्तित्वामार्फत ) भौतिक अशिव या विश्वांत राहू देतो, त्याचप्रमाणे जे नैतिक अशिव निर्माण केलेल्या जीवाच्या स्वतत्र इच्छाशक्तीपासून उत्पन्न होते, ते नैतिक अशिवहि या जगात तो राहूं देतो. ईश्वर हा दोन्ही अशिवाचा सपूर्ण विश्वाच्या कल्याणासाठी उपयोग करून घेऊ शकतो. ( क ) मानव : सर्वात श्रेष्ठ प्राणी बुद्धिमान् असतो, व तो म्हणजे मानव. त्याचा बौद्धिक आत्मा हें चित्तत्व ( स्पिरिट ) असते व तेच सर्व जडाला चैतन्य पुरविणारे असे त्याचे साररूप असते. मानवामध्ये आध्यात्मिक व अमर अशा आत्म्याचे संप्रवेशन होत असल्याने मानवाच्या ठिकाणी हक्क व कर्तव्ये यांची क्षमता निर्माण होते; आणि त्याचा स्वतन्त्रपणे व जबाबदारीने त्याने पाठपुरावा करावयाचा असतो. याप्रमाणे पूर्णाच्या सेवेसाठी केवळ साधन न बनतां मानव स्वतःच स्वतःचे उद्दिष्ट बनतो व तो स्वत.करिताच ईश्वराचाहि आवडता बनतो. ह्यामुळे त्याला एक प्रकारची प्रतिष्ठा प्राप्त होते, व तिच्यामुळे 'मानव हा ईश्वराच्या प्रतिमेप्रमाणे घडविलेला आहे' असे म्हटले जाते. त्याच्या या प्रतिष्ठेस अनुरूप होण्यासाठी त्याने नैतिक नियमांचे पालन केले पाहिजे मानव-व्यक्तीच्या स्वभावांत जी आध्यात्मिकता अनुस्यूत असते व जी त्याच्या शारीरिकतेवर अधिराज्य चालविते, तिचें एक अपरिहार्य व्यक्तीकरण म्हणजे नैतिक नियम होत. याप्रमाणे मानवाने आपले विचार व कृति यांमध्ये सर्वश्रेष्ठ अंतिम सत्ता जो ईश्वर तोच आपला स्रष्टा, स्वामी व अतिम अर्थ किवा श्रेय आहे हे मान्य केले पाहिजे. त्याचप्रमाणे इतर माणसे ही स्वत च अंतिम उद्दिष्टे आहेत असे समजून, त्याच्याविषयी आदर व प्रेम बाळगले पाहिजे. आपल्या- प्रमाणेच त्यांना जगण्याचा, निकोप आरोग्य ठेवण्याचा, स्वतःच्या गरजा भागविण्यासाठी भौतिक वस्तु सपादन करण्याचा, सुव्यवस्थित शांतता, स्वातत्य व सत्य अनुभविण्याचा हक्क असतो व तो प्रत्येकाने इतराच्या बाबतीतहि उचलन धरला पाहिजे. कुटुंबापासून राज्यसंस्थे- पर्यत प्रत्येक सामाजिक पातळीवर योग्य प्रमाणांत कारभार करण्याचा प्रत्येकास हक्क असला पाहिजे. अधिक जागतिक कल्याणाकरिता प्रत्येक मानवाने सत्याचा व इतर मूल्यांचा त्यांच्या अधिकृत उच्चनीच श्रेणीमध्ये पाठपुरावा करावयाचा असतो श्रेष्ठ नैतिक मूल्ये ज्या वेळी धोक्यांत असतात, तेव्हा सर्व प्रकारच्या अशिवांच्याविरुद्ध जरूर पडल्यास स्वतःचे जीवित धोक्यात घालूनहि झगडा केला पाहिजे. कोणत्याहि नैतिक नियमांच्याविरुद्ध होणारे कोणतेहि पाप हे ईश्वरा- विरुद्ध केलेला गुन्हाच असतो असे मानले पाहिजे; कारण ईश्वर हा मानवाच्या स्वभावाचा व म्हणून नीतीचा निर्माता असतो. पश्चात्ताप व क्षमाशीलता हे थोर गुण आहेत; परंतु ईश्वर त्यांचा अतिरेक करीत असतो व त्यांच्यामार्फत मानव आपल्या अमर आत्म्यास अधःपतना- पासून वाचवू शकतो. मानवी ज्ञानांत सवेदनशीलता व बुद्धिनिष्ठा यांचा मिलाफ असतो. आपली ज्ञानेद्रिये आणि बुद्धि यांचा उपयोग करून स्वत.संवधीचे आणि जग व ईश्वर यांसबंधीचे ज्ञान तो वाढवू शकतो. हे त्याचे ज्ञान तर्कशुद्ध, साधार, चिकित्सापूर्ण व वास्तव असते, पण सदैव अपूर्ण असते. ह्या ज्ञानास पुष्टि देण्यासाठी तो ख्रिस्ताच्या ठिकाणी ईश्वराचें जें अधिकृत आविष्करण झालेले होते, त्याला स्वत च्या अनिर्वध पण बुद्धिनिष्ठ श्रद्धेची अनुमति देऊ शकतो. आनंदगर्भ अंतर्ज्ञानाच्या साहाय्याने जेव्हा मानवाचा आत्मा स्वत.मध्ये ईश्वर व जगांतील सर्व वस्तु पाहूं शकेल, तेव्हा त्याची खरी नियति प्राप्त करून घेण्याची शक्यता त्याला सापडेल. यामागे ईश्वराची आत्मजागृति आणि शाश्वत आत्मनियंत्रण यांत त्याला सहभागी होता येईल. मध्ययुगीन आणि आधुनिक कालांतील व्यवस्थित ईश्वरवाद : ह्या काळांतील अनेकविध ईश्वरवादी दर्शने सर्वस्पर्शी संश्लेषणे आहेत. त्यांच्यात ख्रिश्चन धर्मातील साक्षात्काराच्या थोर विचाराचे विश्लेषण केलेलें आहे व बुद्धिवादी रीतीने समर्थन करण्यांत आलेले आहे. शुद्ध केलेल्या सत्ताशास्त्राने मिळालेल्या सूचनांना अनुसरून त्यांची या दर्शनांत पद्धतशीरपणे माडणी केलेली आहे. त्यांत मानवाचे अमर व सर्वश्रेष्ठ असें रूपान्तर करण्यासाठी मानवसमाजास आवाहन करण्यांत आलेले आहे. विकसनशील मानवाच्या इतिहासांत घडत आलेल्या स्वभावाची प्रगाढ जाणीवहि त्यांतून व्यक्त झालेली आहे. ( त्यांची प्रमुख लक्षणे ही ऑगस्टीन, डायोनिशियस, अॅबेलार्ड, अल्वेरटस मॅग्नस, बोनाव्हेचर, अॅक्वायनस, डन्स स्कॉटस इत्यादीसारखे प्रमुख तत्त्ववेत्ते व ईश्वरवादी याच्यावरील लेखांत व्यक्त झालेली पाहावयास मिळतील.) खिश्चन तत्त्वज्ञानाचा आधुनिक विकास :या ईश्वरवादी दर्शनात बद्ध- मूल असलेले तत्त्वज्ञान विविधागी, पण एककेद्राभिसारी अशा तात्त्विक संशोधनांनी बनलेले आहे या सर्व संशोधनाची परिणति अशा निष्कर्षात झालेली आहे की, मनुष्य हा स्वभावत. या जगात ईश्वराच्या संभाव्य. आत्मप्रकटनाकडे साक्षात्कारांमार्फत जाण्यास मोकळा असतो व तो गतिमानपणे त्याकडे झुकत असतो, आणि मरणोत्तर तो आनंदमय दिव्य दृष्टीच्या मार्गे त्या दिशेने जात असतो. न्यूमनचा 'ग्रामर ऑफ असेट', ब्लॉन्डेलचा 'अॅक्शन', मॅरेशालचा 'पॉइंट ऑफ डिपार्चर ऑफ मेटॅफिजिक्स', वर्गसनचा 'टू सोअर्सेस', लोनर्गनचा 'इन्साईट', रझेलॉटचा 'इन्टलेक्चुअॅलिझम', या ग्रंथांतून व आणखी इतर अनेक लेखकाच्या लिखाणांतून, मानवाचा अपूर्ण स्वभाव आणि त्याची अति- भौतिक परिपूर्ति याचे परस्परपूरकत्व सोदाहरण स्पष्ट करण्यासाठी .

·.. " तत्त्वज्ञान, सिस्ती धर्मातील ३९९ तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील विचार मांडले गेले आहेत. मानसशास्त्रीय, भासवादात्मक, सत्ताशास्त्रीय शुद्ध भागवत-धर्माच्या प्रणालीस सांभाळून ठेवण्यांत नरसिंह मेहता किवा अतीतवादी विश्लेपणाच्या मार्गाने या ग्रंथकारांनी असे दाखविलें यांनी महत्त्वाची कामगिरी बजावली आहे. शुद्ध भक्तिरसाने आहे की, माणसाची गूढतम व अतिव्यापक इच्छा ही त्याच्या प्रत्यक्ष ओयंवलेल्या मीराबाईच्या ( १४०३ ते १४७० ) पदांनीहि भक्तीच्या आवाक्याच्या वरीच बाहेर जाते; आणि ती अस्तित्वाच्या पूर्णतेपर्यंत आदर्श स्वरूपाची गुजरातला जाणीव करून दिली आहे. जाऊन भिडते; पण माणसाची ही जन्मजात इच्छा त्याच्या संपूर्ण गतिमानतेचे प्रमुख उगमस्थान असल्याने, ती असाध्याची इच्छा राहत नरसिंह मेहतांनी धचितनावरोवर तत्त्वचिंतनहि केलेलें आहे. नाही; तर ती उलट निश्चित अशा प्राण्याची इच्छा असते. मानव हा त्यांच्या अतिशय लोकप्रिय बनलेल्या 'प्रभातिया'मध्ये आपणांस वल्लभा- खरोखरच अशा मर्मदृष्टीस पात्न असतो, आणि आधी मानवाच्या चार्याच्या शुद्धाद्वैतागी जुळणारा सर्वेश्वरवाद पाहावयास मिळतो. श्रद्धेने व नंतर त्याच्या अंतर्ज्ञानाने मानवाची ईश्वरास प्राप्त करून "पहा, आकाशांत कोण फिरतो आहे ?" " मी तोच आहे, मी तोच घेण्याची जी इच्छा असते, ती तृप्त करण्याचे ईश्वर मुक्तमनाने ठरवू आहे" असे शब्द तो वोलत आहे. "अखिल ब्रह्मांडांत श्रीहरि, तूं एकच शकतो. थोडक्यांत, तत्त्वज्ञानी म्हणून त्यांची अशी धारणा आहे की, आहेस; विविध रूपानी तूं अनंत दिसतोस". चित्र आणि चैतन्याचा सर्व तत्त्वचिंतनास जी इच्छा मार्गदर्शन करते, तिला केवळ तत्त्वज्ञानाच्या विलास ही एकरूप आहेत. ब्रह्म ब्रह्मावरोवर क्रीडा करीत आहे. क्षेत्रांत समाधान लाभू शकत नाही आणि पुढे जाऊन ती संभाव्य आकार दिल्यानंतर विविध नामरूपे तयार होतात, शेवटी ते सर्व सोनेच ईश्वरदत्त परिपूर्णतेची आकांक्षा धरते. याप्रमाणे श्रद्धेच्या सयुक्ततेचें असते, वगैरे ओळी गाणान्या नरसिह मेहताच्या मते जगांतील सर्व जड पुरेसें समर्थन करण्यांत येतें. पदार्थ आणि चिन्मय आत्म्याच्या रूपाने विसलणारे तत्त्व हे शेवटी संदर्भ-ग्रंथ : टिक्सेरोन्ट, जे. : हिस्टरी ऑफ डॉग्माज, ३ खं. एकच आहे, व तें परमात्मा आहे. परमात्म्याविषयीचा नरसिंह मेहतांचा हा भाव पाहिला असतां त्यालाहि स्पिनोझाप्रमाणे 'ईश्वरोन्मत्त पुरुप (सेंट लुई, १९१०-१९१६); ट्रेस्मॉन्टन्ट, सी. : दि ओरिजिन्स ऑफ ( गॉड-इन्टॉक्झिकेटेड मॅन ) असे समजणे उचित मानावयास पाहिजे. ख्रिश्चन फिलॉसफी, अनु. एम. पाँटिफेक्स ( लंडन, १९६२); नेडोन्सेली, एम. : ईज देअर ए विश्चन फिलॉसफी ? अनु. आय. कवि मांडण बंधारा : नरसिंह मेहता आणि मीरावाई यांच्या ट्रेथोवान (न्यूयॉर्क, १९६० ); ट्रेथोवान, आय : अॅन एसे इन कालानंतर गुजरातेत श्रीमद् वल्लभाचार्य ( इ. स. १४७९ ते १५३०) त्रिश्चन फिलॉसफी ( लंडन, १९५४ ). यांच्या संप्रदायाचा प्रचार झाला. या संप्रदायाने भक्तिमार्गाची परंपरा आर. व्ही. डस्मेट बळकट केली; पण त्याचबरोवर भक्तिमार्गाच्या कित्येक भयस्थानांना पण जागा करून दिली. अर्थात् वल्लभसंप्रदायाने उपदेशिलेल्या शुगार- तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील : प्रास्ताविक : भारतात बोलल्या मिश्र कृष्णभक्तीचा सामान्य दर्जाच्या मुमुक्षवर विपरीत परिणाम जाणान्या इतर प्रादेशिक भापांप्रमाणे गुजराती भाषाहि प्राकृताचें झाला होता, आणि त्यामुळे गुजरातेत धार्मिक जीवनांत नैतिक शैथिल्याचा रूपान्तर आहे. गुजराती भाषेचें हल्लीचे स्वरूप घडविण्यास सुरुवात प्रवेश झाला होता. याउपरान्त कर्मकांडाची जडता, संशय, अंधश्रद्धा, झाली त्यापूर्वी गुजरातच्या लोकाची मातृभापा 'गोर्जर अपभ्रंश पाखंड वगैरेंचा जोरहि वाढलेला होता. याप्रमाणे चालू असलेल्या होती. गौर्जर अपभ्रंशाचा काळ सुमारे ९०० ते १२५० हा गणला जीवनाचे निवान्तपणे निरीक्षण करून त्याचे कठोर परीक्षण करण्याची जातो. अशा रीतीने गोर्जर अपभ्रंशांतून निर्माण झालेल्या गुजराती आवश्यकता निर्माण झाली होती. ह्या आवाहनास आपल्या काळांत भाषेस तिच्या हल्लीच्या स्वरूपापर्यंत विकास होण्यास सुमारे ४०० वर्षे मांडण बंधारा (इ. स. १५५० च्या आसपास) यानी 'प्रबोध-बत्तिशी' लागली; आणि म्हणून इ. स. १२५० पासून १६५० पर्यंतची गुजराती नांवाच्या काव्यकृतिद्वारा उद्घोपित केलें. भाषा ही ‘जुनी गुजराती' म्हणून समजली जाते. जुनी गुजराती कवि अखा : मांडण बंधारा यांनी सुरू केलेल्या जीवन-आलोचनेस भाषा हीसुद्धा गुजराती तर आहेच, आणि म्हणून, आपण इ. स. १२५० अधिक सखोल व धारदार करण्याचे कार्य मध्ययुगीन गुजरातचे समर्थ पासून आजपर्यंत तिच्यांत लिहिले गेलेले महत्त्वाचे चिंतनात्मक ग्रंथ ज्ञानी कवि 'अखो' ऊर्फ 'अखा' (इ. स. १५९१ - १६५९) यांनी आणि ग्रंथकार यांचा तात्त्विक दृष्टिकोणांतून परिचय करून घेण्याचा आपल्या 'छप्पा' द्वारा केलें. "एका मूर्खाला अशी सवय होती की, प्रयत्न करूं. जो जो दगड त्याला दिसे त्याची त्याची तो देव म्हणून पूजा करी." कवि नरसिंह मेहता आणि मीराबाई : गुजरातच्या चिंतनात्मक "कपाळावर चंदन लावता लावतां त्रेपन्न वर्षे लोटली. जपमाळेचे मणी साहित्याची पहिली मौलिक देणगी आपणांस गुजरातचे आद्यकवि घासले गेले, तीर्थयात्रा करून करून पाय दमले, तरी हरि काही पावला नरसिंह मेहता ( १४१४ ते १४८१) यांच्यापासून मिळाली आहे. नाही.” “जो वरून मोठा वाटतो त्याला मोठा समजू नकोस, आणि जो नरसिंह मेहता यांनी आपल्या पदांतून भक्तिरम तर वाहविलाच, पण क्षुद्र वाटतो तो तसा मुळीच नसतो. मोठयाच्या ठिकाणी राम त्यांतून भक्तीचे तत्त्वहि समजाविले आहे. भक्तीला ज्ञान, वैराग्य, दुप्पट भरलेला नसतो, आणि क्षुद्र मनुप्य रामाशिवाय पूर्णपणे रिकामाहि आणि नीतीच्या साहचर्याची अतिशय आवश्यकता असते, ह्या मुद्दयावर नसतो. "वैष्णवाचा पोशाख करून हिंडतात, आणि प्रसादाच्या त्यांनी वारंवार अतिशय भर दिला. अशा प्रकारच्या भक्तीचा वेळी पत्नावळी भरून घेतात." "देहाभिमान होता तेव्हा वजन होते सर्व सजीव प्राणिमात्रांस एकसारखा अधिकार असतो, भक्तीमुळे पावशेर, विद्या शिकल्यावर तें एक शेर वाढले. वादविवादात ते दहा कर्माचा सहज नाग होतो, भक्तीच्यामार्फतच ईश्वराचें सर्व ठिकाणी र झाले, आणि गुरु झाल्यावर तें मणभर झाले." "ज्या गुरूंनी राम दर्शन होऊ शकते वगैरे भक्तिमार्गाचे मूलभूत सिद्धान्त स्पष्ट करून प्राप्त करून दिला, ते खरे गुरु आणि इतर गुरु त्यांना लांडग्याप्रमाणे " " - ·गुजरातीतील - - - ४०० तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील तत्त्वज्ञान, वाटले." इत्यादि अखाची वचने गुजराती समाजांत म्हणीच्या रूपाने साधता येत नाही, पण कृष्णाचेंच कृष्णावरोबर अद्वैत समजले जाते. अखांच्या मते भक्तिरमायनाने अद्वैताची सिद्धि होत नाही; पण भ्रमाचे दृढ बनली आहेत, आणि धर्माच्या नावाखाली चालणारा गोधळ व निवारण झाल्यावर माश्वतपणे सिद्ध होणारी अशी अद्वैताची केवळ दंभ याना अजूनहि उघडकीस आणीत आहेत. अशा रीतीने अखाने प्रतीतीच असते. अखांच्यामध्ये पाहावयास मिळणारी शुद्ध भक्ति, तिचें गुजराती मनाला सदैव इतके जिकून घेतले की, त्याने धार्मिकता ही आणि केवलाहताच्या परपरेचे वर्णन गोपाळदास याच्या 'गोपाल- काही वाह्य आचाराची बाब नसते, तर ती आन्तरिक अनुभूतीशी निगडित असते, आणि ही आन्तरिक अनुभूति साधनाच्या शुद्धीशिवाय गीता', भक्त बुटाची 'पदो' आणि नरहरीची 'वशिष्ट सारगीता' 'ज्ञानगीता' आणि 'ज्ञानकवको' वगैरे अखांच्या समकालीनांच्या शक्य होत नाही, असे त्याच्यावर ठसविले. कृतीत पण झालेले आहे. ह्याच प्रकारचे चितनात्मक साहित्य अखांच्या अधर्म आणि अज्ञान याच्या केवळ उच्छेदनाने असा संतुष्ट झाले शिष्यपरंपरेने निमिलें आहे, आणि ते सनोनी वाणी' (संतांची वाणी) नाहीत. धर्म आणि ज्ञानाचे खरे स्वरूप समजण्यासाठी त्यानी' अखेगीता' नावाच्या ग्रंथांत प्रकाशित झालेले आहे. गुरुशिप्यसंवाद', 'चित्तविचार- 'अनुभवबिदु', 'पचीकरण', 'गुरुशिप्यसंवाद', सवाद', 'कैवल्यगीता' वगैरे काव्यकृतीच्याद्वारा गुजराती भाषेत धीराभक्त आणि इतर फेवलाद्वैती कवि : गुजराती साहित्याच्या वेदान्ताच्या मूलभूत सिद्धान्ताचे सुस्पष्टपणे विचेचन केले. अखा हे केवलाद्वैती परपरेत अखांनतर धीरामक्त ( इ. स. १७५३-१८२५) वेदान्त्याप्रमाणे केवलाद्वैती होत आपल्या सिद्धान्ताचे वर्णन करतांना याचे स्थान एखाद्या सीमास्तभासारखे आहे. धीराभक्ताने माया, अखांनी कित्येक वेळा गौडपाद, शकराचार्य, सुरेश्वराचार्य, वाचस्पति काया, तृष्णा, मन, गुरु, आत्मा वगैरेच्या स्वरूपाचे आलकारिक रीतीने मिश्र वगैरे केवलाद्वैताच्या महान प्रतिपादकानी वापरलेल्या दृष्टान्ताचा ज्ञानमार्गीय साधनांचे सुगम असे कथन केलेले आहे. 'ब्रह्मज्ञानी व युक्तिवादाचा उपयोग केलेला आहे; पण एकदरीत अखानी केवला आणि 'आत्मध्यानी' गुरु, त्याचप्रमाणे मुमुक्षु शिष्य ह्यांच्यामध्ये द्वैताचे केलेले निरूपण शास्त्रप्रणालीहून सपूर्णपणे स्वतन्त्र आणि मौलिक प्रश्नोत्तरी मांडत असतां, धीराभक्ताच्या 'प्रश्नोत्तर-मालिकेत' ब्रह्म, असें आहे. " षड्दर्शनाविषयी अनेकाची अनेक मते आहेत त्यासाठी माया, अविद्या, जगत्, जीव, मोक्षप्राप्तीची साधने, मोक्षाची स्थिति लोक आपापसात भाडणे करतात. एकाच्या मताचे दुसरा खंडन करतो. वगैरे वेदान्ताच्या महत्त्वपूर्ण प्रश्नांची चर्चा करण्यात आलेली आहे. एक दुसऱ्यापेक्षा स्वत स श्रेष्ठ समजतो. अखा म्हणतो की, “ विवाद ह्या सर्व चर्चात धीराभक्त वऱ्याच अशी शंकराचार्याच्या केवलाद्वैत- हे एखाद्या अधा-या विहिरीसारखे आहेत. भांडणाचा शेवट करून कोणी सिद्धान्ताचे अनुसरण करतात. मेला नाही" असे म्हणून खडन-मडनाच्या पद्धतीवर प्रहार करणारा धीराचे समकालीन निरान्त ( इ. स. १७७०-१८४६) आणि कवि स्वत. खडन-मडनाच्या भानगडीत पडणार नाही, हे स्वाभाविक आहे अशा रीतीने अखानी स्वतला मिळालेल्या अनुभूतीचा, वापूसाहेब गायकवाड ( इ स. १७७३-१८४३ ) हे पण केवलाद्वैताचे प्रतीतीचा आधार घेऊन केवलाद्वैत सिद्धान्ताचे वर्णन केलेले आहे. पुरस्कर्ते आहेत. त्याचे वैशिष्टय असे आहे की, ते चित्तशुद्धीचे साधन अखांच्या मौलिकतेची त्वरितच जाणीव करून देणारी गोष्ट अशी म्हणून भक्तीच्या इतर कोणत्याहि प्रकारांपेक्षा 'नामस्मरणा'ला आहे की, ते केवलाद्वैती असूनहि 'अह ब्रह्मास्मि'च्या श्रवण, मनन अधिक महत्त्व देतात आणि मोक्षप्राप्तीसाठी गुरुकृपेस अत्यावश्यक व निदिध्यास याच्या ज्ञानमार्गी साधनेचा ते स्वीकार करीत नाहीत. समजतात. याप्रमाणे निरान्त आणि वापूसाहेब यांच्या विचारसरणीत अर्थात् अखानी स्वत चा जन्म व शिक्षण यानी प्राप्त झालेल्या संस्कारांमुळे केवलाद्वैत आणि कदीर-सप्रदायाच्या सिद्धान्ताचे संमिश्रण आहे. शांकर- ज्ञान आणि वैराग्यरूपी पंख असलेल्या आत्मसमर्पणाच्या भावनेने वेदान्ताच्या परंपरेचे प्रतिपादन करणाऱ्या इतर गुजराती कवींत (१) ओथंबलेल्या भक्तीलाच अंतिम अद्वैताच्या अनुभूतीचे साधन मानले भाणसाहेब ( इ. स. १६९८-१७५५), (२) रविसाहेब, (३) आहे. याप्रमाणे अखा केवलाद्वैती असूनहि त्यानी भक्तिमार्गाचे प्रतिपादन दामोदराश्रम, (४) जीवणराम, (५) प्रीतमदास ( इ. स. १७१९- केलेले आहे. केवलाद्वैत आणि भक्ति याचा संयोग साधण्याच्या बाबतीत १७९८), (६) छोटम ( इ. स. १७५३-१८२५ ) आणि (७) अखांची विचारसरणी 'अद्वैतसिद्धि' आणि 'भक्तिरसायन' यांचे कर्ते भोजाभक्त ( इ. स. १७८५-१८५०) हे विशेष उल्लेखनीय आहेत. मधुसूदनसरस्वती यांच्याशी जुळणारी आहे; परंतु त्या दोन तत्त्वचिंतकां- ह्या कवीनी लिहिलेल्या केवलाद्वैताचे कथन करणान्या सलग व प्रदीर्घ मध्ये महत्त्वाचा फरक असा आहे की, काव्यांत भाणसाहेवाचें 'हस्तामलक', जीवणरामांचें 'नवचातुरी', परमेश्वराच्या विचारा- सगुण प्रीतमदासांचे 'ज्ञानप्रकाश' आणि 'ज्ञानगीता', व छोटमांचें वावत मधुसूदनसरस्वती हे विशिष्टाद्वैती समजले जातात; परंतु पचीकरण', 'आत्मानात्मविवेक' आणि 'अजगरबोध' वगैरे अखा हे केवलाद्वैती दृष्टिकोणाचा कधीहि त्याग करीत नाहीत. अर्थात् जीवभावाचा संपूर्णपणे लोप व्हावा हेच अखांच्या मते अतिम काव्ये विपयाची स्पष्टता व कथनाची मौलिकता या दृष्टीनी फार ध्येय आहे. या ध्येयासाठी जर कोणी अखाना 'शून्यवादी' म्हटले तर महत्त्वपूर्ण आहेत. तें विशेषण स्वीकारण्यासहि ते तयार आहेत; आणि ह्या ध्येयाची प्राप्ति मध्यकालीन जैन तत्त्वचिंतक • वैष्णव धर्माप्रमाणेच जैनधर्म करून घेण्याचे एकमात्र उत्तम साधन अखाच्या मते ज्ञान, वैराग्य हासुद्धा गुजरातचा एक जिवत धर्म होऊन राहिलेला आहे. जैन धर्माचे. आणि आत्मसमर्पणयुक्त आणि सर्वन हरिभाव पाहणारी 'सर्व खलु तात्त्विक आणि धार्मिक दृष्टीने स्पष्टीकरण करणाऱ्या साहित्यरचनेत इदं ब्रह्मा' ची भावनाशील भक्ति हे आहे “ भक्त मरोमांत हरीचा आनंदधन ( इ स. १६०६-१६७४ ), यशोविजय ( इ. स. १६२४- जप करीत असतो मग फक्त परब्रह्म उरते व भक्त ( स्वतः ) विलीन १६८७ ) आणि देवचद (इ. स. १६६४-१७४८) यांची कामगिरी होतो", असा भक्तिसिद्ध झालेला भक्त आणि भगवान् यांचे अद्वैत विशेष उल्लेखनीय आहे. आनदधन हे समन्वयवादी जैन योगी होते. . - ·तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील ४०१ तत्त्वज्ञान, गुजरातींतील - - - त्यानी 'चोवीशी' आणि 'आनंदघनब्रह्मेतरी' या नांवांनी ओळखल्या जाणाऱ्या पदांतून जनदर्शनाच्या मूळ सिद्धान्ताचे सक्षिप्त कथन करून जैन तत्त्वज्ञानांत सर्वदर्शनांचा समन्वय झालेला आहे, असे दाखविण्याचा प्रयत्न केलेला आहे. याप्रमाणे आनंदधनांनी पड्दर्शने ही जैनदर्शनाची जणू अंगे आहेत, ह्या भावनेस जैन-परंपरेंत प्रस्थापित केलेले आहे व ती अद्यापि चालू राहिली आहे. यशोविजय हे संस्कारसंपन्न आणि श्रुति- योगसंपन्न धुरंधर असे आचार्य होते पंडित सुखलालाजीनी त्यांच्याविषयी लिहिले आहे : “ केवळ आमच्याच दृष्टिकोणांतून नाही, तर कोणाहि तटस्थ विद्वानाच्या दृष्टिकोणातून जैन-संप्रदायात उपाध्यायजीचें ( यशोविजय याचे ) स्थान हे वैदिक-संप्रदायांतील शंकराचार्याप्रमाणे आहे." यशोविजयानी न्याय, योग आणि तत्त्वज्ञान यांसंबंधीच्या प्रत्येक विषयांत शेवटपर्यंत पोहोचून त्यांच्यावरील स्वतःचे विचार समभावपूर्वक व निर्भयपणे मांडण्यासाठी अनेक ग्रंथ लिहिले आहेत. त्यांचे अतिशय महत्त्वाचे ग्रंथ सस्कृतात आहेत; परंतु ह्यांव्यतिरिक्त त्यांनी प्राकृत, मारवाडी व गुजराती भापांतपण कित्येक मौल्यवान् ग्रंथ लिहिले आहेत. 'द्रव्यगुणपर्यायनो रास', 'समाधिशतक', 'जशविलास', सम्यकशास्त्र-विचार-सारपान', 'विचारविंदु', पट्स्थानक चोपाई', 'आटदृष्टिनी सज्जाय' वगैरे गुजराती कृतीत यशोविजयांनी जैनांची तत्त्वमीमासा, धर्ममीमांसा आणि नीतिमीमांसा यांसंबंधीच्या विषयाचे सूक्ष्म विवेचन केलेले आहे. 'यशोविजय गुर्जर साहित्यसंग्रह ' भाग १ व २ यांमध्ये यशोविजयाच्या सर्व गुजराती कृतींचा संग्रह करण्यात आलेला आहे. . वल्लभसंप्रदायामार्फत प्रसार होऊ लागलेल्या भक्तिमार्गाच्या प्रभावामुळे जैनधर्मांतहि भक्तिमार्गाला अनुकूल अशी आचारपरपरा शिरूं लागली होती. त्याला अनुलक्षून जैन दृष्टीने भक्तीचे तत्त्व स्पष्ट करण्याची आवश्यकता निर्माण झाली होती. अध्यात्मयोगी पंडित देवचंद्रांनी आपल्या 'ऋपभजिन-स्तवन' या ग्रंथांत जैन-भक्तिमीमांसा मांडून ही आवश्यकता पूर्ण करण्याचा प्रयत्न केलेला आहे. देवचंद्रांच्या म्हणण्याप्रमाणे जैनधर्मात ईश्वरकृपेस किंवा भक्त व ईश्वर यांच्यांतील स्वामि-सेवक भावाला कोणतेंहि स्थान नसताना त्यांत भक्तीस वाव आहे. ह्याचे कारण असे आहे की, मनुष्यस्वभावांत नैसर्गिकपणे वसणाऱ्या प्रीतीच्या तत्त्वाला कोणत्यातरी आधाराची आवश्यकता असते. कोणत्यातरी ऐहिक पदार्थांत ह्या प्रीतीचा आधार शोधण्याऐवजी जर वीतरागास प्रेमाचा आधार मानण्यांत आला, तर तें प्रेम किंवा त्या भक्तिद्वारा मोक्ष मिळणे शक्य होते. वीतराग किवा तीर्थकर यांत प्रेमाचे हार्द, त्याने आपलासा केलेल्या मार्गाचे अनुकरण करण्यांत सामावलेलें असल्याने, या प्रेमाच्या मार्गाने म्हणजे तीर्थकराने मान्य केलेल्या मार्गाचें अनुसरण करण्याच्या पुरुषार्थद्वारा जैन स्वत. तीर्थकर वनून जात असतो. ज्याप्रमाणे शेळ्यांच्या कळपांत जाऊन पडलेल्या सिंहाला, इतर सिंह पाहिल्यानंतर जशी स्वतःच्या सिंहपणाची ओळख पटते, त्याप्रमाणे जैन मुमुक्षु तीर्थकरांच्या भक्तीच्यामार्फत स्वतःच्या स्वरूपाचे ज्ञान प्राप्त करून घेत असतो. तसेंच कर्म आणि मोक्षाच्या बाबतीतहि जैन- सिद्धान्ताशी भक्तीचा मेळ घालणे पूर्णपणे अशक्य नाही, असें दाख- विण्याचा देवचंद्रांनीहि प्रयत्न केलेला आहे. श्रीस्वामिनारायण : धर्माच्या नांवाने चालणाऱ्या अधार्मिकतेवर अखा वगैरेंनी प्रहार केले होते, हे आपण पाहिले आहे. ही अधार्मिकता आणि दंभ याचे समूळ उच्चाटन करून, त्यांच्या ठिकाणी विशुद्ध धार्मिक जीवनाची एक महान् प्रणाली निर्माण करण्याचा भगीरथ पुरुषार्थ सहजानंदस्वामी ऊर्फ श्रीस्वामिनारायणांनी (इ. स. १७८१-१८३०) आपले जीवन व कार्य यांच्याद्वारा साकार केला. त्यानी धर्म, ज्ञान, वैराग्य आणि भक्ति या चार अंगाचा पराकोटीचा व भागवत धर्माच्या आदर्शाना साकार करणारा 'स्वामिनारायण-संप्रदाय' स्थापन केला. श्रीस्वामीनी आपल्या ह्या नव्या सप्रदायांत शूद्र, स्त्रिया आणि अहिंदु ह्यांनाहि आदरपूर्वक जवळ केले; आणि धार्मिक जीवनात प्रत्येक मनुष्य- व्यक्तीला एकसारखा अधिकार असतो, हा सिद्धान्त परिणामकारक रीतीने आचरून दाखविला स्वामिनारायण-संप्रदाय हा गुजरातच्या खेड्यापाड्यांत पसरलेला आहे; आणि तो आजतागायत गुजरातच्या आध्यात्मिक जीवनांत सातत्याने जिवंत सामर्थ्य देऊन राहिलेला आहे. तसे पाहिले तर स्वामिनारायणाचे जीवनकार्य तत्त्वचितकाचें नसून, ते एका अधर्मोद्धारकाचे आणि सद्धर्मसंस्थापकाचे होते; आणि एवढे असूनसुद्धा त्यांनी सागितलेलें तत्त्वज्ञान अखिल जागतिक महान् तात्त्विक विचारसरणीत स्वत.स गौरवाचे स्थान प्राप्त करून घेऊ शकेल इतके तें संपूर्ण व समन्वयी आहे, ही आश्चर्याची गोष्ट आहे. श्रीस्वामिनारायणांना स्वतःला आलेला व्यक्तिगत अलौकिक अनुभव हा त्यांच्या तत्त्वसिद्धान्ताचा मूळ आधार आहे. ह्या तत्त्वसिद्धान्ताचें विवेचन करणारा असा कोणताहि ग्रंथ त्यांनी लिहिला नाही; परंतु त्यांच्या जिज्ञासु अनुयायांनी त्यांना विचारलेल्या प्रश्नांना उत्तरा- दाखल त्यांनी जे काही कथन केले, त्या त्यांच्या वचनांचा वृत्तान्त तारीखवार रीतीने त्यांच्या 'वचनामृत' नावाच्या प्रथम गुजराती गद्यग्रंथांत संगृहीत करण्यात आलेला आहे. या वचनामृतांचा वारकाईने अभ्यास केला असतां ज्ञानमीमांसा ( एपिस्टेमॉलॉजी), सत्ताशास्त्र ( मेटॅफिजिक्स ), धर्ममीमांसा (फिलॉसफी ऑफ रिलिजन ) आणि नीतिमीमांसा ( एथिक्स ) ह्यासंबंधीचे श्रीस्वामीनारायणांचे विचार सुस्पष्टपणे निदर्शनास येतात. ज्ञानमीमांसेत श्रीस्वामी- नारायणाचा दृष्टिकोण वास्तववादी (रिअॅलिस्टिक ) आहे. त्यांनी प्रत्यक्ष, अनुमान आणि अन्तःस्फूर्ति किंवा अलौकिक अनुभूति ही तीन प्रमाणे स्वीकारलेली आहेत आणि ही तीन परस्परांस बाधक नसून पूरक आहेत, असे समजून सकल ज्ञानाची अखंडितता व त्याच्या सातत्याचा सिद्धान्त यांस पाठिंबा दिलेला आहे. सत्ताशास्त्रात श्रीस्वामिनारायणानी (१) जीव, (२) ईश्वर ( पिडाऐवजी ब्रह्मांड ज्याचे क्षेत्र आहे असें जीवसमान तत्त्व), (३) माया (प्रकृति ), (४) अक्षरब्रह्म आणि (५) परब्रह्म ह्या पांच तत्त्वाचा स्वीकार केलेला आहे. यांपैकी पहिली चार तत्त्वें स्वतःचें अस्तित्व व कार्य यासाठी परब्रह्मावर अवलंबून असतात. मात्र परब्रह्म स्वतः संपूर्ण, स्वतत्र, एक आणि अद्वितीय असें तत्त्व आहे. श्रीस्वामी- नारायणांनी इतर तत्त्वाच्या परब्रह्मावरील अवलंबनाचे उपपादन शरीर-शरीरि-संबंधाच्या परिभाषेत केलेले आहे. तसें सत्ताशास्त्राच्या दृष्टीने श्रीस्वामिनारायण हे विशिष्टाद्वैती आहेत. मात्र त्याचे विशिष्टा- द्वैत हे रामानुजाचार्यांच्या विशिष्टाद्वैताहून कित्येक मूलभूत बाबतीत वेगळे आहे. श्रीस्वामिनारायण आणि रामानुजाचार्य ह्या दोघांच्या मतम १-५१ ·- ४०२ तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील विशिष्टाद्वैताच्या बाबतीतील सर्वांत अधिक महत्त्वाचा भेद प्रत्यक्ष शरीर आहेत परब्रह्माची अखडितता आणि निर्विकारीपणा यांवर श्रीस्वामि- शरीरि-सवधाच्या स्वरूपाविषयीचा आहे. रामानुजाचार्याच्या मताप्रमाणे नारायणानी खूप भर दिलेला आहे निरश व निर्विकारी असे परब्रह्म आत्मा ज्याला आधार देतो, ज्यावर नियन्त्रण ठेवतो व ज्याचा स्वतःच्या हे अनंत कल्याणकारी गुण धारण करणारे आणि दिव्य आकारयुक्त हेतूसाठी उपयोग करतो, ते 'शरीर' असते. स्वामिनारायणीय दृष्टीने अशी व्यक्ति आहे. परब्रह्माच्या साकार स्वरूपाच्या विवरणासाठी पाहिल्यास शरीर-शरीरीचे हे स्वरूप ईश्वराचे पूर्णत्व व परत्व याना व समर्थनासाठी श्रीस्वामिनारायणांनी परिणामकारक प्रयत्न केलेले न्याय देत नाही; एवढेच नव्हे तर, शरीर म्हणजे जीवात्मा हा शरीरी आहेत. परब्रह्म हे स्वत. संपूर्ण, स्वतंत्र आणि नित्यतृप्त असतानाहि म्हणजे परमात्मा ह्याच्यासमोर इतका काही गौण व साधनभूत होऊन केवळ जीवांच्या कल्याणासाठी ते अनंतकोटी ब्रह्माडांची उत्पत्ति, जातो की, त्याला स्वतःचे असे वेगळे अस्तित्व व व्यावर्तक असा हेतु स्थिति आणि प्रलय यांच्या प्रवृत्तीचा अगीकार करीत असते. सृष्टीचे हे असतो, हे बुद्धिगम्य रीतीने सागणे अशक्य होऊन जाते. यामुळे श्री नैतिक नियामक तत्त्व ( मॉरल गव्हर्नर ) जरूर पडल्यास कोणत्याहि स्वामिनारायणानी, रामानुजाचार्यानी शरीर-शरीरीसवधी जे काही ब्रह्माडांत पाहिजे त्या स्वरूपाने अवतार धारण करीत असते. अवताराचे उपपादन केलेले आहे ते अमान्य करून त्याचा नवीन रीतीने विचार प्रयोजन, अवताराची कार्यपद्धती, अवताराची कसोटी, विविध केलेला आहे श्रीस्वामिनारायणाच्या मते जड व चेतन सृष्टीला परब्रह्म अवतारांचे अतिम तादात्म्य वगैरे प्रश्नावर प्रकाश टाकून श्रीस्वामि- किवा पुरुषोत्तमाचे शरीर समजण्यासाठी तीन कारणे आहेत. यातील नारायणानी अवतारमीमासा ही एक अत्यंत मौल्यवान् अशी देणगी पहिले कारण असे आहे की, परब्रह्म हे जड व चेतन सृष्टीत स्वतःची दिलेली आहे. परब्रह्मपुरपोत्तम मायेच्या संपूर्णपणे अतीत असल्याने अंतर्यामी शक्ति म्हणून व्यापून राहिलेले आहे चेतन सृष्टि व्याप्त मायिक इद्रियानी व अंत.करणाने त्यांच्या स्वरूपाचे ज्ञान होऊ शकत असल्याने ती शरीर समजली जाते दुसरें, जडसृष्टि व चेतनसृष्टि ही नाही. परब्रह्माचे ज्ञान केवळ अलौकिक अनुभूतिद्वाराच होऊ शकते. ह्या स्वत च्या अस्तित्वासाठी सपूर्णपणे परब्रह्मावर अवलबून राहते. प्रकारच्या साक्षात्काराद्वारेहि परब्रह्माचे संपूर्ण ज्ञान होऊ शकत नाही, उलट, परब्रह्म कोणत्याहि रीतीने इतर कोणत्याहि तत्त्वावर अवलबून कारण परब्रह्माचे स्वरूप अनत आणि अगाध आहे. मुक्तात्म्याना असत नाही याप्रमाणे परब्रह्म सपूर्णपणे स्वतंत्र असल्यामुळे आणि जड परब्रह्माच्या स्वरूपाचे ज्ञान निरतर विकसित होत राहत असूनहि ते व चेतनसृष्टि ही पूर्णपणे परतत्न असल्याने शरीर समजली जाते. शेवटी कधीच पूर्णतेची अतिम सीमा गाठू शकत नाही. याप्रमाणे मुक्तात्म्यांना- ऐश्वर्याच्या दृष्टीने पाहता परब्रह्म अतिशय समर्थ असते. ते शरीरी सुद्धा परब्रह्म जेय-अज्ञेय असे राहते. श्रीस्वामिनारायणाच्या मते परब्रह्म समजले जाते आणि त्याच्याशी तुलना करता जड पदार्थ तसेच चिन्मय हे शंकराचार्याच्या ब्रह्माहून उच्चतर तत्त्व आहे. श्रीस्वामिनारायण आत्मे अतिशय असमर्थ असतात, आणि त्यामुळे त्याना परब्रह्माचें शरीर ह्यांच्या अक्षरब्रह्माचे श्रीशंकराचार्यांच्या ब्रह्माशी बरेच साम्य आहे समजण्यात येते. थोडक्यात असे म्हणता येईल की, या दोघांच्या ठिकाणी अक्षरब्रह्माच्या विचारांतहि श्रीस्वामिनारायणांनी मौलिकतेचे बरेच जे शरीरपण असते ते व्याप्यपण, अधीनपण व असमर्थपण यामुळे असते. अंश प्रदर्शित केले आहेत. श्रीस्वामिनारायणाच्या मताप्रमाणे जर शरीर-शरीरि-संबंधाविपयीचें परब्रह्माहून भिन्न अशा जीवांची विशिष्ट सत्ता, प्रयोजनशीलता हे मत मान्य करण्यात आले तर परब्रह्माचे पूर्णत्व व परत्व यांना किचितहि आणि अनेकतेचा श्रीस्वामिनारायणानी स्वीकार केलेला आहे. जीव हे बाध येत नाही एवढेच नव्हे तर, त्यात प्रत्येक आत्म्याची वैयक्तिक अनंतकाळापासून बद्ध आहेत; पण ते योग्य प्रकारच्या नैतिक आणि विशेषता आणि हेतुमूलकता यांना खऱ्या अर्थाने वाव मिळतो; व असें धार्मिक साधनाद्वारा स्वत च्या मूळ सच्चिदानंद ब्रह्मस्वरूपाचा आणि असूनहि विश्वाच्या एकतेस कोणताहि अपाय होत नाही. याप्रमाणे हे परब्रह्माचा साक्षात्कार करून घेऊ शकतात. मोक्षाच्या स्थितीविषयी स्पष्ट होते की, स्वामिनारायणीय विशिष्टाद्वैत हे मध्वाचार्यांचे द्वैत श्रीस्वामिनारायण असे मानतात की, केवळ ज्ञानमार्गीय साधना करणारे आणि रामानुजाचार्याचे विशिष्टाद्वैत, त्याचप्रमाणे अमूर्त एकतत्त्ववाद ( अॅन्स्ट्रॅक्ट मोनिझम ) आणि निरुपाधिक बहुतत्त्ववाद ( अन्क्वॉलि- मुमुक्षु मोक्षावस्थेत जे सच्चिदानदाचे घनस्वरूप आहे अशा अक्षर- ब्रह्माच्या तेजात विलीन होऊन जातात, म्हणजे ब्रह्ममुपुप्ति पावतात. फाइड प्ल्युरॅलिझम) यांचा समन्वय साधणारा एक विशेष प्रकारचा ईश्वरवाद आहे. श्रीस्वामिनारायणाच्या मते त्यांच्या सिद्धान्तांत योग, ह्याउलट, जे मुमुक्षु धार्मिक उपासनेचा मार्ग अनुसरतात ते मोक्षावस्थेत सांख्य, पचरान आणि वेदान्त याच्या एकपक्षीय दृष्टिकोणांचा समन्वय आपल्या मूळ स्वरूपाचा आणि ईश्वर किंवा परब्रह्माच्या सानिध्याचा होणार असल्यामुळे, त्यांच्याद्वारा परब्रह्म किवा ईश्वराचे सगुण आणि आपल्या विशिष्ट रीतीने अनुभव घेत असतात. आपण आधी पाहिल्या- प्रमाणे परब्रह्माचे स्वरूप अनंत आणि अगाध असल्याने, मोक्षावस्थेतहि निर्गुण स्वरूप, त्याचे अतस्त्व - अतर्भूतत्व ( इमॅनन्स ) आणि परत्व (ट्रॅन्सेण्डन्स ), अवतारवाद आणि जग व ईश्वराचा सवध वगैरे मुक्ताच्या ईश्वरासंबंधीच्या ज्ञानांत अहर्निश वाढ होत राहिल्याने कधीहि विकासाची अतिम सीमा गाठली जात नाही किंवा त्याचा पूर्णविराम वावीविषयक असणाऱ्या मूलभूत प्रश्नांना वुद्धिगम्य उत्तर मिळू शकते. होत नाही ; परंतु मुक्त जीवाला परब्रह्माच्या ह्या रूपाचे नवे ज्ञान आणि त्याचा नवा आनंद निरतर मिळतच राहतो. श्रीस्वामिनारायणाच्या श्रीस्वामिनारायणाच्या मते परब्रह्म हे एक व असामान्य प्रकारचे मताप्रमाणे ज्ञानमार्गाने प्राप्त होणाऱ्या मोक्षावस्थेपेक्षा उपासनेच्या- (सुइ जनरिस ) केवळ एक स्वतन तत्त्व आहे. ते जगताच्या अंतर्यामी- द्वारा प्राप्त होणारी मोक्षावस्था कितीतरी अधिक श्रेष्ठ असते. या- पण आहे व त्याच्यापलीकडेहि आहे. परब्रह्माचें पर आणि अतर्यामी प्रमाणे श्रीस्वामिनारायणानी आपल्या मौलिक रीतीने भक्तिमार्गाचा स्वरूप ही परब्रह्माच्या स्वभावाची दोन अगे नाहीत, पण एक आणि आविष्कार केलेला आहे. अविभाज्य अशा परब्रह्माच्या स्वरूपाचे वर्णन करावयाचे ते दोन संदर्भ जगतासंबंधी स्वामिनारायणीय दृष्टिकोण सपूर्णपणे वास्तववादी ·तत्त्वज्ञान, गुजरातींतील ४०३ तत्त्वज्ञान, गुजरातींतील - आणि हेतुवादी आहे. त्याच्या मते परब्रह्माहून भिन्न अशी माया किवा प्रकृतीपासून परब्रह्माच्या अंतहितकारणतेमुळे ( इमॅनन्ट कॉलिटी ) जगाची वास्तविक रीतीने उत्क्रान्ति झालेली आहे आणि ही उत्क्रांति मात्र परब्रह्माची लीला नसून, ती जीवांचे भोग व मोक्षासाठी परब्रह्माने अनुसरलेली केवळ पदार्थवादी हेतुमूलक प्रवृत्ति आहे. सृष्टीच्या ह्या हेतुमूलकतेच्या संदर्भात श्रीस्वामिनारायणांनी अनिष्टाचे अस्तित्व, व्यक्तीचें संकल्पस्वातंत्र्य, कर्माचा नियम, आणि त्याचा निसर्गाच्या नियमाशी व ईश्वरकृपेशी असणारा संबंध वगैरे प्रश्नांचे फारच चांगल्या रीतीने स्पष्टीकरण केलेले आहे. ह्यावरून असें स्पष्ट होते की, अहेतुक लीलावाद त्याचप्रमाणे ब्रह्मविवर्तवाद किंवा मायावाद श्रीस्वामि- नारायणांना मान्य नाही. ह्याच रीतीने त्यांनी ब्रह्मपरिणामवादावर टीका करून निरंश आणि निर्विकारी परब्रह्माला जगाचे उपादान-कारण मानणे अयोग्य मानले आहे. याप्रमाणे श्रीस्वामिनारायण माया किंवा प्रकृति-परिणामवाद मान्य करतात. जरी ते येथेहि साख्याप्रमाणे प्रकृतीला स्वतंत्र समजत नाहीत, तरीपण तिच्या उत्क्रान्तीकरिता पर- ब्रह्माची अंतहित कारणता ते अनिवार्य मानतात. धर्मतत्त्वमीमांसेंत श्रीस्वामिनारायणाची मुख्य देणगी म्हणजे त्यांनी धार्मिक जीवनाचे केलेले पृथक्करण ही होय. त्यांच्या मतें धर्म हा एक प्रकारचा जीवनमार्ग आहे; आणि विचार, कृति, भावना ह्या मानवजातीच्या विविध अंगांना संतुष्ट करतील अशी ज्ञान, नीति आणि भक्ति ही तीन या जीवनमार्गाची आवश्यक अंगे आहेत. ज्ञान, नीति आणि भक्ति यांची प्राप्ति वैराग्याशिवाय अशक्य असल्याने स्वामि- नारायणीय धर्ममीमांसेप्रमाणे धार्मिक जीवनांत ज्ञान, नीति, भक्ति आणि वैराग्य ही चार अंगे अत्यावश्यक ठरतात. याप्रमाणे वैदिक धर्माच्या ज्ञानमार्ग, धर्ममार्ग आणि भक्तिमार्ग यांचा, त्याचप्रमाणे हेगेल, कांट आणि स्लेयरमाकर यांच्या धर्ममीमांसेचा श्रीस्वामिनारायणांनी समन्वय केलेला आहे. प्रवृत्ति आणि निवृत्ति यांच्या प्रश्नासंबंधी श्रीस्वामिनारायणांनी निवृत्तीपेक्षा आपणां स्वतःस निर्लेप ठेवून करण्यांत येणाऱ्या कार्याला अधिक श्रेयस्कर मानले आहे. नीतिमीमांसेत श्रीस्वामिनारायणांनी सुखवाद आणि बुद्धिवाद यांच्या एकांगी बुद्धिवादाचा त्याग करून पूर्णतावादाचा स्वीकार केलेला आहे; आणि परस्परांशी सुसंगत असतील अशा मुक्ति आणि भुक्ति यांच्या प्रयत्नांना नैतिक मानले आहे. 'शिक्षापत्री' नावाच्या एका लहानशा पुस्तिकेंत श्रीस्वामिनारायणानी त्यांच्या सर्व अनु- यायांना उद्देशून कित्येक धर्माज्ञा दिलेल्या आहेत. ह्या आजांचे स्वरूप तपासून पाहता हे त्वरित स्पष्ट होते की, श्रीस्वामिनारायणांनी अहिंसा, सत्य, अस्तेय, ब्रह्मचर्य, सौजन्य, शौर्य, विद्यानुराग, कर्तव्यनिष्ठा, दीनवात्सल्य वगैरे सद्गुणांना मूलभूत सद्गुण ( कार्डिनल व्हयूंज ) मानले आहे. या सर्व सद्गुणात अहिसा आणि ब्रह्मचर्य यांवर श्रीस्वामि- नारायणानी 'वचनामृत' आणि 'शिक्षापत्री' या दोहोवर बराच भर दिला आहे. अहिंसेचे स्वामिनारायणीय विवरण इतकें विस्तृत आहे की, त्यात भगवान् बुद्धांनी उपदेशिलेल्या मैत्री व करुणा, त्याचप्रमाणे येशू ख्रिस्ताने उपदेशिलेले बधुप्रेम आणि क्षमा यांच्या भावनांचा समावेश झालेला आहे. अहिसेच्या उपासकांना व्यवहारांत कित्येक वेळां सत्याग्रहाच्या पद्धतीचा अवलंब करावा लागतो, या बाबतचीहि स्पष्टता श्रीस्वामिनारायणांनी स्वतःचे जीवन व उपदेश याद्वारा केलेली आहे. अहिसा आणि ब्रह्मचर्याविषयीच्या श्रीस्वामिनारायणांच्या विचारांचा बराचसा प्रभाव महात्मा गाधीवर पडलेला आहे. हे इतकें स्पष्ट आहे की, त्याची क्वचितच स्पष्ट करण्याची जरूर पडावी. स्वामिनारायणांच्या धर्ममीमांसेच्या मूलभूत सिद्धान्तांचा उपदेश करणारे विपुल साहित्य मुक्तानंद ( इ. स. १७६१-१८३० ), निष्कुलानंद (इ. स. १७६६-१८४८), ब्रह्मानंद (इ. स. १७७२- १८४९), प्रेमानंद ( इ. स. १७७९-१८४५ ) वगैरे स्वामिनारायणीय कवींनी निर्मिले आहे. कवि दयाराम : वल्लभ संप्रदायाच्या भक्तिमार्गातील व्यावहारिक दोप दूर करण्याचे प्रयत्न अखा आणि श्रीस्वामिनारायण यानी केले. तसेंच या संप्रदायाने उपदेशिलेले भक्तीचें शुद्ध शास्त्रीय स्वरूप लोकाना समजेल अशा रीतीने सांगण्याचा प्रयत्न कवि दयाराम ( इ. स. १७७७- १८५२ ) यांनी आपल्या 'भक्तिपोपणां'त केला याशिवाय गुरुशिष्य- संवादरूपाने आपल्या 'रसिक-वल्लभ' या शीर्पकाने लिहिलेल्या काव्यग्रयांत दयारामांनी वल्लभसंप्रदायाचे शुद्धाद्वैती वेदान्तमत मोठ्या उत्साहाने माडलें; आणि शाकरवेदान्ताच्या मूळ सिद्धान्ताचे प्रभावी- रीत्या त्यांनी खंडन केलें आहे. शैव आणि शाक्त संप्रदाय : वैष्णवभक्तीच्या परपरेबरोवरच मध्ययुगीन गुजरातेत शैव आणि शाक्त भक्तीहि समान्तररीतीने प्रवर्तित होती. सैद्धान्तिक दृष्टीने पाहता शैव आणि शाक्त फक्त मोक्षच मानतात असे नव्हे, तर सायुज्य मोक्ष मानतात. तसे पाहता शैव आणि शाक्त यांचा सिद्धान्त शांकरमताहून मुळांत भिन्न आहे; परतु हा भेद गुजरातेत शव व शाक्त यांनी सदैव लक्षात घेतला नाही; आणि म्हणून शाकर- मताहून भिन्न असें विशिष्टाद्वैत किवा शुद्धाद्वैत याचे प्रतिपादन करणारे उल्लेखनीय साहित्य गुजरातीत निर्माण झालेले नाही. याप्रमाणे शैव आणि शाक्त याच्यासंबंधीचे गुजरातीत निर्माण झालेले साहित्य वऱ्याच अंशी भक्तिप्रधान आहे. शैव आणि शाक्त भक्तीचे सूक्ष्मतेने व्यक्तीकरण करणाऱ्या कृतीत भक्तवल्लभ धोळा ऊर्फ वल्लभभट्ट ( इ स १६४०- १७५१ ) यांचे 'आनंदनो गरवो', रणछोडजी दीवान ( इ. स. १६७८-१७५१) यांची 'शिवगीता' व 'चंडीपाठना गरवा', नाथ भवनांचे ( इ. स. १६८१-१८०० ) 'अवा आनननो गरवो' वगैरे पुस्तकें उल्लेखनीय आहेत. साम्यरसवादी तान्त्रिक मीठु महाराज (इ. स. १७३८-१७९१) हे शाक्तसिद्धान्त, तंत्रविद्या आणि सगीत- शास्त्राचे अभ्यासी होते. त्यांनी संगीतकलेस काव्यकलेची जोड देऊन त्यांचा श्रीचक्राच्या विद्येशी समन्वय साधला होता त्यानी गुजरातीत त्याचप्रमाणे संस्कृतांत विपुल लेखन केलेले आहे. अर्धनारीश्वराच्या भावनेवर श्रीचक्राची पद्धती आधारून रासरसाचे वर्णन करणारी 'रासरस' ही त्याची मुख्य गुजराती कृति आहे. मीठु महाराजांची शिष्या जनीवाई हीपण तत्रविद्येची एक सुवुद्ध रसिक कवयित्री होती. आपल्या शाक्तकवितांमध्ये जनीवाई असें स्पष्ट म्हणते की, श्रीविद्येचे मर्म हे सासारिक इद्रियानुभवात नाही; पण ते सूक्ष्म आध्यात्मिक दृष्टीत आहे. आधुनिक युगाचा आरंभ : श्रीस्वामिनारायण आणि दयाराम यांच्या मृत्यूनंतर गुजराती लोकांस इंग्रजी शिक्षणद्वारा पाश्चात्त्य संस्कृतीचा परिचय झाला आणि त्या संस्कृतीचा व्यक्तिस्वातंत्र्यवाद .

·, ४०४ तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील तत्त्वज्ञान, गुजरातींतील आणि बुद्धिवाद यांनी आकर्षित होऊन सुशिक्षित वर्गाने सामाजिक होतें. ईश्वरनिरपेक्ष कर्ममार्ग आणि केवळ ज्ञानमार्ग यांत नैतिक दौर्बल्य येत असल्याचे कारण रमणभाईच्या मते हे आहे की, त्या मार्गात सदा- व धार्मिक सुधारणांची सुरुवात केली. ह्या सुधारणांसंबंधीची नीति- मीमांसा कवि दलपतराम (इ. स. १८२०-१८९८) आणि कवि चरणास लागणाऱ्या सामर्थ्यासाठी ईश्वराच्या प्रार्थनेचा आश्रय घेण्यांत नर्मदाशंकर ( इ. स. १८३३-१८८६ ) यांनी केलेली आहे सामाजिक येत नाही. असें सामर्थ्य ईश्वर माणसास सहजासहजी देत नाही. यासाठी आणि धार्मिक परंपरांची शाश्वत आणि नैतिक मूल्ये टिकून राहतील, माणसाने पात्रता मिळवावयाची असते. निश्चयस्वातन्त्र्य व नियतत्व- अशा रीतीने सावकाशपणे सुधारणा घडवून आणण्याच्या मध्यममार्गी वाद या प्रश्नांसंबंधी रमणभाईची भूमिका आत्म-नियतत्ववादासारखी संरक्षक नीतीचें कवि दलपतरामांनी समर्थन केले; तर नर्मदाशंकरांनी ( सेल्फ-डिमिनिझम ) आहे. ईश्वरप्रार्थनेने सदाचरणास सामर्थ्य प्रेम आणि शौर्याने भरलेल्या 'प्रतापी नीतीचा' नवीन आदर्श पुढे मिळत असते; पण पापांचा क्षय होत नसतो. कर्माचा सिद्धान्त अटळ मांडला वर्गसन यांनी, 'मर्यादित नीति' (क्लोज्ड मोरॅलिटी) आणि असल्यामुळे माणसाला त्याच्या कर्माचे फळ मिळतच असते. तरीहि 'अमर्यादित नीति' ( ओपन मोरॅलिटी) यांमध्ये केलेला फरक हा त्या बदलांचा त्याच्या परिस्थितीशी संबंध असतो त्यापेक्षा, आन्तरिक काही अंशी नर्मदाशकरांनी 'सामान्य नीति' आणि 'प्रतापी नीति' वृत्तीशी आणि अनुभवांशी अधिक संबंध असतो. मनुष्य जर प्रार्थना यांत केलेल्या फरकाशी जुळणारा आहे. नर्मदाशंकरांच्या मतें औदार्य, करून पापांबद्दल पश्चात्ताप होईल, तर त्या पश्चात्तापाद्वाराच त्याला प्रेम, शौर्य, स्वाभिमान वगैरे भावनांतून निर्माण होणाऱ्या बौद्धिक पापाची शिक्षा मिळत असते. याप्रमाणे रमणभाईंनी प्रतिपादिलेली प्रार्थना नियंत्रणाविरहित अशा प्रतापी नीतिद्वाराच समाजावर खरा आणि एक प्रकारची आत्मसुधारणेची पद्धती बनून राहिली आहे. अर्थात् शाश्वत प्रभाव पडू शकतो. ती अधमोद्धारक अशा ईश्वराची कृपा मिळविण्याचे साधन राहत प्रार्थना-समाज : खिस्ती मिशनन्यांची आक्रमक प्रवृत्ति आणि नाही. रमणभाईचा अमूर्त ईश्वर हा खरोखर जगाच्यापलीकडे असतो. ब्रिटिश अधिकाऱ्यांची भारतीय संस्कृतीविषयीची भावना यांची त्याने जड पदार्य आणि चिन्मय आत्मे यांसाठी सुरुवातीपासून नियम प्रतिक्रिया म्हणून शेवटी सुशिक्षित वर्गाने राजकारणांत आक्रमक व प्रस्थापित करून ठेवलेले आहेत. त्यांच्यामार्फत जगाची नैतिक व्यवस्था सामाजिक आणि धार्मिक बाबतीत संरक्षक धोरण अंगीकारले आहे. चालू राहत असते. जगांत नैतिक शासनच चालू आहे, हे मत प्रस्थापित ह्या धोरणास अनुसरून भोलानाथांनी (इ. स. १८२२-१८८६ ) करण्याचा प्रयत्न रमणभाईनी त्यांच्या निबंधांत तर केला आहेच; पण १८७१ मध्ये अहमदाबादला 'प्रार्थना-समाजाची' स्थापना केली. त्याव्यतिरिक्त 'राईनो पर्वत' या नाटकद्वाराहि त्यांनी जगाचें प्रार्थना समाजाने स्वीकारलेल्या धर्ममीमांसेचे लाक्षणिक सिद्धान्त : नैतिक शासन निर्देशित केले आहे. रमणभाई कर्माचा सिद्धान्त निराकार पण सगुण एकेश्वरवाद, अमूर्त ईश्वराचा अनन्याश्रय व त्याची स्वीकारतात; पण पुनर्जन्माच्या मान्यतेस ‘कल्पित मत' समजतात. मानसिक भक्ति, गुरुपूजा, मूर्तिपूजा व कर्मकांडी उपासनेस विरोध, त्यानी असे लिहिले आहे की, जेव्हा देहाच्या नियमांचा भंग होतो तेव्हा पापभीरुता, सदाचार, त्याचप्रमाणे परोपकाराचा दृढ आग्रह वगैरेंना देहास व जेव्हा आत्म्याच्या नियमांचा भंग होतो तेव्हा आत्म्यास शिक्षा पाठिंबा देणारे साहित्य भोलानाथांनी आणि त्यांचे शिष्य महिपतराम होत असते. आत्म्याला मिळणारे वक्षीस किंवा होणारी शिक्षा ही (इ. स. १८२९ ते १८९१ ) यांनी लिहिले. त्याची शांति किवा अशांति असते; आणि शांति किंवा अशांतीचा रमणभाई नीलकंठ : प्रार्थना समाजिस्टांची तत्त्वमीमांसा आणि अनुभव देहाशिवायहि येऊ शकतो. अशा रीतीने रमणभाईनी प्रार्थना- समाजिस्टांचे विचार आणि कांट त्याचप्रमाणे माटिनो यांची नीति- नीतिमीमांसा याचे विवेचन रमणभाई नीलकंठ यांनी (इ. स. १८९८- मीमांसा आणि धर्ममीमांसा यांचे सिद्धान्त यांचा एकत्र मेळ घालण्याचा १९२८ ) 'धर्म आणि समाज' पुस्तक १ व २ यांत संगृहीत केलेल्या त्यांच्या निबंधांतून केलेले आहे. जीव, जगत् आणि ईश्वर या तिन्ही प्रयत्न केलेला आहे. ह्या संकलनांतून समन्वय घडवून आणणे ताकिक- अंतिम तत्त्वांमधील भेद आणि त्यांच्या वास्तविक अस्तित्वाचा स्वीकार रीत्या अशक्य झाल्याने ते जिला विरोध करीत होते, अशा कृत्रिम एक- करून रमणभाईनी मार्टिनोच्या पर-ईश्वरवादाची ( डिझाइन ) वाक्यतेंत (सिन्क्रेटिझम) ते स्वतःच फसले आहेत. त्यांच्या लिखा- आठवण करून देणाऱ्या विचारसरणीचे प्रतिपादन केलेले आहे; णांची मोठ्यांत मोठी सेवा ही आहे की, त्यांच्याद्वारा गुजराती भाषेस तत्त्वचर्चेसाठी योग्य तो आकार आला; आणि पाश्चात्त्य विवाद- आणि त्या अनुषंगाने त्यांनी अनुभववाद, नास्तिकवाद, अज्ञेयवाद, संशयवाद त्याचप्रमाणे अद्वैतवेदान्त यांवर टीका केलेली आहे. अद्वैत- शैलीचा तिला प्रत्यक्ष परिचय झाला. वेदान्ताविरुद्ध रमणभाईंच्या टीकेचा मुख्य मुद्दा असा आहे की, नरसिंहराव आणि कान्त : रमणभाईप्रमाणेच नरसिंहराव माणसाचा सहज रीतीने धर्मनिष्ठेशी आणि नीतिनिष्ठेसहित अद्वैत- दिवेटिया ( इ. स. १८५९ -१९३७ ) आणि मणिशंकर रत्नजी भट्ट वेदान्ताशी मेळ घालता येईल असे नाही. आपल्या नीतिमीमांसेंत ऊर्फ कान्त (इ. स. १८६७-१९२३ ) यांनीहि अद्वैतसिद्धान्तास रमणभाईनी कांटचा अंत स्फूर्तिवाद व बुद्धिवाद यांचा स्वीकार केलेला विरोध करून ईश्वरवादी विचारसरणीस पाठिंबा देणारें लिखाण केलें. आहे आणि सुखवाद व उपयुक्ततावादाची समीक्षा करून 'कर्तव्यासाठी नरसिंहरावांनी आपल्या सौंदर्यनिष्ठ दृष्टीने जड व चैतन्य यांमधील कर्तव्य' ह्या सिद्धान्तास पाठिंबा दिलेला आहे. कांटप्रमाणे रमण- तसेंच आत्मा व परमात्मा यांमधील फरकाचे स्वरूप समजावून सांगितले भाईनीहि नीतिनियमांना अपवाद व त्यांचा भंग यांना क्षम्य मानलेलें आहे; तर कान्तांनी स्वीडनवोर्ग यांच्या ख्रिस्ती ईश्वरवादी दृष्टिकोणास नाही. कांटपासून वेगळे होऊन रमणभाई असेहि मानतात की, अनुलक्षून अद्वैतवादांत आणि मायावादांत उद्भवणाऱ्या तात्त्विक आणि माणसाला कर्तव्याचे ज्ञान अंत स्फूर्तिद्वारा होत असूनहि त्या ज्ञानास नैतिक अडचणी सुंदर विवेचन केलेलें आहे. अनुरूप असें आचरण तर ईश्वरप्रार्थनेद्वारा मिळणाऱ्या सामर्थ्याने शक्य अद्वैत-वेदान्ताची आधुनिक परंपरा : सुज्ञ गोकुलजी ( इ. स. - ·: तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील ४०५ तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील १८२४-१८७८), मनःसुखराम सूर्यराम ( इ. स. १८४०-१९०७ ), रहस्य या प्रकारच्या स्वार्पणांत किंवा प्रेमयुक्त कर्तव्यपरायणतंतच मणिशंकर कीकाणी ( इ. स. १८२२-१८८४), श्रीमन्नृसिहाचार्य सामावलेले आहे. त्यांच्याच शब्दांत सांगावयाचे झाल्यास असे सांगतां ( इ. स. १८५४-१८९८), मणिलाल ननुभाई द्विवेदी ( १८५८ येईल की, समष्टीच्या दृष्टीने कर्तव्यभावनेला आपल्या साध्यांत १८९८) वगैरेंनी अद्वैतसिद्धान्ताविरुद्ध घेण्यात येणाऱ्या आक्षेपांत ठेवण्याचा मार्ग श्रीकृष्णाने गीतेत अतिशय स्पष्टपणे दाखविलेला आहे. असलेले गैरसमज दूर करून अद्वैतवेदान्त हा नीतीच्या किवा स्वतः ज्या ठिकाणी, ज्या स्थितीत, सामर्थ्यासहित ज्या प्रकारे असू व्यवहाराच्याविरुद्ध असा सिद्धान्त नाही, याबाबत स्पष्टता करण्याचा तें स्थान, स्थिति, सामर्थ्य आणि प्रकाराचें जें अनुकूल कर्तव्य असेल तें प्रयत्न केवलाद्वैती विचारसरणीच्या विवरणामार्फत केलेला आहे. करण्यांतच प्रत्येक व्यक्ति समष्टिदृष्टीने आपापलें में कर्तव्य असेल तें करीत असते, हे भगवंतानी वारंवार सांगितले आहे. ह्याचसाठी अर्जुनाला मणिलाल द्विवेदी : वर उल्लेखिलेल्या वेदान्ताच्या पुरस्कांत वाट्यास आलेल्या युद्धांतून पळून जाऊन त्यागांत मोक्ष समजण्याची मणिलालांचे स्थान अद्वितीय आहे मणिलाल यांनी 'सिद्धान्तसार', वुद्धि झाली होती, तिचा निषेध करून त्या प्रसंगी युद्धांतच कल्याण 'सविवरण गीता-भाषान्तर', 'आत्मनिमज्जन' वगैरे पुस्तके आणि आहे, असें पटविले आहे. ही गोष्ट लक्षात ठेवण्यासारखी आहे की, 'सुदर्शन गद्यावली 'मध्ये संगृहीत केलेल्या निबंधात आपल्या अभेद- मणिलाल यांनी गीतेचे ह्या दृष्टीने विवरण करण्यांत लोकमान्य टिळक मीमांसेचे किंवा केवलाद्वैताचें समर्थ व मौलिक रीतीने प्रतिपादन (इ. स. १८५६-१९२०) यांच्या गीतारहस्याच्या उपदेशाची केलेले आहे. मणिलाल यांच्या मते झीनोपासून थेट हेगेलपर्यतचे सर्व पूर्वसूचना केली आहे. पाश्चात्य तत्वचितक आणि जगातील सर्व धर्म यांचा तुलनात्मक आणि साक्षेपी अभ्यास केला असता हे स्पष्ट होते की, धर्मदृष्टि आणि तत्त्व- सुफी कवि : मणिलालांच्या 'आत्मनिमज्जन' नावाच्या काव्य- दृष्टि यांचे सर्वोच्च शिखर तर आर्य-अद्वैतदर्शनानेच सिद्ध केलेले आहे. कृतीत अद्वैत-वेदान्त आणि सुफी मत यांच्या संमिश्र छायायुक्त गझली ह्या अद्वैतसिद्धान्तास न मानणारे प्रार्थनासमाजी यांनी, तसेंच जीव आणि कविता याचा संग्रह आहे. ह्याच प्रकारच्या काव्याचे सर्जन 'बाळा- व ईश्वर यांमध्ये आत्यंतिक भेद आहे, असा आग्रह धरणाऱ्या इतर सर्व शंकर' (इ. स. १८५८-१८९८), 'कलापी' (इ. स. १८७४- तत्त्वज्ञानांवर मणिलालांनी कडक टीका केलेली आहे. उपनिपदात १९००), 'मस्तकवि' त्रिभुवन प्रेमशंकर ( इ. स. १८६५-१९२३) एकवाक्यता सिद्ध करणाऱ्या जुन्या प्रणालीस अनुसरून मणिलालानी आणि 'सागर' नावाने ओळखले जाणारे जगन्नाथ दामोदरदास गीतेच्या वचनांची एकवाक्यता सिद्ध करण्याचा आणि गीतेची वचने त्रिपाठी ( इ. स. १८८३-१९३६ ) यांनीहि केलेले आहे. अभेदबोधकच आहेत, असे दाखविण्याचा प्रयत्न केलेला आहे. मणि- लालांच्या मतें गीतेंत अद्वैतसिद्धान्ताचें नुसतें पूर्वरूपच नाही, तर खुद्द गोवर्धनराम त्रिपाठी : मणिलाल यांचे समकालीन आणि गुजराती अद्वैतवादाचाच उपदेश केलेला आहे. गीतेच्या कित्येक श्लोकांचा अभेद भाषेचे युगसर्जक साहित्यकार गोवर्धनराम ( इ. स. १८५५-१९०७ ) प्रकाशांत मणिलाल यांनी लावलेला अर्थ, त्यांची मौलिकता, तर्कशक्ति यांनीहि आपल्या लक्ष्यालक्ष्य मीमांसाद्वारा अद्वैतवादाचे प्रतिपादन आणि अभेदशक्ति याचे सुंदर उदाहरणच बनलेला आहे. मणिलाल केलेलें आहे. गोवर्धनरामांच्या लक्ष्यालयवादांत शंकराचार्य, वल्लभा- यांच्या अद्वैतसिद्धान्ताचे वैशिष्ट्य हे आहे की, त्यांत ज्ञानमार्ग आणि चार्य, स्पिनोझा आणि हेगेलची तत्त्वमीमांसा, तसेंच शंकराचार्य, निवृत्तिपरायणतेचा सतत निपेध करण्यांत आलेला आहे; आणि 'प्रेम' स्टोइक-संप्रदाय आणि गीतेच्या नीतिमीमासा अशा कित्येक सिद्धान्तांचा किंवा 'अभेद' यांच्या भावनायुक्त कर्तव्यपरायणतेस अभेद साक्षात्काराचे समन्वय करण्याचा मौलिक प्रयत्न झालेला आहे. लक्ष्यालक्ष्यवाद सर्वोत्तम साधन समजण्यांत आलेले आहे. मणिलालांनी आग्रहाने आणि शांकरवेदान्तात करण्यांत येणाऱ्या जीव-ईश्वर आणि ब्रह्माच्या भेदाचा अनेक रीतीनी असे दाखविण्याचा प्रयत्न केलेला आहे की, जी अद्वैत आणि त्या तीन तत्त्वांच्या अंतिम अद्वैताचा स्वीकार करतो. शांकर- भावना 'वेदान्त' या नावाने ओळखली जाते, ती केवळ 'शुष्क वेदान्त आणि लक्ष्यालक्ष्यवाद यांच्यामध्ये मूलभूत फरक असा आहे की, तर्कजाल'-रूप नसून ती 'प्रेम' आणि 'कर्तव्य' यांच्या मनोहर खांवावर लक्ष्यालक्ष्यवाद हा जीव-ईश्वर ( लक्ष्य ) यांना मायिक न समजतां उभारलेली इमारत आहे. याप्रमाणे मणिलाल यांच्या नीतिमीमासेचा त्यांना ब्रह्मतत्त्वाचे ( अलक्ष्याचे ) वास्तविक स्फुरण म्हणून त्याचा मुख्य मंत्र स्वार्पण आणि कर्तव्य आहे. " स्वार्पण म्हणजे अभिमानाची स्वीकार करतो. गोवर्धनरामांच्या मतें ब्रह्मरूप अलखसागराचें जीव वृत्ति टाकुन स्वत.ला जें ज्ञान झालेले असेल तें सर्व स्वत.च्या आचरणांत आणि ईश्वर हे दोन लख-तरंग आहेत वल्लभाचार्याप्रमाणे ब्रह्मतत्त्वास व्यक्त करणे, हाच स्वार्पणपूर्वक कर्तव्य करण्याचा अर्थ आहे." याप्रमाणे आविर्भावतिरोभाव स्वभावाचे समजून गोवर्धनराम यांनी म्हटले आहे मणिलालांनी उपदेशिलेल्या नीतीत ज्ञान आणि आचार यांतील द्वैताला की, ब्रह्मतत्त्वांत या लखतरंगांचे उद्भव व लय होतच राहतात. जागाच नाही. ह्याचप्रमाणे त्यांनी हेहि स्पष्ट केलेले आहे की, ह्या आपल्या तरंगरूपी अशा ह्या सृष्टीत ब्रह्म किवा अलक्ष्यतत्त्व व्यापलेलें प्रकारच्या नीतीत स्वहित आणि परहित यांमधील विरोधाचे तसेच असूनहि ते त्याच्याहि अतीत असते. अंतिमतत्त्वाचे अंतस्त्व कर्मफलाच्या चितेचे संपूर्णपणे शमन होत असते; कारण की, व्यापक ( इमॅनन्स ) आणि परत्वाविषयीच्या गोवर्धनरामांच्या विचारांवर समष्टिभावनेने किवा अभेदभावनेने केलेले कर्म हे स्वरूपानुसंधाना स्पिनोझा आणि हेगेल याच्या विचारसरणीचा प्रभाव चटकन लक्षांत विषयीची क्रिया असल्याने त्यामार्फत परहिताचे पोषण होऊन आणखी येतो, असा आहे. ईश्वरसृष्टि आणि जीवसृष्टि याच्यांत व्यापून राहिलेल्या वरून अभेदानुभवाचे सुखहि अनुभवायला मिळते, आणि त्यामुळे गूढ, नित्य आणि परात्पर ब्रह्माचे ज्ञान होणे हाच गोवर्धनरामांच्या कर्मफलाच्या इच्छेचा अभाव स्वाभाविकपणे राहतो. मणिलाल यांच्या मताप्रमाणे मोक्ष आहे. या मोक्षप्राप्तीच्या साधनासंबंधी गोवर्धनरामांनी मताप्रमाणे गीतेचा भक्तियोग आणि निष्काम कर्मयोग ह्यांचे खरें सांगितले आहे की, 'गार्हस्थ्यधर्म, राजधर्म, स्त्रीधर्म इत्यादि जन्मापासून , ·" - - ४०६ तत्त्वज्ञान, तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील गुजरातीतील नैतिक पुरुपार्थाच्या मार्गाने विश्वावर अहूरमझदाचे राज्य किंवा प्राप्त झालेल्या लक्ष्यधर्माचे पालन करण्यांत सामावलेल्या कर्मयोग- द्वारा समप्टीच्या महेच्छेत व्यक्तीच्या प्रत्येक इच्छेचा होम होत असतो, स्नेहाचे साम्राज्य स्थापण्याची प्रभावी रीतीने शिफारस केलेली आणि या रीतीने जीव व ईश्वर यांचे अद्वैत सिद्ध होत असते; परंतु आहे, आणि असा आशावाद प्रकट केलेला आहे की, “एक दिवस, ही अद्वैतसिद्धि पर्याप्त नाही तिच्या पूर्तीसाठी ज्ञानयोग आवश्यक आहे. मग तो कित्येक लाख वर्षांनी का असेना, असा येईल की, जेव्हा स्नेहाचे कारण लक्ष्य आणि अलक्ष्य याचे अद्वैत सिद्ध करण्यासाठी ज्ञानयोग साम्राज्य स्थापन होईल, अनिवार्य आहे याप्रमाणे गोवर्धनरामाच्या मते स्टोइक संप्रदायाची प्रा. फिरोज कावसजी दावरांनी 'मोतपर मनन' नांवाच्या ग्रथात नीतिमीमासा किवा गीतेचा कर्मयोग जीव-ईश्वराचे अद्वैत सिद्ध करतो. ईश्वरवादी दृष्टिकोणाला अनुसरून मृत्यूची अपरिहार्यता आणि अशा रीतीने कर्मयोग आणि ज्ञानयोग ह्या दोघाना एकमेकाच्या पूर्तीची मंगलता याचे विवरण केलेले आहे, आणि जीवाच्या मरणोत्तर अवस्थेचे आवश्यकता असते ह्या आवश्यकतेवर लक्ष केंद्रित करून लक्ष्यालक्ष्यवाद वर्णन तुलनात्मक धर्माच्या पद्धतीने केलेले आहे तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीने जीव-ईश्वर-ब्रह्म हे तीन कोटीचे अद्वैत दोन योगांच्याद्वारा साधण्याचा या ग्रंथातील सर्वात महत्त्वाची चर्चा कर्म आणि पुनर्जन्म याच्या आदेश देतो यावरून गोवधनरामाच्या सांगण्याप्रमाणे हे स्पष्ट होते सिद्धान्तावावत आहे ह्या सिद्धान्ताविरुद्ध करण्यांत आलेल्या युक्तिवादाचें की, लक्ष्यालक्ष्यमीमासेचा 'त्रियोग योग' हाच परम योग आहे. परीक्षण करून, ह्या सिद्धान्ताचे समर्थन करण्याचा प्रयत्न प्रा दावर आनंदशंकर ध्रुव : मणिलाल आणि गोवर्धनरामाप्रमाणे आनद यांनी प्रशंसनीयरीत्या केलेला आहे. शकर (इ. स. १८६९-१९४२ ) यांनीहि अद्वैतवादाचेंच समर्थन निरूपण-ग्रंथ : मणिलाल, गोवर्धनराम आणि आनंदशंकर ह्यांच्या केलेले आहे. आनदणकराचा दृष्टिकोण हा मणिलालांचा प्रमाद्वैत किवा अभेदवाद आणि गोवर्धनराम याचा लक्ष्यालक्ष्यवाद यापेक्षा युगात भारताच्या विविध दार्शनिक परंपरांच्या मूलभूत सिद्धान्तांचे ५,कराचार्याच्या केवलाद्वैताशी अधिक मिळताजुळता आहे. आनंद- सप्रमाण वर्णन करणारी कित्येक पुस्तकें लिहून नर्मदाशंकर देवशकर शंकरानी केवलाद्वैताचे विवेचन करणारा असा कोणताहि संपूर्ण ग्रथ मेहता (इ. स. १८७१-१९३९) आणि दुर्गाशंकर केवलराम शास्त्री लिहिलेला नाही; पण 'आपणो धर्म' नावाच्या पुस्तकात सगृहीत यानी गुजरातच्या चिंतनात्मक साहित्याची मौल्यवान् सेवा केलेली आहे. नर्मदाशंकर मेहतानी हिदु तत्त्वज्ञानाचा इतिहास', 'उपनिपद्- केलेल्या अनेक निवधांत ऐतिहासिक, तुलनात्मक आणि समीक्षात्मक विचारणा', आणि 'शाक्त-संप्रदाय' या तीन पुस्तकांद्वारा ऐतिहासिक पद्धतीचा उपयोग करून केवलाद्वैताची श्रेष्ठता दर्शविण्याचा आणि त्याच्याविरुद्ध घेतल्या जाणा-या आक्षेपाचे निराकरण करण्याचा दृष्टि आणि तटस्थ तार्किक विवेचनाच्या पद्धतीस अनुसरून भारताच्या सुदर प्रयत्न त्यांनी केलेला आहे. थेलीसपासून प्लेटोपर्यतचे जगत्तत्त्व- सर्व दार्शनिक परंपराच्या मूलभूत सिद्धान्ताचे आणि प्रत्येक परंपरेच्या मीमासक, देकार्त व त्याचे द्वैतवादी अनुयायी, स्पिनोझापासून हेगेल- समर्थ पुरस्कर्त्याच्या विशिष्ट दृष्टिकोणाचें सुस्पष्ट आणि स्वतंत्र कथन पर्यंतचे सर्व एकतत्त्ववादी, मिल्ल, काट आणि स्पेन्सरसारखे अज्ञेय- केलेले आहे. ही गोष्ट विशेष लक्षात ठेवण्याजोगी आहे की, डॉ. वादी, वड रसेलसारखे वास्तववादी, तसेंच अॅलेक्झेंडर आणि बर्गसन- राधाकृष्णन आणि प्रा. दासगुप्त यांचे भारतीय तत्त्वज्ञानाचे ग्रंथ सारखे विकासवादी याचा थोडक्यात परिचय देऊन आनंदशंकरांनी प्रसिद्ध होण्यापूर्वी नर्मदाशंकर मेहतानी 'हिदु तत्त्वज्ञानाचा इतिहास'- या सर्व पाश्चात्त्य तत्त्वचितकाच्या विचारसरणीचें केवलाद्वैती दृष्टीने विषयीचे कार्य पूर्ण केले होते. 'वैष्णव धर्माचा संक्षिप्त इतिहास' मूल्यमापन करण्याचा प्रयत्न केलेला आहे. त्याचप्रमाणे सर्व भारतीय लिहिणाऱ्या दुर्गाशंकर शास्त्रीनीहि वैष्णव आणि शैवसंप्रदाय यांच्या दर्शनांची संक्षिप्त समीक्षा करण्याचाहि त्यांनी प्रयत्न केलेला आहे. या- सर्व आचार्यांच्या तत्त्वज्ञानविषयक आणि धर्मविषयक सिद्धान्ताचें प्रमाणे सर्व भारतीय तत्त्वज्ञाने आणि पश्चिमेच्या मुख्य-मुख्य विचारधारा सुंदर विवरण केलेले आहे. यात अद्वैतदर्शनाचे स्थान, हे दार्शनिक चिंतनाच्या सर्वोच्च शिखरा महात्मा गांधी . आनंद शंकराच्याच कालखडांत गुजरातच्या जीवनात सारखे आहे, ह्या मताची प्रस्थापना करण्याच्या प्रयत्लद्वारा आनंद व साहित्यात गाधीयुग सुरू झाले होते. महात्मा गाधीची ( इ. स. शंकरानी त्यांच्या शब्दात सागावयाचे झाल्यास हे स्पष्ट करून दिले आहे १८६९-१९४८) सामाजिक व राजकीय विचारसरणी ह्या लेखाच्या की, आपले तत्त्वज्ञान ही एक जीर्ण विद्या नाही; परतु पश्चिमेच्या क्षेत्रांत समाविष्ट होऊ शकणारी नसल्याने, आपण त्यांच्या फक्त तत्त्व- सध्याच्या तत्त्वज्ञानावरोवर उभे राहून संपूर्ण पृथ्वीच्या विकासात ज्ञानाच्या महत्त्वाच्या प्रश्नांचाच येथे निर्देश करू. भाग घेऊ शकते, अशी एक जिवत वस्तु आहे. गांधीजीनी आपल्या तात्त्विक भूमिकेचे स्पष्टपणे प्रतिपादन पारशी तवचितक : कवि अरदेशर फरामजी खवरदारांनी करण्याच्या हेतूने कोणताहि अथ लिहिलेला नाही; परंतु ‘हिदुधर्म', ( इ. स. १८८१-१९५३ ) आपल्या 'दर्शनिका' नावाच्या काव्य व्यापक धर्मभावना', 'धर्मकयन', 'अनासक्तियोग' वगैरे पुस्तकें कृतीत सृष्टीची अस्थिरता, विकासाची वेदना, सृष्टीचे अंतिम ध्येय, आणि इतर अनेकविध लेख यातून त्यानी जीव, जगत्, ईश्वर, धर्म, मानवजीवन आणि मृत्यूचे स्वरूप, धार्मिक मतभेदाचे मूळ, स्नेहाचा नीति वगैरेसंबंधी स्वत ची मते प्रकट केलेली आहेत. या सर्वावर विचार विश्वधर्म वगैरे विषयाचा विचार करून, हिंदु आणि झरथुष्ट्र धर्माचा केला असता असे दिसून येते की, जीव, जगत् आणि ईश्वराचे स्वरूप समन्वय साधणाऱ्या तत्त्वदृष्टीचे आणि परार्थवादी नीतिमीमासेचे यांसबधीच्या त्याच्या मतावर जन्मापासून आणि त्यांच्या संस्कारातून प्रतिपादन केलेले आहे. त्यांनी कर्म, पुनर्जन्म आणि आत्म्याची त्यांना प्राप्त झालेल्या वल्लभाचार्याच्या शुद्धाद्वैती दृष्टीचा बराच खोल अमरता यासबधीच्या हिंदु विचाराशी आणि कल्याण परिणाम झालेला होता. त्यांच्या मताप्रमाणे ईश्वर अनत, अविकारी अकल्याणाच्या स्वरूपासंबधाच्या झरथुष्ट्री विचारांचा मेळ घालून आणि ज्ञानस्वरूप आहे. ईश्वराच्या ह्या स्वरूपाची एकाच शब्दात ·'जीवनशोधन', . - तत्त्वज्ञान, गुजरातींतील ४०७ तत्त्वज्ञान, गुजरातींतील कल्पना द्यावयाची असल्यास असें म्हणता येईल की, तो 'सत्य' आहे. यांपासून प्रेरणा घेऊन स्वत.च्या स्वतंत्र विचारसरणीचे प्रतिपादन ह्या अर्थाने सत्य हेच परमेश्वर आहे. ईश्वर निर्विकारी असूनहि तो 'गीतामंथन', 'समूळी क्रान्ति' वगैरे ग्रंथांतून सर्वज्ञ आणि सर्वशक्तिमान् कर्ता, अंतर्यामी आणि न्यायी नियामक केलेले आहे. मश्रुवालांनी शास्त्रवाक्यांचा आधार घेतलेला आहे; परंतु आहे तो इंद्रिये, अंत:करण आणि वाणी याच्यापलीकडे असतो;व म्हणून स्वत.ची विचारशक्ति व अनुभवदृष्टिः ह्यांनी तपासल्याशिवाय ईश्वराच्या स्वरूपाचे वर्णन करतांना आपली विधाने अपूर्ण व परस्पर कोणत्याहि शास्त्रवाक्याचा स्वीकार केलेला नाही. तत्त्वज्ञानाच्या विरोधी असतात. तरीहि ईश्वराचे स्वरूप अनंत असल्याने त्याच्या दृष्टीने पाहतां मश्रुवाला विशिष्टाद्वैती आहेत. मायावाद आणि लीलांवाद संबंधीच्या परस्परविरोधी विधानांचाहि एकाच वेळी स्वीकार करतां याना विरोध करून त्यांनी एक प्रकारच्या स्वभावमूलक परिणाम- येऊ शकतो. ह्या अर्थी गाधीजी स्वत.ला अनेकान्तवादी किवा स्याद्वादी वादाचे प्रतिपादन केलेले आहे. अंतिमतत्त्वाला रामानुजाप्रमाणे समजतात. गांधीजी ईश्वराचे 'लोकशाहीचा महान् पुरस्कर्ता' म्हणून 'शरीरधारी' म्हणण्याऐवजी ' स्वभावधारी ' म्हणणे, हे मश्रवालांना वर्णन करतात; कारण ईश्वराने आपणास इष्ट व अनिष्ट यामध्ये निवड अधिक योग्य वाटते. धर्मतत्त्वमीमासेत मश्रुवालानी एकेश्वरनिष्ठा, करावयास स्वातंत्र्य ठेवलेले आहे. याप्रमाणे त्यानी अनिष्टाचे खरें अनन्याश्रय आणि निर्हेतुक भक्ति ह्यांचा पुरस्कार केलेला आहे. त्याच्या अस्तित्व आणि निश्चयस्वातंत्र्याचा स्वीकार केलेला आहे. ईश्वराचें मतें प्रत्येक धर्म सार्वजनिक प्रेय आणि श्रेय ह्यांना पोषक असला ज्ञान अलौकिक अनुभूतिद्वाराच होऊ शकते. अशा प्रकारचा अनुभव पाहिजे; आणि त्याची इमारत सर्वधर्मसमभाव आणि सदाचाराच्या नसल्यास ईश्वराचा स्वीकार श्रद्धेनेच करावयाचा असतो. तरीहि ही दृढ पायावर उभारलेली असली पाहिजे. मश्रुवालाची नीतिमीमांसा श्रद्धा आधळी नसते, ती बुद्धिगम्य असते. ही बुद्धिगम्यता दाखविणारी ही सत्त्वसशुद्धीला जीवनध्येय म्हणून स्वीकारते. 'सत्त्वसंशुद्धि' ईश्वराच्या अस्तित्वाची सिद्धता देण्याचा प्रयत्न गाधीजीनी आपल्या म्हणजे माणुसकीने भरलेले जीवन. हे जीवन स्वसुखाचा शोध करण्या- 'हिदुधर्मा'त केलेला आहे. ऐवजी जगाच्या हितात रममाण होत असते. याप्रमाणे मथुवालाच्या मताप्रमाणे सत्त्वसंशुद्धीचें हार्द जगताविषयीच्या कर्तव्यनिष्ठेत सामावलेलें गाधीजीच्या मताप्रमाणे जग पूर्णतया मिथ्या नाही; पण ते ईश्वराचीच आहे. अर्थात् जगाचे हित साधण्यांतच व्यक्तीला धन्यता लाभत असते. खरी अभिव्यक्ति आहे. त्याचप्रमाणे जीव हे मिथ्या नसून खरे आहेत, अशा रीतीने मथुवालाची नीतिमीमासा केवळ परार्थवादी आहे. आणि तरीहि जीव ईश्वरापासून पूर्णपणे भिन्न नाहीत. याबाबत स्पष्टीकरण करताना गांधीजीनी म्हटले आहे, " आदम खुदा नहि, मथुवालाच्या या परार्थवादाचे स्पष्टीकरण व्यक्तित्वाच्या स्वरूपा- लेकिन खुदाके नूरसे आदम जुदा नहि । विषयीच्या त्यांच्या विचारातून मिळते. त्याच्या मते व्यक्ति ही जगताच्या महायंत्राचे एक अंग आहे.' 'ब्रह्माडाचा एक ईश्वराचा साक्षात्कार हे गांधीजीच्या मते मानवजीवनाचे परम अवयव ' म्हणनहि व्यक्तीचे अस्तित्व शाश्वत असते, असे निश्चितपणे ध्येय आहे. त्या ध्येयास पोषक अशा सर्व प्रवृत्ति धर्म्य; आणि ह्या ध्येयास व नि.शक रीतीने सागता येईल असें नाही; कारण की, 'मरणोत्तर बाधक (घातक ) अशा सर्व प्रवृत्ति अधर्म्य होत. गांधीजीच्या मते स्थितीसंबधी जे काही स्पष्टीकरण करण्यात येईल, ते फक्त संभवनीय हे ध्येय साध्य करण्यासाठी साधकाने स्वतःच्या समग्र व्यवहारामध्ये वाटणारा तर्क आहे.' अशा रीतीने मश्रुवालानी व्यक्तीची स्वायत्तता सत्य व अहिंसेचा अतिशय दृढ आग्रह बाळगला पाहिजे आपल्या स्वत स आणि तिच्या सातत्याच्या सिद्धान्ताचा स्वीकार केलेला नाही; आणि ईश्वरास शरण जावयास लावले पाहिजे व प्रत्येक जीवात वसणान्या त्यामुळे त्यानी कर्म आणि त्याचे फल यांच्या बाबतीतहि व्यक्तीच्या- ईश्वराला प्रसन्न करण्यासाठी सर्व जिवंत प्राणिमानाची निष्कामभावाने ऐवजी समग्र समाजास ध्यानात घेण्याचा आग्रह धरलेला आहे. सेवा केली पाहिजे. ह्या कठीण, नैतिक आणि आध्यात्मिक साधनेसाठीच अकृताभ्युपगम आणि कृतप्रणाशाविषयीच्या अडचणीना मुळीच महत्त्व वळाची आवश्यकता असते; व त्याची प्राप्ति ईश्वरप्रार्थना आणि ब्रह्मचर्य, न देता त्यांनी असे मत प्रदर्शित केलेले आहे की, “व्यक्तीला भोगाव्या अस्वाद, अस्तेय, अपरिग्रह वगैरे व्रताच्या पालनानेच होऊ शकते. लागणाऱ्या परिणामांत कित्येक परिणाम हें स्वसंकल्पजनित असतात, याप्रमाणे गांधीजीच्या मते तप, संयम, नीति आणि भक्ति ही धार्मिक काही परसंकल्पजनित असतात, आणि काही उभयजनित असतात. जीवनाची अपरिहार्य अंगे होत. गांधीजीच्या ह्या धर्ममीमांसेवर मनुष्य स्वतःच्या व्यक्तित्वाच्या दृष्टीने नव्हे, पण ब्रह्मांडाचा एक अवयव श्रीस्वामिनारायणाच्या विचारसरणीचा प्रभाव स्पष्टपणे दृग्गोचर होती. म्हणुन जर विचार करील तर त्याला ह्याचे कारण स्पष्टपणे समजू शकेल." व्यक्तित्वाच्या स्वरूपासंबंधी मश्रुवालाच्या ह्या विचारांवरून काकासाहेब कालेलकर आणि किशोरलाल मथुवाला . गांधी स्पष्ट होते की, त्याच्या नीतिमीमांसेंत कोणत्याहि प्रकारचा स्वार्थवाद विचारप्रणालीच्या चितकांत दत्तात्रय बाळकृष्ण कालेलकर ( १८८६ ) किवा व्यक्तिवाद ह्याला थोडाहि अवकाश नाही. आणि किशोरलाल घनश्यामलाल मश्रुवाला ( १८९०-१९५३ ) हे विशेष उल्लेखनीय आहेत. गुजराती नसतानाहि 'सवाई गुजराती श्रीअरविंद वगैरेंचे आधुनिक अनुयायी : अंबालाल पुराणी म्हणून नावाजलेले काकासाहेब कालेलकर ह्यांनी आपल्या चितनात्मक ( १८९४-१९६५ ), सुंदरम् ( १९०८ ) वगैरेनी श्रीअरविदाच्या ग्रंथांत आणि निबंधांत 'सत्यं शिवं सुदरम्' ह्या त्रिविध मूल्यांचा तात्त्विक आणि धार्मिक दृष्टिकोणाचे विवरण करणारे साहित्य निर्मिले ज्यामध्ये समन्वय झालेला असेल, अशा पूर्ण जीवनाचा पुरस्कार आहे. बुद्धिवादी आणि सुशिक्षित वर्गात प्रिय होत चाललेल्या अरविंद- करून, एक प्रकारच्या पूर्णतावादी नीतिमीमांसेचे प्रतिपादन केलेले तत्त्वज्ञानासमोर शाकरवेदान्ताची शास्त्रीय परंपरा जतन करून आहे. किशोरलाल मथुवालानी महात्मा गांधीचा सर्वोदयवाद, ठेवण्याचा प्रयत्न स्वामी माधवतीर्थानी त्याच्या 'वेदान्त आणि योग' स्वामिनारायणांची आचारशुद्धि आणि केदारनाथांची साधनपद्धती नांवाच्या ग्रंथात अरविद-शिष्यांना पूर्वपक्षांत घालून केलेला आहे. - 4 - - - ·. - - - ४०८ तत्त्वज्ञान, गुजरातींतील तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील भारताच्या सर्व तत्त्वज्ञानाचे प्रखर अभ्यासी आणि 'अध्यात्म- याशिवाय त्यानी 'देश आणि काळ' नावाच्या ग्रंथात वेदान्ताच्या विचारणा', 'भारतीय तत्त्वविद्या' वगैरे गुजराती पुस्तकाद्वारा विवर्तवादासमोर प्रा. आइन्स्टाइनच्या सापेक्षतावादाचा समन्वय भारतीय दर्शनांच्या सर्व प्रणालीचें ऐतिहासिक, तुलनात्मक व तटस्य साधण्याचाहि प्रयत्न केलेला आहे. ज्याप्रमाणे स्वामी माधवतीर्थानी शंकराचार्याच्या केवलाद्वैताचे प्रतिपादन करणारे ग्रंथ रचलेले आहेत, दृष्टीने प्रतिपादन करणारे प्रज्ञाचक्षु पंडित सुखलालजी स्वत. कोणत्याहि एका वादास बद्ध नाहीत. 'दर्शन आणि चिंतन' भाग १ व २ यांत त्याचप्रमाणे वल्लभाचार्यांच्या शुद्धाद्वैताचे प्रतिपादन करणारी पुस्तके मगनलाल ग. शास्त्री ( १८१३-१९३५ ), गोविदलाल ह. भट्ट संगृहीत केलेले त्याचे अनेकविध चिंतनपर निबंध सत्यान्वेपणासाठी ( १८९४-१९६५), केशवराम का. शास्त्री ( १९०५ ) आणि त्यांनी केलेल्या स्वतंत्र प्रयत्नांचे सुंदर दर्शन घडवितात. असे असूनहि जेठालाल गोरधनदास शाह (१८९३ ) वगैरेनी लिहिलेली आहेत. पंडित सुखलालजीची गणना जैन तत्त्वचिंतकात एवढ्यासाठी करण्यांत सिद्धान्ती-प्रतिपक्षी संवादरूपाने लिहिलेल्या 'विशिष्टाद्वैतसिद्धान्त आलेली आहे की, 'सन्मतितर्क' ( सिद्धसेन दिवाकरकृत मूळ प्राकृत सग्रह' नावाच्या पुस्तकद्वारा स्वामी हरिप्रसाददासजीनी स्वामि- ग्रंथ), 'तत्त्वार्थमूत्र' ( उमास्वाति वाचककृत मूळ संस्कृत ग्रंथ ), नारायणाच्या विशिष्टाद्वैताचे प्रतिपादन करण्याचा मौलिक प्रयत्न 'वेदवाद वानिशिका' (सिद्धसेन दिवाकरकृत मूळ संस्कृत ग्रंथ ) वगैरे केलेला आहे; तरीहि श्रीस्वामिनारायणाच्या तात्त्विक सिद्धान्ताचे सार ग्रंथांचे संपादन आणि विवेचन याच्याद्वारा, तसेच 'दर्शन आणि चिंतन स्वामी हरिप्रसाददासजी ग्रहण करू शकले नाहीत. यांत संगृहीत केलेल्या जैन धर्म आणि तत्त्वज्ञान यांविषयी चाळीस निबंधद्वारा त्यांनी गुजराती भाषेत जनदर्शनाची ज्ञानमीमासा, तत्त्व- आधुनिक जैन चिंतक . श्रीमद् राजचद्र (१८६८-१९०१), मंगळ मीमांसा, धर्ममीमासा आणि नीतिमीमासा याचे सुस्पष्ट प्रतिपादन विजय (१८७७-१९४२), न्यायविजय (१९८९), पडित सुखलालजी केलेले आहे. एवढेच नव्हे तर, जैनांच्या सांप्रदायिक रूढ समजुतीना धक्के (१८८०), आणि दलसुखभाई मालवणिया (१९१०)वगैरे विचार- बसतील अशी कित्येक नवीन विधानेंहि त्यांनी केलेली आहेत. वंतानी जैन न्याय, त्याचप्रमाणे जैन तत्त्वज्ञान आणि धर्म याच्या मूलभूत सिद्धान्ताचे प्रतिपादन करून ती प्रस्थापित करण्याचे प्रयत्न केलेले आहेत. गुजरातच्या तत्वचिंतनाची व्यापक वैशिष्ट्य-लक्षणे : गुजरातच्या वर निर्देशित केलेल्या जैन विचारवतात श्रीमद् राजचद्र आणि पंडित तत्त्वचिंतनाच्या वर दिलेल्या माहितीवरून त्यांची कित्येक व्यापक सुखलालजी याची साहित्यसेवा विशेप महत्त्वाची आहे श्रीमद् वैशिष्ट्यलक्षणे स्पष्ट होतात. गुजरातच्या तत्त्वचिंतनाचे मूल्यमापन राजचद्र हे जन्मसंस्कारानी वैष्णव होते, परंतु त्यानी जैन-साधनाद्वारा करतांना ही विशेष लक्षणे ध्यानात ठेविली पाहिजेत. यांतील पहिले आध्यात्मिक विकास करून घेतला होता; आणि म्हणून जैनदर्शन हेच विशेप लक्षण हे आहे की, तत्त्वज्ञान हे जीवनाची समीक्षा असते. संपूर्ण तत्त्वज्ञान आहे आणि इतर सर्व दर्शने त्याच्याशी तुलना करता सॉकेटीसचे हे मत गुजरातच्या तत्त्वचिंतनासाठी अक्षरश. सत्य आहे. अपूर्ण आहेत, अशी त्याची श्रद्धा वनली होती; आणि ती श्रद्धा त्याच्या अखा, स्वामिनारायण, रमणभाई, मणिलाल, गोवर्धनराम, आनंदशकर, जीवनात आणि लेखनात ओतप्रोत भरून राहिली होती. याप्रमाणे किशोरलाल आणि श्रीमद् राजचंद्र ह्या सर्वाची विचारधारणा प्रचलित जैन दर्शनांत इतर सर्व तत्त्वज्ञानाचा समावेश होतो, अशा आनंदघन जीवनप्रणालीच्या प्रखर समीक्षेतून निर्माण झालेली आहे. ह्या प्रकारच्या वगैरेनी जैनपरपरेत प्रतिष्ठित केलेल्या विचारसरणीचा श्रीमद् राजचंद्र समीक्षात्मक भूमिकेंतून निर्माण झालेलें तत्त्वचिंतन केवळ शास्त्र- यानी पुन्हा पुरस्कार केलेला आहे. ह्या समन्वयात्मक जैन दृष्टीवर प्रमाणाने स्वीकारून चालणार नाही, हे पूर्णपणे स्वाभाविक आहे. आधारून श्रीमद् राजचंद्रानी जीव, अजीव, मोक्ष, अनेकान्त वगैरे अशा रीतीने गुजरातच्या तत्त्वचिंतकांनी शास्त्रवाक्यांचे भाष्य करण्याच्या प्रश्नांची अतिशय सखोल आणि वेधक चर्चा केलेली आहे. जगताच्या पद्धतीऐवजी स्वतंत्र वौद्धिक प्रतिपादन करण्याची पद्धती रूढ केलेली स्वरूपाविषयीच्या चर्चेत त्यानी वेदान्ताचा मायावाद, सांख्ययोगाचा आहे. याप्रमाणे हे स्पष्ट होते की, अनुभूतीला जबावदार राहून स्वतंत्र प्रकृतिवाद याचे, आणि कोणत्याहि ईश्वरवादात असणाऱ्या अडचणीचे वौद्धिक प्रतिपादनाच्या पद्धतीचे अनुसरण हे गुजरातच्या तत्त्वचिंतनाचे सुदर दिग्दर्शन केलेले आहे याप्रमाणे जैन तत्त्वज्ञानासंबधीचा श्रीमद् दुसरे विशेष लक्षण आहे. पद्धतीच्या या अभिनव स्वतंत्रतेचा परिणाम राजचद्र ह्याचा पक्षपात अतिशय स्पष्ट असूनहि त्यांनी अनेकदा असा म्हणून गुजरातच्या तत्त्वचितनांत मौलिकतेचा गुण स्वाभाविक उपदेश केलेला आहे की, जैन व वेदान्त वगैरे विविध तत्त्वज्ञानामधील रीतीने शिरलेला आहे; आणि त्यामुळेच गुजरातच्या वेगवेगळ्या सैद्धान्तिक मतभेदास पूर्णतः गौण समजून मुमुक्षूने तर सर्व दर्शनांत तत्त्वचितकांनी केवलाद्वैत, शुद्धाद्वैत, विशिष्टाद्वैत किंवा जैन दर्शनाची समानपणे उपदेशिलेल्या साधनेवरच स्वतःचे लक्ष केद्रित करावयास शास्त्रीय परपरा यांचा संपूर्णपणे व सरळ रीतीने स्वीकार करण्याऐवजी पाहिजे. 'श्रीमद् राजचद्र' या नावाच्या ग्रंथांत त्याच्या लहानमोठ्या या सिद्धान्तांचा आविष्कार आपल्या स्वतःच्या मौलिक रीतीने केलेला सर्व प्रवचनाचा, पत्राचा व पुस्तकांचा संग्रह करण्यात आलेला आहे. आहे. ज्याप्रमाणे पद्धतीच्या स्वातंत्र्यामुळे गुजरातच्या तत्त्वचिंतनात त्याच्या सर्व ग्रंथांत 'आत्मसिद्धी'स सर्वोच्च स्थान आहे. लहान- मौलिकतेचा आविष्कार झालेला आहे, त्याचप्रमाणे जीवनसमीक्षा लहान दोहा-छंदात गुरुशिप्य-संवादरूपाने लिहिलेल्या 'आत्मसिद्धी- आणि जीवनसुधारणेच्या हेतूच्या स्पष्टतेमुळे गुजरातच्या तत्त्वचिंतनाची त श्रीमद् राजचंद्रानी आत्म्याचे अस्तित्व, त्याचे नित्यत्व, कर्म आणि भूमिका सदैव समन्वयात्मक राहिलेली आहे. अशी समन्वयात्मक दृष्टि हैं गुजरातच्या तत्त्वचिंतनाचे तिसरें विशेष लक्षण आहे. आपण असे पुनर्जन्म, मोक्ष व त्याचे मार्ग वगैरे मुद्द्यांवर स्वतःच्या विचाराचे मंडन पाहिले आहे की, गुजरातच्या मोठ्या भागाच्या तत्त्वचितकानी विविध आणि प्रतिपक्षाच्या विचाराचे खंडन, अतिशय शात चित्ताने प्रभावीपणे दार्शनिक परपरानी प्रकट केलेल्या सत्याचा समभावपूर्वक स्वीकार व सुसंगतपणे केलेले आहे. करून, त्या सर्वाचा समन्वय साधण्याचा प्रभावी पुरुषार्थ केलेला आहे. - .

·- . तत्त्वज्ञान, गुजरातीतील ४०९ तत्त्वज्ञान, चिनी जेथून मिळेल तेथून सत्याचे स्वागत करण्याची तत्परता दाखविणारें हे अज्ञात होते. प्राचीन चिनी वाडमयामध्ये 'फिलॉसफी' या इंग्रजी तत्त्वचितन केवळ पुस्तकांत पडून राहूं नये, तर ते प्रत्यक्ष आचरणातहि शब्दाच्या अर्थाशी ततोतंत जुळणारा एकहि चिनी शब्द आढळत नाही; आले पाहिजे, ही त्वरित लक्षात येण्यासारखी गोष्ट आहे ह्याचा अर्थ तथापि चीनमध्ये तत्त्वज्ञानात्मक विचाराचा सर्वस्वी अभाव होता, असा असा आहे की, गुजरातच्या तत्त्वचितनाने प्रजा-जीवनासाठी जिवत याचा अर्थ नाही. उलट, ऐतिहासिक चिनी वाङमय हे तत्त्वचितनाचें सामर्थ्य पुरविलेले आहे. अशा प्रकारे जीवन-अभिमुखता हे गुजरातच्या एक भाडारच आहे. चिनी तत्त्वज्ञान आणि पाश्चिमात्य तत्त्वज्ञान यांची तत्त्वचिंतनाचे चौथे विशेष लक्षण आहे. ह्या वैशिष्ट्यपूर्ण लक्षणामुळे लक्षणे आणि रचना मात्र अत्यंत भिन्न आहेत, एवढाच त्याचा अर्थ गुजरातच्या सास्कृतिक विकासांत गुजरातच्या तत्त्वचितनाने महत्त्वाचा आहे. पाश्चिमात्य तत्त्वज्ञानाची रचना सत्याचा शोध घेणारे एक शास्त्र, भाग उचललेला आहे. ह्या अर्थाने गुजरातचे तत्त्वचितन हे व्यवहारवादी अथवा सत्यविनिश्चयाचें पद्धतिशास्त्र, या दृष्टीने केली गेली आहे, तर आहे. या प्रकारची व्यवहारवादी भूमिका गुजरातच्या तत्त्वचितनांत चीनमध्ये विचार आणि उपपत्ति यांपेक्षा व्यवहार आणि कृति यांना थेटपर्यत शिरली आहे. जीवनविषयक आध्यात्मिक दृष्टीने गुजरातच्या अधिक महत्त्व दिले गेले आहे वेगळ्या शब्दांत सागावयाचे तर, तत्त्वचिंतनाचें पांचवे विशेष लक्षण आहे कोणाहि गुजराती तत्त्व व्यावहारिक मानवी समाजांतील जिवंत प्रज्ञेचे स्वरूप हे चिनी विचार- चितकाने जडवादाचा किवा सुखवादाचा कधीच पुरस्कार केलेला नाही. वंताचे उद्दिष्ट होतें, सत्याचा विश्लेषणात्मक शोध हे नव्हे. 'मनुष्याचा त्याचप्रमाणे आध्यात्मिक मूल्याच्या सापेक्षतेच्या सिद्धान्तास कधीहि जीवनक्रम असा असावा' ही चिनी तत्वज्ञानाची मूळ समस्या आहे. दुजोरा दिलेला नाही. याप्रमाणे गुजराती तत्त्वचिंतन हे व्यवहार सर्व प्रश्नाचा नैतिक व राजकीय दृष्टिकोणातून विचार करून त्या वादाला अनुकूल असे असले तरी अमेरिकन व्यवहारवादाप्रमाणे ते प्रश्नाच्या उत्तराचा व्यावहारिक पद्धतीने आणि प्रायोगिक रीतीने सापेक्षतावादी नाही. ही गोष्ट गुजराती मनाच्या मूलगामी आणि शोध घेणे, हा चिनी तत्त्वज्ञानाचा स्थायिभाव आहे. सर्वांगीण दृष्टीची द्योतक आहे. थोडक्यात, आलोचनात्मक तटस्थता, चिनी आणि पाश्चिमात्य तत्त्वज्ञानांमधील हा वरील मूलगामी मौलिकता, समन्वयशीलता, जीवन-अभिमुखता आणि आध्यात्मिकता हे पांच गुण गुजरातच्या तत्त्वचितनात व्यापक रीतीने गुंफलेले पाहाव- भेद लक्षात ठेवून, आणि चिनी तत्त्वज्ञानाचा आशय पाश्चिमात्य तत्त्वज्ञानाच्या परिभात व्यक्त करण्यातील अडचण जमेस धरून, यास मिळतात. ह्या गुणाचे स्वरूप व महत्त्व ह्याचा विचार केला प्रस्तुत लेखामध्ये चिनी तत्त्वज्ञानाचे तात्त्विक विश्लेषण करण्याचा असता हे चटकन् स्पष्ट होते की, ह्या गुणांच्यामुळे गुजरातचे तत्त्व- चितन जगाच्या कोणत्याहि सन्मान्य विचारप्रणालीच्या रांगेत उभे राहूं यत्न केला आहे. प्राचीन चिनी तत्त्वज्ञानविचारांचे मूलभूत आणि शकेल असे आहे; एवढेच नव्हे तर, अखिल जागतिक तत्त्वज्ञानाच्या मार्मिक प्रतिपादन हेच आधुनिक चिनी तत्त्वज्ञानविचाराचेंहि प्राति- निधिक प्रतिपादन असल्याने, या लेखामध्ये केवळ प्राचीन तत्त्वज्ञानांतील विकासात स्वत ची वैशिष्ट्यपूर्ण अशी भर घालू शकेल, असे ते आहे. विचारप्रवाहाचेच विवेचन केले आहे; आणि नंतरच्या तत्त्वज्ञांनी संदर्भ-ग्रंथ : देसाई, ई. सू. सपा. : बृहत्काव्यदोहन, १० भाग नव्यानेच माडलेल्या विचारांचा त्या त्या ठिकाणी वेगवेगळा ( मुंबई, १९०१), त्रिवेदी, वि र व देसाई, व. मु. सपा. : अखेगीता निर्देश केला आहे. आकलन सुलभ व्हावे आणि पुनरुक्ति होऊ नये, ( अहमदावाद, १९५७ ); शास्त्री, के. का. : संपा. रसिकवल्लभ, यासाठी प्रारंभीच प्राचीन तत्त्वज्ञानसप्रदायाचा सक्षिप्त परिचय करून एक अध्ययन ( अहमदावाद, १९६१), नीळकंठ, र म. . धर्म दिलेला बरा. अने समाज, २ भाग ( अहमदाबाद, १९३५); द्विवेदी, म. न. : प्राचीन चिनी तत्त्वज्ञानाच्या उत्कर्षकालाची तुलना सॉक्रेटीस, सिद्धान्तसार ( मुबई, १८८६ ); ठाकूर, धी प्रे. : मणिलालनी प्लेटो आणि अॅरिस्टॉटल या ग्रीक तत्त्वज्ञांच्या सुवर्णकालाशी करतां विचारधारा ( अहमदाबाद, १९४८); मश्रुवाला, कि. घ. : जीवनशोधन ( अहमदाबाद, १९२९);- येईल. हा काळ म्हणजे ख्रिस्तपूर्व पांचव्या शतकापासून ख्रिस्तपूर्व : समूळी क्रान्ती तिसऱ्या शतकापर्यतचा कालखंड होय. प्राचीन चिनी तत्त्वज्ञानांतील ( अहमदाबाद, १९४८); सुखलालजी : दर्शन अने चिंतन, २ भाग ( अहमदाबाद, १९५७ ). कन्फ्युशिअसचे स्थान ग्रीक तत्त्वज्ञानांतील सॉक्रेटीसच्या स्थानाशी तुलनीय आहे. यानंतरच्या तत्त्वज्ञान- संप्रदायांना, समुच्चयाने, जे. ए. याज्ञिक 'तत्त्वज्ञ-शतक' असे म्हटले जाते. 'चीनचा हिरोडोटस' म्हणून ओळखल्या जाणाऱ्या 'सु मा छ्येन् ' या थोर इतिहासज्ञाचा पिता तत्व शान, चिनी : १. प्रास्ताविक : 'चे श्वे' म्हणजे 'सु मा तान्' हा स्वतः एक नामवंत इतिहासज्ञ होता. त्याने तत्त्वज्ञान, हा चिनी शब्द एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात योजिला ख्रिस्तपूर्व दुसऱ्या शतकांत, उपर्युक्त तत्त्वज्ञानसंप्रदायाचे 'तत्त्वज्ञ- जाऊ लागला. 'फिलॉसफी' या इंग्रजी शब्दाचें जपानी भाषेत 'तेत्सु पटक ' या नांवाने एक पुनर्वर्गीकरण केले. त्याने वणिलेले तत्त्वचितकांचे गाकु' असे भापान्तर होते. या जपानी शब्दाचे 'चे श्वे' हे चिनी रूपान्तर सहा संप्रदाय पुढे दिले आहेत : मेइजी कालांतील एका जपानी पंडिताने प्रचारात आणले, असे म्हणतात. (१) कन्फ्यूशी-संप्रदाय : कन्फ्युशिअस (नि. पू. ५५१- ( अर्थात् चिनीमध्ये व जपानीमध्ये उच्चार वेगवेगळे दिसले, तरी ४७९) याने संस्थापिलेल्या संप्रदायाचा त्याच्या शिष्यानी आणि मूळ शब्द एकच ). यावरून असे दिसते की, अगदी अलीकडच्या नंतरच्या अनुयायानी अधिकाधिक विस्तार केला. कन्फ्युशिअसच्या काळापर्यंत चीनमध्ये पाश्चिमात्य परंपरेतील अर्थाने 'तत्त्वज्ञान' अनुयायामध्ये मेंशिअस ( स्त्रि. पू. ३९०-३०५) आणि श्युन् त्स मतम १-५२ . - .

·. - - , तत्त्वज्ञान, चिनी (त्रि पू. ३२०-२३० ) यासारख्या प्रमुख तत्त्वज्ञाचा समावेश होतो. कुलाचाराचे पालन, आणि पितृनिष्ठा, बधुप्रेम, परहितेच्छा व न्यायवृत्ति या गुणाचे सवर्धन याच्याद्वारा मानवाच्या नैतिक आणि राजकीय वागणुकीचे नियमन झाले पाहिजे, असा या नीतिसप्रदायाचा आग्रह होता हि पू. १३६ मध्ये हान वशाचा सम्राट् वु याने कन्फ्यूशी- सप्रदायाला राष्ट्रीय सप्रदाय म्हणून मान्यता दिली. तेव्हापासून हा सप्रदाय चिनी तत्त्वज्ञानविचारातील एक प्रमुख मतप्रवाह ठरला आहे ( अधिक माहितीसाठी 'तत्त्वज्ञान, कन्फ्यूशी धर्मातील' हा लेख पहा). (२) ताओ-संप्रदाय . कन्फ्युशिअसचा समकालीन लाओ त्स आणि च्वाड त्स ( जि. पू. ३७०-२९० ) हे या सप्रदायाचे प्रातिनिधिक तत्त्वचिंतक होत या सप्रदायाच्या मते, ‘ताओ' ( म्हणजे 'मार्ग' ) हे या विश्वातील अतिम तत्त्व असून, ते कन्फ्यूशी-सप्रदायाने उपदेशि- लेल्या व्यावहारिक नीतिगुणाच्या पलीकडचे आहे नीतीच्या आणि राज्यशास्त्राच्या क्षेत्रात या सत्ताशास्त्रीय संप्रदायाचा कल, 'ताओ' तत्त्वावर आधारलेल्या, शून्यवादी स्वभाववादाकडे होता. कन्फ्यूशी- संप्रदायाच्या खालोखाल, याच ताओ-सप्रदायाच्या विचाराचा प्रभाव दीर्घकालीन आणि दूरगामी ठरला ( अधिक माहितीसाठी तत्त्वज्ञान, ताओ-धर्मातील' हा लेख पहा ). (३) मो-संप्रदाय · ख्रिस्तपूर्व पाचव्या शतकाच्या उत्तरार्धातील तत्त्वज्ञ 'मो-ती' हा या सप्रदायाचा संस्थापक होय. याने निर्भेळ अविभिन्नतावादाचे प्रतिपादन करून, परहितेच्छा आणि प्रीति यांना प्राधान्य देणान्या कन्फ्यूशी तत्त्वज्ञानविचारांची परिसीमा गाठली. युद्ध-त्यागाचा उपदेश करणाऱ्या या सप्रदायाने बलिष्ठाकडून निर्वलांवर होणाऱ्या अतिक्रमणाचा निषेध केला. इतर संप्रदायाचा प्रतिवाद करण्याची आवश्यकता भासल्याने 'मो' सप्रदायाने वादविद्येचा केलेला विकास, हे त्या सप्रदायाचे एक वैशिष्ट्य होय यावरून तत्कालीन तर्कशास्त्रीय विचार किती प्रगत झालेला होता याची कल्पना येते. (४) मिङ-संप्रदाय . मो-सप्रदायापासून मिळालेल्या प्रेरणेने आणि प्रभावामुळे ज्या तत्त्वचितकांच्या समूहाने तर्कशास्त्रीय अध्ययनाची प्रगति केली, त्याच्या सप्रदायाला मिङ-संप्रदाय असे नांव दिले जातें 'मिड' या शब्दाचा अर्थ, सामान्यतः, 'नाव', 'चिन्ह', 'अभिधान' असा केला जात असला, तरी 'तत्त्वज्ञानात्मक सकल्पना' असाहि त्याचा अर्थ होतो. प्रस्तुत संप्रदायामध्ये संकल्पना आणि वस्तु योमधील सबंधाचा शोध घेण्याची विशेष आवड दिसून आल्याने त्याला 'मिड-सप्रदाय' असे नाव मिळाले आहे. या सप्रदायातील विचार तर्कशास्त्रीय सिद्धान्तसमूह अथवा वादविद्या या स्वरूपाचा असून, तदनुसार त्याचे मूल्यमापन केले पाहिजे. तज्ज्ञानी संकलित केलेल्या हान-कारकीर्दीतील ग्रथसूचीमध्ये मिड-संप्रदायाच्या सात पंडिताची नावें आणि त्याचे ग्रथ याचा समावेश असून, त्यापैकी कुङ-सुन्-लुङ (सुमारे खि पू. ३२०-२५०) हा विशेष सुप्रसिद्ध आहे. (५) फा-संप्रदाय . 'फा' हा शब्द 'कायदा' या अर्थी वापरला जातो तेव्हा फा-सप्रदाय हा कायदाविषयक तत्त्वज्ञानाचा एक मतप्रवाह होय, असे म्हणता येईल. वस्तुत हा मॅकियाव्हेलियन विचाराच्या राज्यशास्त्रीय तत्त्वज्ञाचा एक समूह होता. कायद्यानुसार तत्वज्ञान, चिनी शिक्षा देऊन लोकशासन करण्याच्या तत्राविषयी राजाला सल्ला देणे, हे त्याचे कार्य होते शाड-याड (खि. पू. ३३८ ) आणि हान-फ (स्त्रि पू. २३३ ) हे या समूहातील प्रमुख तत्त्वचितक होत. (६) यिन्-याङ-संप्रदाय हा निसर्गविषयक तत्त्वांचतकांचा एक समूह होता या समूहाची अशी श्रद्धा होती की, या विश्वाची रचना 'यिन् ' (म्हणजे उणेपणा, अभावात्मकता ) आणि 'याड' (म्हणजे आधिक्य, भावात्मकता) या मूलभूत तत्त्वावर आधारित असून, विश्वाचे संघटन, विघटन आणि परिवर्तन ही कार्ये लाकूड, अग्नि, पृथ्वी, धातु आणि जल या पचमहाभूताच्याद्वार होत असतात. २. तर्कशास्त्र आणि ज्ञानशास्त्र आधुनिक चीनच्या प्रवोधन- कालातील एक प्रमुख तत्त्वज्ञ 'येन-फू' याने जे एस. मिल्लच्या 'ए सिस्टिम ऑफ लॉजिक' या ग्रंथाचे भाषान्तर केले व त्या ग्रंयाला त्याने मिड-श्वे' म्हणजे 'नाम-विद्या' असे नाव दिले ( इ. स. १९०५). मो-सप्रदाय आणि मिड-संप्रदाय याच्या सस्थापनेपासूनच 'मिड-श्वे' अर्थात् 'सकल्पना' अथवा 'सज्ञा' हा विद्वानाच्या चर्चेचा विषय झाल्याचे आढळते. अर्थात् या शास्त्रीय विचाराचा विकास भारतांतील कणाद आणि गौतम यांच्या वैशेषिक आणि न्यायदर्शनांमध्ये जितका झालेला आढळतो, अथवा प्राचीन ग्रीसमधील अॅरिस्टॉटलच्या ऑर- गॅनॉन या ग्रंथामध्ये आढळतो, तितका तो येथे झालेला नव्हता; तथापि मो-ती आणि त्याचे अनुयायी यानी वादविद्येचा हेतु व पद्धती विशद करून सागण्याकरिता केलेला प्रयत्न लक्षात घेण्यासारखा आहे. त्यानी १८० प्रमुख पदाची निवड करून, या पदाच्या व्याख्या आणि विवरण दिलें; सत्याची यशस्वी रीतीने सिद्धता करण्यासाठी जरूर असणान्या अभिव्यक्ति, निर्णय, अनुमान आणि दृष्टान्त याच्यासबंधीच्या तार्किक प्रश्नांचा मागोवा घेतला आणि त्यानतर मिड-सप्रदायामध्ये या विचारां- तूनच आकारिक तर्कशास्त्र व वादविद्या ही विकसित झाली, हेहि लक्षात घेतले पाहिजे मिड-सप्रदायाचा एक प्रातिनिधिक तत्त्वज्ञ कुङ-सुन्-लुङ' याचे तत्त्वज्ञान कुङ-सुन्-लुड-त्स या ग्रथाच्या सहा खडामध्ये आणि 'च्वाड-त्स' या ताओ शास्त्रग्रथाच्या तेहतिसाव्या अध्यायात वणिले आहे. या ग्रथांमध्ये त्याने २१ पूर्ण विधाने उदाहरणां- दाखल दिली आहेत यापैकी 'पाढरा घोडा' आणि 'कठीण पाढरा दगड' याविषयीच्या विधानांमध्ये त्याने असा युक्तिवाद केला आहे की, पांढरा घोडा' हा घोडा नसतो आणि 'कठीण पाढरा दगड' याचा अर्थ 'एक कठीण दगड' आणि 'एक पाढरा दगड' असा होतो. यावरून त्याचे वादकौशल्य दिसून येते. उलटपक्षी, 'कन्फ्यूशी-सप्रदायी आणि ताओ-संप्रदायी' यांनी तर्कशुद्ध युक्तिवादाकडे फारसे लक्ष दिले नाही. याला श्युन्-त्स या कन्फ्यूशी संप्रदायाच्या अनुयायांचा एकमेव अपवाद दिसतो. मिङ-सप्रदायातील युक्तिवादाच्या खंडनाच्या अनु- पंगाने 'श्युन्-त्स'ने अमूर्त विकल्पनांचे विश्लेषण करण्याचा यत्न केला; तथापि सामान्यत. इतर प्राचीन संस्कृतीमध्ये तर्कशास्त्राचा ज्या प्रमाणात विकास झाला, तितका प्राचीन चिनी संस्कृतीमध्ये झाला नाही, असेच म्हणावे लागते तर्कशास्त्रीय जिज्ञासेतून स्वाभाविकपणेच ज्ञानशास्त्रीय जिज्ञासा उद्भवते. ज्ञानशास्त्राच्या क्षेत्रांतहि मो आणि मिड सप्रदायानी केलेले कार्य कन्फ्युशिअस आणि ताओ या सप्रदायाच्या कार्याहून अधिक मोठे , - न ·तत्त्वज्ञान, चिनी तत्त्वज्ञान, चिनी . आहे वस्तुत मानवी ज्ञानाचे सार कशात आहे, याचा अथवा ज्ञानाच्या कार्याचा मूलगामी शोध घेण्याचा यत्न प्रथमतः कन्फ्युशिअसनेच केला होता. " जाणणे म्हणजे ज्ञेय वस्तु ओळखणे आणि स्वत.च्या अज्ञानाची ओळख होणे होय" (अॅनॅलेक्ट्स · प्रकरण २) या कन्फ्युशिअसच्या वचनामध्ये खऱ्या प्रज्ञेचे मूलग्राही आकलन आढळते. कन्फ्युशिअसचे हे वचन 'स्वत चे अज्ञान जाणा' या सॉक्रेटीसच्या उपदेशाशी तंतोतंत जुळते; तथापि ज्ञानाच्या स्वरूप-विश्लेषणाचे आणि परीक्षणाचे कार्य अंगीकारण्याऐवजी कन्फ्युशिअसने नीतीच्या क्षेत्रांतील प्रश्नांचाच विचार केला. यापुढे जाऊन ज्ञानविपयक चिंतनाला मो-ती यानेच प्रथम ज्ञानदर्शनाचा दर्जा मिळवून दिला. त्याच्या व्याख्येनुसार, ज्ञान म्हणजे मानवी मनाची वस्तुविषयक आकलनशक्ति असून, विचार- क्रियेचें सारसर्वस्व येते. त्याच्या अनुयायानी आणि मिङ-संप्रदायाच्या तत्त्वज्ञांनी नंतरच्या काळात या सिद्धान्ताचा अधिक विस्तार केला आणि ज्ञानक्रियेचे विश्लेषणात्मक परीक्षण केले. विशेषतः, कन्फ्यूशी- संप्रदायी श्युन्-त्स याने 'जाणणे' ही एक मानसिक क्रिया असल्याने मनोव्यापाराचें मानसशास्त्रीय आणि सत्ताशास्त्रीय विवेचन आरंभिले. • ज्ञानाच्या उगमाविषयी कन्फ्यूशी-सप्रदायाच्या तत्त्वज्ञाचे असें मत होते की, प्राचीन कालचे शहाणे राज्यकर्ते हेच ज्ञानाचे उगमस्थान होत. प्राचीन काळापासून परंपरेनेच ज्ञानाचे नियमन होत आलेले आहे. म्हणूनच कन्फ्युशिअसने स्वतःला ज्ञानाचा 'मूळ प्रवर्तक नव्हे, तर प्राचीन ज्ञात्यांवर गाढ श्रद्धा असलेला केवळ एक वितरक' मानले (अॅनॅलेक्ट्स : प्रकरण ७). प्राचीन राज्यकर्त्यांची ऐतिहासिक वचनें आणि कृत्ये यांविषयी कन्फ्युशिअसला परम आदर होता. अशा वचनानाच त्याने 'सूत्रग्रंथ' ( शि-चिङ, शु-चिङ आणि इ-चिङ ) असे नाव दिलें भारतीय विचारामध्ये वेदाना जे स्थान आहे, किंवा ख्रिस्ती विचारांत वायवलला जे स्थान आहे, तेच कन्फ्यूशी-सप्रदायांत या 'सूत्रग्रंथां 'ना आहे. कन्फ्युशिअसप्रमाणेच मो-ती या तत्त्वज्ञाला प्राचीन कालाविषयी परम आदर होता, आणि त्यानेहि परंपरा हेच सर्व ज्ञानाचे उगमस्थान म.नलें होतें; तथापि मो-ती याने अनुभवाला महत्त्वाचे स्थान दिले होते. या तावतीत त्याचा कन्फ्युशिअसशी मतभेद दिसतो. मो-ती याच्या मते अनुभव हे ज्ञानाचे उत्पत्तिस्थान होय कोणत्याहि प्रश्नाच्या उत्तराचा स्वत च शोध घेतला पाहिजे, हा त्याचा उपदेशहि त्याचा कल प्रयोगवादाकडे ( एक्स्पेरिमेटॅलिझम ) असल्याचेच दर्शवितो. याच्या उलट ताओ-सप्रदायानुसार 'ताओ' या अखिल विश्वाच्या नियामक तत्त्वाचे ज्ञान हेच परमोच्च ज्ञान होय. त्याच्या मतें प्राचीन राज्यकर्त्याचे लेख हे ज्ञानसाधन मानणे व्यर्थ होय. जिच्यामध्ये आत्मलय होतो अशी साक्षात्-प्रतीति किवा अंत प्रज्ञा हेच 'ताओ'चे ज्ञान मिळ- विण्याचे साधन होय, बौद्धिक चर्चा अथवा चिकित्सात्मक चितन हे नव्हे. वेगळ्या शब्दांत सांगावयाचे तर, जेव्हा आप-परभावाचें विस्मरण होते, तेव्हाच ताओचे ज्ञान होतें; जेव्हा जीवात्म्याचा विश्वात्म्यामध्ये लय होतो, तेव्हाच ताओचा साक्षात् बोध होतो. याप्रमाणे प्राचीन चिनी तत्त्वज्ञामध्ये ज्ञानशास्त्रविषयक जिज्ञासा निर्माण होत असलेली आपल्याला दिसते. मात्र खि पू. दुसन्या शतकामध्ये, हान वंशाच्या कारकीर्दीत, कन्फ्यूशी-संप्रदायाचे वर्चस्व प्रस्थापित झाल्यानंतर या जिज्ञासेचा लोप झाला कन्फ्यूशी-संप्रदाय म्हणजेच राज्याचे तत्त्वज्ञान आणि नीति-नियमावलि असें एकदा ठरल्यानंतर प्राचीन प्रतिभावान् राज्यकर्त्यांची वचने आणि जीवन. चरित्रे हेच एक निस्पाधिक सत्य ठरले आणि 'आगम-शास्त्र' हाच सर्व ज्ञानाचा उगम होय, ही शास्त्रवचनाच्या अर्थविवरणाविपयीची भूमिका चिनी विचारविश्वात अनन्य ठरली, परिणामी, काही स्वतन तत्त्वचिंतकांचा अपवाद वगळता, सत्याचा स्वतंत्रपणे शोध घेण्याची आणि ज्ञानाची त्यांतील ज्ञानगुणानेच परीक्षा करण्याची प्रवृत्ति बहुधा नाहीशी झाली. या अपवादभूत तत्त्वचितकांमध्ये याङ- शिउङ. ( जि. पू. ५३ ते जि. पू. १८ ) आणि वाड-चुड. (खि. पू. २७ - १९) यांचा अंतर्भाव होतो. याड-शिडने : ताइ-युआन्-चिङ' या ग्रंथांत विश्वाविषयी एक गणिती उपपत्ति मांडलेली आहे, तर 'वाड- चुङ 'ने लुन्-हङ' या ग्रंथांत सत्यसिद्धीच्या पद्धतशीर मांडणीचें चिकित्सक विवेचन केले आहे. यापुढे तिसऱ्या शतकानंतर तर्कशास्त्रीय आणि ज्ञानशास्त्रीय जिज्ञासेचे पुनरुज्जीवन झाले आणि तत्त्वज्ञ “ सकल्पाचे संपूर्ण स्वरूप शब्दामध्ये व्यक्त होते की नाही ? मानवाच्या मनोजीवनाचे चित्रण आणि व्युत्पादन संकल्पनांच्याद्वारा होऊ शकतें काय? आणि होत असल्यास, किती प्रमाणांत? " यासारख्या प्रश्नाची चर्चा करूं लागले. लाओ-त्स आणि च्वाङ-त्स यांच्या तत्त्वज्ञानाच्या उदयामुळे परमार्थ- सत्याचा बोध कसा होतो, या प्रश्नाच्या शोधाला चालना मिळाली आणि मानवी ज्ञानाला मर्यादा आहेत, हे आग्रहाने प्रतिपादन करणारा एक प्रकारचा अज्ञेयवाद आणि गूढानुभववाद प्रसृत होऊ लागला. शिवाय चौथ्या शतकानतर, चीनमधील तत्त्वज्ञानविचारावर बौद्ध मताचा प्रभाव पडण्यास प्रारभ झाला. यामुळे एका नवीन आध्यात्मिक ज्ञानशास्त्राचा उदय झाला. त्यामध्ये वौद्धमताच्या जीवनविपयक दृष्टिकोणाचे प्रतिबिब पडले होते. लाओ-त्स, च्वाड-त्स आणि अलीकडच्या काळांत (अकराव्या शतका- नंतर ) बौद्धमत यांच्या प्रभावामुळे कन्फ्यूशी-संप्रदायांतील तत्त्वज्ञांनी जी सुधारणेची मोहीम सुरू केली ( पहा तत्त्वज्ञान, कन्फ्यूशी धर्मातील') तिच्यामुळे चिनी ज्ञानशास्त्रीय विचारात नव्या दृष्टिकोणाची आणि उपपत्तीची भर पडली. सुड-अमदानीतील चु-त्स ( ११३०-१२०० ) आणि मिड-अमदानीतील वाड-याड-मिङ ( १४७२-१५२८ ) हे उपर्युक्त मोहिमेचे प्रमुख नेते होते. कन्फ्यूशी- संप्रदायाच्या पवित्र ग्रंथचतुष्टया पैकी 'ताड-श्वे' या ग्रंथांतील एका उतान्याच्या अर्थविवरणाविषयी या दोघांमध्ये झालेला वाद लक्षात घेण्यासारखा आहे. चू-त्सच्या मते 'को-वु-चिह चिह' या वाक्याचा अर्थ 'एखाद्या विवक्षित गोष्टीविपयीच्या सत्याचा शोध घेणे, आणि अशा रीतीने स्वतःच्या ज्ञानाचा पराकाष्ठेचा विस्तार करणे, असा आहे; तर वाड-याङ-मिडच्या मते, त्या वाक्याचा अर्थ 'ज्ञेय वस्तूच्या उपस्थितीत स्वत च्या मनोव्यापारांतील दोष दूर करणे आणि मनाच्या स्वाभाविक कार्यशक्तीला संपूर्ण वाव देणे' असा करावयाचा आहे. साराश, चु-त्सची भूमिका प्रयोगवाद आणि निगामी अनुमान यांवर आधारलेली होती, तर वाड-याङ-मिडची भूमिका अतीत- तत्त्वाविषयीच्या अन्तःप्रज्ञावादाला अनुकूल होती. या दोन तत्त्वज्ञां- मधील मतभेद पाहिला, की अनुभवामध्ये सत्याचा उगम आहे असें मानणारा फेन्सिस वेकन आणि सत्याचा उगम वुद्धीमध्ये आहे : असें मानणारा आर. देकार्त यांच्या मतभेदाचें स्मरण होते. .. , , - ·तत्त्वज्ञान, चिनी - - । ૪૬૨ तत्त्वज्ञान, चिनी होते आणि जनतेच्या न्यायामध्ये थ्येनचा न्याय प्रतिविवित होतो" ३. सत्ताशास्त्र : सृष्टिविषयक भूमिका निश्चित करण्याच्या (पूर्वोक्त ग्रंथ ). अनुषंगाने चिनी तत्त्वज्ञानामध्ये सत्ताशास्त्रीय प्रश्नांचा बराच शि-चिङ आणि शु-चिङ यांमध्ये व्यक्त झालेल्या 'थ्येन' तत्त्व- विचार झालेला होता. विशेषत प्राचीन कन्फ्यूशी-सप्रदायी आणि ज्ञानांत ईश्वरवादी विचार स्पष्ट दिसतो. 'थ्येन'च्या जागी ज्या नीति- ताओ-सप्रदायी याच्यामधील वादविवादांमध्ये व्यक्त झालेले ईश्वरवाद मान् राज्यकर्त्यांची स्थापना झालेली असते, त्याला त्याचा अधिकार आणि सर्वेश्वरवाद हे दृष्टिकोण प्रधान होते. थ्येन'पासूनच प्राप्त होतो; तथापि, ‘थ्येन'च्या आज्ञेचे उल्लंघन झाल्यास तो पदच्युत होतो, हा विचार विशेष लक्षात घेण्यासारखा (१) ईश्वरवाद . कन्फ्यूशी-सप्रदायाचे श्रद्धास्थान असलेल्या आहे; कारण त्यांत राज्यक्रांतीला मान्यता दिलेली आहे परंपरागत सूत्र' ग्रंथापैकी शि-चिड आणि शु-चिड या दोहोमध्ये प्रतिपादिलेली अशा या विचारांच्या आधारानेच कन्फ्युशिअसने 'थ्येन ' तत्त्वज्ञानामध्ये 'थ्येन' कल्पना हे ईश्वरवादाचे उत्तम उदाहरण होय. या ग्रथानुसार एका नव्या विचाराची भर घातली. थ्येनपासून लाभलेल्या सत्प्रवृत्तीचा 'थ्येन हे सर्वश्रेष्ठ, व केवल असे द्वैत अखिल विश्वाच्या अध्यक्ष- पराकाष्ठेचा विकास घडविणे, नीतितत्त्वें संपूर्णपणे अंगी बाणविणे स्थानी आहे रूढ व्यवहारामध्ये 'थ्येन' या शब्दाचा अर्थ आकाश आणि ईश्वराच्या वतीने नीतीचा प्रचार करून मानवतेला वाचविण्याचा ही दृश्य भौतिक वस्तु असा होतो; तथापि त्या शब्दाने आकाशांत प्रयत्न करणे हेच आपले प्रेषित कार्य आहे, अशी कन्फ्युशिअसची श्रद्धा असणाऱ्या विश्वाच्या अधीक्षकाचाहि बोध होतो. 'थ्येन 'लाच काही वेळां 'ती' ( स्वर्गीय देवता ) किंवा 'शान्-ती' ( स्वर्गाचा अधिपति) होती. त्याने म्हटले आहे : “वयाच्या ५० व्या वर्षी मला ईश्वराच्या असे म्हटले जाते. निसर्गातील वस्तूविषयी धर्मभावना असणे हे लक्षण आज्ञाचे आकलन झालें" [ अॅनॅलेक्ट्स (बोधवचने) : प्रकरण २ ]. ईश्वराने नेमून दिलेल्या कार्याचा हा साक्षात्कार होता. पुढे देशाटन इतर सर्व प्राचीन मानवसमाजाप्रमाणे चिनी लोकामध्येहि आढळते. ज्याप्रमाणे ठिकाणी दैवी शक्ति वास करते अशी एक मृतात्म्याच्या करीत असतां, कन्फ्युशिअसवर, एकदा 'ख्वाड'च्या गावकऱ्यांकडून श्रद्धा असे, त्याचप्रमाणे सूर्य, चद्र, तारे, पर्वत, नद्या, तृण, वृक्ष, वायु, आणि एकदा ‘सुद्ध' येथील 'हवान् थुय्' नावाच्या मनुष्याकडून, पर्जन्य, मेघगर्जना, विद्युल्लता, अन्न आणि निवासस्थान याच्या ठिकाणीहि अशी दोन वेळां प्राणसंकटे आली. या दोन्ही प्रसंगी, ईश्वराने दिलेल्या दैवी शक्ति असते असे मानीत असत. या अर्थाने चिनी लोकाची प्रवृत्ति आदेशाची त्याला जाणीव होती, हे त्याने काढलेल्या उद्गारावरून अनेकेश्वरवादाकडे होती; तथापि, 'शि-चिङ' आणि 'शु-चिङ दिसून येते. तो म्हणतो : “सांस्कृतिक परंपरेचा विनाश घडवून आणावा या ग्रंथांतून सर्व निसर्ग-देवताहून श्रेष्ठ असा 'थ्येन ' हा एकमेव ईश्वर अशी जोवर ईश्वराची इच्छा नाही, तोवर ख्वाड-चे गावकरी माझे विश्वाचा अधिपति मानला गेला आहे व त्याचा हा विचार एकेश्वरवादी काय करू शकतील?" [ अॅनॅलेक्ट्स (बोधवचनें) : प्रकरण ९]. म्हणावा लागेल. 'थ्येन' हा वस्तुमानाचा निर्माता आणि नियता माझ्या ठिकाणी जे सद्गुण आहेत ते ईश्वरप्रणीत आहेत. हवान् होय. मानवी विश्वाच्या नियंत्रणामागे ईश्वराचा एक सुनिश्चित हेतु थुय्' हा मनुष्य माझे काय करू शकणार?" [ अॅनॅलेक्ट्स ( बोध- आणि नीतिसकल्प असतो व तोच मानवांचे रक्षण करतो. सर्व जीव वचने): प्रकरण ७ ]. कन्फ्युशिअसच्यापूर्वी चिनी लोकानी स्वीकारलेला सुरक्षित असावेत, यासाठी जगाचा कोनाकोपरा प्रकाशाने उजळून दृष्टिकोण केवळ राजकीय स्वरूपाचा होता, तर कन्फ्युशिअसची ईश्वरी टाकणारा स्वर्गातील ईश्वर हा महान् आहे ('शि-चिडहवाड इ' ). आदेशाची भावना नीतिप्रधान म्हणता येईल. कन्फ्युशिअसच्या उपर्युक्त " नीति में थ्येनने मानवाला दिलेले वरदान असून तो मानवांना नीति- श्रद्धेवरून असे दिसते की, त्याच्या दृष्टीने ईश्वर में विश्वाच्या अंतर्यामीचे पालनाची प्रेरणा देतो" (शु-चिङ : काड काओ). राज्यसत्ता नीतिमय सत्स्वरूप असून 'शि-चिड' आणि 'शु-चिड' या सूत्रग्रंथा- धारण करणारा नृपति ‘थ्येन 'च्या सकल्पानुसारच आपले कार्य मधून प्रतिपादिल्याप्रमाणे ईश्वर हा कोणी विश्वातीत असा एकमेव करतो, असे मानले जाते. "थ्येन'चे कार्य करण्यासाठी मानवी व्यक्ति विश्वाध्यक्ष नव्हे. कन्फ्यूशी-संप्रदायाच्या उपदेशामध्ये, नतरच्या काळांत, त्याची जागा घेतात ( शु-चिङ काओ याओ मो). या दृष्टीने ज्या ईश्वरवादाचा विकास झाला, त्याचा प्रारंभ वरील ईश्वरकल्पनेंत देशाचा अधिपति हा थ्येनचा पुत्रच होय व जोपर्यत तो थ्येनने घालून आढळतो. दिलेल्या नीतीचे पालन करतो तोपर्यंत त्याला सुदैवाची आणि 'थ्येन' हा नीतिमय ईश्वर होय, अशी श्रद्धा असलेला ईश्वरवाद संपन्नतेची साथ लाभते; तथापि थ्येनच्या आज्ञाचे उल्लघन करून तो 'मो-त्स' याच्या 'मो' नामक संप्रदायांतहि आढळतो. 'मो-त्स'च्या अनैतिक वर्तनास प्रवृत्त झाला, तर नैसर्गिक आपत्ति आणवून थ्येन मते, थ्येनच्या ठिकाणी स्वत ची अशी इच्छाशक्ति असते. तो नियमा- त्याला ताकीद देतो. एवढे होऊनहि त्याला पश्चात्ताप झाला नाही तर नुसारच काटेकोरपणे पारितोपिके आणि शिक्षा देतो. तो निष्पक्षपातीपणे त्याच्या जागी थ्येन दुसऱ्या एखाद्या नीतिमान् व्यक्तीची स्थापना करतो. सर्वावर प्रेम करतो. तो न्यायप्रिय असून अन्यायाचा द्वेष्टा आहे; म्हणून चिनी भाषेत 'राज्यक्रांति' या शब्दाचा मूळ अर्थ 'परिवर्तन' आणि सर्वानी ईश्वराच्या आज्ञांचे पालन करणे आवश्यक आहे. तसें न केल्यास (ईश्वरी) 'सकल्प' या दोन चित्राक्षराच्या मिश्रणाने व्यक्त केला त्यांना इहपरलोकी अघटित घटनांच्याद्वारा शासन केले जाईल. हा जातो. अतएव थ्येन सज्जनांचा परिपाळ आणि दुष्टाचे दमन करतो ईश्वरविषयक दृष्टिकोण 'शि-चिङ' मधील 'थ्येनविपयक' विचाराशी जो राजा थ्येनची भक्ति करतो आणि थ्येनच्या आज्ञेनुसार वागतो जुळणारा आहे. त्यांत सखोल धर्मभावना व्यक्त झालेल्या असूनहि, त्याला थ्येनची कृपा लाभते; जो याविरुद्ध वर्तन करतो त्याला शिक्षा त्यामध्ये अनेक लोकभ्रमांचे मिश्रण झालेले आहे, हे अमान्य करता होते; तथापि याविपयीचा निर्णय घेतांना, थ्येन नेहमीच जनमत येणार नाही. विचारांत घेतो. "जनतेच्या निर्णयाने थ्येनच्या निर्णयाची अभिव्यक्ति (२) सर्वेश्वरवाद : ताओ-संप्रदायाचा 'ताओ' कल्पनेत व्यक्त ? - ·-- - , - - तत्त्वज्ञान, चिनी ४१३ तत्वज्ञान, चिनी झालेला सर्वेश्वरवाद हा कन्फ्यूशी-संप्रदायाच्या 'थ्येन'-कल्पनेला आधार पावतात, ज्याना तें मिळते त्या जगतात" (पूर्वोक्त ग्रंथ : प्रकरण ३१). भूत झालेल्या ईश्वरवादाहून भिन्न आहे. ताओ-संप्रदायाचा संस्थापक दुसऱ्या एका प्रकरणांत, एका मित्राने विचारलेल्या 'ताओ कोठे आहे ? लाओ-त्स याने विश्वाच्या परमोच्च निरुपाधिक तत्त्वाला 'ताओ' या प्रश्नाचे उत्तर दिले आहे : "ताओ सर्वत्र आहे. तें कीटाणूमध्ये असें नांव दिले आहे. 'ताओ' या शब्दाचा मूळ अर्थ मानव आक्रमितात आहे, मुंगीमध्ये आहे, ते धान्याच्या फोलपटांत असते, बाजरीच्या तो मार्ग, अथवा मानवाने जिचे पालन करणे आवश्यक आहे अशी दाण्यात असतें, छपरांतील कौलामध्ये असते आणि पाण्याच्या घडयांतहि नीति. तथापि लाओ-त्सने हा शब्द एका सत्ताशास्त्रीय तत्त्वाचा अर्थवोध असते. एवढेच नव्हे तर, ते मलमूत्रामध्येहि सापडते." च्वाड-त्सच्या या होण्यासाठी योजिला. त्याच्या तत्त्वज्ञानामधील 'ताओ-तत्त्व' म्हणजे सुप्रसिद्ध वचनामध्ये सर्व वस्तु ताओ-तत्त्वापासूनच विकसित होतात, असे एखादें नीतिशास्त्रीय अगर नैतिक तत्त्व नव्हे, तर तें मानवसहज सद् मानणाऱ्या ताओ-संप्रदायाच्या सर्वेश्वरवादाचे स्पष्ट प्रतिपादन आहे. गुणांपलीकडील प्रकृतीचे मूलद्रव्य अथवा जगांतील सर्व पदार्थाचें या संदर्भात, · मध्ययुगानंतरच्या चिनी बौद्धमताचा, विशेषतः निर्मातृ-तत्त्व होय. लाओ-त्सच्या मते, "स्वर्ग आणि पृथ्वी यांच्या तु-शुन् ( ५५६-६४० ) याने संस्थापिलेल्या हवा-येन्-त्सुड पूर्वकाली काहीएक निराकार मूलद्रव्य अस्तित्वात असते. तें वर्णहीन ( अवतसक ) या संप्रदायाचा निर्देश केला पाहिजे. सर्वेश्वरवादी आणि गंधहीन असते. ते इतर कोणत्याहि वस्तूवर अवलंबून नसते; प्रवृत्तीच्या या संप्रदायाने असे प्रतिपादन केले होते की, लौकिक विश्वांतील तें स्वतंत्र असते, ते शाश्वत असून अखिल विश्वामध्ये भरून राहिलेले सर्व वस्तु पारमार्थिक विश्वावर अवलंबून असतात. असते. त्याच्यापासून कोणताहि धोका असत नाही. तें सवेदनातीत (३) ईश्वरकर्तृत्ववाद (डिइझम ) : अठराव्या शतकांतील असते. ती अखिल विश्वाची जननी असून तिचा कोणत्याहि नामाने युरोपीय ईश्वरकर्तृत्ववादाहून चिनी ईश्वरकर्तृत्ववाद अर्थातच भिन्न निर्देश करता येत नाही; तथापि या तत्त्वाला काही नांव देणे आवश्यकच आहे; तथापि कन्फ्यूशी-संप्रदायाचा ईश्वरवाद आणि ताओ-संप्रदायाचा असेल तर त्याला आपण 'ताओ' म्हणू (लाओ-त्स : प्रकरण सर्वेश्वरवाद यांच्या दरम्यानच्या तिसऱ्या एका भूमिकेचा निर्देश करण्या- २५). या 'ताओ' नामक अग्राह्य मूलद्रव्याचा निर्देश लाओ-सने साठी 'ईश्वरकर्तृत्ववाद' ही संज्ञा योजिली आहे. 'शि-चिङ'मधील अभाव', 'शून्यता' यांसारख्या शब्दांनी केला आहे; तथापि अभाव 'थ्येन 'विषयक ईश्वरवादी विचारांचे रूपांतर 'थ्येन म्हणजे किंवा 'शून्यता' या पदांचा येथे मूलार्थ घ्यावयाचा नाही. 'लाओ-त्स' अंतर्यामी नीतितत्त्व' या कन्फ्यूशी सिद्धान्तांत झाले, याचा निर्देश ला असे सांगावयाचे आहे की, 'ताओ' हे तत्त्व अजड, निरुपाधिक, पूर्वी केला आहे. हे एक ईश्वर-कर्तृत्ववादाच्या दिशेने पडलेलें पाऊल सर्वव्यापी, अपरिमित आणि अनंत आहे. या तत्त्वाच्या ठिकाणी हेतु म्हणता येईल 'मेशिअस'च्या उपदेशामध्ये हा ईश्वरकर्तृत्ववाद अधिक आणि संकल्प नसतात. 'लाओत्स' ने या तत्त्वालाच काही वेळा स्पष्टपणे उमटलेला आढळतो उदा.- मेशिअस म्हणतो : ज्याने 'निष्क्रियता' किंवा 'स्वभाव' अशी नावें दिली आहेत. त्यांचा स्वतःच्या चित्ताचे संपूर्णपणे परिशीलन केले आहे तो आपला स्वभाव अभिप्राय असा की, ताओ-तत्त्व स्वाभाविकपणे कोणतीहि क्रिया न जाणतो; आणि जो आपला स्वभाव जाणतो तो ईश्वर जाणतो. आपल्या करता, वस्तूंची निर्मिति करतें; आणि त्या वस्तु स्वभावतः जशा आहेत चित्ताचे संरक्षण करणे आणि आपल्या स्वभावाचा परिपोष करणे, तशाच राहूं देते; त्या वस्तूंसंबंधी कोणतीहि क्रिया करीत नाही. ते हा ईश्वराच्या सेवेचा मार्ग होय." ( मेन्शिअस . खंड ७, भाग १, तत्त्व निर्मित वस्तूचे अधीक्षण किवा नियमन करीत नाही. ते कोणावरहि प्रकरण १). या विधानामध्ये आलेल्या 'सेवा' या शब्दामुळे असा कृपा करीत नाही, प्रेम करीत नाही किवा कोणाचे संरक्षण करीत नाही; समज होणे शक्य आहे की, थ्येन हे व्यक्तिस्वरूप आहे; तथापि ' थ्येन' आणि तरीहि, ताओच्या निश्चल कार्यामुळे सर्व वस्तूंची धारणा आणि या शब्दाने जे मानवी स्वभावांत उपजतच आहे, अशा एका बुद्धिगम्य रूपान्तरे होतात. याविषयी लाओ-त्सने म्हटले आहे, “ताओ निश्चल नीतितत्त्वाचा निर्देश मेन्शिअसला अभिप्रेत होता हे स्पष्ट दिसते. आहे; तथापि करावयाचे असे काहीहि बाकी राहिलेले नाही' 'थ्येन' हा शब्द लाओ-त्स आणि च्वाड-त्स यांच्या ताओ-तत्त्वज्ञानांमध्येहि (लाओ-त्स : : प्रकरण ३७). लाओ-त्सच्या विरोधाभासात्मक अनेक वेळां योजिलेला आहे. या तत्त्वज्ञांनी 'ताओ-तत्त्व' सर्वव्यापी शैलीचा हा एक नमुना आहे. मानलेले असल्याने त्यांचा कल सर्वेश्वरवादाकडे असल्याचे दिसते; 'लाओ-त्स'च्या तत्त्वज्ञानाचा एक वारसदार 'च्वाड-त्स' याने तथापि या ताओ-सांप्रदायिकांच्या मते थ्येन सर्वस्वी व्यक्तित्वरहित ताओ-तत्त्वज्ञानाचें अधिक विवरण केले आहे. 'लाओ-त्स'ने 'ताओ'ला आहे. त्यांनी 'थ्येन' हे पद 'ताओ' किवा त्याचीच कायें निष्क्रियता' अभाव ' एवढेच म्हटले. ताओचें अनंतत्व व्यक्त करण्यासाठी 'च्वाङ- आणि 'स्वाभाविकता' या अर्थी वापरले आहे. वेगळ्या शब्दांत सांगावयाचें तर, लाओ-त्स आणि च्वाड-त्स यानी 'थ्येन' हा शब्द त्स'ने 'अभावाचा अभाव' ( अभावरहितत्व ) किवा अभावाच्या अभावाचा अभाव ( अभावरहितत्वाचेंहि नास्तित्व ) यांसारखे शब्द कनिष्ठतम आणि सूक्ष्मतम जीवांमध्येहि वास करणारी जी 'नैसर्गिक च्वाड-त्स : प्रकरण २). च्वाड-त्सच्या मते, उपर्युक्त बुद्धि' त्या अर्थाने योजिला आहे. 'तुमचें थ्येन' किंवा 'त्याचें स्वभावाचें ताओ-तत्त्व हे सर्व वस्तूंचे उत्पत्तिस्थान आहे, सर्व वस्तु थ्येन ' या च्वाङ-त्सने केलेल्या शब्दप्रयोगावरून हे स्पष्ट होतें ताओपासून उद्भवतात आणि ताओ-तत्त्व सर्व वस्तूना व्यापून राहते. मेन्शिअसनंतरच्या कालखंडातील - ख्रि. पू. तिसऱ्या व दुसऱ्या वेगळ्या शब्दांत सांगावयाचें तर, ताओ-तत्त्व हे सर्वव्यापी आणि निस्पा शतकांतील – कन्फ्यूशी-संप्रदाांतील वाङमयाचा लाओ-त्स धिक असून तें विश्वांतील सर्व वस्तूचे अंत.स्थ तत्त्व असल्यामुळे सर्व आणि च्वाङ-त्स याच्या प्रभावामुळे ईश्वरकर्तृत्ववादाकड अधिक वळलेला वस्तूंना अस्तित्व लाभते. “ज्यापासून सर्व वस्तू निप्पन्न होतात तेच दिसतो. कन्फ्यूशी-संप्रदायाच्या शास्त्रपंचका'पैकी 'चिङ' ताओ-तत्त्व होय. ज्या वस्तु त्या तत्त्वापासून पृथक होतात, त्या नाश ग्रंथाला जोडलेले 'शि-ह' (टीकादर्शक ) हे ह्या प्रवृत्तीचे उदाहरण कल या - ·-- . . गृढ़ . तत्त्वज्ञान, चिनी ४१४ तत्त्वज्ञान, चिनी आचरण करणे ही मानवाची नैतिक जबाबदारी आहे. " निर्व्याजता म्हणून सागता येईल एके काळी कन्फ्युशिअस हाच 'शि-ड' चा कर्ता ही ईश्वरी रीति होय. निर्व्याज वर्तन हा मानवाचा मार्ग होय." मानला गेला होता, तथापि या ग्रंथाचा कर्ता हा खि पू. तिस-या किंवा दुसऱ्या शतकांतील एक कन्फ्यूशी-सप्रदायी होता, हे आता बहुतांशी (चुङ युद्ध : २०.१८) आणि "ईश्वरी आज्ञा हाच स्वभाव. स्वभावाला मान्य झाले आहे 'शि-इ 'मधील प्रकरणापैकी 'शी-त्सु-च्चाङ' नामक अनुसरणे हाच मार्ग.” (चुड युद्ध : १०१) 'चड़ युद्ध 'मधील या दोन प्रकरणात तात्त्विक चर्चा विशेष प्राचुर्याने केलेली आढळते त्यात असे सुप्रसिद्ध वचनामध्ये नीतीची सर्वव्यापकता आणि स्वाभाविकता म्हटले आहे की, “इ चिङ' या मूलभूत तत्त्वाचे स्वरूप यिड आणि प्रतिपादिली आहे याङ असें द्विविध ( ऋण आणि धन ) आहे निसर्गाच्या आणि तेव्हा वर वर्णिलेला इ चिड आणि चुङ युद्ध यांमधील विचार हा मानवी जीवनाच्या क्षेत्रातील सर्व घटना या दोन तत्त्वाच्या परिवर्तनाने कन्फ्यूशी-संप्रदायाच्या विचारांकडे झुकणारा 'ताओ'विपयक नीति- आणि समिश्रणाने घडून येतात. या परिवर्तनशील समिश्रणामध्ये वादी दृष्टिकोण आहे असे म्हणता येईल. या चुड युद्ध व ड विडमधील वसत असणाऱ्या गूढ आणि नैसर्गिक बुद्धितत्त्वालाच 'ताओ' अथवा तत्त्वज्ञानाचा वारसा सुद्धकालानंतरच्या नव्या कन्फ्यूशी-संप्रदायांतील गूढ अज्ञेय' अशी संज्ञा आहे. जी मानवी प्रवृत्ति ताओचे कार्य करते, सत्ताशास्त्राकडे निश्चितपणे जातो. उदा.-वर वर्णन केल्याप्रमाणे तिला 'सत्प्रवृत्ति' असे म्हणतात व ही 'सत्प्रवृत्ति' मानवाला साध्य 'चौ तुन्-इ' याने आपल्या 'ताइचि तु शु' नामक ग्रंथामध्ये 'इ झाली आणि सपादन करतां आली म्हणजे तो 'स्वभाव' बनतो चिङ' वर आधारलेली विश्व-निर्मिति-प्रक्रियेची उपपत्ति माडली, तर (शी-त्सु च्वाङ · प्रकरण ५). 'शि-ड' च्या दुसऱ्या एका प्रकरणांत 'थुङ शु' या दुस-या एका ग्रंथांत या उपपत्तीची 'चुड युद्ध' च्या निा- (श्वो-क्वा - च्वाड प्रकरण ६) असे म्हटले आहे : " सर्व जता तत्त्वज्ञानाशी सागड घातली. 'चौ तुन्-इ'चा शिष्य छड हाओ वस्तूची निर्मिति करणारी अशी सर्वव्यापी सत्ता म्हणजेच ( १०३२-१०८५ ) आणि त्याचा स्नेही चाङ-त्साइ (१०२०-- अज्ञेय' होय " याचा अर्थ असा की, नित्यपरिवर्तनशील गूढ ‘ताओ'- १०७७) या दोघांनी सहकार्याने इ चिडच्या 'पारमिता'-विपयक तत्त्व प्रत्येक आणि सर्व वस्तूवर सस्कार करते आणि त्यायोगे त्याची उपपत्तीवरून ‘छि ' हे सर्व वस्तूचे उगमस्थान होय असे प्रतिपादणारा गूढशक्ति त्या सर्व वस्तूना व्यापून टाकते. या विधानांत 'इ चिड' छि-एकत्ववाद' मांडला. या तत्त्वज्ञानाचा कल जगताविषयीच्या मधील ईश्वरकर्तृत्ववादी प्रवृत्ति अतिशय स्पष्टपणे दिसून येते, हे कबूल जडत्ववादी दृष्टिकोणाकडे होता. याउलट, छड हाओ चा भाऊ ' छड इ' करावे लागेल. (१०३३-११०७) याने इ चिङ'मध्ये में एक सुप्रसिद्ध वाक्य 'शी-त्सु-च्वाड' मध्ये अन्यत्र (प्रकरण ११ मध्ये ) पुढील वचन आहे की, "काही वेळां यिन् आणि काही वेळां याङ याला आढळते इच्या ठिकाणी' थाइ-चि' (पारमिता) असते म्हणतात मार्ग ", त्याचे पुढीलप्रमाणे स्पष्टीकरण केलें : यिन्-याड आणि तिच्य तून 'यिन' आणि 'याङ' उत्पन्न होतात. येथे 'थाइ-चि' व्यतिरिक्त मार्ग नाही. मार्गामुळेच 'यिन् ' आणि 'याङ' यांना 'यिन् म्हणजे मूळ शक्ति अथवा बीजभूतता अर्थात 'यिन' आणि 'याड' आणि 'याड' चे स्वरूप प्राप्त होतें. यिन्-याङ हेच छि-तत्त्व होय मध्ये विभाजन होण्यापूर्वीचे विश्वांतील सत्तत्व असे सांगण्याचा छि हे भौतिक आहे, तर मार्ग हा आध्यात्मिक आहे (छऊ बंधूचे ग्रंथ : उद्देश आहे 'यिन्-याड' या एका प्राचीन तत्त्वज्ञान-संप्रदायाच्या मते खंड १५ ). छङ-हाओ च्या या विचारामध्ये लि ( बुद्धितत्त्व अथवा यिन्-याड-तत्त्व आणि लाकूड, अग्नि, पृथ्वी, धातु आणि जल यांपासून चित्तत्त्व) आणि 'छि' यांचे द्वैत मानलेले आहे. त्याच्या मते, यिन्- विश्वाचा उद्भव होतो वही पचभूतेहि यिन्-याडमधूनच विकास पावतात. याड हेंच छि-तत्त्व असून ते भौतिक स्वरूपाचे आहे, तर वाह्य घटनांची थाइ-चिपासून यिन-याड आणि यिन-याडपासून पंचभूतें निप्पन्न होतात, निर्मिति करणारे लि हे सत्ताशास्त्रीय अदृष्ट तत्त्व होय. 'चु त्सु ही विश्वरचनेविषयीची उपपत्ति यानंतर सुद्धकालखंडात स्थापन झालेल्या (११३०-१२०० ) याने या सिद्धान्ताचा स्वीकार आणि विस्तार कन्फ्यूशी-संप्रदायाच्या एका पथाकडून स्वीकारली गेली व या पंथाचा केला, म्हणून त्यास सुङकालीन कन्फ्यूशी-संप्रदायाला पूर्णत्व प्राप्त एक अग्रगामी तत्त्वचितक 'चौ-तुन्-इ' ( १०१७ ते १०७३ ) याने करून देणारा तत्त्वज्ञ असे म्हटले जाते. चु त्सु चे प्रतिपादन असें को, 'ताइचि तु श्वो' या ग्रयामध्ये वरील उपपत्तीची सुव्यवस्थित मांडणी 'पारमिता' अयवा विश्वाचे अंतिम रूप हेच त्याच्यापासून आत्मा- केली आहे. विष्काराने निष्पन्न होणाऱ्या सर्व वस्तूंच्या अंतर्यामी असलेले असें 'इ चिड'मधील 'शी-इ' चा कर्ता ज्या कालखंडांत होऊन गेला निरुपाधिक बुद्धितत्त्व होय. त्याच्या मते बुद्धितत्त्व हे मानवाचे खरे त्याच कालखडांतील काही कन्फ्यूशी-सांप्रदायिकांनी रचलेल्या 'चुड स्वरूप त्याच्यात कायनिविष्ट झालेले आढळून येते व बुद्धि तत्त्व हाच युद्ध' ( मध्य-सिद्धान्त ) या ग्रंथामध्येहि ईश्वरकर्तृत्ववादी प्रवृत्ति स्वभाव होय, असा त्याचा आग्रह आहे. एका दृष्टीने चु त्सूचे तत्त्वज्ञान ठळकपणे आढळते. सुड-कालातील नव्या कन्फ्युशी-संप्रदायाच्या जडवादी आहे असे मानता येईल, कारण छड हाओ आणि चाड अनुयायांनी जे चार पवित्र ग्रथ मानले त्यामध्ये वरील ग्रंथाचा अंतर्भाव त्साइ या आधीच्या तत्त्वज्ञांप्रमाणे चु त्सूनेहि भौतिक जगताचा होतो. पूर्वी असे मानले जात असे की, कन्फ्युशिअसचा नातू त्सु सु खुलासा 'यिन्-याड' आणि 'छि'' या शब्दांतच केलेला आहे; तथापि ( नि पू. ४८३-४०२) याने हा ग्रंथ रचला; परंतु आता है वहुमान्य * 'छि' म्हणजे काय याचा खुलासा करणे, अतिशय अवघड झाले आहे की, खि पू. दुसन्या शतकांतील एका पंडिताने हा नथ रचिला आहे. सामान्यतः 'छि' याचा प्रचलित अर्थ 'वायु' असा होतो होता. चुङ युद्धमध्ये पृथ्वी आणि स्वर्ग याच्या निर्मितीस 'छड' तथापि प्रौढ व तांत्रिक भात त्याचे भापान्तर 'मूलगक्ति' असें करतां (निर्व्याजता) कारणीभूत होते, असे म्हटले आहे. ही पृथ्वी व स्वर्ग येईल. 'छि' हे विश्वांतील सर्व वस्तूंचे मूलद्रव्य आहे, असे मानले गेले धरून सर्व निसर्गाचे नियमन करते, इतकेच नव्हे तर. तिला अनुसरून होतें. . - - - . . :..

·लू तत्त्वज्ञान, चिनी ४१५ तत्त्वज्ञान, चिनी दुसऱ्या दृष्टीने पाहता त्याच्या तत्त्वज्ञानाचा कल चिट्ठादाकडे आहे या सुडकालीन कन्फ्यूशी-सप्रदायाच्या दोन प्रमुख तत्त्वज्ञांनीहि 'त्रु असें दिसते; कारण त्याच्या मते बुद्धि हे वस्तूचे मूलतत्त्व वस्तूपूर्वीच चिड चिउड लि' ( विनम्र वृत्ति आणि समग्र विद्येचे अध्ययन करणे) अस्तित्वात असते. चु त्सूचा प्रतिस्पर्धी मानला गेलेला तत्त्वज्ञ लू चिऊ या वचनाला अतिशय महत्त्व दिले आहे. त्याचा अभिप्राय असा की, युआन ( ११३९-११९२) आणि त्याचा मिडकालीन अनुयायी वाङ आचारदृष्ट्या आत्मसस्करण आणि बुद्धिद्वारा ज्ञानसपादन या दोन याङ मिङ ( १४७२-१५२८) यांनी या चिद्वादी प्रवृत्तीचा अधिक प्रक्रिया बरोबर झाल्या पाहिजेत. विकास घडवून आणला. 'बुद्धि हाच स्वभाव होय' या चु त्सूच्या सर्व कन्फ्यूशी-संप्रदायी तत्त्वज्ञांच्या मते, 'विद्यार्जनाचे उद्दिष्ट सिद्धान्ताविरुद्ध चिऊ युआन याने असे प्रतिपादन केले की, मन आत्मसस्करणद्वारा इतरांना सुख देणे' हे आहे. व्यक्तीची नैतिक हीच बुद्धि होय याने पुढे असेहि म्हटले आहे की, प्रत्येक मनुष्याच्या परिपूर्ति हे विद्यार्जनाचे अंतिम ध्येय नाही, तर सपादित नीतीचे फल ठिकाणी मन असते, आणि प्रत्येक मनाच्या ठिकाणी बुद्धि असते. म्हणून प्रथमत. आपल्या शेजाऱ्यांत आणि शेवटी देशाच्या राजकारणात मन हीच बुद्धि होय. या प्रतिपादनाशी वाड याङ मिड सहमत होता. प्रतिबिंवित झाले पाहिजे. 'ता इ श्वे' ( महाशिक्षा ) या ग्रंथाच्या त्याने म्हटले आहे : " मन हीच बुद्धि होय कोणतीहि वस्तु मन- पहिल्या परिच्छेदात म्हटले आहे . " या महाशिक्षेत उत्तम गुण विरहित आणि बुद्धि मन-विरहित असणे शक्य आहे काय ? " हा आचरणांत कसे आणावे, लोकाचा उद्धार कसा करावा, आणि उन्नतीची आत्यतिक चिद्वाद होय. शेवटी, सामान्यपणे असे म्हणता येईल की, सीमा कशी गाठावी हे स्पष्ट केले आहे ". त्यात पुढे असे प्रतिपादिलें अलीकडच्या काळांतील ( सुड आणि मिङ काळातील ) कन्फ्यूशी- आहे की, ज्या शिक्षणाचा प्रारभ व्यक्तीच्या आत्मसंस्कारापासून होतो संप्रदायी तत्त्वज्ञांच्या विचारांमध्ये विभिन्न छटा असल्या तरी त्या त्याचा विस्तार प्रथमत कुटुंबाचे नियमन होण्यात झाला पाहिजे आणि सर्वाचा विचार इ चिड आणि चुङ युड यांतील तत्त्वज्ञानावरच तदनंतर त्याची परिणति, प्रत्येक देशाच्या न्यायशासनद्वारा, सर्व आधारलेला असून, तो थोड्याफार प्रमाणात ईश्वरकर्तृत्ववादी जगात शांतता नांदण्यामध्ये झाली पाहिजे. हा परिच्छेद कन्फ्यूशी- विचारांतच समाविष्ट झालेला आहे. सप्रदायाची शिक्षणविपयक भूमिका नि.सदिग्धपणे व्यक्त करणारा (४) नोतिविषयक आणि राज्यशासनविषयक विचार : नीति- म्हणून प्रसिद्ध आहे. शास्त्र आणि राज्यविपयक तत्त्वज्ञान हे चिनी तत्त्वज्ञानाचे सर्वात महत्त्वाचे आधारस्तंभ असून, प्रत्येक तत्त्वज्ञान-संप्रदायाने आपापल्या कन्फ्यूशी-संप्रदायाचा हा शिक्षणविषयक दृष्टिकोण भावस्वरूपी आहे, तर ताओ या तत्त्वास सर्व तन्हेचे प्राधान्य देणान्या ताओ-संप्र- विश्वविषयक दृष्टिकोणाच्या आधारे नीति आणि राज्यविषयक दायाच्या मते शिक्षण हे केवळ अभावमूल्यच आहे. उदा - लाओ-त्सने तत्त्वज्ञान या क्षेत्रांतील आपापल्या भूमिका निश्चित केलेल्या आहेत. असें म्हटले आहे की, " जर एखाद्याने अध्ययनास आरंभ केला तर विशेषेकरून कन्फ्यूशी-सप्रदायाने नीतिशास्त्र आणि राज्यविषयक अधिक ज्ञान मिळविण्याची त्याची इच्छा प्रतिदिनी वाढत जातें; तत्त्वज्ञान ही एकच शाखा मानून केलेले विवेचन अतिशय गुंतागुंतीचे आहे. कन्फ्यूशी-संप्रदायाचे एतद्विषयक विचार पुढे दिले असून, तथापि, ताओचे आचरण केल्यास ती प्रतिदिनी कमी होत जाते. ती प्रसंगोपात्त इतर संप्रदायाच्या उपपत्तीचा निर्देश केलेला आहे कमी होता होतां अंती निष्क्रियतेपर्यंत पोहोचते. निष्क्रियता प्राप्त झाली म्हणजे अकृत असे काहीहि राहत नाही. ( लाओ त्स : । १. विद्यार्जन : कन्फ्यूशी-संप्रदायानुसार विद्यार्जन म्हणजे प्रकरण ४९) त्याचा अभिप्राय असा की, ज्ञानसंपादनाने केवळ अधिक केवळ ज्ञानसंपादन नसून स्वत.चे परिशीलन अथवा 'आत्मसंस्करण ज्ञानप्राप्तीची आणि कौशल्यप्राप्तीची इच्छा वृद्धिगत होते, आणि होय. या दृष्टीने पाहिल्यास सर्व विद्याचे सविस्तरपणे अध्ययन करणे या क्रियेने किचितहि आत्मसंस्करण होत नसल्याने त्यात उपायापेक्षा आणि संयम राखून औचित्याच्या नियमांचे पालन करणे ( अॅनॅलेक्ट्स : अपायाचाच जास्त अंश असतो. निष्पक्षपातीप्रमाणे पाहतां, कन्फ्यूशी- खंड ६, प्रकरण २५ ) आणि 'आत्मसस्करणद्वारा इतरांना सुखशांति सप्रदायाच्या निरामय व सुसगत अशा शिक्षणविषयक उपपत्तीची देणे'( अॅनॅलेक्ट्स : खंड १४, प्रकरण ४५ ) या दोन महत्त्वाच्या ताओ-संप्रदायाच्या ठामपणे केलेल्या प्रतिज्ञेशी तुलनाच होऊ शकत विधानामध्ये कन्फ्यूशी-संप्रदायाच्या नीति आणि राज्यविषयक तत्त्व- नाही. ज्ञानाचे मर्म व्यक्त झाले आहे. पहिले विधान विद्यार्जन-पद्धती सूचित करते, तर दुसरें विधान विद्यार्जनाचे उद्दिष्ट स्पष्ट करते. 'सर्व विद्यांचे २. मानवी स्वभाव नीतीच्या स्वरूपाचा शोध घेणे हे सविस्तर अध्ययन करणे' म्हणजे ज्ञान सपादन करणे होय आणि नीतिशास्त्राचे प्रमुख कार्य होय; तथापि या विपयाच्या चर्चेकडे औचित्याच्या नियमाचे पालन करणे' म्हणजे प्राप्त ज्ञानाचा वळण्यापूर्वी चिनी तत्त्वज्ञांच्या मानवाविषयीच्या, मानवी स्वभावा- व्यवहारात उपयोग करणे होय. कन्फ्युशिअसच्या मते, प्रत्यक्ष व्यवहारात विपयीच्या विचाराची परीक्षा केली पाहिजे; म्हणजे त्यावरून नैतिक उतरविल्याखेरीज कोणतेहि अध्ययन पूर्ण झाले, असे म्हणता येत नाही. आचरणाची शक्याशक्यता आणि आवश्यकता याविषयीचे त्याचे विचार सूत्र-ग्रंथांच्या चतुष्टयीपैकी चुड युङ या ग्रथामध्ये याचे विस्ताराने स्पष्ट होतील. स्पष्टीकरण केलेले आहे. • “ विद्येचे सविस्तरपणें अध्ययन करणे, शि चिङ आणि शु चिड यांतील ईश्वरवादी तत्त्वज्ञानानुसार त्याविषयी नि.सदिग्ध शब्दात विधान करणे आणि प्राप्त विद्येनुसार मानवी नीति हैं ‘थ्येन 'कडून मानवाला मिळालेले वरदान समजले मन पूर्वक आचरण करणे" (प्रकरण : १९.२०). येथे विद्यार्जनाच्या गेले होते. याचा निर्देश पूर्वी सत्ताशास्त्रावरील परिच्छेदात आलेलाच प्रक्रियेमध्ये ज्ञानसंपादन, परिप्रश्न, चिंतन, चर्चा आणि आचरण या आहे या तत्त्वज्ञानामध्ये नीतीची आवश्यकता आणि निरपवादपणा ही पांच अवस्थाचा समावेश केलेला आहे. 'छुङ इ' आणि 'चु त्सु' गृहीत मानलेली होती. “जें ईश्वरदत्त आहे, त्याला म्हणतात । . , . - - ·तत्त्वज्ञान, चिनी " - तत्त्वज्ञान, चिनी 'स्वभाव' आणि या स्वभावानुसार आचरण करणे याला म्हणतात मार्ग ( ताओ). असे प्रतिपादन करणाऱ्या चुङ युडमधील ईश्वर- कर्तृत्ववादी तत्त्वज्ञानामध्ये मानवी स्वभाव अपरिवर्तनीय मानला गेला होता. मानवी स्वभावाविषयीची कन्फ्यूशी-संप्रदायाची उपपत्ति बहुतांशी वरील विचाराशी जुळणारी आहे; तथापि कन्फ्यूशिअसला मानवी स्वभावाच्या स्वरूपाची रेखीव अशी व्याख्या करता आली नाही त्याने एवढेच म्हटले आहे की, "स्वभावत. सर्व माणसें जवळजवळ सारखीच असतात. आचारामुळे ती अतिशय विभिन्न वनतात ( अॅनॅलेक्ट्स : खंड १७, प्रकरण २). त्याच्या मते स्वभावत. सर्व मानवी व्यक्ति समान असल्या तरी आचरणामुळे काही शहाण्या होतात, तर काही मूर्ख बनतात. मानवी स्वभाव मूलत. सत्प्रवृत्त आहे की दुष्प्रवृत्त आहे, याविषयी त्याने निश्चित विधान केलेले नाही, तथापि त्याने उपजत मानवी स्वभाव सत्प्रवृत्त आहे असे मानले होते, हे उघड आहे; कारण, त्याने मानवतेला जन् (परहितेच्छा ) म्हटले आणि 'जन्-प्राप्ति ' हे मानवी जीवनाचे ध्येय आहे, असे मानले होते. मेन्शिअसने मात्र उपजत मानवी स्वभाव सत्प्रवृत्त असतो, असे आग्रहाने प्रतिपादिले आहे. त्याच्या मते सर्व मानवाचा स्वभाव मूलत. सत्प्रवृत्त असतो व त्यांची प्रवृत्ति नीतीकडे असते; पण या मूळ प्रवृत्तीचा मानवाने पूर्ण विकास आणि आविष्कार करण्याचा प्रयत्न केला पाहिजे. मानवाच्या या जन्मजात सत्प्रवृत्तीला मेन्शिअसने काही ठिकाणी 'सहज-सामर्थ्य किंवा 'उजपत ज्ञान' अशी नावे दिली आहेत. तो म्हणतो, “जे सामर्थ्य शिक्षणाने मिळविलेले नाही ते मानवाचे सहज-सामर्थ्य होय, आणि त्याला जे ज्ञान विचार-क्रियेच्या साहाय्याविना झालेले आहे, ते त्याचे 'उपजत ज्ञान' होय (मेन्शिअस प्रकरण १३). नंतरच्या इतिहासांत ‘मिग' कालातील तत्त्वज्ञ वाङ याड मिड याने 'उपजत ज्ञान' या पदाचा अधिक व्यापक अर्थाने उपयोग करून, त्याच्या आधारे एक अभिनव सिद्धान्त मांडलेला आहे “मानवी स्वभाव सत्प्रवृत्तहि नाही आणि दृष्प्रवृत्तहि नाही" या काओ त्स नामक एका समकालीन तत्त्वज्ञाच्या सिद्धान्ताचा मेन्शिअसने अतिशय तीव्र शब्दात प्रतिवाद केला होता ( मेन्शिअस प्रकरण ११). मानवाचा उपजत स्वभाव दुष्प्रवृत्त असतो आणि केवळ वैयक्तिक प्रयत्नानेच त्याचे सुस्वभावामध्ये रूपान्तर होऊ शकते, असे प्रतिपादन करणारा तत्त्वज्ञ म्हणजे 'श्युन्-त्स' (श्युन्-त्स : प्रकरण २३). तो असेहि म्हणतो की, “ मानवाचा उजपत स्वभाव दुष्ट असल्यामुळेच त्याला सत्कर्म करावेसे वाटते..... कारण, जे आपल्या ठिकाणी नाही तेच बाहेरून मिळविण्यासाठी मानवाचा यत्न असतो" (वरील संदर्भ). अर्थात् श्युन्-त्स हा कन्फ्यूशी-संप्रदायाचा अनुयायी असल्याने त्याने नीति अमान्य केलेली नाही; तथापि त्याने नीतीची अनुभवोत्तरता आणि पराश्रितता ही लक्षणे महत्त्वाची मानली, तर मेन्शिअसच्या दृष्टीने अनुभवपूर्वता आणि स्वाधीनता ही नीतीची महत्त्वाची लक्षणे होत. हीच प्रवृत्ति त्याचा शिष्य हान् फै या फा-पथी तत्त्वज्ञाच्या भावनाशून्य नियमानुसारित्ववादात पराकोटीला गेलेली दिसते. त्याला चांगले वळण लावणे आवश्यक आहे. याङ शिउड (नि. पू. ५३-१८ ) याने असे प्रतिपादन केले की, मानवी स्वभावांत सत्प्रवृत्ति आहेत तशा दुष्प्रवृत्तिहि आहेत. थाड-कालखंडांतील हान् यु (७६८- ८२४ ) याचा दावा असा की, स्वभाव हा उत्तम, मध्यम आणि कनिष्ठ अशा विविध स्वरूपाचा असतो; आणि त्याचा स्नेही लि आओ ( ७७२-८४१) याने असा विचार मांडला की, स्वभाव सत्प्रवृत्त असतो; परतु भावना दुष्प्रवृत्त असतात. सुड-काळातील नव्या कन्फ्यूशी-सप्रदायामध्ये मानवी स्वभाव हा तर विशेष चर्चेचा विषय होता; परतु सर्वात प्रभावी सिद्धान्त म्हणजे चाड त्साइ आणि चु त्सु या दोन तत्त्वज्ञांनी मांडलेली प्रमेयें होत. त्यांनी मानवी स्वभावाचें 'स्वर्गीय आणि ऐहिक ( उपजत ) स्वभाव' आणि 'प्राकृतिक स्वभाव' असे दोन वर्ग मानले. चु त्सूच्या मते 'स्वर्गीय आणि ऐहिक ( उपजत ) स्वभाव' हा वुद्धि या विश्वाच्या मूलतत्त्वावर आधारलेला असल्याने तो सर्वस्वी शुद्ध आणि सच्छील असतो; परंतु 'प्राकृतिक स्वभाव' हा त्यामध्ये समाविष्ट होणाऱ्या 'छि' या मूळशक्तीस अनुसरून सच्छील किंवा दु शील अस् शकतो; म्हणून त्याने असे प्रतिपादन केले की, अशुद्ध आणि विकृत अशा छि-तत्त्वाच्या अशुभ परिणामाने उत्पन्न झालेल्या दु.शील स्वभावाला अशा त-हेने वळण दिले पाहिजे की, त्याची उपजत सच्छीलता अभिव्यक्त होऊ शकेल. ३. नीति : नीतीचे स्वरूप, आशय आणि आदर्श यांविषयी अनेक प्रकारची स्पष्टीकरणे आढळतात; पण कन्फ्यूशिअसच्या मते 'जन्' ( कृपाळूपणा ) हाच मानवी जीवनातील सर्वोत्कृष्ट गुण होय. व्यापक अर्थाने जन्ला प्रेमभाव म्हणता येईल. सतराव्या शतकांतील कन्फ्यूशी-संप्रदायी जपानी पडित इतो जिनसाइ ( १६२७-१७०५) याने जन् ह्या शब्दाचे उत्तम स्पष्टीकरण केले आहे. तो म्हणतो, “जन् म्हणजे प्रेमभाव होय. तो दूरगामी, बाह्य आणि आभ्यंतर अशी दोन्ही क्षेत्रे व्यापणारा, सारभूत आणि उत्कृष्ट आहे " ( गो मो जि गी: खंड.१ ). 'अॅनॅलेक्टस्'मध्ये जन्संबंधी चर्चा आणि विवेचन जागोजागी केलेले आढळते. कन्फ्यूशिअसने आपला शिष्य फान छी याच्यापाशी केलेले विवरण हे जन्चें सर्वांत सरळ विवरण म्हणता येईल. जन् म्हणजे अखिल मानवजातीविषयीचे प्रेम होय. ( अॅनॅलेक्ट्स : खंड १२, प्रकरण २२ ). दुसऱ्या एका प्रसंगी कन्फ्युशिअसने म्हटलें आहे, “एकच तत्त्व माझा सर्व जीवनक्रम व्यापून राहिलेले आहे. त्याचा शिष्य त्शड शन् याने या वचनाचा अर्थ स्पष्ट करतांना म्हटले, याचा नेमका अर्थ 'चुड आणि शु' असा आहे. चुङ म्हणजे प्रामाणिक- पणे पराकाष्ठेचा प्रयत्न स्वत. करणे होय, आणि शु म्हणजे इतरांचा विचार करणे अथवा इतराविषयी सहानुभूति बाळगणे होय. इतरां- विषयी गाढ अनुकंपा बाळगून स्वत: अतिशय प्रामाणिकपणे वागावें हा कन्फ्युशिअसचा उपदेश होता. कन्फ्युशिअसने 'श्याओ' (पितृ- भक्ति ) आणि त्याचेच पुढील पाऊल म्हणजे 'ति' (भ्रातृभाव ) हे सद्गुणहि महत्त्वाचे मानले आहेत. 'अॅनॅलेक्ट्स'मध्ये श्याओचा अनेक वेळां उल्लेख केलेला आहे; तथापि पहिल्या खंडामधील पुढे दिलेलें अवरतरण विशेष प्रसिद्ध आहे : " पितृभक्ति आणि भ्रातृभाव हीच सर्व परोपकारी कृत्यांच्या मुळाशी असत नाहीत काय ? " यावरून असे दिसते की, श्याओ आणि ति म्हणजे मातापितरांविपयी आणि वडीलधा-या मंडळीविषयी नम्रतेची भावना वाळगणे. 'जन' हा नंतरच्या काळांत वेगवेगळ्या विद्वानानी मानवी स्वभावाविषयी विभिन्न सिद्धान्त मांडले. उदा-हान काळातील एक तत्त्वज्ञ तुङ चुङ शु (त्रि. पू. १७०-१०४) याच्या मते, स्वभाव हा निर्व्याज असल्याने ·४१७ तत्त्वज्ञान, चिनी - - - तत्त्वज्ञान, चिनी श्रेष्ठ गुण आचरणांत आणण्याची ही पहिली पायरी होय. कन्फ्युशिअस आणि त्शङ शन्यांच्या तत्त्वज्ञानाचा प्रसार करण्यासाठी त्शड शनच्या शिष्यांनी लिहिलेला म्हणून 'श्याओ चिङ' ( पितृभक्ति सूत्र ) नांवाचा जो एक ग्रथ प्रसिद्ध आहे, त्या ग्रंथामध्ये याचें अधिक सविस्तर स्पष्टीकरण दिलेले असून, पितृभक्तीविषयीच्या अनेक प्रश्नाचे सुव्यवस्थित विवेचन त्यांत सिद्धान्तरूपाने माडले आहे. त्यात 'श्याओ'ला 'शतक्रिया ( म्हणजे सर्व क्रियाचे ) अधिष्ठान' म्हटले आहे. हा उपदेश पित- सत्ताक समाजांतील व्यावहारिक नीतीला अनुसरून असाच असल्यामुळे कन्फ्यूशी-संप्रदायाच्या उपदेशामध्ये पितभक्ति हेच सदाचरण' या सिद्धान्ताला प्रमुख स्थान आहे. 'हान् ' नंतरच्या सर्वच वंशांच्या सम्राटानी 'श्याओ' हे त्यांच्या प्रजेच्या शिक्षणाचें आधारभूत तत्त्व मानून न्याला अतिशय महत्त्व दिले आहे, हैं स्वाभाविकच होय मो-सप्रदायाचा संस्थापक मो ति याने 'जन् ' या कन्फ्यूशीकल्पनेचा अधिक विस्तार करून 'चिएन् आइ-सिद्धान्त (सर्वांविषयी समान स्नेहभाव ) हा पराकोटीचा परहितवाद प्रतिपादिला, तर ताओ- सप्रदायाने जगाविपयीच्या आपल्या दृष्टिकोणानुसार सर्व सद्गुण, ही मानवाची कृत्रिम निर्मिति म्हणून त्याज्य मानली, आणि कोणत्याहि कर्माचा आश्रय न घेतां मानवाने ताओ-तत्त्वाकडे परत फिरावे हीच खरी नीति होय, असे प्रतिपादिले. उलटपक्षी, याङ चु ( याचे जन्म- मृत्युदिन अज्ञात आहेत, पण हा बहुधा लाओ त्सच्या काहीशा नतरच्या काळांतील असावा. याच्या विचाराची त्रुटित वाक्ये इतर तत्त्वचितका- च्या लेखनामध्ये आढळतात.) या काहीशा विचित्र प्रकृतीच्या ताओ- संप्रदायी तत्त्वचितकाने कन्फ्यूशी आणि मो ति या दोन्ही सप्रदायाचे विचार त्याज्य ठरवून, एका अत्यंत स्वार्थमूलकतावादी सिद्धान्ताचा पुरस्कार केला. त्याचे म्हणणे असे की, “ मानवी स्वभाव म्हणजे खरोखर मानवाची विषयाभिलापा व कामवासना यांखेरीज दुसरे काही नाही; म्हणून स्वभावानुसार आचरण ठेवणे म्हणजे मानवाने सर्वतोपी स्वत.ची इच्छापूर्ति करणाऱ्या प्रयत्नांत राहणे हेच होय - - निर्माण होण्याची शक्यता दिसल्याने या पाखंडी सिद्धान्तांचे खंडन करावें हा मेन्शिअसचा हेतु होता. मानवी स्वभाव मुळांत दुष्प्रवृत्त असतो या सिद्धान्ताचा पुरस्कर्ता श्युन् -त्स याने दुष्प्रवृत्त स्वभावाच्या परि- वर्तनासाठी 'लि' (सदाचार) हा गुण विशेष महत्त्वाचा मानला; आणि असे म्हटले की, 'लि ही मानवतेची पराकाष्ठा होय' (श्युन्-त्स : प्रकरण २१ ). कन्फ्युशिअस आणि मेन्शिअस या दोघानीहि 'लि'ला महत्त्वाचे स्थान दिलेले होते हे खरे; तथापि, श्युन्-त्स च्या सिद्धान्तांमध्ये लि-सारख्या वाह्याश्रित सद्गुणाला अतिरिक्त महत्त्व दिले गेले आहे. चुङ युङ मध्ये कन्फ्यशिअसच्या जनऐवजी प्रामाणिकपणा ही मानवाची सर्वोच्च नीति मानली आहे. “प्रामाणिकपणा हा ईश्वरी मार्ग होय. प्रामाणिकपणा आत्मसात् करणे हा मानवाचा मार्ग होय." ( खंड २०, प्रकरण १८). याखेरीज चुङ युड मध्ये शास्ता आणि शासित, माता- पितरे आणि अपत्यें, पति आणि पत्नी, ज्येष्ठ आणि कनिष्ठ बंधु व मित्र-मित्र अशा पांच संबंधांमधील वर्तनाचे नैतिक आदर्श घालून दिलेले आहेत. तसेच ज्ञान, मानवताप्रेम आणि धैर्य हे तीन सर्वगामी सद्गुण मानले आहेत. मेन्शिअसनेहि हेच पाच नैतिक आदर्श सागितले असून असे म्हटले आहे की, " पिता आणि पुत्र यांच्यामध्ये स्नेहभाव असावा, शास्ता आणि शासित याच्यामध्ये न्यायबुद्धि असावी, पति- पत्नीचे आपापल्या कार्याकडे अवधान असावे, वृद्ध आणि तरुण यांच्यामध्ये यथोचित क्रम असावा आणि मित्रामित्रामध्ये परस्परनिष्ठा असावी. मेन्शिअसने पितापुत्रसंबंधाला अग्रक्रम दिला आहे, तर चुङ युङमध्ये शास्तृशासितसंबंधाला अग्रक्रम दिला आहे, हे लक्षात घेण्यासारखे आहे. या भेदामध्ये भिन्न परिस्थिति आणि भिन्न दृष्टिकोण – कुटुब- केद्रित दृष्टिकोण आणि राज्यकेद्रित दृष्टिकोण - प्रतिबिवित होतात. हान् वशाच्या कारकीर्दीमध्ये तीन रज्जु आणि पांच सद्गुण याना प्राधान्य दिले गेले होते. तीन रज्जूची कल्पना पुढील अवतरणावरून घेतलेली होती “ सम्राट् हा स्वतःच्या प्रजाजनाशी बांधून घेणारा रज्जु होय, पिता हा त्याच्या अपत्याचा रज्जु आणि पति हा पत्नीचा रज्जु होय." येथे रज्जु ह्या पदाने त्या-त्या सवधानुसार प्राप्त होणाऱ्या कर्तव्याचा निर्देश अभिप्रेत आहे. जन्, इ, लि, छि आणि शिन् (परहितेच्छा, न्यायवृत्ति, उचित आचार, ज्ञान आणि आत्मविश्वास) हे पाच सद्गुण होत. कन्फ्युशिअसच्या अॅनॅलेक्ट्समध्ये या पाच सद्गुणांचा पृथक् निर्देश आहे, तर मेन्शिअसने जन्, इ, लि आणि छि या पहिल्या चारच सद्गुणाचां एकत्र निर्देश केलेला आहे. हान् वंशाच्या कारकीर्दीत पंचभूतांच्या सिद्धान्ताच्या प्रभावामुळे, शिन् या पांचव्या सद्गुणाचा अतर्भाव वरील गुणसमूहामध्ये केला गेला. पाच ही सख्या सर्व पदार्थाचा आधार आहे, अशी एक कल्पना त्या काळी प्रचलित होती. अलीकडच्या सुङ कालखंडांतील, कन्फ्यूशी-सप्रदायाच्या तत्त्वज्ञानी, विशेषतः छड- वंधु ( छड हाओ आणि छड इ) आणि चु त्स यानी मनाचे आत्म- चितनात्मक संस्करण महत्त्वाचे मानून, वरील गुणसमूहामध्ये चिङ (भक्ति अथवा आदर ) या आणखी एका सद्गुणाचा समावेश केला. मिड-कालांतील वाङ याङ मिङ या तत्त्वज्ञाने मेन्शिअसच्या 'उपजत ज्ञाना'चे अधिक विस्तत विवेचन करून 'उपजत ज्ञाना'चे संवर्धन हे परमोच्च नीतीचे संवर्धन होय, असे मानल्यामुळे उपजत ज्ञान हे विश्वाचे मूलतत्त्व आणि मनोव्यापारांचे सारसर्वस्व म्हणून मानले गेलें. . स्वतःला कन्फ्युशिअसंचा वैचारिक वारस मानणाऱ्या मेन्शिअसने कन्फ्युशिअसच्या जन् कल्पनेचा विस्तार जन् ( मानवताप्रेम ) आणि इ ( ऋजुता ) या सयुक्त कल्पनेमध्ये केला. तो म्हणतो, " मानवताप्रेम हैं मानवाचें मन म्हटले, तर 'ऋजुता' हा मानवाचा मार्ग आहे ( मेन्शिअस . प्रकरण ११). याचा अर्थ असा की, त्याच्या मते जन् म्हणजे इतराचे हित करावें ही मानवाची मनीपा आणि 'इ' म्हणजे मानवाने ज्या मार्गाने गेले पाहिजे, असा प्राजळपणाचा मार्ग होय. जन् आणि इ यांविना मानवी नीतिशास्त्रच संभवत नाही. मेन्शिअसच्या या सिद्धान्ताला त्या काळात रूढ झालेल्या दोन पाखंडी संप्रदायांची पार्श्वभूमि आहे : एक म्हणजे मोति या तत्त्वज्ञाचा आत्यतिक, निरपेक्ष, परहितवाद हा होय, की ज्यामुळे 'पित्याविषयीच्या उचित अशा विशेप प्रेमादराला मान्यता न दिल्याने या विचारसरणीची अवनति पितृभक्तीच्या निपेधांत झाली.' दुसरा म्हणजे याङ चूचा आत्यतिक स्वार्थमूलकतावाद, की ज्यामुळे 'सम्राटाच्या अधिकाराला मान्यता न दिल्याने, या विचारसरणीची प्रवृत्ति पितृसत्ताक समाजरचनेच्या उन्मूलनाकडे झुकली. 'प्रस्थापित समाजरचनेला या भूमिकांमुळे धोका मतम १-५३ .

·४१८ तत्त्वज्ञान, चिनी तत्त्वज्ञान, चिनी - याप्रमाणे कन्फ्यूशी-सप्रदायाच्या तत्त्वज्ञांनी विभिन्न आदर्श आणि सद्गुण उपदेशिले; तथापि यापूर्वी शिक्षणावरील परिच्छेदात म्हटल्याप्रमाणे केवळ ज्ञानापेक्षा व्यवहार अधिक महत्त्वाचा असतो आणि व्यक्तीने आत्मोन्नति करून घेऊन, परिणामी इतराचीहि, किबहुना सर्व समाजाची उन्नति करावयाची असते, याबाबत त्या सर्वाचे एकमत आहे. अन्न याच्या निर्देशावरून स्पष्टपणे दिसते की, त्याने अर्थव्यवस्था आणि संरक्षण यांचाहि विचार केला होता; परंतु त्याच्या विचारांचे अतिम सार म्हणजे, जनतेचा विश्वास अथवा नीतिसंबंध, हाच सुशासनाचा अपरिहार्य घटक होय. मेन्शिअसचा राज्यविषयक विचार कन्फ्युशिअसच्या उपदेशाशी जवळ-जवळ तंतोतत एकरूप होता. त्याच्या मते, 'परहितेच्छा' आणि ऋजुता' हा शासनाचा पाया होय. त्याने म्हटले आहे की, वाड ताओ ( चक्रवर्ति-शासन अथवा धर्मराज्य ) आणि पा ताओ ( बलशासन ) हे शासनाचे दोन प्रकार होत. पहिल्या प्रकारच्या शासनात शासनकर्ता जन् आणि इ या नीतिगुणानुसार आत्मनियमन करून या गुणाचा आपल्या प्रजाजनांमध्ये प्रचार करतो. याउलट, दुसन्या प्रकारच्या शासनात शासनकर्ता बळाच्या जोरावर हुकमत गाजवितो. “जो बळाचा उपयोग करीत असताहि, परहितेच्छेचा नुसता वहाणा करतो तो शासकाचा पुढा । म्हणता येईल....पण जो नीतीस अनुसरून शासन चालवीत असता परहित साधतो, तो खरा साम्राज्याचा अधिपति होय" ( मेन्शिअस . खंड २, भाग १, प्रकरण ३). लोकाचे आर्थिक स्थैर्य हा सच्छासनाची पूर्वाकाक्षा असल्याने त्याचे महत्त्व मेन्शिअसने ओळखले होते. तो म्हणतो, "जे जिवंत आहेत, त्याचे सगोपन केले जाणे आणि जे मरण पावले आहेत त्यांना तिलाजलि दिली जाणे, कोणाचाहि विद्वेप न करतां अशी परिस्थिति निर्माण करणे, हे या मार्गावरील पहिले पाऊल होय" (मेन्शिअस प्रकरण १). . ४. राज्यशास्त्रविषयक विचार : शु चिङ या कन्फ्यूशी-संभ- दायाच्या एका प्रमाणग्रथानुसार, थ्येन स्वतःचे अधिकार एखाद्या गुणवान् पुरुपाच्या हाती देतो आणि तो पुरुष 'थ्येन 'च्या जागी स्वतःला मानून आपल्या देशाच्या शासनाचे कार्य करतो. ( वर सत्ताशास्त्राच्या विवेचनाखालील 'ईश्वरवादा'वरील परिच्छेद पहा ). सम्राट् याओ, सम्राट् शुन आणि शु चिङमध्ये वणिलेले इतर प्राचीन काळांतील सम्राट हे सर्व नीतिमान् पुरुप होते. त्यानी स्वत.च्या सदाचरणाने त्याच्या प्रजाजनाना वर्तनाचा धडा घालून दिला आणि आदर्श शासन चालविले. कन्फ्युशिअसची राज्यकारभारविपयक भूमिका याच प्रकारची होती, आणि त्याने नीति हा राज्यशास्त्राचा पाया मानला होता. त्याच्या मते 'नीतिशाही' अथवा 'धर्मराज्य' (इथॉक्रसी) हा शासनाचा आदर्श होय. तो म्हणतो, "जर कायद्याने लोकाच्या वर्तनाचे नियन्त्रण केले आणि शिक्षेच्याद्वारा सुव्यवस्था प्रस्थापित करण्याचा यत्न केला, तर लोक शिक्षा टाळण्याचा प्रयत्न करतील, हे खरे. मात्र, त्याना लज्जा या भावनेचा स्पर्शहि होणार नाही. जर लोकाच्या वर्तनाचे नियन्त्रण नीतीने केले; आणि औचित्याच्या निर्वधाने सुव्यवस्था साधण्याचा यल केला तर त्याच्या ठिकाणी लज्जेची भावना उत्पन्न होईल, तसे ते सद्वर्तनीहि बनतील" (अॅनॅलेक्ट्स : प्रकरण ११). या अवतरणा- वरून त्याच्या राज्यविषयक भूमिकेची चागली कल्पना येते. कायद्या- नुसार चालविलेल्या शासनापेक्षा नीतीनुसार चालविलेले शासन श्रेष्ठ असते. त्याने असेहि म्हटले आहे की, " श्रेष्ठ-कनिष्ठ-संबंध हा वारा व गवत यांमधील संबंधासारखा असतो. जेव्हा वारा वाहतो तेव्हा गवत नेहमीच लवते" ( अॅनॅलेक्ट्स : प्रकरण १२) या एका मार्मिक रूपकाने नीतीनुसारी शासनाची परिणामकारकता स्पष्ट केली आहे इतर अनेक प्रसगी कन्फ्युशिअसने आपल्या शिष्यांच्या आणि अनुयायांच्या प्रश्नांना दिलेल्या उत्तरामधून राज्यविषयक तत्त्वज्ञानाचें प्रतिपादन केलेले आढळते. त्याची पुढील वचनें सुप्रसिद्ध आहेत : शासन चालविणे म्हणजे दोष दूर करणे होय". "जेव्हा स्वामी हा स्वामी असतो आणि सेवक हा सेवक असतो, जेव्हा पिता हा पिता असतो आणि पुत्र हा पुत्र असतो, तेव्हा शासन अस्तित्वात असतें त्स कुड या त्याच्या एका शिष्याने विचारलेल्या प्रश्नास कन्फ्युशिअसने दिलेले उत्तर विशेप लक्षात घेण्यासारखे आहे : “पुरेसें अन्न, पुरेशी लप्करी सामग्री आणि प्रजाजनाचा शासनकर्त्यावरील विश्वास हे शासनाचे आवश्यक घटक होत.. . . पुरेशी लष्करी सामग्री आणि पुरेसे अन्न ही एक वेळ नसली तरी चालतील; कारण प्राचीन काळा- पासून प्रत्येक मनुष्याच्या वाट्याला मृत्यु हा ठेवलेलाच आहे; परतु जर का एकदा प्रजेचा शासनकर्त्यावरील विश्वास उडाला, तर राज्याचा पायाच ढासळला" (अॅनॅलेक्ट्स : खंड १२, प्रकरण ७). यात निर्देशिलेल्या तीन घटकांपैकी, कन्फ्युशिअसच्या मते, लष्करी सामग्री हा सर्वात कमी महत्त्वाचा, तर प्रजेचा शासनकर्त्यावरील विश्वास हा सर्वात अधिक महत्त्वाचा घटक होय; तथापि लष्करी सामग्री आणि मेन्शिअसच्या राज्यविपयक तत्त्वज्ञानांतील आणखी दोन विचार लक्षात घेण्यासारखे आहेत. एका अर्थाने हे विचार शु चिड-सारख्या प्राचीन ग्रंथापासूनच परंपरेने आलेले आहेत. मेन्शिअसच्या विविध लेखनामध्ये आढळून येणारी लोकाधिष्ठित शासनाची कल्पना आणि अन्यायी शासनकर्त्याला दूर करण्याच्या हेतूने होणाऱ्या राज्य- क्रान्तीला अनुमति, हे ते दोन विचार होत. त्याने राजेशाहीचा निषेध केला असा याचा अर्थ नाही. याचा अर्थ इतकाच की, "शासनकर्त्याने राष्ट्रीय जीवनाच्या स्थैर्याचा विचार मनांत वाळगला पाहिजे आणि जनतेच्या मताला योग्य तो मान दिला पाहिजे. जनता हाच राष्ट्राचा आधार होय. जर आधार भक्कम असेल तर राष्ट्रहि सुप्रतिष्ठित राहील" (शु चिड : वुत्सुचि को); अथवा सत्ताशास्त्राच्या विवेचना- मध्ये पूर्वी उद्धृत केलेले वचन : “ थ्येनचा निर्णय जनतेच्या निर्णयात प्रतिबिंबित होतो आणि जनतेने दिलेल्या न्यायामध्ये थ्येनच्या न्यायाचा आविष्कार होतो" (शु चिङ : काओ याओ मो) ही वचने लोका- धिष्ठित शासनाच्या कल्पनेची सूचक होत. या ठिकाणी 'लोकाधिष्ठित शासन' म्हणजे लोकशाही म्हणता येणार नाही; कारण त्या शासनाच्या कल्पनेमध्ये राजेशाही संमत असल्याने, ते 'लोकांचें' आणि 'लोकानी चालविलेले' शासन नव्हे; तथापि शासनकर्त्याने 'लोकांकरिता' शासन चालवावे, शासनकर्त्याने जनतेच्या शब्दाला मान द्यावा आणि नेहमी जनतेच्या हिताचा विचार करावा, ही भूमिका येथे स्वीकारलेली आहे. या संदर्भात मेन्शिअसचे पुढील वचन अर्थपूर्ण आहे तो म्हणतो, "जनता हा राष्ट्राचा सर्वात महत्त्वाचा घटक होय; लोकाच्या दैवतांचा क्रम यानंतरचा आहे आणि सम्राटाचे स्थान गौणतम आहे ( मेन्शिअस प्रकरण १४). . - .

·तत्त्वज्ञान, चिनी ४१९ तत्त्वज्ञान, चिनी - - जागा श्युन्-त्सनेहि याच प्रकारचे विचार व्यक्त केलेले आहेत : "थ्येनने जनता निर्माण केली; तथापि तिची निर्मिति शासनकर्त्याच्या फायद्या- साठी झालेली नाही. थ्येनने शासनकर्त्यांची नियुक्ति केली ती जनतेच्या फायद्यासाठी होय" ( श्युन् त्स : प्रकरण २७ ). १७ व्या शतकांतील - प्रबोधनकालांतील - प्रसिद्ध तत्त्वज्ञ हवाङ त्सुङ शी (१६१०- १६९५ ) यानेहि 'मिड इ ताइ फाडलु ' या ग्रंथामध्ये वरील स्वरूपा- च्याच लोकाधिष्ठित शासनाचा आग्रहाने पुरस्कार केला. हवाडचें तत्त्वज्ञान ही १९११ मध्ये झालेल्या चिनी प्रजासत्ताक राज्यक्रान्ती- मागील वैचारिक प्रेरणा होती, असे म्हटले जाते. राज्यक्रान्तीच्या कल्पनेचा उगम शु चिडमध्ये आढळतो. याचा उल्लेख सत्ताशास्त्राच्या विवेचनामध्ये केलेला आहे. शु चिडमध्ये असे प्रतिपादन केलेले आहे की, जर एखादा शासनकर्ता थ्येनने नेमून दिलेले कार्य पार पाडण्यास अपात्र असेल, तर त्याला पदच्युत करून त्याच्या जागी दुसऱ्या एखाद्या नीतिमान् व्यक्तीची नियुक्ति केली जावी. 'राज्यक्रान्ति' ( अथवा शब्दश. 'थ्येन'च्या आज्ञेचें परिवर्तन ) या कल्पनेच्या प्रभावामुळे नि. पू. अठराव्या शतकात शिआ वंशाच्या जागी 'यिन् ' वंशाची स्थापना झाली आणि जि. पू. बाराव्या शतकामध्ये 'यिन् ' वंशाची चाऊ वंशाने घेतली. यिन्वंशीय अन्यायी शासनकर्ता 'चाऊ' याला चाऊ-वंशाचा पहिला सम्राट् वु याने पदच्युत केलें. या कृत्याला मेन्शिअसचा पाठिंबा होता. तो म्हणाला, "जो आपल्या स्वाभाविक परार्थबुद्धीच्याविरुद्ध वर्तन ठेवतो त्याला 'चोर' म्हणतात. जो सत्त्वशीलतेचा त्याग करतो, त्याला 'गुंड' म्हणतात. चोर आणि गुंड यांना आपण कनिष्ठ पातळीची माणसें समजतो. चाऊ नांवाच्या अशा एका इसमाची हत्या झाल्याचे मी ऐकलें आहे; परंतु सम्राटाचा वध झाला, असें त्याच्या बाबतीत म्हणवत नाही" मेन्शिअस : प्रकरण २). जेव्हा शासनकर्ता अपात्र असतो तेव्हा होणाऱ्या राज्य- क्रान्तीला दिलेली ही संपूर्ण अनुमति होय. श्युन् त्सनेहि याच स्वरूपाचा विचार व्यक्त केला आहे ( श्युन त्स : प्रकरणे १० व १२). कन्फ्यूशी- संप्रदायाने राजेशाहीचा पुरस्कार केलेला असल्याने या संप्रदायाच्या तत्त्वज्ञांच्या विचारामध्ये राज्यक्रांतीला मान्यता दिलेली असावी, विसंगत वाटते; तथापि त्यांनी लोकाधिष्ठित शासनाचा पुरस्कार केलेला होता, हे लक्षात घेतले म्हणजे त्यांनी राज्यक्रांतीला दिलेली मान्यता, ही त्या सिद्धान्ताची स्वाभाविक परिणति आहे, हे स्पष्ट होते. शि-या, यिन् आणि चाऊ या तीन प्राचीन राजवंशांच्या कारकीर्दीचा अंत ज्या राज्यक्रांतीमुळे झाला त्या क्रांत्या जनतेच्या इच्छेनुसार झालेल्या होत्या. नंतरच्या काळांतहि अशासारखी परिस्थिति वारंवार उद्भवली होती; तथापि उपर्युक्त तत्त्वज्ञांनी आपल्या राज्यविषयक तत्त्वज्ञाना- मध्ये शास्ते आणि शासित याचे यथोचित संबंध असावेत, असे प्रति- पादिले होते. तेव्हा तात्त्विक दृष्टीने राज्यक्रांति ही घटना त्यांना अमान्य होती हैं सागणे नलगे. मो संप्रदायाचा संस्थापक मो ति याच्या राज्यविषयक तत्त्वज्ञानात एक प्रकारची 'ईश्वरप्रभुत्वा'ची ( थिऑक्रसी) उपपत्ति मांडलेली होती. त्याची सत्ताशास्त्रीय भूमिका ईश्वरवादी होती आणि थ्येनच्या इच्छेनुसार शासन हा त्याच्या राज्यशास्त्रीय विचारांतील मूलभूत सिद्धान्त आहे. थ्येनचे मनुष्यमात्रावर, तसेच वस्तुमानावर निप्पक्षपाती व सर्वावर सारखे प्रेम आहे. त्याची कृपा सर्वाना लाभते. तो न्यायप्रेमी असून त्याला अन्यायाचा तिटकारा आहे, त्याला शांतीची आस आहे आणि अशांतीची घृणा आहे. असे असल्याने, सम्राटापासून तो गावच्या प्रमुखापर्यंत सर्व राजकीय नेत्यांनी 'थ्येन'च्या इच्छेनुसार आपापलें कार्य केले पाहिजे असें मो-तीचे मत आहे. त्याच्या दृष्टीने शासनाचे तीन प्रमुख हेतु पुढीलप्रमाणे आहेत : (१) लोकांच्या संपत्तीचे सवर्धन करणे, (२) लोकसंख्येची वाढ करणे, आणि ( ३ ) कारभार आणि न्यायदान ही कायें परस्परांपासून वेगळी करणे. 'चिएन्-आड'- स्नेहभाव आणि संयम या दोन सद्गुणांचे आचरण केल्यानेच वरील उद्देश सफल होणे शक्य आहे, असे तो म्हणत असे. चिएन् आईचा अभाव आणि स्वार्थी वृत्तीचा प्रसार यांमुळेच राष्ट्राराष्ट्रांमध्ये आणि लोकांमध्ये विसंवाद व संघर्ष सुरू होतात. त्याने आक्रमक युद्धाला कडाडून विरोध केला आणि कळकळीने युद्धविरोधी युक्तिवाद केला. या दृष्टीने त्याची भूमिका संपूर्णपणे शांततावाद्याची होती; तथापि जे अन्याय्य युद्ध करावयास धजतात, त्यांचा बंदोबस्त करण्यासाठी संरक्षणात्मक युद्ध करण्याची आवश्यकता आहे, इतकेच नव्हे तर, त्यासाठी युद्धाचे डावपेच आणि शस्त्रास्त्र याचा अभ्यास करणेहि आवश्यक आहे, याची त्याला जाणीव होती. उलटपक्षी, ताओ-संप्रदायाच्या अनुयायांनी त्यांच्या राज्यविषयक तत्त्वज्ञानामध्येहि 'नैष्कर्म्य' आणि 'स्वधर्म' (स्वाभाविकता) यांच्याविषयी आग्रह धरला. त्यांच्या ताओ-वादांतील 'नैष्कर्म्य' आणि 'स्वधर्म' या तत्त्वानुसार, राज्यविषयक तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रांत शासनाचा संपूर्ण अभाव अथवा शासनच न चालविणे असा अर्थ निष्पन्न होतो. त्यांना शासनाचे अस्तित्वहि अमान्य असल्याने त्यांची गणना अराजकवादी वर्गांत करावयास हरकत नाही. लाओ त्सने असे प्रति- पादन केले की, एखाद्या राष्ट्राचे शासन शहाणपणाने किंवा नीतीला अनुसरून चालविण्याचा यत्न करणे निरर्थक आहे. लोकाना निर्लोभ- वृत्तीने व अज्ञानांत राहू दिल्यास त्याचे जीवन सर्वसुखी होऊ शकेल; कारण, त्यामुळे ते शाततेने आणि समाधानाने राहूं शकतील. तो म्हणतो, शहाणपणाला मान राहिला नाही, तर लोकाची आपापसांतील अहमहमिका बंद पडेल. सपत्तीला किमतच राहिली नाही म्हणजे लोक अपहार करणार नाहीत. लोकांना आकर्षक वस्तु दाखविल्याच नाहीत तर त्याचे चित्त विचलित होणार नाही.....त्यांना अजाणपणांत आणि लोभयुक्त अवस्थेत राहू द्या आणि शहाण्या लोकांना त्यांच्या क्षुद्र शहाणपणाचे प्रयोग करण्यापासून परावृत्त करा. अशा या निष्क्रियतेचा आदर्श पुढे ठेवला, तर राष्ट्रात नेहमीच शातता नांदेल" ( लाओ त्स : प्रकरण ३). त्याने पुढे असेहि म्हटले आहे की, सिद्ध पुरुषांना बाजूला काढून शहाणपणाला सोडचिठ्ठी दिली, तर लोकांचा शंभरपटीने अधिक फायदा होईल. 'परहितेच्छा' वाजूला ठेवली आणि 'सत्त्वशीलता' सोडून दिली, तर लोक आपण होऊन पितृनिष्ठेचे आणि परोपकाराचे आचरण करूं लागतील. हुशारी'चा त्याग केला आणि नफा काढणे बंद केले तर अपहार करणारा कोणी मिळणारच नाही". ( लाओ त्स : प्रकरण १९). प्राचीन काळी जे ताओ-तत्त्वाशी एकरूप झाले होते त्यांनी प्रजेच्या प्रबोधना'चा प्रयत्न केला नाही, तर लोकांना खरोखरी अजाणपणांत ठेवण्याचाच प्रयत्न केला. लोकांमध्ये 'शहाण्यां'ची संख्या वाढली की त्यांच्यावर राज्य चालविणें दुर्घट होते, म्हणून एखाद्या राष्ट्राचा । , जर ।

·- " . . ४२० तत्त्वज्ञान, चिनी तत्त्वज्ञान, चिनी व ताओ-सप्रदाय या दोघांचाहि प्रभाव होता. कालान्तराने फा- राज्यकारभार 'शहाणपणा'ने चालविण्याचा यत्न करणे म्हणजे त्याना संप्रदायाच्या विचारांचा विकास होऊन तो उपर्युक्त दोन सप्रदाया- लुटणेच होय.” “शहाणपणाने राज्य न करणे यातच राष्ट्राचे भाग्य इतकाच प्रभावी बनला. यादवी युद्धाच्या उत्तरार्धामध्ये या सप्रदायाचा आहे. (लाओ त्स प्रकरण ६५). लाओ त्सच्या आदर्श फार मोठा प्रभाव तत्कालीन विचारवंतावर पडलेला आढळतो. कायदा- राज्याची कल्पना पुढीलप्रमाणे सागता येईल : " तो फार मोठी लोकसख्या नसलेला एखादा लहानसा देश असेल त्यामध्ये दहा किवा वाद्यांमध्ये हान् फै ( जि. पू. २३३ ) याने प्रथमच या सप्रदा- शभर माणसावर देखरेख करू शकणारे कर्तबगार लोक असले तरी याच्या तत्त्वविचारांची सुव्यवस्थित रचना आणि प्रस्थापना केली. त्याचा उपयोग केला जाणार नाही. लोकाना मृत्यूविषयी आदर पूर्वी उद्धृत केलेल्या कन्फ्युशिअसच्या एका वचनावरून असे दिसते वाळगावयास व फार दूरचा प्रवास अथवा गाड्या व नौकांमधून प्रवास की, कन्फ्यूशी-संप्रदायाने राज्यकारभार आणि शिक्षा या उपायानी करणे टाळावयास शिकविले जाईल तेथे शस्त्राच्या प्रदर्शनाला जागा चालविलेल्या शासनापेक्षा नीति आणि शिष्टाचार यांना अनुसरून मिळणार नाही. प्राचीन काळापासून पूर्वजाचा जो अकृत्रिम जीवनक्रम चालविलेले शासन इष्टतर मानले होते. त्या संप्रदायाच्या दृष्टीने होता तोच आजहि स्वीकारला जाईल, आणि मग लोकाना आपले राज्यकारभार आणि शिक्षा याचे शासनांतील स्थान गौण असून, ती अन्न रुचकर आहे, आपली वस्त्र सुदर आहेत आणि आपली घरे सोयिस्कर खरोखर नीति आणि शिष्टाचार याना पूरक ठरतात. ही विचारसरणी आहेत असे वाटू लागेल आसपासचे देश दृष्टिपथांत असतील आणि शुन् त्सच्या प्रतिपादनामध्ये अधिक स्पष्टपणे दिसते. त्याच्या मते लोकाना एकमेकाच्या वस्तीतील कोवड्याचे आरवणे आणि कुत्र्याचे स्वभावत दुष्प्रवृत्त असलेल्या व्यक्तीचे वाह्यत. नियन्त्रण शिष्टाचारामुळे भुकणे ऐकू येत असेल; परतु तरीहि शेजारच्या प्रदेशांतील लोकांना होत असल्याने, शिष्टाचाराना विशेष महत्त्व आहे. लि क्वाइ ( सुमारे जाऊन भेटावे अशी इच्छा त्याना उभ्या आयुप्यात होणार नाही" त्रि. पू. ४५५-३९५ ) आणि शाङ याड (खि पू. ३९०-३३८) ( लाओ त्स . प्रकरण ८०). यांसारख्या, हान् फैपेक्षा पूर्वीच्या, फा-संप्रदायाच्या अनुयायानी हीच विचारसरणी पुढे चालवन असे प्रतिपादन केले होते की, कायदे घालून येथपर्यत ज्याच्या तत्त्वज्ञानाचा विचार केला, ते कन्फ्यूशी-संप्रदायी, देणे व तदनुसार राष्ट्राचे शासन चालविणे हा शासनाचा कठोर दडक ताओ-सप्रदायी आणि मो-संप्रदायी तत्त्वज्ञ कमी-अधिक प्रमाणात असला पाहिजे; तथापि कायद्याच्या राज्यावर असणारी ही त्याची आदर्शवादी होते कायद्याला महत्त्वाचे स्थान देणाऱ्या फा-संप्रदायाच्या निर्भेळ श्रद्धा काही वेळां निघृण अमानुपपणाची वाटे. यामुळे कन्फ्यु- अनुयायानी मान तत्कालीन अशान्त जीवनांतील कठोर राजकीय शिअसने या कायदावाद्यांवर टीका केली होती. याआधीच्या काल- परिस्थिति निर्भीडपणे न्याहाळली आणि अधिक वास्तववादी असे खंडांतील शन् पु हाइ (सि. पू. ४००-३३७ ) आणि शन् ताओ राज्यविषयक तत्त्वज्ञान प्रतिपादिलें क्वान् चुङ (त्रि पू ६४५) ( याचा जन्मदिन आणि मृत्युदिन अज्ञात आहे; तथापि तो बहुधा हा या गटाचा प्रणेता होता त्याने छुन्-छिऊ-काळाच्या शन् पु हाइच्या काहीशा आधीच्या कालातील असावा. ) हे दोघे वरील पूर्वार्धातील 'छि' या सर्वात बलशाही राज्यसत्तेचे नेतृत्व स्वीकारून विचारसरणीचे पुरस्कर्ते होत. या दोघांचा ताओ-तत्त्वज्ञानाकडे कल राजकारणामध्ये सक्रिय भाग घेतला होता क्वान् त्स, हा ७६ खंडांचा होता, परंतु या दोघानीहि कायदावादी शासनाचा पुरस्कार केला. एक ग्रथ त्याने रचला, असे मानले जात असले तरी त्याने स्वतः या शन् पु हाइ याने 'तंत्रा'ला विशेष प्राधान्य दिले. ज्या पद्धतीने आणि समग्र ग्रंथाची रचना केली असेल हे असभवनीय वाटते. ते काही असले कौशल्याने राज्यकर्त्याने अथवा शासनाधिका-याने आपल्या सेवकांचे तरी या ग्रथातील विवेचनावरून त्याच्या राज्यविपयक तत्त्वज्ञानाची आणि प्रजाजनाचे नियमन वा नियन्त्रण करावयाचे, त्या पद्धतीना आणि कल्पना येते. क्वान् चुडने सापत्तिक व आर्थिक उपाय-योजनावर भर कौशल्याना त्याने 'तंत्र' असे नाव दिले. या शासनतन्नामध्ये राज्य- देऊन, आणि व्यवहारवादी दृष्टिकोणाचा पुरस्कार करून, राष्ट्रीय कांनी आपली इच्छा अथवा आपला संकल्प प्रकट करावयाचा नसतो, संपन्नता आणि संरक्षण याना अग्रक्रम दिला. तो म्हणतो : “जर याऐवजी त्याने निष्क्रिय राहावयाचे असते; म्हणजे त्याला आपल्या कोठारे तादळाने भरलेली असतील, तर शिष्टाचार कसे पाळावेत हे हाताखालील कनिष्ठाच्या वर्तनामुळे निर्माण झालेल्या कोणत्याहि लोकांना आपोआप समजेल आणि पुरेसे अन्नवस्त्र त्याना मिळाले, तर परिस्थितीशी जुळवून घेता येते. निष्क्रियतेने कार्य करण्याच्या या कल्पने- त्याना स्तुत्य कोणते व गर्हणीय कोणते यातील भेद आपोआपच कळेल" मध्ये लाओ त्सच्या 'शान्ति' आणि 'निष्क्रियता' या तत्त्वांच्या (क्वान् त्स . प्रकरण १) एका दृष्टीने त्याची ही भूमिका कन्फ्यूशी- उपदेशाचे प्रतिबिंव आढळतें लाओ त्सने म्हटले होते की, “निष्क्रियतेने सप्रदायाच्या भूमिकेशी जुळणारीच आहे; कारण त्यानेहि एकदा काहीहि करावयाचे उरत नाही." हान् फैने 'कायदा' आणि 'तंत्र' लोकांच्या प्राथमिक गरजा पूर्ण झाल्या म्हणजे नीति आणि शिष्टाचार या दोन्ही तत्त्वाना समान महत्त्व देऊन, त्या तत्त्वांचे आपल्या विचार- यानाच मूल्य आहे, असे मानले होते, तथापि उपयोगितावादी दृष्टिकोण सरणीमध्ये संघटन केले. हान् शासनाच्या कारभाराची स्वीकारण्याच्या बाबतीत त्याचा कन्फ्यूशी-सप्रदायाशी मतभेद आहे. मूलभूत अट अशी की, राज्यकर्त्याने कायदा आणि तत्र यापैकी एकाची क्वान् चुड, हा कन्फ्युशिअसच्या दृष्टीने ज्येष्ठ व वजनदार असा निवड करावयाची असते हे स्पष्टपणे लक्षात ठेवले पाहिजे. कायदा, राजकारणी पुरुष होता इतकेच नव्हे तर, त्याच्या कर्तृत्वाविषयी म्हणजे जे ग्रथामध्ये नमूद केलेले असतात, शासनामध्ये पाळले जातात, कन्फ्युशिअसला योग्य आदरहि होता. असे असूनहि कन्फ्युशिअसने आणि ज्याचा लोकामध्ये प्रसार केलेला असतो असे नियम होत. 'तत्र अॅनॅलेक्ट्स ' या ग्रथामध्ये क्वान् चुडवर टीका केली आहे हे समजण्या म्हणजे विविध प्रकारच्या परिस्थितीमध्ये आपल्या कनिष्ठाशी कसे सारखे आहे. फा-संप्रदायाच्या तत्त्वचितकावर कन्फ्यूशी-संप्रदाय वागावयाचे याविषयी राज्यकर्त्याने प्रकट केलेला, आणि प्रकट न केलेला - - फै म्हणतो, ·तत्त्वज्ञान, चिनी ४२१ तत्त्वज्ञान, जपानी - - निर्णय होय. म्हणन 'कायदा' शक्य तितका स्पष्ट असला पाहिजे, तर 'तंत्र' गुप्त ठेवले पाहिजे ( हान् फै त्स : प्रकरण ३८). ज्याना अनुसरून विनचूकपणे नियत्रण होत असते व ज्याचे ततोतंत पालन केले जाते, असे स्पष्ट व लेखी नियम म्हणजे 'कायदा' होय; तर परिस्थितीला योग्य रीतीने तोड देता यावे यासाठी आवश्यक असलेली, आपल्या प्रजाजनाचे परिणामकारक रीतीने व हुशारीने नियमन करण्याची क्षमता म्हणजे 'तंत्र' होय हान् फैने या ठिकाणी अशा परिभाषिक व्याख्या दिलेल्या आहेत. एक भावरूप आणि प्रकट, तर दुसरा अभावरूप आणि अप्रकट अशा दोन उपायाची योजना केल्यास शासन निर्दोप होऊ शकते. या उपायानी राज्यकर्त्याचा अधिकार निरंकुश वनवितां येतो आणि राष्ट्राचा पाया बळकट बनविता येतो. मात्र, हान् फैच्या विचारसरणीमध्ये नीतीच्या प्रतिष्ठेसवधी, वं मानवी स्वभावांतील कोमल भावनाविपयी अनादर आणि शास्ता व शासित याच्यामधील केवळ नव्हे, तर मातापिता आणि अपत्य, पति आणि पत्नी व मित्रामित्रामध्येहि जो परस्पर विश्वासाचा अभाव दिसून येतो आणि प्रत्येकाने केवळ स्वतःवरच विश्वास ठेवावा असा जो अभिप्राय दिसतो, तो त्या विचारसरणीतील एक दोप होय हान् फैने असे प्रतिपादिले आहे की, शास्ते आणि शासित यामधील सबंधांचे नियंत्रण केवळ परस्पराच्या फायद्याच्या, भावनाशून्य हिशेवानुसार होणे शक्य आहे. याकरिता त्याच्या उपपत्तीला व्यावहारिक 'मॅकिों- व्हेलीवाद' असे म्हणता येईल. यादवी युद्धाच्या कालखडाच्या अखेरीस जी तंग परिस्थिति निर्माण झाली होती, तिचेंच प्रतिविव वरील विचार- सरणीमध्ये पडलेले दिसतें. " - आपले स्वतन्त्र जपानी तत्त्वज्ञान प्रस्थापित करण्यात यशस्वी झाले तें तत्त्वज्ञान बौद्ध धर्मावर आधारलेले असून धर्मविषयक होते. मध्ययुगीन कालापर्यंत जपानी लोकाच्या तत्त्वज्ञानविषयक विचा- रांचा पाया कन्फ्युशिअन पंथ, बौद्ध धर्म व शितो धर्मपंथ हे होते. त्यावर आधारलेल्या या तत्त्वज्ञानाचे स्वरूप बहुतांशी तत्त्वचिंतनात्मक व नीतिविचारप्रधान होते, परतु ते अद्यापि सृष्टिविषयक (प्राकृतिक) तत्त्वज्ञान, वैज्ञानिक तत्त्वज्ञान, सामाजिक तत्त्वज्ञान इत्यादि स्वतंत्र क्षेत्रांचा किवा शाखाचा विकास करण्यास असमर्थ होते. 'सृष्टीशी एकात्मता' या तत्त्वावर जपानी तत्त्वज्ञांनी विशेप जोर दिला; परंतु ते यांतील 'सृष्टि ' या शब्दाचा अर्थ 'वैज्ञानिक अभ्यासाचा विषय झालेला निसर्ग' असा न घेता ‘मानव व मानवी समाज यांच्यासह सर्व विश्वातील नीतिमूलक व्यवस्था' असा घेत. यापैकी काही तत्त्व- वेत्त्यानी सृष्टि आणि समाज याचा वास्तव व चिकित्सक दृष्टीने अभ्यास- केला, परतु त्याचा त्या काळच्या लोकांवर विशेष प्रभाव पडला नाही. चालू युगात जपानमध्ये पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानाचा प्रवेश झाल्यानंतर जगातील विविध प्रकारांचे तत्त्वज्ञान अभ्यासले गेले व त्याच्या आधारावर काही नवीन तत्त्वज्ञानात्मक कल्पना वाढीस लागल्या. आजच्या काळा- पर्यत जपानमध्ये एकामागून एक असे अनेक तत्त्ववेत्ते उदयास आले; परंतु त्यांच्यापुढे एक कठीण प्रश्न उभा होता. तो हा की, मध्ययुगीन कालापासून कन्फ्युशिअन, बौद्ध आणि शितो या धर्मपंथांपासून प्राप्त झालेल्या तात्त्विक विचारसपदेचा वारसा व नव्यानेच जपानमध्ये आलेले पाश्चात्यांचे विचार याचा मेळ कसा घालावयाचा ? जपानी तत्त्वज्ञानाला सध्या प्राप्त झालेल्या स्वरूपांतहि हा प्रश्न नीटसा सुटलेला दिसत नाही. शेवटी बौद्ध धर्मासंबंधी म्हणावयाचे, तर असे म्हणता येईल की, भारतीय तत्त्वज्ञानाची एक शाखा असलेला बौद्ध धर्म व तत्सलग्न भारतीय संस्कृति आणि तत्त्वज्ञान याच्यासबंधीचे विपुल ज्ञान, यांची जपानी लोकास ओळख करून देण्यांत आली. हे ज्ञान तिकडे नेणाऱ्या या लोकापैकी काही चीनमध्ये जाऊन अभ्यास केलेले जपानी भिक्षु होते आणि वाकीचे जपानमध्ये आलेले चिनी भिक्षु होते. तसेच त्यांत वोधिसेन नांवाचा (७०४-७६०) चीन-मार्गाने जपानांत आलेला एक भारतीय भिक्षुहि होता; परंतु प्राचीन कालापासूनच काही थोड्या भिक्षूनी बौद्ध धर्मतत्त्वाचे ज्ञान वेगळ्या प्रकाराने ( मूळ ग्रंथांवरूनच ) प्राप्त व्हावें म्हणून 'सिद्ध' या लिपीचा अभ्यास सुरू केला होता. 'सिद्ध' ही लिपी गुप्तकालीन लिपीचा एक प्रकार होता व भारतांत चौथ्या किवा पांचव्या शतकात तिचा उपयोग केला जात असे. 'सिद्ध 'च्या अभ्यासा- वरून ते संस्कृत भाषेच्या अभ्यासाकडे वळले. बौद्ध धर्माचा संस्कृतांतून अभ्यास करण्यासाठी संस्कृतमध्ये लिहिलेली अनेक हस्तलिखितेहि चीनमधून आणण्यांत आली होती; पण त्याची एकूण सख्या थोडी होती. उदा- होयुजी मदिरांत जतन करून ठेवलेले 'वज्रच्छेदिका' या ग्रंथाचे हस्तलिखित सातव्या शतकाच्या प्रारंभी आणण्यांत आले. होते. जपानमधील याच प्राचीन हस्तलिखितावरून मॅक्सम्यूलरने या ग्रथाची छापील आवृत्ति प्रकाशित केली आहे २. जपानी तत्त्वज्ञानाचा ऐतिहासिक विकास . (१) जपानी तत्त्वज्ञानाचे स्थूलमानाने चार भाग पाडतां येतात. शितो तत्त्वज्ञान, . संदर्भ-ग्रंथ : फोर्के, ए. : गेडान्केन्वेल्ट देस चिनेसिशेन कुल्टुर- क्रायजस (बर्लिन, १९३७ ); ताकादा शिन, जी : आउटलाइन ऑफ चायनीज फिलॉसफी ( टोकियो, १९३८); थुङ, यु आउटलाइन ऑफ चायनीज फिलॉसफो ( पीकिंग, १९५८), तादाशी, आकात्सुका व इतर · आउटलाइन ऑफ चायनीज थॉट्स ( टोकियो, १९६८). मोटोमी गोटो तत्त्वज्ञान, जपानी: १. जपानी तत्त्वज्ञानाचें सामान्य स्वरूप : प्राचीन जपानी लोक सृष्ट्युपासनेवर आधारलेला शितो धर्मपंथ मानीत; परंतु त्या धर्मातून प्रत्यक्षपणे तत्त्वज्ञानात्मक विचार निर्माण होऊ शकले नाहीत. जपानमध्ये बौद्ध धर्माचा प्रचार सुरू होण्यापूर्वी शितो धर्म प्रथमावस्थेत होता. त्यांत तत्त्वज्ञानपद्धती नव्हती जपानी लोकांनी बौद्ध धर्मातून काही तत्त्वज्ञानविपयक कल्पना घेतल्या. पाचव्या- सहाव्या शतकापर्यत जपानी लोकांना फक्त प्राथमिक स्वरूपाचा शितो धर्मपंथ माहीत होता. त्या सुमारास चीनमधून कोरियाच्या मार्गाने जपानमध्ये कन्फ्युशिअसचा पंथ व बौद्ध धर्म याचा प्रवेश झाला. त्यांतील तात्त्विक सिद्धान्तांच्या अभ्यासाने जपानी लोकांत तत्त्वचितनाची प्रवृत्ति निर्माण झाली त्यानतर जपानचा चीनशी तत्त्वज्ञान व सांस्कृ- तिक क्षेत्र यांतील संबंध घनिष्ठ होत गेला. जपानी तत्त्वज्ञानी चीन- मधून आलेल्या तत्त्वज्ञानाचा तत्त्वज्ञानाचा आपल्या देशांतील ऐतिहासिक परिस्थितीच्या संदर्भात अभ्यास केला; आणि अशा रीतीने ते r- ·तत्त्वज्ञान, जपानी ४२२ तत्त्वज्ञान, जपानी बौद्ध धर्मातील तत्त्वज्ञान, कन्फ्युशिअन पथातील तत्त्वज्ञान व पाश्चात्त्याचे .(४) आठवें तें अकरावें शतक ( बौद्ध धर्माच्या जपानीकरणाचा तत्त्वज्ञान. शितो तत्त्वज्ञानासबंधी 'तत्त्वज्ञान, शितो धर्मातील' हा लेख काळ ) : ह्या काळात पुष्कळ नामांकित बौद्ध भिक्षु झाले; परंतु पहा. या लेखात जपानी तत्त्वज्ञानाच्या ऐतिहासिक विकासापुरताच त्यातील दोघे, साइचो ( ७६७-८२२ ) व कुकाई ( ७७४-८३५), विचार करावयाचा आहे यात विशेषत. बौद्ध तत्त्वज्ञानाचा समावेश केला हे विशेप प्रसिद्धीस आले व नंतरच्या काळात त्याना 'महान आचार्य आहे, कारण तोच जपानी तत्त्वज्ञानाचा प्रमुख प्रवाह मानला जातो. पदवी मिळाली. ते दोघेहि काही काळपर्यत वौद्ध धर्माचा अभ्यास करण्यासाठी चीनला गेले होते जपानला परत आल्यानंतर साइचोने (२) सहाव्या शतकापूर्वी जपानमध्ये कोणत्याहि प्रकारचे 'ति एन्-दाय' संप्रदायाची संघटना केली, तर कुकाईने 'शिगोन' तात्त्विक विचार प्रसृत झालेले नव्हते आणि शितो धर्मग्रंथ प्राथमिक सप्रदायाची स्थापना केली. च्य-कायने (५३८-५९७ जपानी-चिगि) अवस्थेत असल्यामुळे त्याचे स्वतःचे असे पद्धतशीर तात्त्विक विचार स्थापन केलेल्या तियेन-दाय सप्रदायाचा साइचो हा उत्तराधिकारी अद्यापि वनले नव्हते. होता; परतु तियेन-दाय संप्रदायाच्या तत्त्वज्ञानाच्या वावतीत साइचो कार्य म्हणजे त्याने तियेन-दाय संप्रदायांतील तत्त्वे जास्त व्यापक केली. (३) सहावें तें सातवें शतक : (ह्या काळांत बौद्ध धर्माचा तियेन-दाय संप्रदायाचा सिद्धान्त सद्धर्मपुण्डरीकसूत्र व माध्यमिक-कारिका प्रवेश झाला व त्याच्या तात्त्विक सिद्धान्तांच्या अध्ययनास सुरुवात नामक ग्रंथ यांवर आधारलेला होता; पण साइचोने आपल्या सैद्धान्तिक झाली ) सहाव्या शतकाच्या पूर्वार्धात जपानमध्ये वौद्ध धर्म आला. विचारात, वरील ग्रंथांतील तत्त्वांच्या जोडीला, ध्यान, तत्रवाद आणि प्रथम तो तेथे कोरिया-मार्गाने आला आणि नंतर थेट चीनच्या मुख्य प्रातिमोक्ष-सवर याची भर घातली. तसेंच "सामान्य-व्यक्ति व संन्यासी- भूमीतून आला दिवसानुदिवस शासनाच्या आश्रयाने तो देशांत फार भिक्षु या दोघांनाहि सारखेच विहित असलेलें आध्यात्मिक आचरण दूरवर पसरला. राजप्रतिनिधि म्हणून, प्रशासकाचे काम पाहणारा ( शीलसंपादन ) महायान बौद्ध धर्मात जात्याच अंगभूत झालेले आहे" राजकुमार शोतोकू ( ५७४-६२२ ) चौद्ध धर्माचा मोठा पुरस्कर्ता असा दृष्टिकोण त्याने मांडला. हेहि त्याच्या धर्ममताचे आणखी एक होता. त्याने आपल्या नव्या राष्ट्राच्या धोरणाची मूलभूत ध्येये म्हणूनहि वैशिष्ट्य आहे. त्याने असे प्रतिपादन केले आहे की, महायान बौद्ध बौद्ध धर्मातील काही विचारांचा स्वीकार केला होता. त्याने सतरा कलमे धर्माच्या विनयनियमांचे निष्ठेने प्रतिपालन केल्यास मनुष्याला प्राति- असलेली जपानची राष्ट्रीय घटना कायद्याने प्रस्थापित केली. हीच मोक्षसंवराची दीक्षा घेणे आवश्यकच आहे असें नाही. या हेतूच्या सिद्धयर्थ जपानची पहिली घटना होय. त्यांतील पहिल्या कलमाचा आशय असा त्याने अशा एका धार्मिक विधीची योजना केली की, ज्यात फक्त महायान आहे की, सर्वांत उत्कृष्ट आचारधर्म सौहार्दावर अधिष्ठित असला विनय-धर्माचा स्वीकार करून मनुष्याला भिक्षु होण्याची दीक्षा देणे पाहिजे. बौद्ध मठातील (समग्ग-सघ) शिस्तबद्ध वागणुकीवर आधार- शक्य व्हावें. याकरिता लागणारे दीक्षा-स्थान ( ज्याला 'उपसपदा- लेली आचारसंहिता आपल्या राष्ट्रातील लोकांसाठी प्रस्थापित सीमा-मंडल' म्हणतात ) त्याने 'हिए' पर्वतावर निश्चित केलें. (अशा करण्याचा शोतोकुचा हेतु असावा. त्याने 'सद्धर्मपुण्डरीक', तन्हेचा विधि चीन किंवा भारतीय बौद्ध धर्मात आपणास आढळत नाही.). श्रीमालासीहनाद' आणि 'विमलकीतिनिर्देश' या तीन वौद्ध धर्म- ग्रंथांवर टीकाहि लिहिल्या आहेत. बौद्धांच्या महायान पंथाचे ते महत्त्वाचे साइचोने हे फार मोठे कार्य केले होते; परंतु त्यामुळे जपानी बौद्ध धर्म धर्मग्रंथ आहेत. जपानमध्ये लिहिले गेलेले हेच पहिले साहित्यिक ग्रंथ मूळच्या बौद्ध धर्मांतील विनय-नियमापासून दूर गेला. अर्थात् या परिणामाचे उत्तरदायित्व त्याच्यावरच पडते. आहेत व त्यांतील आशयहि उत्कृष्ट आहेत प्रशासक राजकुमाराने महायानपंथाच्या धर्मग्रथांतून जेव्हा याच तीन ग्रथाची निवड केली, चीनहून परत आल्यावर कुकाईने शिंगोन धर्ममताची जपान देशांत तेव्हाच जपानी बौद्ध धर्माचे स्वरूप स्पष्टपणे रेखाटले गेले, असे काहीचे स्थापना करण्याच्या कार्यास स्वतःस वाहून घेतले. त्याच्या मताने संपूर्ण मत आहे. त्याच्या राजवटीत राजधानीमध्ये व राजधानीच्या सभोवती विश्वांतच पूर्णपणे सुसंवाद आहे आणि बुद्ध हा त्याचा आविष्कार बौद्ध धर्माची पुष्कळ अध्ययनकेद्रे होती. उदा.- राजकुमार शोकोतू (प्रकटीकरण ) आहे कुकाईचा ईश्वरवाद म्हणजे एक प्रकारचा याने बांधलेले होर्युजी मंदिर आणि सम्राट शोमु याने बांधलेलें नारामधील सर्वेश्वरवाद होय त्याला असे वाटत होते की, सर्व विश्वाची संपूर्ण लाकडी तोदाइजी मदिर ह्या मठातील पडिती अभ्यासक्रमाचा प्रमुख सुसंवादितता फक्त तांत्रिक विधींनीच प्राप्त करून घेता येईल. भाग म्हणजे 'लकावतारसूत्रा'सारखे वौद्ध आगमग्रंथ, 'अभिधर्म कुकाई आणि साइचो यानी धर्ममताच्या ईश्वरविषयक बाजूपेक्षा 'माध्यमिक-कारिका', विज्ञप्तिमात्रतासिद्धि' इत्यादि व्यावहारिक ( आचारविषयक ) बाजूवरच अधिक जोर दिला आहे. दार्शनिक ग्रंथ आणि बौद्ध विनयनियम याचा अभ्यास हा होता. बौद्ध त्यांनी बौद्ध धर्माचा कोणत्या स्वरूपाचा आचार सामान्य लोकांना धर्माच्या प्रवेशकालापासून चीन व कोरियामधून पुष्कळ बौद्ध भिक्षु हितप्रद होईल याचा शोध घेतला; कारण सामान्य लोकाना आपल्या जपानमध्ये आले होते त्याच्या मार्गदर्शनाखाली जपानी बौद्ध भिक्षूनी दैनदिन जीवनातील अनेक दु.खांचा व अडचणीचा परिहार करील परंपरागत बौद्ध ज्ञानसंपत्तीचा अभ्यास करण्यास सुरुवात केली. असाच आचारधर्म पाहिजे होता. यामुळे जपानी बौद्धधर्माचे वास्तविक सुसंबद्ध दार्शनिक विचारधारेशी परिचय होण्याचा जपान्याचा हा स्वरूप पुढे दिल्याप्रमाणे दोन दिशांनी कमी-अधिक प्रमाणांत बदलत पहिलाच प्रसग होता. त्यानी ती समजून घेण्याकडे आणि तिच्यांतील गेले. एक तर बौद्ध धर्मविधीत प्रार्थनेचे महत्त्व अत्यंत वाढले आणि तत्त्वाचे संशोधन करण्याकडे लक्ष पुरविले; तथापि ती सपूर्णपणे आत्मसात् दुसरे म्हणजे बौद्ध धर्माचा शितो धर्माशी समन्वय झाल्याने बुद्ध व करून त्यांतून स्वतःसाठी स्वतन्त्र विचार व स्वतन्त्र उद्दिष्टे निर्माण शितो देवताची सपूर्ण , एकरूपता दाखविण्याची प्रवृत्ति बौद्ध धर्मात करण्याइतकी पात्रता त्या वेळी त्यांना आलेली नव्हती. निर्माण झाली ( जपानी - होन्जी सुइजाकु ). - कोश', ·तत्त्वज्ञान, जपानी ४२३ तत्त्वज्ञान, जपानी - या दोन्ही पथांचे समर्थक राजधानीतील दरवारी व सरदार होते. त्यांच्या राहणीवर त्या काळांत प्रचलित असलेल्या अनित्यतेच्या व संसाराच्या ( आत्म्याला विविध जन्मातून संसरण करावे लागते ) या कल्पनांचा विशेष पगडा बसला होता. त्या काळांत बरेचसे साहित्यिक ग्रंथ ( 'गेन्जीच्या कथा' हा त्यापैकीच एक होय. ) लिहिले गेले होते. त्या सर्व ग्रंथांचा प्रमुख विषय बौद्धाचा 'अनित्यवाद' हाच होता. सामान्य लोकांचा प्राथमिक स्वरूपाच्या शिंतो धर्मावर विश्वास होता. बौद्ध तत्त्वज्ञानाशी संबंध येण्याची त्यांना क्वचितच सधि मिळे; परतु या कालखंडाच्या अखेरीस वौद्ध धर्मतत्त्वे व राजधानीतील सास्कृतिक कल्पना देशाच्या प्रत्येक भागात जाऊन पोचल्या; व अशा रीतीने जानपद लोकांना त्यांचा परिचय झाला. (५) बारावें ते सोळावें शतक ( म्हणजे जपानी वौद्ध धर्माच्या स्थापनेचा व शितो धर्माला प्राप्त झालेल्या व्यवस्थित स्वरूपाचा काळ होय.) : या काळात कामाकुरा राजवटीत राजकीय परिस्थिति फारच बदलली. उमरावशाही कोसळून पडली व राजकीय सत्ता लढवय्ये लोकांच्या हातात आली. या राजकीय प्रक्षोभाच्या काळात वारंवार युद्धाचा भडका उडे. त्यामुळे सामान्य लोकाची सर्व मालमत्ता नाहीशी होण्याची शक्यता निर्माण होई व त्यांचे जीवित नेहमीच सकटात असे. ते भयभीत झाले होते आणि इहलोकाबद्दल त्याची भयंकर निराशा झाली होती. त्यामुळेच ते मरणोत्तर जीवनविपयक विचार करूं लागले व मृत्यूनंतर प्राप्त होणा-या परलोकाची अभिलापा करू लागले. त्याची ही मागणी या नवीन प्रकारच्या धर्माने उत्तम प्रकारे भागविली. नवीन उत्पन्न झालेल्या चार संप्रदायांनी ( सुखावती भूमीशी निगडित असलेले दोन, तिसरा झेन-संप्रदाय व चौथा निचिरेन-संप्रदाय) या काळाला बौद्ध धर्माच्या इतिहासांत एक वेगळे महत्त्व आणून दिले. 'सुखावती भूमि'-संप्रदाय प्रथम उत्पन्न झाला. या संप्रदायाचे प्रमुख प्रतिनिधि होनेन आणि शिनरान हे दोघे नामाकित वौद्धभिक्षु होते. होनेन (११३३-१२१२) याने सुखावती भूमीसंबधीच्या आपल्या सांप्रदायिक विचारांचा प्रचार सामान्य जनतेत केला. त्याने सागितले की, अमिद (त) बुद्धाच्या केवळ नामाच्या जपाने अगदी सामान्य मानवा- लाहि परलोकीच्या सुखावती भूमीत जन्म घेता येईल. विविध मतांच्या अनेक वौद्ध ग्रंथांचे व त्यांच्यावरील भाष्यांचे एकाग्रतेने अध्ययन केल्यावर होनेनला जाणीव उत्पन्न झाली की, वाह्य शक्तीच्या आधारानेहि ( जपानी : तारिकी ) स्वतःला मुक्ति प्राप्त करून घेता येते. शिनरान ( ११७३-१२६२ ) हा त्याच्या शिष्यांपैकी एक, त्याने अमित वुद्धावरील श्रद्धेची होनेनची कल्पना अधिक स्पष्ट केली. त्याने असे प्रतिपादन केले की, स्वतःला आध्यात्मिक शांति प्राप्त व्हावी म्हणून सामान्य जनांनी सर्व सांसारिक गोप्टीचा त्याग करावा व भक्तिभावाने अमित बुद्धाला शरण जावें. 'अमित बुद्धाच्या कृपेनेच केवळ मोक्षप्राप्ति होऊ शकते' हे मतच त्याच्या सांप्रदायिक विचाराचे वैशिष्ट्य होतें अमित वुद्धाच्या मूळ संकल्पानुसारच मानवाची अमित बुद्धावर श्रद्धा असते व ही गोष्ट पूर्वनियोजितच आहे स्वत च्या इच्छेनुसार अमित बुद्धावर लोक श्रद्धा ठेवतात, या कल्पनेचा त्याने धिक्कार केला आहे. होनेनने प्रवर्तित केलेल्या सुखावती भूमीच्या संप्रदायाला पुढील काळात 'जोदो- पंथ' म्हणू लागले आणि शिनरानच्या संप्रदायाला 'जोदो गिन-पंथ' असे संबोधण्यात आले. हळूहळू हे दोन्ही पंथ या किनाऱ्यापासून त्या किना-यापर्यत जपानच्या सर्व प्रांतात पसरले आणि सान्या देशांत त्यांनी लोकप्रियता संपादन केली. निचिरेन ( १२२२-१२८२) हा निचिरेन पंथाचा संस्थापक असून तो सुखावती-भूमि-संप्रदायाचा प्रचार करणा-या साधूचा समकालीन होता. 'सद्धर्मपुण्डरीक'सूत्रांत श्रद्धेला दिलेल्या महत्त्वाचा निचिरेनने फारच गौरव केला आहे त्याचा असा विश्वास होता की, शाक्यमुनीकडून मिळणारा मोक्ष त्याने आचरिलेल्या सद्धर्माच्या प्रभावामुळे साध्या नामोच्चारानेहि ( नाम-म्यो-हो रेन-गे-क्यो या शब्दाच्या उच्चाराने) प्राप्त होतो. सर्व धार्मिक आचारांत श्रद्धा ही प्राणभूत आहे, अशी त्याची पूर्ण खात्री होती. त्याच्या या धार्मिक तत्त्वाच्या प्रचाराला पुष्कळच यश आले. जपानी लोकानी या सुलभ मोक्षमार्गाला विशेष पसंती दर्शविली, याचे कारण तुलनेने अधिक गहन तत्त्वज्ञानापेक्षा ह्याचाच त्यांच्या दैनदिन जीवनांतील पुष्कळशा अडचणीचा परिहार करण्याच्या कामी वराच उपयोग होईल, असे त्यांना वाटले. एइसाई ( ११४१-१२१५ ) आणि दोगेन ( १२००-१२५३ ) हे झेन (ध्यान ) बौद्ध पथाचा अभ्यास करण्यासाठी सुग राजवंशाच्या कारकीर्दीत चीनमध्ये गेले त्यानी जपानमध्ये दोन प्रकारच्या संप्रदायांची सुरुवात केली . एइसाईने 'रिनझाई ' पंथाची आणि दोगेनने 'सोतो' पंथाची. दोगेनच्या मताप्रमाणे बुद्धत्व प्राप्त करून घेण्याचा एकमेव मार्ग म्हणजे नितान्त ध्यानमग्न राहणे हा होय. याशिवाय त्याने असेंहि प्रतिपादन केले की, बुद्धत्व म्हणजे धार्मिक आचरणाने प्राप्त होणारे अतिम फल नसून, ते एक वोधिपद-( मोक्ष- )प्राप्तीच्या प्रक्रियेलाच दिलेलें नाव आहे. त्या पदाच्या प्राप्तीसाठी झेन आचरणाचा अवलंब करणे अत्यावश्यक आहे, असे त्याचे मत होते. याउलट एइसाईने जपान- मध्ये जो झेन बौद्धपथ प्रवर्तित केला, तो पंथ, चिनी झेन (छान ) पंथाची तंतोतंत प्रतिकृति होती, असे मानले जाते. तो लोकांना प्रत्येक प्रसगी खात्रीपूर्वक सांगत असे की, मनुप्याने ध्यानाला बसले असतांनाच मन एकाग्र केले पाहिजे असे नसून, नित्याच्या जीवनक्रमातहि मनाची एकाग्रता राखली पाहिजे; व ती एकाग्रता झेन-भिक्षु साध्य करू इच्छित असलेल्या एकाग्रतेइतकीच उच्च कोटीतील असावी. 'झेन-अनुष्ठानाच्या आचरणाने मनुष्याला आपल्या मूळ प्रकृतीचे यथार्थ दर्शन झालेच पाहिजे' अशी झेन धर्मगुरु एइसाई याची धारणा होती आणि हे यथार्थ ज्ञान होणे म्हणजेच वोधिपदप्राप्ति, असे तो म्हणत असे. झेन-बौद्धधर्मपंथप्रणीत मोक्षमार्गाच्या तत्त्वप्रणालीला 'स्वावलवनाचे' तत्त्व असे म्हटले जाते ( जपानी- जिरिकी ). उत्तरकालीन बौद्धधर्मामुळे (जपानी - माप्पोशीसो) निराशावाद उत्पन्न होऊन सामान्य लोक कष्टी झालेले होते. वर उल्लेखिलेल्या साधूनी अशा सामान्य लोकांत धर्मविषयक चैतन्य उत्पन्न केले. 'सुखावती भूमीचे' सप्रदाय व 'निचिरेन' सप्रदाय याच्या शिकवणीत एक समान भूमिका होती. ती म्हणजे निस्सीम, श्रद्धायुक्त, अंतःकरणाने ( अमित- बुद्धाचें ) नामोच्चरण किवा नामस्मरण. हा धर्माचरणाचा अत्यंत सोपा मार्ग होता. त्यामुळे शेतकन्यांसह जपानी समाजाच्या सर्व स्तरांत त्याना अतिशय लोकप्रियता लाभली. झेन बौद्ध-संप्रदायांत सर्वात महत्त्वाची गोष्ट म्हणजे मनुष्याने स्वत.च ध्यानस्थ बसावयाचें व अतश्चक्षूच्याद्वारा साक्षात् वोधिपद-प्राप्तीचा प्रयत्न करावयाचा. .

·. जपानी ४२४ तत्त्वज्ञान, तत्त्वज्ञान, जपानी हा सिद्धान्त सामुराईच्या जीवनमार्गाशी व भावनाशी चागलाच सुसगत तत्त्वाचा हा सिद्धान्त एक खास नमुना आहे. शोगुनाते-राजवटीत क्षत्रिय समाज हा सर्वश्रेष्ठ वर्ग मानला जाई. त्या समाजाने या पंथाच्या होता. म्हणून झेन-पंथाला क्षत्रिय वर्गात सहजासहजी लोकप्रियता विचारसरणीचे स्वागत केले; कारण त्यातील सिद्धान्ताने समाजातील मिळाली. सामुराईच्या नीतिकल्पनाना झेन-पथाचा पाठिंबा मिळाल्या- निरनिराळ्या स्तराची विभिन्नता हे निसर्गव्यवस्थेचे प्रतिबिबच आहे, मुळे त्यातून 'सामुराई-मार्ग' (जपानी - बुशिदो) नावाची एक सुसंबद्ध आचारसंहिता तयार झाली या दृष्टीने सामाजिक उच्चनीचतेचे तात्त्विक समर्थन होत होते. चूशी- पथाच्या विचारसरणीचा अंगीकार करणे ही त्या राजवटीत सरकारमान्य जपानी लोकात वौद्ध धर्माचा प्रभाव जसजसा वाढत चालला तसतसा विद्वत्ता मानली जात होती. त्याखेरीज कन्फ्युशिअन धर्माचे काही धर्माच्या अगदी प्राथमिक अवस्थेत असलेला व मागे पडलेला शितो- वैशिष्ट्यपूर्ण पथ होते. त्यांतील चिनी कन्फ्युशिअनपंथी वांग-यांग- धर्मपंथ बदलत गेला; आणि त्या पयाच्या सिद्धान्तास वळकटी आणण्या- मिग ( १४७२-१५२८) या पथाचा जपानांत पुरस्कार करणारा साठी त्यांच्यांत बौद्ध धर्मातील काही तत्त्वज्ञानात्मक कल्पना समाविष्ट नाका ए-तोजू ( १६०३-१६८५) याचा पथ आणि ; जुन्या कराव्या लागल्या. अशा रीतीने शितो-धर्मपंथाच्या सिद्धान्ताची पद्धतशीर सप्रदायाचा ( जपानी-कोगाकू ) प्रस्थापक यामागा-सोको ( १६२२- रचना करण्यात आली. त्याच्या तत्त्वाप्रमाणे प्रत्येक शितो-देवता १६८५) याचा पथ हे विशेष उल्लेखनीय होत यामागा-सोकोला तानिक दृष्टीने बुद्धाचा स्वतत्र अवतार मानली जाऊ लागली कामाकुरा तत्कालीन कन्फ्युशिअन पथ मुधारावयाचा होता. त्याने मूळच्या कन्फ्यु- राजवटीच्या उत्तर भागात जेव्हा मोगोलियन लोकानी जपानवर दोनदा शिअन पथाकडे परत जाण्याबद्दल लोकांना चेतावणी दिली. ओग्यु- हल्ले केले, तेव्हा जपानी समाजात देशभक्तीची वृत्ति अधिकाधिक प्रभावी होत गेली देशभक्तानी या नवीन शितो-तत्त्वाचा उपयोग करून, बौद्ध सोराई ( १६६६-१७२८) हा जुन्या संप्रदायाचा अनुयायी होता. त्याने चूशी आणि वाग-याग-मिग या दोघाच्याहि पथांवर हल्ला केला. तत्त्वज्ञानाहून अगदी स्वतन्त्र अशा आपल्या नव्या वैशिष्ट्यपूर्ण राजकीय त्याचे म्हणणे असे होते की, " कन्फ्युशिअसने पुरस्कारलेला ( मोक्ष ) तत्त्वज्ञानाचा लोकात प्रचार करण्यास प्रारभ केला जपानच्या सम्राटाना मार्ग (चिनी-ताओ) हेच कन्फ्युशिअन धर्माचे मुख्य तत्त्व होय. हा व त्याच्या पूर्वजांना राष्ट्रावरील एकमुखी सत्ता शितो-देवतानीच मार्ग म्हणजेच निसर्ग-व्यवस्था होय असें मानणे शक्य नाही." त्याने दिलेली आहे, या भूमिकेवरून त्यानी त्या सत्तेचे यशस्वी त-हेने समर्थन केले अशा रीतीने तत्कालीन तत्त्वज्ञानविषयक कल्पना आपल्यात आणखी असेहि प्रतिपादिले आहे की, “ या पुण्यवान् पुरुषाच्या-कन्फ्यु- समाविष्ट करून घेऊन, जपानी तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासात पुन्हा एकदा शिअसच्या-आचाराचे दिग्दर्शन हाच त्या पंथाने प्रमाणभूत मानलेला शितोधर्म ऊर्जितावस्थेस आला ( मोक्ष ) मार्ग होय." त्याच्या तत्त्वचितनात शब्दांची काटकसर व उपयुक्ततावाद यांचा काही प्रमाणात उपयोग केलेला दिसतो. (६) सतरावें ते एकोणिसावें शतक . ( तत्त्वज्ञानाच्या गुणदोष- विवेचनात्मक अभ्यासाचा काळ ) तोकुगावा शोगुनाते कार- ह्या काळपर्यत व्यापारी-वर्ग पुरेसा श्रीमत झाल्याने त्याचा समाजावर कीर्दीच्या काळांत राजकीय परिस्थिति बराच काळपर्यत स्थिर होती; व फार प्रभाव पडला होता. त्यानंतर इशिदा-बैगान ( १६८५-१७४४) त्यामुळे गतकालच्या तत्त्वज्ञान-प्रणालीचें कटोर परीक्षण करावयाची याने व्यापारी-वर्गाच्या नीतिनियमांची वैशिष्टये अंतर्भूत करणारी संधि निर्माण झाली होती याचे कारण त्या प्रणालीचा धर्माशी अविभाज्य सामान्य तात्त्विक विचारसरणी पुढे मांडली. तिला 'अन्त करग-विद्या' संबध जोडला गेला होता त्या काळात एकामागून एक अनेक नवीन- (जपानी- शिगकु) असे म्हटले जाते. त्याने मनुष्याच्या मूळ प्राकृतिक नवीन तत्त्वज्ञानात्मक विचारप्रणालीचा प्रादुर्भाव झाला. बौद्ध स्वभावाला विशेष महत्त्व दिले. त्या दृष्टीने त्याने क्षत्रिय-वर्ग वा सरदार- धर्माप्रमाणे कन्फ्युशिअन पथाचाहि जपानमध्ये सहाव्या शतकाच्या वर्ग आणि व्यापारी-वर्ग यांत असलेल्या वर्गविषयक मर्यादा अमान्य सुमारास प्रवेश झालेला होताच. तोकुगावा-काळातील बुद्धिमान लोकाना केल्या. मनुष्याने आपला प्रकृतिस्वभाव जाणून घेतला पाहिजे असे आचारसहिता म्हणून कन्फ्युशिअन धर्मपंथाची ओळख करून घेणे फार त्याने आग्रहाने प्रतिपादिले व आज्ञाधारकता, साधुता ( सदाचार), महत्त्वाचे वाटत असे, परतु समकालीन तत्त्वज्ञानाच्या प्रमुख प्रवाहात तत्परता व मितव्ययीपणा हे गुण आचरणात आणावे असे प्रतिपादन त्याचा समावेश होऊ शकला नव्हता, तथापि तोकुगावा-कालात जेव्हा केले. त्याची विचारसरणी म्हणजे वौद्धमत, कन्फ्युशिअन मत व शितो- जहागीरदाराचे राज्य प्रस्थापित झाले व सामाजिक नीतिमत्तेला विशेष धर्म याचा सर्वमान्य समन्वय होय, असे मानले जाते. महत्त्व प्राप्त झाले, तेव्हा स्वाभाविकपणेच कन्फ्युशिअन पंथाने लोकांचे लक्ष वेधून घेतले. कन्फ्युशिअन पथावर आधारलेले नीतिविपयक तत्त्व मोतूरी-नोरिनागा ( १७३०-१८०१) आणि त्याचे अनुयायी है ज्ञान लोकाना शिकविण्यात आले होतेच. याच्याउलट वौद्ध धर्म त्याच्या कन्फ्युशिअन मताच्या विविध संप्रदायाच्या अगदी विरुद्ध होते. मोतूरी- कठोर टीकेचे लक्ष्य बनला; कारण सामान्यत. पलायनवाद हेच त्याचे नोरिनागाने कन्फ्युशिअन व बौद्ध धर्माना वाजूस सारून स्वतःच्या वशिष्ट्य आहे असे मानले जात असे. हायाशी राझान ( १५८३ मताप्रमाणे खुद्द जपानी लोकांच्या विचारसरणीचे संशोधन केले. १६५७) आणि यामाझाकी-आनसाई ( १६१८-१६८२) यानी त्याची मीमासा 'राष्ट्रीय मीमासा' (जपानी - कोकुगाकू) या नावाने जपानमध्ये चूशी पथाची सघटना केली हा पय चूशी (११३०-१२००) प्रसिद्ध आहे त्याचे मत असे होते की, निसर्ग सदाचारसपन्न असून याने पूर्णपणे विकसित केला होता. कन्फ्युशिअन धर्माच्या चौकटीत त्याचे अस्तित्व कोणालाच नाकारता येणार नाही व म्हणूनच त्याचे वसणारा वास्तव आदर्शवाद हाच त्याचा सिद्धान्त होता. त्याने त्यात नियम मनुष्यकृत धार्मिक सिद्धान्तापेक्षा अधिक महत्त्वाचे आहेत. या फक्त नीतिशास्त्राचा मालमसाला मोठ्या प्रमाणांत घातला सृप्टिनियम दृष्टीने त्याने कोजिकी व इतर अभिजात ग्रथांच्या स्वतःच्या अभ्यासपूर्ण (जपानी-री) व नीतिनियम (जपानी-राय) एकरूप आहेत, या विवेचनांत जपान्यांची निसर्गविषयक कल्पना स्पष्ट करण्याचा जोराचा . , ·तत्त्वज्ञान, जपानी ४२५ तत्त्वज्ञान, जपानी प्रयत्न केला आणि जपानी अभिजात ग्रंथांच्या अध्ययनाची आपली विशिष्ट पद्धति निश्चित केली. - त्या काळी असें स्पष्ट दिसत होते की,लोक इतर कोणत्याहि गोष्टीपेक्षा प्रत्यक्षवाद ( पॉझिटिव्हिलम) व अनुभववाद ( एपिरिसिझम ) यांना अधिक मानीत होते; आणि कालौघाबरोबर ती वृत्ति वाढतच चालली होती. अशा परिस्थितीत युरोपीय तंत्रकला-विज्ञानाच्या अध्ययनाकडे- ज्याना निर्देश 'रंगाकु' (शब्दशः डच भापेचें अध्ययन' ) या शब्दाने केला जाई-लोकांचे लक्ष अधिकाधिक वेधले जावें हे अगदी स्वाभाविक होते. आन्दो शोएकी ( १७०७ ) व तोमिनागा चूकी ( १७१५-१७४६ ) या व इतर तत्कालीन विद्वानावर त्या काळच्या या प्रवृत्तीचा कमीअधिक प्रभाव पडलेला होता. आन्दोने आपले अपूर्व सामाजिक तत्त्वज्ञान जाहीर केले आणि तोमिनागाने आपल्या बौद्धधर्मीय वाडमयाच्या संशोधनाला चिकित्सात्मक अध्ययन-पद्धति लागू केली. बौद्ध धर्माविषयी म्हणाल तर, पूर्वीच्या काळांत त्याचे जे-जे संप्रदाय दृढमूल झालेले होते, त्यापैकी प्रत्येकाने त्याचा जेथे प्रसार झाला होता, त्या भागांतील धर्मभावनांचे आपणच प्रतिनिधि आहोत अमा हेका चाल ठेवला; तथापि बौद्ध धर्मातील तत्त्वज्ञानाचा प्रश्न विचारात घेतला तर त्या काळांत कोणत्याहि नव्या विचारांची त्यांत भर पडलेली दिसत नाही; मात्र बौद्ध धर्माचा अभ्यास जोराने चालू होता. सामान्यतः वोलावयाचे म्हणजे, नामाकित बौद्ध साधूनी लिहिलेले साहित्यिक ग्रथ, पूर्वकालीन प्रवध व मूलग्रंथ याचा समीक्षणात्मक व विवरणात्मक अभ्यास करण्याचीच तत्कालीन बौद्ध पडिताची प्रवृत्ति दिसून येते. यावरून त्या काळांतील लोकांची मनोवृत्ति दिसून येते. बौद्ध भिक्षु पंडित जिऊन ( १७१८-१८०४ ) हा या काळांतील चिकित्सात्मक अध्ययन करण्याची क्षमता असलेला एक आदर्श विहारवासी पडित समजला जातो; कारण त्याने बौद्ध धर्माचे ज्ञान चिनी ग्रंथांच्याद्वारा करून न घेतां प्रत्यक्ष संस्कृतांतून करून घेण्याचा प्रयत्न केला. (७) एकोणिसाव्या शतकापासून आजच्या काळापर्यंत ( पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानाच्या प्रवेशाचा व विकासाचा काळ ) : मेइजी घराणे पुन्हा अधिकारारुढ झाल्यावर ( १८६८ ) टोकुगावा शोगुनाते राजवटीची परिसमाप्ति झाली. पश्चिमेकडील देश व जपान यांमधील अनियंत्रित असलेले दळणवळण जलदीने वाढू लागले अर्थात् हे सांगण्याची आवश्यकता नाही की, जपानी संस्कृतीत आणि जपानी तत्त्वज्ञानांतमुद्धा या काळांत खूप बदल झाला. या काळापर्यंत जपानी तत्त्वज्ञान वौद्ध, कन्फ्युशिअन व शितो या धर्माशी सबद्ध होते. जेव्हा जपानी तत्त्वज्ञानाचा सर्वस्वी भिन्न विचारपद्धतीवर आधारलेल्या पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानाशी संबंध आला, तेव्हा पाश्चात्त्यांच्या अध्ययनप्रणालीनुसार जपानी तत्त्वज्ञानाची पुनर्घटना केली पाहिजे, याची स्पष्ट जाणीव जपानी बुद्धिमंतांना झाली. विद्वत्सस्था व विद्वत्सभा यातून इंग्लंड व फ्रान्समधील प्रत्यक्षवाद आणि अनुभववाद यांच्या अधिकृत प्रवेशाने (पूर्वीच्या काळांत ते वाद जपानांत लोकप्रिय झाले होते तरी ) जपानी तत्त्वज्ञानांत नव्या विकसनाचा उप.काल सुरू झाला. वरील वादाच्या मागोमाग जपानी विद्वत्सभेत काट आणि हेगेल यांनी सुसघटित केलेल्या जर्मन-आदर्शवादाचाहि प्रवेश झाला त्याच्यानतर हेलेनिक ( ग्रीक ) तत्त्वज्ञानासह विविध मतम १-५४ प्रकारच्या पाश्चिमात्य तत्त्वज्ञानाचे जपानमध्ये आगमन झालें. ही परकीय तत्त्वज्ञाने जपानमध्ये नव्यानेच प्रस्थापित झालेल्या विश्व- विद्यालयांतून शिकविण्यांत येऊ लागली. निशिदा-कितारो ( १८७०-१९४५ ) हा या कालांतील सर्वांत श्रेष्ठ तत्त्वज्ञ होता. त्याने परंपरागत प्राच्य मौलिक तत्त्वज्ञानाच्या आधारावर आपले विशिष्ट तत्त्वज्ञान मुसंघटित करण्यांत स्वत.. बुद्धिकौशल्य प्रकट केलें. मोडजी युगाच्या प्रारंभापासून जपानी तत्त्व- ज्ञानातील मुख्य प्रवाह बनलेल्या पाश्चात्य तत्त्वज्ञानाच्या उत्कृष्ट प्रभावापासून त्याचे तत्त्वज्ञान अलिप्त होते. कांट, फिशर, जेम्स, वर्गसन आणि इतर तत्त्ववेत्त्यांच्या तत्त्वज्ञानाच्या प्रदीर्घ अभ्यासानंतर अखेर त्याने आपली स्वत.ची विशिष्ट विचारप्रणाली तयार केली. त्यांतील मुख्य तत्त्व, 'नकारात्मक, अनन्यसापेक्ष तत्त्व ( निकवल्य ) हेच वास्तविक सत्य आहे, हे होय. स्वाभाविकपणेच त्याचा जपानी तत्त्वज्ञां- वर अतिशय प्रभाव पडला. तो म्हणतो, 'नथिग अॅन्सोल्यूट नेतिनेति स्वरूप अनन्यसापेक्ष तत्त्व म्हणजे 'असत् ' नव्हे. सत्च्या विस्तार्थाच्या 'असत्' ला त्याच्या परिभापत 'अन्यसापेक्ष केवल ' असे म्हटले आहे. 'अनन्यसापेक्ष केवल तत्त्व ' याचा स्पष्टार्य 'सर्व सत्ता- मानाचा निषेध' असा आहे; परतु त्याचा गर्भितार्य 'सकल सद्वस्तूना आधारभूत असे सर्व काही ज्यात अंतर्भूत आहे तें' असा आहे. त्याला ही 'नेतिनेतिस्वरूप' ( नथिंग ) या शब्दाची कल्पना झेनच्या विचार- सरणीत सापडली. त्याच्या मताने सर्व जगत् एका 'अनन्यसापेक्ष नकारात्मक ' तत्त्वावर आधारित आहे मनुप्यानी जग काय आहे हे आपापल्या अनुभवाच्याहारा पाहिले पाहिजे. आपले विचार युरोपियन तर्कशास्त्राच्या तत्रांत वसवून ते लोकाना समजावून सांगण्याचा निशिदाने प्रयत्न केला. निशिदाचे तत्त्वज्ञान जपानी तत्त्वज्ञानाचें परिणत रूप होय, असे म्हणण्यांत मुळीच अतिशयोक्ति नाही. जपानी तत्त्वज्ञानांतील या आधुनिक प्रमुख विचारप्रवाहाचे नेतृत्वस्यान जर्मन आदर्शवादच होता. वौद्ध धर्मासंबंधी वोलावयाचें तर या काळात दोन प्रसिद्ध बौद्ध पंडितहि होऊन गेले. ते म्हणजे कियोसावा मान्शी ( १८६३-१९०३ ) व सुझुकी दैदेत्सु ( १८७०-१९६६ ) हे होत. कियोसावाने पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानांत प्रावीण्य संपादन केले आणि त्याचा उपयोग शिनरानच्या वौद्ध पंथांतील ईश्वरीय ज्ञान नवीन स्वरूपांत समजून घेण्यांत केला. त्याच्या विचाराना सामान्यत: 'अध्यात्मवाद' असे म्हणतात. याच्या उलट सुझुकीने लकावतारसूत्र व प्रज्ञापारमितासून यातील सिद्धान्ता- नुसार झेनच्या अनुभवाचें तात्त्विक दृष्टीने स्पष्टीकरण केलें. 'निरागस मन' अथवा 'जपानी लोकांचा आत्मा' अशी त्याने त्याची व्याख्या केली. तो डॉ. निशिदाचा मित्र होता आणि प्रत्यक्षतः त्याच्या कल्पनांचा निशिदाच्या तत्त्वज्ञानाच्या विकासावर फार प्रभाव पडलेला आहे. .या कालात जपानात मार्क्स-लेनिन यांच्या भौतिक वादाचाहि प्रवेश झाला होता; तथापि चालू शतकाच्या चौथ्या दशकात फॅसिस्टवादाचा ( फॅसिझम ) उदय होऊन दुसरे जागतिक महायुद्ध सुरू झाल्यावर तो दडपून टाकण्यात आला. फॅसिस्टवाद जोरात असताना जपानचा मूळचा धर्म शितो याची अतिशय चलती झाली. 'जपानवादी' तत्त्वज्ञानाला .. .

·४२६ तत्त्वज्ञान, जपानी तत्त्वज्ञान, जैन धर्मातील अधिक प्राधान्य मिळाले आणि त्याच्या तत्त्वप्रणालीप्रमाणे वादशहाला दैवी प्रतिष्ठा प्राप्त झाली. दुस-या जागतिक महायुद्धानतर जपानी राजकारणांत लोकशाही तत्त्वाची स्थापना झाली व त्यामुळे जपानमध्ये कोणतेहि तत्त्वज्ञान अनिर्वध रीतीने अभ्यासिले जाऊ लागले. जर्मन आदर्शवादाचा जपानी तत्त्वज्ञानावरील प्रभाव अलीकडे नाहीसा झाला आहे व त्याच्याऐवजी व्यावहारिक फलवाद (पॅग्मॅटिझम ), विश्लेषणवाद इत्यादि अमेरिकन तत्त्वप्रणालीचे नेतृत्व स्थापन झाले आहे. त्याशिवाय भववाद व जडवाद या तत्त्व प्रणाली जपानी तत्वज्ञानावरील आपला प्रभाव काही प्रमाणांत वाढवीत आहेत. देण्याकरिता जैन धर्माला आपल्या तत्त्वांचे आग्रहाने प्रतिपादन करण्याची आवश्यकता वाटली, त्यांतून जैनदर्शन उत्पन्न झाले आहे. तत्त्वज्ञान या दृष्टीने जैन धर्माचा पुढील तीन शीर्षकाखाली विचार करता येईल : (१) अनेकान्त दृष्टि, (२) सत्ताशास्त्र, आणि (३) नीतिशास्त्र. अनेकान्त दृष्टि . जैन तत्त्वज्ञान जीवन आणि अनुभव यांवर आधारलेले आहे जीवनाचे अंतिम ध्येय 'मोक्ष' हे आहे. सम्यक् अंतर्ज्ञान, सम्यग्ज्ञान आणि सम्यक् आचरण या तीन मार्गानी तो प्राप्त होतो. जीवनातील प्रश्नांना योग्य रीतीने तोड दिल्यानेत्र ध्येय साध्य होते. जैनांची अशी श्रद्धा आहे की, 'अनेकान्ताने' (बहुविध मार्गानी) सम्यक् दृष्टि प्राप्त होते. जैनांच्या मूलभूत अहिसात्मक वृत्तीचे हे द्योतक आहे अनेकान्ताचा भर सत्य हे बहुविध आहे, यावर आहे. 'नयवाद ' व 'स्याहाद' ह्या मूलभूत दृष्टिकोणाच्या दोन बाजू आहेत. 'नय' हा या दृष्टिकोणात्रा द्योतक आहे कोणताहि पदार्य भिन्न दृष्टिकोणांतून - . संदर्भ-ग्रंथ : अनेसाकी, एम. हिस्टरी ऑफ जपॅनीज रिलिजन ( लडन, १९३०), इलियट, सी. · जपॅनीज बुद्धिझम ( लडन, १९३५); ताकाकुनु, जे दि इसेन्शिअल्स ऑफ वुद्धिस्ट फिलॉसफी ( मुवई, १९५६), सुझुकी, डी टी. झेन अँड जपॅनीज कल्चर. सुधा आ. २ ( टोरोटो १९५९ ). आकिरा हिराकावा पाहतां येतो. , तत्त्वज्ञान, जैन धर्मातील : जैन धर्माची प्राचीनता : जैन धर्म हे वास्तववादी तत्त्वज्ञान आहे. धर्म या दृष्टीने जैन धर्माचे मूळ वेदप्रामाण्याविरुद्ध आणि सूक्ष्म-त्रथित-कर्मकाडसंभाराने भरलेल्या यज्ञसस्थेतील पूजेच्या कृत्रिम, खोट्या अध्यात्मवादाविरद्ध जी टीका- त्मक प्रतिक्रिया झाली त्यात आहे. जैन धर्म हा प्राचीन धर्म आहे आणि पार्श्व व वर्धमान या शेवटच्या दोन तीर्थकरांपूर्वीहि तो प्रचलित होता. यजुवदांत ऋपभ, अजित आणि अरिष्टनेमि या तीर्थकरांचा उल्लेख आहे. ऋषभ हा जैन धर्माचा सस्थापक आहे, या मताला भागवत-पुराणात दुजोरा मिळतो. ईशान्य हिदुस्थानांतील आर्यपूर्व अशा फार प्राचीन काळच्या वरच्या वर्गाचे विश्वनिर्मितिशास्त्र आणि मानवशास्त्र यासंबंधीचे विचार जैन धर्मात प्रतिविवित झालेले आढळतात. सत्ता- शास्त्रविषयक विचारांच्या फार प्राचीन प्रवाहाशी जैकोबीने जैन धर्माचा संबंध जोडला आहे. जैन धर्माचा आरंभ शोधून काढणे अशक्य आहे, असा फलांगच्या लिहिण्याचा आशय आहे. इसवी सनापूर्वी आठव्या किंवा नवव्या शतकांत पार्श्व हा ऐतिहासिकदृष्ट्या तेविसावा बोध होऊन गेला. त्याच्यापूर्वी म्हणजे आर्य लोक गगेच्या किवा सरस्वतीच्या तीरावर पोहोचण्याच्या बऱ्याच अगोदर सुमारे बावीस बोध, साधु किंवा तीर्थकर होऊन गेले. त्यांनी जैनांना आपला धर्म शिकविण्यास सुरुवात केली होती. आतापर्यंतच्या झालेल्या संशोधनावरून जैन धर्माचें प्राचीनत्व सिद्ध होते, असे व्हिन्तेट स्मिथने दाखविले आहे. पार्श्व हा जैन धर्माचा संस्थापक होता, हे दाखविण्यास काहीहि पुरावा नाही, असें जॅकोवी लिहितो. ऋपभाला पहिला तीर्थकर मानण्यांत जैनपरंपरेत एकवाक्यता आहे. लिन्छवीच्या ज्या लोकांचा बुद्धाने उल्लेख केला आहे, तें गणसत्तात्मक राज्य होते. त्यांची स्वत.ची पूजामंदिरें होती व त्यांची पूजापद्धति अवैदिक होती. तेथे जैन धर्मास राजाश्रय होता; परंतु जैन धर्मातील तत्त्वज्ञान, ज्ञानमीमांसाशास्त्र आणि मानसशास्त्र ही भारतीय विचारांतील पारपरिक दर्शनांच्या एकमेकांवरील क्रियाप्रतिक्रियांतून निर्माण झाली आहेत. हिंदु तत्त्वज्ञानाच्या वौद्धिक आक्रमणाला तोंड स्याहाद ही नयवादाची तर्कशुद्ध परिणति आहे. सत्याकडे अनेक दृष्टिकोणातून पाहतां येते यामुळे सत्याच्या सर्वागीण दर्शनाची शक्यता निर्माण होते. या दृष्टिकोणाच्या स्पप्टीकरणासाठी व तो दुसऱ्याला समजावून सांगण्यासाठी त्याची व्यवस्थित मांडणी करणे आवश्यक आहे. सप्तविध विधेयनामुळे कर्त्याविषयी सात भिन्न विधाने करता येतात, त्यामुळे हे शक्य झाले आहे. त्याला 'सप्तभंगी' असे म्हणतात. संपूर्ण सहस्तूत दिसून येणाऱ्या विरोधांचा परिहार करून समन्वय साधण्याची शक्यता सप्तभंगीने नव्याने मांडून दाखविली आहे. कोणतीहि वस्तु आणि तिचे गुणविशेष याचे वर्णन करण्याचे सात मार्ग आहेत, हे 'स्याहादा'वरून दिसून येते. मूलभूत तत्त्वे : सत्ताशास्त्रांत व्यक्तीची नैतिक जवाबदारी जे सिद्धान्त ठासून सांगत नाहीत अशा सर्व सिद्धान्तांना जैनांचा विरोध आहे. एकंदर सात मूलभूत तत्त्वे आहेत. ही तत्त्वे म्हणजे जीवन व अनुभव यांची मूलभूत तत्त्वे होत : (१) जीव, (२) अजीव, (३) आलव, (४) संवर, (५) वंध, (६) निर्जरा, आणि ( ७ ) मोक्ष. काही जैन आचार्यानी (१) पाप आणि (२) पुण्य यांचीहि या मूलभूत तत्त्वांत भर घातली आहे. जैन धर्म द्वैती आहे. त्याने पदार्थाची द्वैती विभागणी सजीव (जीव) व निर्जीव ( अजीव ) अशी केली आहे. निर्जीव वस्तूंची विभागणी पुन्हा आकारी (रूपिण.) व निराकारी ( अरूपिण.) अशी केली आहे. पुद्गल म्हणजे रूप असलेली निर्जीव जड वस्तु. निराकार अजीवांची विभागणी ( १ ) धर्म ( गतीचे तत्त्व ), (२) अधर्म (विश्रांतीचें तत्त्व ), (३) आकाश, आणि (४) काल अशी केली आहे. जीव हे जड द्रव्याहून वेगळे पदार्थ आहेत. (१) निश्चयनय आणि (२) व्यवहारनय हा दोन दृष्टीनी जीवांचा विचार केला जातो. निश्चयनयाच्या दृष्टिकोणांतून जीव हा शुद्ध आणि पूर्ण आहे. 'उपयोग' हे त्याचे वैशिष्ट्य आहे. 'उपयोग म्हणजे प्रेरक शक्ति' असे म्हणतां येईल. सर्व अनुभवांचें तें उगमस्थान आहे. जीव हा शुद्ध चैतन्य आहे व्यावहारिक दृप्टिकोणांतून तो ईश्वर, कर्ता आणि कर्मफलांचा उपभोक्ता आहे. शरीर लहान किंवा मोठे असो, जीव सर्व शरीर व्यापून असतो. जीवाची नेहमी - ·तत्त्वज्ञान, जैन धर्मातील ४२७ तत्त्वज्ञान, जैन धर्मातील - ऊर्ध्वगति असते. ऊर्ध्वगतीने लोकांच्या अंतापर्यंत त्याची उत्क्राति झाली म्हणजे त्याची कर्माच्या अशुद्धपणापासून मुक्तता होते. परिस्थितीशी संपर्क आल्यामुळे जीवाला अनुभव मिळत असतात. जीव आपल्या व्यापारामुळे कर्मसंचय करीत असतो. त्यामुळे तो ससारचक्रात अडकून पडतो व वद्ध होतो. हे बंधन अनादि असले तरी त्याला अंत आहे. संसार- चक्रापासून मुक्त असलेले सिद्ध आणि संसारांत अडकलेले बद्ध असे जीवांचे दोन भेद पडतात. संसारचक्रांतून फिरणारे जीव कर्मद्रव्याने कायमचे दूषित होतात. क्रियेमुळे कर्माचा संचय होऊन जीव संसारचक्रांत अडकून पडतात. सामान्यतः विचार करतां संसाराला अत नसतो; परंतु निश्चयपूर्वक प्रयत्न केल्यास संसारचक्रातून जीवाची मुक्तता होऊ शकते. नीतिशास्त्र : मोक्ष हा सम्यक् दर्शन, सम्यक् ज्ञान आणि सम्यक् चरित्र यांमुळे प्राप्त होतो. तत्त्वांवरील विश्वास ही सम्यक् श्रद्धा आहे; सत्याचे ज्ञान हें सम्यक् ज्ञान आहे आणि राग व द्वेष यांपासून मुक्तता हे सम्यक् आचरण आहे. सद्गुणाचा मार्ग हाच आत्मसाक्षात्काराकडे नेतो जैनांची मूलभूत व्रतें पांच आहेत : (१) अहिंसा, (२) सत्य, (३) अस्तेय, (४) विपयसुखापासून निवृत्ति-ब्रह्मचर्य, (५) ऐहिक वस्तूंच्या संग्रहापासून निवृत्ति ( अपरिग्रह ). तथापि या व्रताच्या आचरणांत तरतमभाव दिसून येतो. सामान्य माणसाचा-श्रावकाचा- धर्म वेगळा व मुनीचा धर्म वेगळा असा भेद केला आहे. हेतु हा की, या- मुळे माणसाला अत्युच्च पद हळूहळू व सहज गाठतां यावें. आध्यात्मिक उन्नतीच्या मार्गावर ज्यांनी खूप प्रगति केली आहे त्याना या व्रतांचें आचरण अधिक कडकपणाने करणे शक्य असल्यामुळे, त्याप्रमाणे त्यांनी ती तशी आचरावी अशी आज्ञा आहे. त्यांच्या वावतीतील ही व्रतें म्हणजे महावतें होत; परंतु ज्या सामान्य माणसांना किवा श्रावकांना हे ऐहिक जीवन पूर्णपणे आणि सचोटीने जगावयाचे आहे त्यांनी ही व्रतें कमी कडक रीतीने पाळली तरी चालतील. मात्र ती तशी पाळतांना व्रतांतील मौलिक आशयास धक्का लावतां कामा नये. जैन धर्माच्या या नैतिक संकल्पनांच्या पृथक्करणात आपणास अनेकान्त दृष्टीचे तत्त्व लागू केल्याचे आढळून येतें. अहिसेचे नीतिशास्त्रातील एक तत्त्व, या दृष्टीने अहिसेचा जो अर्थ केला आहे, त्यातहि हीच अनेकान्त दृष्टि आढळून येते. अहिंसा में मूलभूत नीतितत्त्व आहे. मुनीनी याचे पालन अतिशय कसोशीने केले पाहिजे. ससारात राहणाऱ्या सामान्य माणसांनी अहिसेचे शक्य तितकें पालन करावे, अशी जैन धर्माची आज्ञा आहे. अर्थात् असें केल्याने अहिंसा एक नीतितत्त्व म्हणून त्याचे महत्त्व कमी होत नाही. सांसारिक माणसांना दैनदिन जीवनांत हिसेचे प्रसंग येतात. अशा प्रसंगी ती त्यांनी जर वुद्धिपुरस्सर आणि निष्काळजीपणाने केली नसेल तर ती त्यांना क्षम्य आहे. हिंसेच्या वावतीतले असे अपवाद सामान्य माणसा- करिता सांगितले आहेत. याच संदर्भात 'आरंभहिसा' आणि 'विरोध- हिंसा' यांचा उल्लेख केला पाहिजे. गृहस्थाश्रमी मनुष्याच्या हातून आपले कर्तव्यकर्म आचरीत असता सजीव प्राण्यांना कित्येक वेळां नकळत इजा होत असते. उदा.- शेतकऱ्याला आपली जमीन नांगरलीच पाहिजे आणि असे करतांना त्याच्या हातून कीडमुंगी आणि इतर जीवाणूंना इजा होणे शक्य आहे. अशा हिसेला 'आरंभ-हिसा' असे म्हणतात. त्याचप्रमाणे योद्धा या नात्याने वेळप्रसंगी शस्त्रानेसुद्धा दुर्वलांचे सरक्षण करण्याचे क्षत्रियाचे सर्वमान्य कर्तव्य आहे. पप कवीच्या कानडी भातील आदि पुराणांत असें वर्णन केले आहे की, पहिला तीर्थकर ऋपभ याने आपल्या प्रजाजनांना शेती, व्यापार आणि शस्त्रास्त्रांचे शिक्षण दिले. ज्या वेळी धर्मावर संकट येते, ज्या वेळी आपणावर शलूंचा हल्ला होतो व आपली बाजू ज्या वेळी न्याय्य असते त्या वेळी आपणास हत्यारे घेऊन लढण्याची परवानगी आहे. असे लढणे पाप समजले जात नाही. हिला 'विरोध-हिसा' म्हणतात. मात्र अशी 'विरोध-हिसा आचरतांना कोणाविषयीहि दूपित ग्रह न बाळगता, सर्वाविषयी सहानु- भूति वाळगून हिसा शक्य तितकी कमी करण्याचा प्रयत्न केला पाहिजे. सोमदेवाच्या 'यशस्तिलकांत युद्धातसुद्धा क्षलियाला अविचाराने जरूर नसता हिंसा करण्याची मनाई केली आहे. जैनांचें धार्मिक जीवन : भारतांतील सामाजिक जीवनांत जैन समाज हा एक लहान पण वजनदार असा अल्पसंख्याक गट आहे. जैनांचें दैनंदिन जीवन 'त्रिरत्ने' या नावाने ओळखल्या जाणाऱ्या तीन रत्नात खोल रुजलेले आहे. व्रतांच्या पालनानेच अतिशय शारीरिक आणि मानसिक उन्नति होते, अशी जैनाची श्रद्धा आहे. याने शरीर आणि मन निरोगी राहते आणि नैतिक सामर्थ्य टिकविण्याच्या दिशेने माणूस वाटचाल करतो व शेवटी मोक्षप्राप्ति होते. मोक्षाच्या पुरोगामी मार्गावरील वरची पायरी गाठण्याची इच्छा करणाऱ्या प्रापंचिक माणसाला वर सांगितलेल्या व्रतांशिवाय आणखी अकरा 'प्रतिमांचे पालन केले पाहिजे ही व्रते आणि प्रतिमा यांचें जो पालन करतो त्याची प्रगति यतिजीवनाकडे हळूहळू होत जाऊन, तो यतिजीवन स्वीकारण्यास पात्र होतो. या अकरा प्रतिमा म्हणजे शास्त्राने घालून दिलेले नियम किंवा आचाराचे मार्ग असून ते व्यक्तींना आदर्श व्यक्तिमत्त्वाकडे, त्याच्या विकासाकडे नेत असतात. या प्रतिमा पुढील- प्रमाणे होत : (१) सम्यग्दृष्टि, (२) व्रत म्हणजे व्रतांचे पालन, (३) सामयिक म्हणजे व्रतांच्या पालनांत उपयोगी पडणारी मनाची समतोल वृत्ति, (४) प्रोसधोपवास म्हणजे महिन्यांतून काही दिवस उपवास करणे, (५) सचित्तत्याग म्हणजे कदमुळांसारखे काही खाद्यप्रकार अन्नांतून वगळणे, (६) रात्रि-भोजन-त्याग, (७) ब्रह्मचर्य, (८) आरंभत्याग म्हणजे ज्यांत जीवांना इजा होईल अशी शेतीसारखी काही कामे सोडून देणे, (९) परिग्रहत्याग म्हणजे कपड्याशिवाय सर्व सग्रहाचा त्याग करणे, ( १०) अनुमतित्याग म्हणजे कौटुबिक जबाब- दायांत भाग घेण्याचे सोडून देणे, आणि (११) उद्दिष्ट-त्याग. या व्रतपालनातून श्रावक कमीत कमी कपडा म्हणजे केवळ लुगी किवा कौपीन वापरतो. आदर्श प्रापचिक माणूस किवा श्रावक आणि आदर्श मुनि यांच्या- बद्दल जैनांच्या काही विशिष्ट कल्पना आहेत. प्रापंचिक मनुष्य एकवीस गुण आपल्या अंगी वाणवून आदर्श सज्जन असा ओळखला जातो. तो वाह्य वागणुकीत गंभीर, वृत्तीने चांगला, दयाळू, सरळमार्गी, शहाणा आणि नम्र असेल. तो समाजप्रिय असूनहि भाषणांत संयमी असतो आणि वृद्ध माणसें व पुराण्या चालीरीति यांना मान देतो. खऱ्या यतीच्या अगी सत्तावीस गुण असले पाहिजेत. त्याने पांच व्रते पाळली पाहिजेत. रात्रीचे जेवण सोडले पाहिजे. स्वत.च्या पांच इद्रियांवर ताबा ठेवला पाहिजे. लोभाचा त्याग केला पाहिजे. क्षमावृत्ति आचरली पाहिजे. उच्च ध्येये बाळगली पाहिजेत; आणि संपूर्ण विकासाचें उच्चतम ध्येय डोळयापुढे ठेवून स्वार्थत्यागपूर्वक सर्व हालअपेष्टा सोसल्या पाहिजेत.

·- . दुसरीकडे , ४२८ जैन धर्मातील तत्वज्ञान, तत्त्वज्ञान, जैनमत या लेखात स्थलाभावी प्रापचिक मनुष्य आणि श्रमण याच्या दैनिक तेज, वायु व वनस्पति हे आहेत; आणि तो विविध रूपांत संसारांत जीवनक्रमाचे वर्णन देणे शक्य नाही जैन धर्माचा भर माणसाच्या आढळतो. त्रस जीव इंद्रियाच्या दोन, तीन, चार व पांच या सस्यांप्रमाणे स्वतःच्या ऐच्छिक प्रयत्नांवर आहे. मोक्ष मिळविण्याची जबाबदारी निरनिराळ्या प्रकारचे आहेत. मुक्त झालेला जीव अनंत ज्ञान, अनंत प्रत्येकाची ज्याची त्याच्यावर आहे. कोणीहि देव अगर देवदूत आपणांस दर्शन, अनंत वीर्य व अनत सुख यांनी युक्त असतो तो जीवाच्या विकासाचा मदत करणार नाही अगर मोक्षाकडे नेणार नाही. जैन धर्मात ईश्वरी आध्यात्मिकदृष्ट्या परमोच्च बिंदु समजला जातो. हा मुक्त जीव कृपेला वा अनग्रहाला स्थान नाही. जननमरणापासून खरोखरच मुक्त असून वरील गुणानी कालत्रयी ईश्वराविषयीच्या दृष्टिकोणात जैनाची अनेकान्त दृष्टि दिसून येते. स्थिर असा आहे याच्याउलट अत्यंत कनिष्ठ प्रतीच्या एका जीवसमूहाची ईश्वरवादांत ईश्वराविषयीची जी कल्पना आहे, तिला जैनांचा विरोध कल्पना जैन धर्मात उपलब्ध आहे. ती म्हणजे 'निगोद' जीवाची. हे आहे. 'तर्करहस्यदीपिका', 'षड्दर्शनसमुच्चय' आणि 'स्याद्वाद निगोद जीव सामूहिक स्वरूपाचे असून, ते एका क्षणात अनेक वेळां जन्म पावतात व मरतात. मंजरी या ग्रंथातून ईश्वरवादाला पोषक असलेली नैयायिकांची प्रमाणे खोडून काढली आहेत जैनानी ईश्वराचा शोध बाहेर करावयाचा अजीव तत्त्वाचे पांच भेद : अजीव तत्त्वाचे पांच भेद आहेत नसून स्वत च्या अंतरगात करावयाचा आहे. प्रत्येक मनुष्याचें मूळ सत्य पुद्गल, धर्म, अधर्म, आकाश आणि काल. 'पुद्गल' हा शब्द जैनधर्मा- स्वरूप पाहता तो ईश्वरच आहे. प्रत्येक जीव पूर्णता पावल्यावर ईश्वर- शिवाय स्वरूपच आहे तीर्थकराची जी पूजा करतात, ती ते देव आहेत म्हणून येत नाही. सर्व जड द्रव्यांचा पुद्गलां- सहसा आढळून नव्हे किवा ते सामर्थ्यवान् आहेत म्हणूनहि नव्हे, तर ते मानवी असूनहि तच समावेश होतो. रूप, रस, गध व स्पर्श ही पुद्गलाची लक्षणे समजली जातात. आधुनिक विज्ञानांतील 'मॅटर' व 'एनर्जी ' ही दोन्ही पुद्गलांत शिवाय दैवी आहेत म्हणून. या पूजेचा मुख्य हेतु हा की, मानवजातीला मार्गदशन करणा-या या आदर्श मानवी विभूतीचे उदाहरण डोळ्यांपुढे अंतर्भूत होतात. पुद्गल हा परमाणुरूपांत किंवा स्कंधरूपांत आढळतो. ठेवून त्यासारखे होण्याची महत्त्वाकाक्षा वाळगावी. या तीर्थकराशिवाय पुद्गलाचा अंतिम अविभागी भाग म्हणजे परमाणु होय. इद्रियांच्याद्वारे ज्याची पूजा केली जाते व ज्याची करुणा भाकिली जाते असाहि एक त्याचे ग्रहण होऊ शकत नाही. परमाणु हा पुद्गलाचा सर्वात लहान अंश दवतसमूह आहे 'यक्षिणी'पूजकाचा पंथ हे एक त्याचे उदाहरण आहे; होय. पुन. त्याचे विभाग होत नाहीत. परमाणु हा अविनाशी व नित्य परंतु जैन धर्माचा इतर प्रतिस्पर्धी धर्माशी संपर्क आल्यावर मानस- असतो अनेक परमाणूंच्या समूहाला 'स्कंध' म्हणतात. पुद्गल द्रव्याचे अनेक पर्याय आहेत : शब्द, बंध, सूक्ष्मता, स्थूलता, आकार, खंड, शास्त्रदप्ट्या लोकमानसाची एक गरज म्हणून व जैन समाजाने समाज म्हणून जिवंत राहावे या निकडीतून 'यक्षिणीपूजे'चा जन्म झाला अंधकार, छाया, चादणे व ऊन. येथे लक्षात ठेवण्यासारखी गोष्ट म्हणजे 'जीवन हे पूर्णत्वाच्या प्राप्तीसाठी चाललेली धडपड होय' असें जैन शब्द हा गुण नसून पुद्गल द्रव्याचा एक पर्याय आहे कर्म हाहि पुद्गलाचा धर्म मानतो. जीवनाच्या दुखमय बाजूवर जैन धर्माने विशेष जोर दिला पर्याय आहे. कर्माच्या अनादि संबंधामुळे जीव संसारांत भ्रमण करीत असला, तरी तो आत्मसाक्षात्काराचे उच्च ध्येय प्राप्त करून घेण्याकरिता आहे; व त्यांतून सुटका करून घेतल्यानंतरच तो संसारांतून मुक्त होतो. धर्म व अधर्म ही दोन्ही स्वतंत्र द्रव्ये आहेत. त्यांचे अर्थ पुण्य व पाप असे दिलेला आहे आपले जीवित ही ज्यात आत्म्याचा विकास साधता येईल अशी भूमि आहे. या दप्टीने जैन धर्म निराशावादी नाही. जैनांचा समजू नयेत. जैन धर्मात या दोन्ही शब्दांना विशिष्ट अर्थ आहे. या जगांत दृष्टिकोण हा मूलतः प्रयत्नवादी म्हणजे प्रयत्नाने प्रगति साध्य करतां प्रत्येक वस्तु जेव्हा गतिमान् होते किवा स्थिर राहते तेव्हा या दोन्ही क्रियांना 'धर्म' व 'अधर्म' हे सहकारी कारण होतात. जीव व पुद्गल येते असा आहे ही दोन्ही क्रियावान् द्रव्ये आहेत. या दोहोना गतिमान होण्यास जे मदत संदर्भ-ग्रंथ चक्रवर्ती एन. एस. : द्रव्यसंग्रह, संपा. एस. करते तें धर्मदत्य, व स्थिर राहण्यास जे मदत करतें तें अधर्मद्रव्य होय. घोषाल ( अरे. १९१७ ), कुंदकुंदाचार्य : पंचास्तिकायसार, धर्म आणि अधर्म ही दोन्ही द्रव्ये संपूर्ण लोकाकाशांत पसरलेली असून ती ( अरे. १९२०), उमास्वाति : तत्त्वार्थाधिगमसूत्र; जाकोबी, अखंडित व परस्पर-व्यापक अशी आहेत. ती द्रव्ये गतीची व स्थितीची एच. स्टडीज इन संपा. जिनविजयमुनी प्रेरक नसून या क्रियांना फक्त सहायक आहेत. आकाश हाहि अजीवाचा ( अहमदावाद, १९४६ ); राधाकृष्णन, एस. : इंडियन फिलॉसफी, एक प्रकार आहे. आकाश अनंत असून त्याचे दोन प्रकार आहेत : (१) खं. १ ( लडन, १९२३; सुधा. आ., १९२९); झिमर, एच. : लोकाकाश व (२) अलोकाकाश. लोकाकाशामध्ये जीव, पुद्गल, धर्म, फिलॉसफीज ऑफ- इडिया, संपा जे. कॅपवेल ( लंडन, १९५१). अधर्म व आकाश हे सर्व आढळून येतात; परंतु अलोकाकाशामध्ये फक्त टी. जी. कलघटगी आकाशच आहे. आकाश याचा अर्थ इतरांना अवकाश देणारा. जैनिझम, तत्त्वज्ञान, जैन म त : जैन धर्मामध्ये जीव व अजीव अशी दोन तत्त्वे मानलेली आहेत. जीव हा चैतन्यमय आहे, आणि तो या संसारांत शुद्ध स्वरूपांत केव्हाहि आढळत नाही. तो सदैव अजीवाशी निगडित असाच उपलब्ध होतो जीवाचे मुख्यत. दोन प्रकार आहेत : (१) संसारांत गुरफटलेला जीव व (२) मुक्त जीव. संसारात जे जीव उपलब्ध आहेत त्यांचे दोन मुख्य भाग आहेत : (१) स्थावर व (२) बस. स्थावर जीव एकेद्रिय असतो व त्याचे प्रकार पृथ्वी, आप, कालद्रव्य पदार्थाचे परिवर्तन करण्यास सहायभूत व साक्षिभूत होतें. कालद्रव्यामुळेच जुने व नवे अशी कल्पना उत्पन्न होते. तास, प्रहर इत्यादि व्यावहारिक कालाचे भेद आहेत. पुद्गलाचे अंतिम अविभागी परिणाम म्हणजे परमाणु होय. या परमाणूने आकाशाचे जे क्षेत्र व्यापलें जाते त्याला 'प्रदेश' म्हणतात; आणि एका प्रदेशांतून दुसऱ्या प्रदेशात जाण्यास परमाणूला जो काल लागतो त्याला 'समय' म्हणतात. या- प्रमाणे जैन तत्त्वज्ञान्यांनी पुद्गल ( मॅटर), आकाश ( स्पेस) आणि ·तत्त्वज्ञान, जैनमत ४२० तत्त्वज्ञान, जनमत काल (टारम) या तीन पदार्थाना परगर-सबंध उत्तम रीतीने ठरवन दिलेला आहे. फर्म = परमाणुरुप पुद्गल .नीय हा अनादि नानापागून नाग-द्रव्यागी निगडिन अगल्यामुळे तो गंगागन अगण करीन अगतो. गर्म हैं पण मूक्ष्म परमाणुरुप पुगा आहे, आणि ते गयंत्र व्यापून राहिलेले आहे. ससारांतनमण गरीन अगलेला जीव कोणते तरी शरीर धारण केलेला असतो. या गरीगमध्ये जीदिये आहेत त्यागे वन प्रातर आहेत: (१) नमद्वियं-हात, पाय त्यादि न (0) मानद्रिय-नारा, डोळे इत्यादि जास्त विगालेल्या प्राण्यामध्ये ज्या गतीमूळे निरनिगळया निया होतात त्याला आपण 'मन' माणतो. त्याला 'नोविंग' अगी मंगा आहे. मनवचनाम्पाने ज्या प्रिया पतात त्याला जैन मिसालागी 'योग' असे म्हटलेले आहे. या पागयोग, बननांग य मनोगांगागुने. आत्म्याचा प्रदेशामध्ये ग. विशिष्ट जागनान उपमहान व त्यागनें, आत्म्याची अशी मः अपन्या नयार होने की, गांव यापून राहिलेले अत्यंत सुक्ष्म अगे (पुद्गल ) परमाणु आम्पान्या प्रवेशान प्रविष्ट होतात. या प्रवेगाना 'आप' अंग मानान; आणि अगे प्रविष्ट जानेने पुरगल परमागु म्हणजेग गर्ग होय. आत्म्यातील या यौगिक परिस्पदामुळे भन त परिणाम उपम कोनात. परिणाम अन्यन भंद शिया तीन कपायाने गुना अगवान. मद कपागांना परिणाम लात्म्यावर विशेष होत नाही; परंतु नीय कापायागुले, आत्मप्रदेगांव चिटलेले कर्म-परमाणु कार दूर होत नाहीत. जीवाच्या या पायपूर्ण जयन्गध्ये जो काम नग्माणना गंबंध मेवो, त्याला 'बंध' अमें म्हणनान. या बंधाने गार प्रकार आहेत प्राति, नियति, अनुभाग व प्रदेश 'प्रगति 'जे ग्यभाव. विशिष्ट प्राग्ने फळ देणारी गाम-परमाणूमी गान व त्यामुळे होणारे गमनि निरनिराने. प्रकार, याला 'रामप्रनि' म्हणतान जिताया वेळात काम आत्म्यावर्गपर गहने त्याना 'नियति' मनात. नीर व गद पळ, देणारी जी गनि कर्मामध्ये आहे तिने नाय' अनुभाग सोय व आत्मप्रदेशाबगेवर मिनाया प्रमाणान नर्म-परमाणना वध होतो, त्याला 'प्रदेश-बंध म्हणतात. या बंध- यवन्यंत कमको राहतं, गाने वाहने, मनमिन, त्याना उदयनमा गमला जातो व नगा निप्पन गेला जातो, न्यादि गोष्टीन्या विन्तृत चवस्न गोष्टगट होते की, जैन गिलान्ताप्रमाणे कर्मा फळ कोणीहि चुक गात नाही; तथापि आत्म्यामध्ये अशी पण एग शक्ति आहे की, जिच्यामुळे प्रत्येक व्यक्ति आपल्या पुस्पानि नामलिलीत बदल पत्यून आण गरते. वलोम. या प्रत्येक कापायाने पुन: नार, 'भेद आहेत : अनंतानुबंधी, अप्रत्याग्यान, प्रलान्यान व गंज्वलन. हे नारभेद पायातील तर-तम भेद दागवितात. उदा.- अनंतानुबंधी शोध दगडावरील प्रमाणे जास्त निर आहे. अप्रत्यारगान कोध जमिनीवर काढलेल्या रेपेप्रमाणे आहे. प्रत्गान्यान तो बाळपर नाटलेल्या पेप्रमाणे आहे. गंज्वलन योध पाण्यावरील प्रमाणे आहे.. अंगमरुम जीवाच्या वायव आन्तरिक आदानप्रदानात व गोगोंग गोगांत विघ्न आन करने. या कार्मामुळे दान देणे, नाभ गान घेणे, गांगोपभोग मिळविणे व मामध्यं दापविणे अशा कार्यात बाधा उत्पन्न होते. गेदनीग कर्मामुळे जीवाला मुगदुःगम्पी पेश्ना उत्पन्न होतात, आयामुळे जीवाला ननुगतीमध्ये विशिष्ट प्रमाणाने आयुष प्रा ने. गोवरमामुले जीय उच्च किया नीच गोवात जन्म पावतो. ज्या गुकान नमान्य आनग्ग आहे. त्याला उच्च गोत्र म्हणतान व ज्या मुळांन लोागहिन आचरण आहे त्याला नीन गोत्र मणतात. जीवाने गागैरिगा गुण प्राप्त होण्यास नामकामं कारणीभूत आहे व या गर्माने निरनिराळे भेद आहेत. फर्मप्रतीचे की : जैनधर्माप्रमाणे गामवधाने मुख्य कारण म्हणजे गागागात्मा गनगनालयप्रवृत्तिही होय. कोगको गला प्रवृतीमुळे कोण- गोगमा नमनालीने बंध होतात या वियनन जैनधर्मान मूक्ष्म रीतीने गेलेले आहे. जाणवुन दुगन्याया अन विधाः करणे व विधाड होपामार वातावरण निर्माण पर जमा कुटिल वृत्तीमुने दर्शनावरण गर्माना वध होगी. नगेन आपल्याजवळ अगलेले भान दवून ठेवणे, तें दुगगाना न देणे या वियाग देण व मानमानेच्या मार्गात अट- चणी जाम गारंग यामुळे नानावरणीय कर्माचा बंध होतो. मानी लोक, धर्मनिष्ट व्यनियधपि अगोराग यानी निदा किया अपमान करण्यामुळे दगंनमोहनीप गाना बंध होतो. जेव्हा जीवामध्ये कोधादि कपायांचा उद्रेक लगा तता नारिल्यमोहनीय गर्माना बंध होतो. दान,लाभ इत्यादि गामान्य प्रवृतीन गुटिल बगावामुळे विन्न उपस्थित होने; त्यामुळे अवराय गार्माना बघतातो. या वरील चार कर्माना 'पातिकम' म्हणतात; कारण यांमुळे. जीवांतील शानदर्शनादि गुण पूर्णतया विकमित होत नाहीन, चासीनी नार कामे म्हणजे वेदनीय, आयु, नाम व गोत्र यांना 'अपातिकमें' म्हणतात कारण याने अस्तित्व किया माहनय अगतांना- गुला जीव गोयलगान प्राप्त करन घेऊ शकतो. दुस, गोक इत्यादि पीडा उत्पन्न पारणे किया प्राण्यावर दया न दागविणे इत्यादि क्रियामुळे वेदनीय फर्माना वध होती. नरों पाहूं गेल्याग पान व पुण्य ही दोन्हीहि कर्मबंधास कारणीभूत आहेत. यानेंन दुगरे नांव म्हणजे अशुभ व शुभ प्रवृत्ति होय. पुण्य म्हणजे गोन्याची वेडी व पाप म्हणजे लोगडाची वेडी. ज्यांना आत्म्याना शुद्धावस्याण मोक्ष प्राप्त करून घ्यावयाना आहे, त्यांना पुण्य व पाप ही दोन्हीहि हेयन आहेत. अति परिग्रहामुळे नरकायु प्राप्त होते. मायानागमुळे तियंञ्चागु, अल्पारंभ व स्वभावातील सरलतेमुळे मनुष्य-आयु प्राप्त होते, आणि मंयमी जीवन व तपश्चर्येमुळे देवायूचा बंध होतो परनिदा, आत्मप्रगसा त्यादि गुणामुळे नीन गोत्र व त्याच्या विपरीत प्रवृत्तीमुळे उच्च गोन्न प्राप्त होते. ज्या वेळी विशिष्ट कर्मप्रगतीचा बंध होतो त्या वेळी जीवाच्या फपायाची मंदता व तीवता यांमुळे तो कर्मबंध काही वेळेपर्यंत राहील व नंतर फळ देऊन नष्ट होईल, यालाच 'स्थितिबंध' म्हणतात. निर- निराळया कर्मप्रकृतीचे जघन्य, मध्यम व उत्कृष्ट असे स्थितिबंध असू फर्माच्या आठ प्रकृति : कर्माच्या मुख्य प्रति आठ आहेन. जाना. वरणीय कर्मामुळे आत्म्याचा मानगुण मर्यादित गेला जातो, या जगात निरनिराळया व्यक्तीमध्ये असलेल्या नानात तफावत दिमत अमेल तर ती नानावरणीय कर्मामुळेन. दर्शनावरणीय कर्मामुळे आत्म्यामध्ये अमलेला दर्शन नाबाना चतन्यगुण आञ्चादित केला जातो. यानेहि निरनिराळे उपभेद आहेत. माहनीय कर्गामुळे. आत्म्याची नि व चारित्र्य यांमध्ये मनुष्य अविवेकी वनतो. याचे दोन भेद आहेत : दर्शन- मोहनीय व चारित्रमोहनीय. दर्शन-मोहनीय हे व्यक्तीच्या श्रद्धेमध्ये बाधा आणते व चारित्रमोहनीयामुळे चारित्यात विघाट उत्पन्न होतो. चारित्रमोहनीयाचे चार भेद आहेत, आणि ते म्हणजे शोध, मान, माया - - ·. तत्त्वज्ञान, जैनमत ४३० तत्त्वज्ञान, झरथुष्ट्री धर्मातील शकतात. कमीत कमी एक अन्तर्मुहुर्त व जास्तीत जास्त सत्तर कोडाकोडी ग्रीक रूपान्तर 'झोरास्टर' असे होऊन त्यावरून 'क्रिश्चियनिटी' या सागरोपम इतक्या स्थितीचा वध असू शकतो शब्दाप्रमाणे हा शब्द बनला. अधिक अचूक शब्द वापरावयाचा तर या धर्माला 'मझ्दयास्निझम्' असे म्हटले पाहिजे; कारण झरथुष्ट्रानी अनुभागबंध . कर्मप्रकृतीच्या स्थितिवधाबरोबर प्रत्येक कर्मात तीव्र व मंद फळ देण्याची जी शक्ति उत्पन्न होते, तिला 'अनुभागबध' केवळ 'अहुर मझ्द' किवा 'मझ्द' या देवाची उपासना करण्याचा उपदेश लोकाना केला हा अहुर मझ्द सृष्टिकर्ता आणि पावित्य व सत्य म्हणत.त हा अनुभागवध जीवाचा भाव व परिणाम यावर अवलंबून असतो यातहि उत्कृष्ट व जघन्य असे भेद आहेत ज्याप्रमाणे लता, यांचा वाली आहे. झरयुष्ट्रांच्या जन्मतियीविषयी मतभेद आहेत. प्रा. काष्ठ, अस्थि व पापाण यात कोमलतेपासून कठोरतेपर्यंत उत्तरोत्तर ए डब्ल्यू. जॅक्सन आणि डॉ. ई. डब्ल्यू. वेस्ट यांनी ही तिथि इ. स पूर्वी वृद्धि होत जाते, त्याप्रमाणे घातिया कर्माचा अनुभाग मंदतेपासून ६६० ते ५८३ इतकी अलीकडे आणली आहे, तर प्लिनीने ती तीव्रतेपर्यंत वाढत जातो. झरथुष्ट्राच्या काळाच्याहि पांच हजार वर्षे मागे असल्याचे सागितले आहे. वर सागितल्याप्रमाणे मन, वचन व काया याच्या क्रियांमुळे जीवाच्या अवेस्ता व सस्कृत या भाषांतील साम्य लक्षात घेता झरथुष्ट्र हे वैदिक आत्मप्रदेशात कर्मरूपी पुद्गल परमाणूचा सबंध येतो, आणि जितक्या काळानंतर फार उशिरा उदयास आले नसावेत असे वाटते, आणि प्रदेशाबरोबर सवध येतो त्याला 'प्रदेशबंध' म्हणतात निरनिराळ्या लोकमान्य टिळकानी वेदांचा जो काळ निश्चित केला आहे तो मान्य कर्मप्रकृतीचे प्रदेशवध कमीजास्त प्रमाणात होतात. केल्यास झरथुष्ट्र हे इ. स. पू. ५००० च्या सुमारास होऊन गेले असावेत, असे म्हणण्यास हरकत नाही जैन तत्त्वज्ञानात कर्मसिद्धान्त हे एक वैशिष्ट्य आहे ‘करावे तसे भरावे' ही म्हण जैन कर्मसिद्धान्तास शब्दश. लागू आहे अनादि काला गाथा आणि वेद झरथुष्ट्राच्या आगमनापूर्वीच्या इराणांत प्रचलित पासून मनुप्याचा स्वभाव असाच बनला आहे की, तो कार्यकारणसबध असलेला धर्म हा वेदांत उल्लेखिलेल्या धर्माप्रमाणे निसर्गपूजक धर्म पडताळून पाहण्यास प्रवृत्त होतो प्रत्येक व्यक्तीच्या जीवनात कित्येक होता, परतु मंत्रतंत्र व कर्मकाड यांचे प्रस्थ आणि किरपान व कवि या घटना घडत असतात त्याचे कारण शोधून काढताना कित्येक जमातीत स्वरूपातील धर्मगुरूचे वर्चस्व यांमुळे झरथुष्ट्र बंड करून उठले आणि या कारणाची जवाबदारी काही लोक भूत, प्रेत, ईश्वर किवा ईश्वरेच्छा त्यांनी गाथामध्ये ग्रथित केलेल्या आपल्या नव्या धर्माचा प्रचार इत्यादि गोष्टीवर लादतात जैन तत्त्वज्ञानात आपले कर्मच सर्व गोप्टीना करण्यास सुरुवात केली. या गाथा झरयुष्ट्रांनी स्वतःच रचल्या होत्या, जवाबदार आहे, असे मानले जाते. येथे कर्ता-करविता अशा ईश्वराला असें परंपरेने मानण्यांत येते. स्थान नाही. प्रत्येक व्यक्ति आपल्या मन-वचन-कायरूपी कृतीमुळे निर- गाथामध्ये कृषिजीवनाचे श्रेष्ठत्व गायिलेले आहे. त्यावरून त्या निराळी कर्मे बाधून घेते. सदाचरणाने त्या कर्माची शक्ति व स्थिति यात वेळच्या समाजाने भटक्या गुराख्याच्या जीवनातून स्थिर अशा कृषीवल- कमीजास्त फरक पडतो धार्मिक आचरण, सदाचार व तपश्चरणामुळे सस्कृतीत प्रवेश केला होता, असे दिसते. त्यामध्ये गाईचे पावित्यहि कर्म नष्ट होऊ शकते; म्हणूनच प्रत्येक व्यक्तीने उत्तम प्रवृत्ति ठेवणे वर्णिलेले आहे. पारसी धर्माला हिंदु धर्माशी जोडणारा हा एक महत्त्वाचा जरूर आहे या कर्मसिद्धान्तामध्ये व्यक्ति आपले भाग्य बनवण्यास स्वतंत्र दुवा होय. प्रचलित पारसी धर्मात 'वेहराम येष्ट' नावाचा एक महत्त्वाचा आहे; व आपण केलेल्या कर्माचे फळ भोगल्यावाचून तिला गत्यंतर नाही. धर्मग्रंथ आहे. त्यात असे मागणे मागितले आहे की, "गायीला शक्ति संदर्भ-ग्रंथ : उमास्वाति तत्त्वार्थाधिगमसूत्र, जैन, ही. : यावी, गायीचे कल्याण व्हावे, गायीवद्दल मधुर शब्द उच्चारले जावेत, भारतीय संस्कृति मे जैन-धर्मका योगदान (भोपाळ, १९६२); शास्त्री गायीला निवारा मिळावा." याचप्रमाणे पारसी धार्मिक विधि आणि कैलाशचंद्र जैनधर्म ( मथुरा, १९५५); मेथा, मो : जैन दर्शन कला यामध्ये बलाला प्राधान्य देण्यांत आलेले आहे. ( आग्रा, १९५९). झरथुष्ट्राची शिकवण पुढील पांच गायांमध्ये आढळते · अहुनवइति, आ. ने उपाध्ये उश्तवइति, स्पेन्तोमइन्युश्, वोहुक्षथ आणि वहिश्तोइश्ति. या गाथांमधून तत्त्वज्ञान, झरथुष्टी धर्मातील : झरथुष्ट्रांचा काळ . आज कारुण्य व व्यथा याची जी आत्मानुभूति प्रकट होते तिच्यावरून या गाथा साऱ्या जगातील पारसी लोकांची संख्या फक्त १,२५,००० असून त्यांपैकी स्वत झरथुष्ट्रांनीच रचलेल्या होत्या, असे सिद्ध होते. उदा.- 'यस्न' ४६ निम्मे मुबई शहरांत आहेत; परतु एक काळ असा होता की, त्या वेळी मध्ये ते म्हणतात, " कोणत्या देशाकडे मी पाहू ? कोठे पळून जाऊं? हा पश्चिम आशियांतील एक प्रमुख धर्म होता आणि त्याच्या अनुयायाची सरदार-दरकदार आणि माझ्या बरोबरीचे अमीर-उमराव यांच्यापासून सख्या लाखांनी मोजता येण्यासारखी होती. इसवी सनापूर्वी पहिल्या मी वेगळा पडतो. या देशाची जनताहि माझ्यावर खूश नाही किवा दुष्ट शतकांत याचे 'मिथाइझम' हे भ्रष्ट रूप प्रचारांत आले. त्यानंतर राज्यकर्तेहि माझ्यावर प्रसन्न नाहीत. हे अहुर मझ्दा, तुझी उपासना मी त्याचा रोमन साम्राज्यांच्या कोनाकोपन्यापर्यंत प्रसार झाला. पश्चिमेकडे कशी करूं?" तसेंच, "ज्या वेळी ग्वत (दुष्ट माणूस ) स्वत च हा धर्म ब्रिटनपर्यत जाऊन पोचला; एवढेच नव्हे तर रोमन साम्राज्यातील मला त्रास द्यायला प्रवृत्त होतो, त्या वेळी हे मझ्दा, तुझा अग्नि आणि खिस्ती धर्मप्रसाराला आव्हान देण्याचे सामर्थ्यहि त्या काळी त्याच्या तुझे चितन यांच्याखेरीज माझ्यासारख्याने कोणाला शरण जावें ? कारण ठायी होते. पारसी धर्म हा जगांतील पुरातनतम धर्मापैकी एक आहे; तुझा अग्नि आणि तुझे चितन याच्या योगानेच अप किवा ऋत तत्त्वाचा आणि एकेश्वरवादी धर्मापैकी बहुधा तोच सर्वात जुना असावा. इंग्रजीमध्ये विजय होईल. हे अहुरा, या बाबतीत तू मला मार्गदर्शन कर या धर्माचे नांव 'झोरास्ट्रियानिझम' असे आहे. या धर्माचे संस्थापक तपस्या व ध्यानधारणा, पवित्र जीवनाचे सामर्थ्य आणि सत्यावरील झरथुष्ट ( मूळ शब्द 'जरदुश्त' किंवा 'जरतुश्त' ) यांच्या नावाचे अढळ श्रद्धा याच्याद्वारे झरयुष्हानी आपण अट्रर मझ्दाचे प्रेपित बनण्यास . " - , ·तत्त्वज्ञान, झरथुष्ट्री धर्मातील ४३१ तत्त्वज्ञान, झरथुष्ट्री धर्मातील - - - योग्य असल्याचे सिद्ध केले. मग ते असें सागू लागले की, आपण जवळचे व दूरचे सर्व लोक जमलेले आहात. आता मी जे काही सागतो तें तुम्ही ऐका. सर्व गोष्टीवर नीट विचार करा. काळजीपूर्वक आणि स्वच्छ मनाने माझ्या शब्दाचे मूल्यमापन करा; (कारण) आता अहुर मझ्द प्रकट झालेला आहे. यापुढे असत्याचा प्रचार करणारा कोणीहि तुमच्यामध्ये पाप पसरवू शकणार नाही; आणि तुमचा पुढील जन्म, भावी जगातील तुमचे अस्तित्व नष्ट करू शकणार नाही.” ('यस्न', ४५.१) 'यस्न' ३०.२ मध्ये ते सांगतात, “ तुम्ही तुमचे कान सर्वोत्कृष्ट गोष्टी ऐक- ण्याच्या कामी लावा, निर्मळ मनाने त्यांचे मनन करा, सत्य आणि असत्य यांतील भेद ओळखा, अतिम निवाड्याचा दिवस येण्यापूर्वी तुमच्यापैकी प्रत्येकाने आपली निवड केलेली असावी. आपण जे इच्छितो ते सरते- शेवटी आपल्याला प्राप्त होवो.” अशा प्रकारच्या उद्गारांवरून ते धार्मिक अंधप्रामाण्यवादापासून अलिप्त होते आणि त्यांची निष्ठा सुस्पष्ट होती, हे दिसून येते. वर सांगितल्याप्रमाणे पारसी धर्माच्या उदयापूर्वी इराणात प्रचलित असलेला धर्म हा निसर्गपूजक धर्माचाच एक प्रकार होता. सूर्य, चंद्र, आप आणि अग्नि यांची पूजा त्यांत होती. झरथुष्ट्रांनी ही निसर्गपूजा पूर्ण- पणे त्याज्य न ठरवितां ही महाभूतें अहुर मझ्दाचीच प्रतीके आहेत, असे सागून त्यांच्या उपासनेस मान्यता दिली. झरथुप्ट्रानतरच्या काळांतील यश्त (सूक्ते) या महाभूतांच्या उपासनेला वाहिलेली आहेत गाथांमध्ये देवदूत अहुर मझ्दाच्या सेवेत असून, त्याची सेवा करीत असल्याचे सांगितले आहे. हे देवदूत म्हणजे अहुर मझ्दाच्या अंगी कल्पिलेल्या सर्वोच्च सद्गुणांचे मानवीकरण आहे, हे उघड होय. उदा.-' वोहु मनह ( वसुमनस् ) म्हणजे उत्तम मन. 'अप' म्हणजे पाकिय. 'आर्मडति' म्हणजे भक्ति. 'क्षश्न' म्हणजे अमरत्व ( अमरतात् ). ही सर्व अॅमपा- स्पॅन्त असून ईश्वराच्या मुख्य गुणांच्या स्थानी समजून त्यांची उपासना केली जाते यांच्याव्यतिरिक्त काही विशिष्ट यजत किवा देवदूत मानवजातीला साह्य करणारे प्रमुख देवदूत म्हणून ओळखले जातात. सरोश व बेहराम यांची नावे विशेष प्रामुख्याने पुढे येतात. मेहर मझ्द आणि रश्ने यझ्द हे न्यायदाते वनले. कालान्तराने मेहेर यझ्दाला इतके महत्त्व प्राप्त झाले की, त्याच्याभोवती एक नवा पंथ निर्माण झाला. त्याचे नांव ' मियाइझम'. आतप यझ्द ऊर्फ अग्नि याला पारसी उपासनेत प्राप्त झालेलें केद्रीय स्थान अद्यापि कायम आहे. त्याचें तेज आणि प्रत्येक वस्तूला शुद्ध करण्याचे त्याचे सामर्थ्य ही अहुर मझ्दाचे प्रतिनिधित्व करणारी सुयोग्य प्रतीके बनली आहेत त्याचप्रमाणे सूर्य व चंद्र हीदेखील अहुराची प्रतीके म्हणून पूजिली जातात. पारसी धर्माच्या इतिहासांतील उत्तर कालांत यजताची उपासना हे त्या धर्माचें ठठक वैशिष्ट्य ठरले हे खरे; परंतु त्यावरून मूलत. ती दुय्यम दैवते आहेत आणि पारसी धर्मात अहुर मझ्दाची उपासनाच केंद्रस्थानी आहे, ही गोष्ट खोटी ठरत नाही. पारसी द्वैतवाद : सत्-तत्त्वाचे स्वरूप, असतावरील त्याचा विजय आणि असताचा नाश यांसंबंधीच्या समस्येने झरथुप्ट्रांचा आत्मा अस्वस्थ झाला. सत्याचें अनुसरण करणे आणि असत्य व असत्यदेव यांवर विजय मिळविणे हे पारसी धर्माचे वैशिष्ट्य आहे. " जेथे अहुर मझ्द राहतो त्या ठिकाणाला नेणाऱ्या सत्याच्या मार्गानी त्याच्या पावित्याच्याद्वारे, आपण जाऊ या.” "मी उपासक आहे. मी पवित्र व शुद्ध मनाने सत्यापर्यंत जाणे श्रेयस्कर समजतो.' सत्यशील माणसाला कधीच, कसलीच भीति नसते." सत्याचे हे अनुसरण सद्विचार, सत्-शब्द आणि सत्- कार्ये यांच्या शुद्धतेच्याद्वारे प्रकट होते. यांना पारसी धर्मात 'हुमत', हूस्त' व 'हश्त' असे म्हणतात. ही तीन तत्त्वे म्हणजे साय नैतिक- तेचा कळस होय. त्यांमध्ये निर्मळ शरीर व निर्मळ मन या मानवी आत्म्याला शुद्धता खात्रीने मिळवून देणाऱ्या गोष्टीचा पाया आहे. कुटुबांतील, जातीतील, व्यवसायातील आणि एकूण जगांतील मानवी संबंधांचे नियंत्रण ही नैतिक तत्त्वे करीत असतात. सदाचारी जीवनच माणसाला शांति मिळवून देते; आणि सुखाला आधारभूत असलेली मनःशांति त्याच्यामुळेच प्राप्त होते. झरयुष्ट्रांच्या अनुयायांच्या जीवनात औदार्य हें व्यापक अर्थी व्यक्त झाले होते त्यावरून झरथुष्ट्राचे अनुयायी या नात्याने पारसी लोकांच्या जीवनात जी औदार्याची सहज प्रेरणा आढळून येते तिचे स्पष्टीकरण मिळते. दुर्दैवाने सदाचरणी वनण्याची ही इच्छा कोणत्या तरी असतामुळे अनेकदा निष्फळ ठरते. हे असत् कोणते ? त्या असताचा उगम कोठे होतो? मानवाने विचार करायला सुरुवात केल्यापासून त्याला हे प्रश्न गोधळून सोडीत आहेत याचे अतिम उत्तर अजून मिळालेले नाही आणि प्रत्येक देशातील व युगांतील दार्शनिक समस्या अजूनहि याच प्रश्नांभोवती केद्रित झालेली आहे. ही समस्या हाताळणारे झरथुष्ट्र हे बहुधा पहिलेच पुरुप असावेत. त्याना या समस्येचे उत्तर सत् व असत् याच्या द्वैतांत आढळते. सत् म्हणजे स्पेन्तो मइन्युश् आणि असत् म्हणजे अंग्र मइन्युश् । यस्न ४५.२ या प्रसिद्ध सूक्तात झरथुष्ट्र निर्भयपणे सागतात, “जीव- सृष्टीच्या प्रारभी जन्मास आलेल्या त्या दोन जुळया तत्त्वासवधी मी आता तुम्हाला सांगतो तें परोपकारी सत् तत्त्व त्या असत् तत्त्वाला असे. म्हणाले की, आपणा उभयतांचे विचार अथवा आज्ञा, आपल्या कल्पना किवा श्रद्धा, आपली कृत्ये किंवा सदसद्विवेकबुद्धि अथवा आपले आत्मे एक नाहीत. या सूक्तावरून पारसी धर्म हा अद्वैतवादी किवा एकेश्वरवादी नसून मूलतः द्वैतवादी आहे, अशी समजूत वळावली; परंतु पुढील सूक्ता- वरून या समजुतीचे खंडन होते. या सूक्तांत झरयुष्ट म्हणतात, “हे अहुरा, मी तुला विचारतो, तू मला अचूक काय तें साग. ही पृथ्वी आणि तिच्यावरील आकाश यांचें धारण कोण करतो? पाणी आणि शेतातील झाडे कोणी निर्माण केली? इतक्या वेगाने वाहणारे वारे आणि वादळ यांच्यामध्ये कोण आहे ? हे मझ्दा, सदगुणी जीवांची उत्पत्ति करणारा तो कोण आहे ? सुपरिणामी प्रकाश आणि अंधारही कोणो निर्माण केली? सकाळ, दुपार आणि रात्र कोणी निर्मिली ? " खुद्द अहुर मझ्दाला विचारलेल्या या वक्तृत्वपूर्ण प्रश्नाचे उत्तर त्या प्रश्नांमध्येच आहे. तें असें को, या सर्वाच्या मुळाशी अहुर मझ्दच आहे. या विश्वाचा केवळ एकच निर्माता आहे. वैदिदात्'सारख्या धर्मग्रयांमध्ये सर्व चांगल्या गोष्टीसाठी एक व सर्व वाईट गोष्टीसाठी एक अशा दोन निर्मात्यांची कल्पना आढळत असली, तरी ती पारसी धर्माच्या हासाची खूण समजली पाहिजे; कारण झरथुष्ट्र अथवा आधुनिक विज्ञान यापैकी कोणोहि जगामध्ये संपूर्ण चांगले अथवा संपूर्ण वाईट असे काही असते, या कल्पनेला पाठिंबा देत नाही. निसर्गाच्या अर्थशास्त्रांत हिस्र व प्रचंड प्राण्यांप्रमाणेच सूक्ष्मतम किडामुंगीलाहि स्थान आहे. अहुर मझ्दाने माणसाला अध्यवसायस्वातत्य दिलेले आहे. त्यामुळे सन्मार्गापासून च्युत होण्याची शक्यताहि मानवाला उपलब्ध आहे. या शक्यतेतून असत् निर्माण होते. स्पेंतो मइन्युश् ऊर्फ - - .

·. तत्त्वज्ञान, झरथुष्ट्री धर्मातील ४३२ तत्त्वज्ञान, झरथुष्ट्री धर्मातील सत् तत्त्व हे अहुर मझ्दाचे अभिन्न अंग आहे या सत् तत्त्वाचे आचरण कर्मवाद आणि आत्म्याचा पुनर्जन्म या कल्पना निघाल्या. झरयुष्ट्रानी करण्याच्या इच्छेचा अभाव म्हणजेच अग्र मइन्युश् अशा प्रकारे ज्या 'वहिश्त' (स्वर्ग) आणि 'दोझख' (नरक) हे शब्द वापरून द्वैतवादाची जबाबदारी झरथुप्टावर पडते तो दोन सृष्टिकर्त्यांचे मरणोत्तर जीवनाची कल्पना माडली. वाविलोनिआच्या दास्यांत अस्तित्व मानणारा सत्ताशास्त्रीय द्वैतवाद नसून वस्तुत. नैतिक पडल्यानतर यहृदी लोकांनी पारसी लोकांकडून आत्म्याचे अमरत्व, द्वैतवाद आहे. आणि स्वर्ग-नरक ही कल्पना उचलली त्यांच्याकडून ती ख्रिस्ती व मुसलमानी धर्मानी घेतली. भारतातील दीर्घकालीन वास्तव्यामध्ये पारसी द्वैतवादाची सुस्पष्ट कल्पना खुद्द पारसी धर्मानुयायाना पारसी लोकावर कर्मवाद व पुनर्जन्म या कल्पनाचा पगडा बसला आणि आजहि आलेली नाही पारसी लोक दोन देवावर विश्वास ठेवतात, या पारसी थिऑसॉफिस्टानी पारसी धर्मग्रंथांत या कल्पना पाहण्याचा खिस्ती मिशनन्याच्या विपरीत टीकेने चिडून जाऊन त्याची प्रतिक्रिया प्रयत्न केला, परतु या हिंदु कल्पना कितीहि तर्कशुद्ध व तर्कसंगत असल्या म्हणून अनेक पारसी लोक असे मानू लागले की, अहुर मझ्द हा एकमेव तरी स्वर्ग व नरक यांच्या कल्पनेशी सबद्ध असलेल्या पारसी परलोक- देव असून स्तो मइन्युश् आणि अग्र मइन्युश् ही अहुर मझ्दाची दोन शास्त्राच्या दीर्घ परंपरेशी त्यांचा मेळ घालणे कठीण आहे. खुद्द दुय्यम स्वरूपे किंवा दैवते आहेत. त्याना या गोष्टीचा विसर पडला की, पारसी लोक पावित्य व न्याय याचे प्रतीक असलेल्या केवळ अहुर झरथुप्ट्राच्या पारसी धर्मात पुढे विकृति निर्माण होऊन 'मिश्राइझम ( रोममध्ये इ स. पू. पहिल्या शतकात) आणि 'मनिचाइझम' मझ्दाचीच उपासना करीत असतात. हा विचार मान्य केल्यास असत् ( इ. स. चे तिसरे शतक ) यासारख्या पाखंडी पथाचा उदय झाला तत्त्वाच्या अस्तित्वाची जबाबदारी अहुर मझ्दावर येईल. डॉ. आल्बर्ट असला, तरी पहलवी भाषेत मिळणाऱ्या झरयुष्टोत्तर इतिहासाच्या श्वाइट्झर यांच्यासारखे थोर खिस्ती विचारक 'द्वैतवाद' या शब्दाला कित्येक शतके किबहुना कित्येक सहस्र वर्षांच्या काळात स्वर्ग आणि विचकत नाहीत आणि इतर प्रत्येक सदाचारपरायण धर्माप्रमाणे शिस्ती नरक या कल्पनांवरील श्रद्धा स्पष्टपणे व अखंडपणे विद्यमान असलेली धर्म हाहि द्वैतवादी आहे, असे मोकळया मनाने मान्य करतात ते म्हणतात, आढळते. परपरागत श्रद्धांप्रमाणे मृत व्यक्तीचा आत्मा चौथ्या दिवशी "प्रत्येक वुद्धिनिष्ठ धर्मपथाने पुढील दोन गोष्टीपैकी एकीची निवड केली इहलोक व परलोक यांमधील चिन्वत् सेतु ओलांडतो तेथे मेहेर यजत पाहिजे. एक तर त्याने नैतिक धर्म बनावे किवा भौतिक जगाची रहस्य ( मिथदेवता ) त्याचा निवाडा करून त्याला त्याच्या वऱ्यावाईट उलगडणारा धर्म बनावे आम्ही खिस्ती लोक यापैकी पहिला मार्ग पसंत कृत्यानुसार स्वर्गात किंवा नरकात धाडतो. चौथ्या दिवशी सकाळी करतो; कारण त्याचे मूल्य अधिक उच्च आहे, असे आम्ही मानतो." ('निश्चॅनिटी अँड दि रिलिजन्स ऑफ दि वल्ड, पृ.७३ ). चिन्वत् सेतूजवळील आत्म्याच्या आगमनाचे हुबेहूब वर्णन करण्यात आलेले आहे. पुण्यात्म्यासमोर एक कुमारी प्रकट होते. सुंदर, तेज.पुंज, असत् तत्त्वाची समस्या नीट लक्षात यावयाची असेल, तर असत् गोरेपान हात असलेली, आरोग्यसपन्न, मोहक चेहऱ्याची, ताठ, पुष्ट म्हणजे काय याविषयीची आपली कल्पना स्पष्ट झाली पाहिजे. मृत्यु ही वक्ष स्थळ असलेली, रुबाबदार बाध्याची, उच्चकुलीन, थोर परंपरा मूलत. काही वाईट गोष्ट ( असत् ) नव्हे, कारण तो विश्वाच्या असलेली, पधरा वर्षांची असल्याप्रमाणे दिसणारी, परमसुंदरी. ती प्रक्रियेचा एक भाग आहे. तथाकथित अहितकारक प्राणीहि असत् तत्त्वे आश्चर्यचकित झालेल्या पुण्यात्म्याला म्हणते, “ सद्विचार, सदुक्ति, नव्हेत, कारण तेहि आपल्यापरीने निसर्गाच्या अर्थव्यवस्थेतील आपले सत्कर्म आणि सद्विवेक यानी परिपूर्ण असलेल्या हे तरुणा, मी तुझीच कर्तव्य बजावीत असतात. अशा प्रकारे असत् हे शेवटी नैतिक असतच सदसद्विवेकबुद्धि ( दाएना ) आहे." याचप्रमाणे पापात्म्याला एक उरते हे नैतिक असत् मानवाना सत्यापासून दूर नेते, त्यांच्या शेजाऱ्याच्या कुरूप, थेरडी, जखीण भेटते. तिच्या शरीराला घाण येत असते आपण हानीला व परिणामी त्याच्या स्वत:च्याच विनाशाला कारणीभूत ठरतें. त्या दुष्ट आत्म्याची विवेकबुद्धि असल्याचे ती सांगते. 'अर्द-विराफ इतराविषयी सदिच्छेचा अभाव हे नैतिक असताचें सारतत्त्व होय. नामेह ने स्वर्ग व नरक यांतील जीवनाचे विस्तृत वर्णन केले आहे. मानवी स्वैर अध्यवसायस्वातत्याच्या विकृतीतून त्याचा जन्म होतो, डांटेच्या 'डिव्हाइन कॉमेडी' या पुढच्या काळातील साहित्यकृतीची आणि ते मानवाना सत्याच्या व पावित्याच्या मार्गापासून विचलित ती पूर्वसूचनाच समजण्यास हरकत नाही. करते. आता हाच द्वैतवाद असेल तर सैतान व इब्लिस यांना अनुक्रमे मान्यता दिल्याने ख्रिस्ती धर्म आणि इस्लाम हे ज्या अर्थाने द्वैतवादी रवान्' व 'फवषी' यांचे सिद्धान्त : आत्म्याशी सबधित अस- लेल्या दोन कल्पनांच्या अर्थासंबंधी मोठीच अडचण निर्माण झालेली ठरतात. त्या अर्थाने आम्हीहि द्वैती आहोत हे मोकळेपणाने मान्य केलेले वरें सत् आणि आहे त्यांपैकी 'उर्वन्' हा शब्द सामान्यत आत्मा या अर्थाने वापरला याच्यांतील सघाची पारसी धर्माची परपराच असत् खिस्ती व मुसलमानी धर्मानी पुढे चालविली, असे म्हणण्यास हरकत जातो; परतु त्याखेरीज 'फवपी'ही आणखी एक कल्पना आहे. फवषी नसावी. म्हणजे आत्म्याबरोबर जन्मास आलेला सरक्षक देवदूत. मृत्यूनंतर उर्वन् हा स्वर्गात किवा नरकांत जातो आणि फवपी आपल्या शाश्वत निवास- पारसी धर्मातील परलोकशास्त्र-झरथुष्ट्रानी नैतिक द्वैतवादाची जी स्थानाकडे परततो. या दोन कल्पनाचा आपसात गोधळ होण्याची शिकवण दिली तिचाच उपसिद्धान्त किवा स्वाभाविक परिणति असलेली स्वाभाविक शक्यता आहे. उदा.- पारसी पंचांगामध्ये शेवटचे दहा आणखी एक शिकवण आहे ती म्हणजे आत्म्याचे अमरत्व. मानवी दिवस मृताच्या-विशेषतः मृत पूर्वजाच्या व नातेवाइकांच्या स्मरणार्थ शरीराचा भौतिक मृत्यु झाल्यानतर त्याच्या आत्म्याचे काय होते ? राखून ठेवलेले असतात. या वेळी करावयाची धर्मकृत्ये फवपीच्या प्राचीन हिंदु धर्माने चागल्या व वाईट आत्म्याच्या मरणोत्तर निवासा कल्याणासाठी केली जातात, की रवानच्या कल्याणासाठी, या वावतीत साठी 'स्वर्ग' व 'नरक' या कल्पनाची माडणी केली, परतु त्यांतून बहुसख्य पारसी लोकाना काही कल्पना नसते. ती कृत्ये जर मृत व्यक्तीच्या - - . .

·तत्त्वज्ञान, झरथुष्ट्री धर्मातील ४३३ तत्त्वज्ञान, ताओ धर्मातील सुखासाठी असतील तर त्यांचा संबंध 'रवान 'शीच असू शकेल. ती ( न्यूयॉर्क, १८९८); मौल्टन, जे. एच. . अर्ली झोरोस्ट्रिअॅनिझम जर 'फवपी 'ना उद्देशन करण्यांत आली तर त्याचा त्यांना काही उपयोग ( लंडन, १९१३); वाडिया, ए आर. : 'दि लाइफ अँड टीचिंग्ज होणार नाही, कारण ते तर आपल्या शाश्वत निवासस्थानात परतलेले ऑफ झोरोस्टर ( मद्रास, १९३८). असतात. अशा प्रकारच्या धर्मकृत्यामुळे मृत व्यक्तीचे स्मरण ताजें ए. आर. वाडिया राहते आणि हयात असलेल्यांना प्रेरणा मिळते, एवढेच पारसी धर्म- शास्त्रांत अहुर मझ्दाचा मदतगार या नात्याने फवपीला महत्त्वाचे स्थान आहे. फवपीच्या गुणाचे वर्णन अनेक यश्तामध्ये करण्यात आलेले आहे. तत्त्वज्ञान, ताओ धर्मातील : ताओ-धर्म या शब्दाचे हे यश्त सामान्यपणे पारसी धर्मानुयायांकडून म्हटले जातात. दोन अर्थ संभवतात. पहिला अर्थ : 'लाओ-त्स' व 'च्वाड-त्स' ( खि. पू. पाचवें ते तिसरे शतक ) या प्राचीन चीनच्या तत्त्ववेत्त्यांनी प्रतिपादिलेले गाथामध्ये स्वर्ग व नरक या कल्पनांचा उल्लेख आलेला आहे खरा; सांप्रदायिक तत्त्वज्ञान असा होतो, तर दुसऱ्या अर्थाने चीनमधील 'हान्' परंतु या स्वर्ग-नरकातील निवास अनंत काळपर्यत असतो की काही रियासतीच्या अखेरीपासून (दुसरें व तिसरे ख्रिस्ती शतक ) भरभराटीस विशिष्ट काळापुरता असतो, हे स्पष्ट करण्यांत आलेले नाही.झरथुष्ट्रोत्तर धर्मशास्त्रात सोश्यन्त आणि पुनरुत्थान यांना महत्त्व प्राप्त झाले. आलेल्या एका प्राकृत पंथाचा त्याने वोध होतो. यापैकी पहिल्या प्रकारांत सओश्यन्त हा मानवजातीला तारणारा प्रेपित असून त्याचा अवतार अन्तर्भूत झालेली तत्त्वे व सिद्धान्त ही दुसऱ्या प्रकारातहि समाविष्ट केली गेली होती, हे जरी खरे असले तरी हे दोन प्रकार - एक तत्त्वज्ञान अद्यापि व्हावयाचा आहे. पुनरुत्थानाच्या दिवशी सर्व मृत माणसें उटतील व त्यांना पुनः त्याची शरीरे प्राप्त होतील, ही कल्पनाहि या व दुसरा धर्मपंथ -- वेगवेगळे मानून त्याची चर्चा करण्यांत एक प्रकारचे धर्मशास्त्रात विकसित झाली आहे. अर्थात् ही गोष्ट फक्त पुण्यात्म्यां- औचित्य आहे व सोयहि आहे. पुरतीच मर्यादित असावी असे दिसते. "दिकार्त' या ग्रंथात या विषयावर ख्रिस्तपूर्व पांचव्या ते तिसऱ्या शतकाच्या दरम्यान चीनमध्ये अनेक विस्तृत प्रकरणे लिहिलेली आहेत; परंतु झरथष्ट्रांच्या गायामधील शुद्ध वैचारिक सप्रदाय उदयास आले. ते सामान्यपणे 'पड्-विकास' नीतिवादापासून हा विषय खूपच दूर गेलेला आहे. किवा 'नवसंप्रदाय' या नावाखाली ओळखले जातात. या सर्वामध्ये भारतांतील पारसी धर्म : भारतामध्ये मुख्यत हिदुमधील जाति- अग्रेसर जो कन्फ्यूशी संप्रदाय त्याला हान् रियासती-नंतर व्यवस्थेच्या कडकपणामुळेच पारसी धर्म टिकून राहिला आहे. हिदुधर्मात राष्ट्रधर्माची प्रतिष्ठा प्राप्त झाल्यामुळे इतर संप्रदाय कमीअधिक धर्म ही जन्मावर अवलवून असलेली वाव आहे. जातिव्यवस्थेच्या प्रमाणात या प्रमुख संप्रदायाचे प्रतिस्पर्धी अथवा विरुद्धपक्षीय या नात्याने तर्कशास्त्राप्रमाणे पाहिले तर कोणतेहि धर्मान्तर संभवनीय ठरत नाही स्वतःचे दावे मांडू लागले. ताओ-संप्रदाय याला अपवाद नव्हता. स्वतः जातिनिर्मूलनाची धडपड करणाऱ्यांना त्याच्या कार्यात यश तर आले कन्फ्युशिअसच्या मते 'जन् ' ( मनुष्यप्रेम ) हा गुण व मेन्शिअसच्या नाहीच, उलट नव्या जाति निर्माण करण्यास ते कारणीभूत झाले. पारसी मतें जन्' व 'इ' ( ऋजुता ) असे दोन गुण हे मानवाच्या 'दिव्य हीहि एक स्वतत्र जात आहे, असे समजले गेले. खुद्द पारसी लोकांनाहि शक्ती 'वर असणाऱ्या श्रद्धेवर आधारित असून, तेच सर्वश्रेष्ठ मानवी या गोष्टीचा विसर पडला की, पारसी धर्म हा एक विश्वव्यापी धर्म आहे. सद्गुण होत, असे प्रतिपादन करून त्यांचे अनुयायी याच गुणाचा अभ्यास त्यामुळे विगर-पारसी लोकांना पारसी धर्मात घेण्याच्या कल्पनेलाच व आचरण करणे हे अंतिम ध्येय मानीत असत; तर याच्याउलट त्यानी कसून विरोध केला. याचा परिणाम असा झाला की, आज जगां- ताओवादी अशा त-हेच्या विचारसरणीचा निषेध करून, अखिल तील थोर धर्मामध्ये पारसी धर्माला संख्येच्या दृष्टीने काहीहि महत्त्वाचे विश्वांतील परमोच्च तत्त्व म्हणजे 'ताओ' अथवा 'मार्ग' हेच होय, स्थान उरलेले नाही. उशिरा होणारी लग्नें, संततिनियमनाचे पालन असे मानीत. आणि पारसी स्त्री-पुरपांची आपल्या जमातीबाहेर होणारी लग्ने, यांमुळे लाओ-त्स :- 'लाओ-स'ची जन्मतारीख अथवा मृत्युदिन ही भारतांतील पारसी लोकांची संख्या सारखी घटत आहे. १९५२ पासून आतापर्यंत त्यांची संख्या ११ हजारांनी घटली आहे. येत्या काही दशकांत बरोबर माहीत नाहीत; तथापि तो कन्फ्युशिअसचा समकालीन (म्हणजे स्त्रि. पू. सहाव्या ते पाचव्या शतकांच्या दरम्यान) होऊन गेला असावा. पारसी धर्मानुयायांची संख्या किती असेल, याचे चित्र अत्यंत निस्त्साह- त्याच्या 'लाओ-त्स' नामक ग्रंथात जी अशी वाक्ये आढळतात जनक आहे; परंतु सदाचारी जीवनाशी संबद्ध असलेल्या एकेश्वरवादाची " ज्यांना सामान्यपणे 'सद्गुण' म्हणून सवोधिले जाते, ते खरोखरीचे ज्योत झरथुप्ट्रांनी पेटविली होती आणि एकेश्वरवादी जागतिक धर्माचा सद्गुण नव्हेतच" (प्रकरण १); थोर 'मार्गा'ची अवनति पुरस्कार करणारे लोक-मग ते ख्रिस्ती असोत, मुसलमान असोत, हिदु झाली आणि त्याचवरोवर 'जन् ' आणि 'इ' हे भरभराटीस आले असोत की वौद्ध असोत - त्या तत्त्वावर श्रद्धा ठेवीत आहेत, ही निःसंशय (प्रकरण १८) , ती कन्फ्यूशीवादासंवधी त्याच्या काय भावना होत्या, अभिमानाची गोष्ट समजली पाहिजे. याचे निदर्शक होत. 'लाओ-त्स' या ग्रंथानुसार अखिल विश्वातील संदर्भ-ग्रंथ तारापोरवाला, आय. जे. एस., अनु. : दि गाथाज सर्वश्रेष्ठ तत्त्व 'ताओ' हेंच असून ते 'दैवी शक्ती'च्याहि पलीकडचें ऑफ झरथुष्ट्र ( मुबई, १९४७ ); 'दिकार्त'; वेस्ट, ई. डब्ल्यू : आहे. सर्व सृष्टीच्या बुडाशी असलेले हे तत्त्व अनिर्वाच्य म्हणून गणले माहेंल्स ऑफ झोरोस्ट्रिअॅनिझम' ( ऑस्क्फर्ड, १८९७ ); जॅक्सन, गेले असून, त्याचे वर्णन अनेकदा 'असद्रूप' अथवा 'शून्यता' या ए. व्ही. डब्ल्यू. झोरोस्टर, दि प्रॉफेट ऑफ एन्शंट इराण शब्दांनी केले जाते. अर्थात् ' असद्रूप' किवा ' शून्यता' ही संज्ञा मतम १-५५ " - - ·तत्त्वज्ञान, ताओ धर्मातील .. . - तत्त्वज्ञान, ताओ धर्मातील लौकिक धर्मपंय : प्रारंभी सांगितलेल्यापैकी दुसन्या अर्याने ताओ हा एक लौकिक धर्मपंयहि आहे, व तो चीनच्या उत्तर व पश्चिम भागां- तील शेतकन्यांमध्ये दुसन्या व तिस-या शतकात प्रचारात आला. मुळांत हे वेगवेगळे दोन पंय होते. त्यांपैकी एक 'छाङ-च्या ' याने प्रसृत केला. त्याला 'थाअि-फिड-ताओ' असेहि म्हणत दुसऱ्याचा प्रसार छाड- लिङ' (इ. स. ३४-१५६) याने केला व याचे दुसरे नांव 'वू तौ मि ताओ' असे आहे. हे दोन्ही खालच्या दर्जाचे, प्रथमावस्थेतील समाजांत प्रसृत झालेले पंथ होते आणि त्याचा एक धंदा म्हणजे प्रार्थना व औषधी वनस्पतीच्या साहाय्याने रोग बरे करणे हा होता. यांपैकी 'थाङ-फिड, ताओ' चा नेता 'छाड-च्या' (इ स. १८४) याने एक धार्मिक वंद उभारण्याचा प्रयत्न केला व तो फसला, त्यामुळे हा पंथ लौकरच नामशेष झाला दुसरा पय 'वू तो मि ताओ' हा छाड-लिड व त्याच्या वशजांच्या समर्य नेतृत्वाखाली चागलाच भरभराटीस आला; आणि इ. स. च्या सहाव्या शतकात ताओ-संप्रदायाची एक धार्मिक शाखा म्हणून त्याची दृह प्रस्थापना झाली. या ताओ-धर्मसंप्रदायाचा मूलभूत स्वभाव म्हणजे ऐहिक जग व हा आचारधर्म पाळणा-या व्यक्ति, समाज अयवा राष्ट्र याना त्यापासून होणारा लाभ यांचीच मुख्यत्वेकरून काळजी वाहणे हा होय. रोगराईसारख्या सर्व आपत्तीचे संसारांतून उच्चाटन करावयाचें, आपल्या अनुयायांना मन.शान्ति, धनधान्य व दीर्घायुप्य यांची प्राप्ति करून द्यावयाची, आणि आपल्या पंथाच्या पाठीराख्या समाजांत व राष्ट्रांत शातता व स्थैर्य आगावयाचे, असा त्याचा वाणा होता. आता ही गोष्ट खरी को, या व्यावहारिक व लाभान्वेषी शिकवणुकीत व आचारधर्मात मूळ ताओ व कन्फ्यूशी-परंपरेतील तत्त्वज्ञानाबरोबरच आणखी अनेक किरकोळ गोप्टी-लोकाचार, लोकभ्रम, फलज्योतिप जादूटोगा-इत्यादिकाचा समावेश होत असे, परंतु त्यांतील मौलिक तत्त्वें म्हणजे ताओ-तत्त्वज्ञान, आणि ताओ-धर्मानुसार आचरण केल्या- मुळे ज्याला अमरत्व प्राप्त होऊ शकते अशा, श्येन-(ऋपि-) संज्ञक महामानवाच्या अस्तित्वावरील श्रद्धा ही दोन विशेष महत्त्वाची होत. याचा अर्थ असा की, लाओत्स व चाड-त्स यांच्या अक्रियावादी व निसर्गसारूप्यतावादी विचारांपासून निघून अशा एका विचारसरणीकडे वाटचाल होणे सहज शक्य झाले होते की, वाह्य जगाची आपल्या शरीराला अथवा मनाला कसलीहि वाधा होऊ न देता, आणि निसर्गाशी साम्यावस्थेने राहून आपण या व्यावहारिक जगाच्यापलीकडे गेलों, म्हणजे आपण सुखी व दीर्घायुपी होऊ शकतो. आणखी असे की, छिन् व हान् या दोन राजवटीत सदरहू 'श्येन्'वर श्रद्धा ठेवण्यासबंधीचें एक खूळच पिकले होते. पहिला 'छिन् ' वादगहा व हान् वंशांतील वादशहा 'वू' हे तर या धर्मभावनेचे उत्साही भक्त बनले होते, आणि शाश्वत जीवनाच्या प्राप्तीचे साधन हस्तगत झाले आहे, या कल्पनेने व तसें जीवन प्राप्त झालेल्या तथाकथित 'श्येन'संज्ञक महामानवाचा आदर्श डोळ्यांसमोर ठेवला गेल्यामुळे, सामान्य लोकांच्या मनावर प्रभाव पडत असे. एकंदरीने, अशा त-हेच्या अनेक घटनांचा कुशल समन्वय घडून आल्यामुळे ताओ संप्रदायावरील श्रद्धा दृढपणे प्रस्थापित होऊ शकली. जापण सामान्यपणे ज्याला 'सत्' किंवा 'सत्ता' असे म्हणतो, त्याच्या उलट अर्थाने वापरलेली अशी नाही; तर ती 'सापेक्षत्व' व 'नकारात्मकता' याच्या अतीत असणारी अशी एक सदूपता असून, तिला 'केवला (अ)नुभवता' म्हणणे अधिक बोधप्रद ठरेल. 'लाओ-त्स' ने सदगुणविषयक सर्व प्रकारच्या व्यावहारिक व सापेक्ष कल्पनाचा निषेध करून, युक्तायुक्तता, बरेवाईटपणा, सुरूप- कुरूप किबहुना जनन-मरण वगैरेसारख्या सर्व सापेक्ष कल्पनाच्या- पलीकडे असणाऱ्या नैसर्गिक व निरपेक्ष गुणावरच भर दिला आहे. मूल्यांविषयीच्या सापेक्ष मतमतान्तरांची त्याने कधीच फारशी कदर केली नाही. निसर्गाच्या साम्राज्यात वावरणाऱ्या प्राचीन काळच्या समाजव्यवस्थेविषयी मात्र त्याला तीब आस लागून राहिली होती; आणि तदनुसार स्वाभाविकता, निर्व्याजता, अप्रतिहतता व निसर्गाशी समरसता वाळगणे हाच आदर्श जीवन जगण्याचा मार्ग म्हणून त्याने सर्वाच्या निदर्शनाला आणला च्वाड-त्स 'च्वाङ-त्स' हा खि. पू. ३७० ते २९० च्या दरम्यान होऊन गेला असावा. त्याच्या 'वाड-त्स' नामक ग्रंथाचे आठ खंड असून त्यांत ३३ प्रकरणे आहेत; परतु त्यांपैकी पहिली सातच त्याच्या सुंदर भापार्शलीत लिहिलेली असून, वाकीची वहुतेक त्याच्या अनुयायां- कइन लिहिली गेली असावीत अशी समजूत आहे लाओत्स- प्रमाणेच 'चाड-त्स' हाहि ताओवादी तत्त्वज्ञ होता व 'ताओ' हैं विश्वातील एक अति मौलिक, सर्वव्यापी व सर्वश्रेष्ठ असे निरुपाधिक तत्त्व आहे, असे तो मानतो. ' च्वाड-त्स' च्या मते सर्व भासमान जगताचा उगम याच एका द्रव्यात आहे व त्यांतच ते पुन्हा विलीन होते. म्हणून मनुष्यानेहि या ढोवळ आणि सापेक्ष मूल्यांच्या जगापासून निवृत्त होऊन शाश्वत व अमृतमय अशा जगात प्रवेश केला पाहिजे, म्हणजेच त्याला आत्यंतिक स्वरूपाची सुरक्षितता लाभू शकेल, असें तो आग्रहाने प्रति- पादीत असे. दुसऱ्या शब्दांत सांगावयाचे म्हणजे, युक्तायुक्तता, बरें- वाईटपणा, सौदर्य व कुरूपता, आणि जन्म-मरणासारख्यासुद्धा ऐहिक कल्पनाच्यापलीकडील विश्वाशी ज्याने स्वानुभवाने एकात्मता साधली, अशा सत्पुरुषाला किंवा महात्म्याला जें अंतिम सुखमय जीवन प्राप्त होत असेल, तेंच त्याने आपले उद्दिष्ट म्हणून वणिलें होतें. लाओ-त्स व च्वाड-त्स यांचे हे विचार परपरागत विद्वानांनी 'हान' रियासतीच्या सुरुवातीपर्यंत आणून पोहोचविले. त्या वेळी कन्फ्यूशीवादा- पेक्षाहि या संप्रदायाचा पगडा लोकांच्या मनावर अधिक वसलेला होता; परंतु स्त्रि. पू. ४३६ साली कन्फ्यूशीवादाला राष्ट्रीय तत्त्वज्ञानाचा व नीतिशास्त्राचा दर्जा दिला गेला आणि त्यानंतर ताओवादाने आपले वर्चस्व कन्फ्यूशीवादाला अर्पण केलें; तथापि, ताओवादाचे आयुष्य यामुळे संपुष्टांत न येता त्याचा हान-राजवटीच्या अखेरीस जनमानसांत एक वेगळाच आविष्कार झालेला दिसून आला. इतकेच नव्हे तर, कन्पयूशी संप्रदायातील हुकूमशाही वळणात्रा ज्यांना वीट येऊ लागला होता, अशा बुद्धिवाद्यांनी त्याचे स्वागतच केले. कन्फ्यूशीवाद हाच सनातन तत्त्व- ज्ञानाचा प्रतिनिधि मानला गेल्यामुळे साहित्यिकांना त्याच्या सिद्धान्ता- पुढे मान तुकविण्याखेरीज गत्यंतरच नव्हते; तथापि त्यांच्यापैकी अनेकांच्या मनांत ताओवादांतील तत्त्वज्ञानाबद्दल गुप्त आदर वसत होता, कारण त्याच्यामार्फत त्यांना निसर्गाकडे परत फिरल्याचे समाधान लाभत असे. - . - .. ताओ-संप्रदायाच्या नव्या शाखा : 'वै', 'छिन्' व सहा रियासतो' (इ. स. २२० ते ५८९) यांच्या अमदानीत ताओ- संप्रदायाची सैद्धान्तिक वाजू पाओ-फो-त्नु' नामक ग्रंथाची रचना करून उदयास आलेल्या 'वबो-हुड' (इ स. २८३-३४३) याजकडून वळकट ·तत्त्वज्ञान, तामओ धर्मातील ४३५ तत्त्वज्ञान, तामिळीतील केली गेली. यापुढे सुमारे एक गतकानंतर ताओ-सप्रदायाचे मंघटनात्मक सामथ्यं दुसऱ्या एका 'खौ-छयेन्-छी' नामक श्रेष्ठ नेत्याकडून परमोच्च बिदूपर्यंत पोहोचविले गेले. या सान्या विकासाच्या मार्गावर असतांना ताओ-मंप्रदायाने परकी बौद्ध धर्मापासून तात्त्विक सिद्धान्त व संघटना- पद्धति या दोन्ही बाबतीत मुक्तपणे उसनवारी केली. 'थाङ' व 'मुङ या दोन्ही राजवटीतसुद्धा (इ. स सातवे ते तेरावे शतक) ताओ-संप्रदाय बादशाही संरक्षणाखाली वृद्धिंगतच होत राहिला. अर्थात् सर्वच सुप्रतिष्ठित धर्मसंस्थांतून अनेक वेळां ज्या त-हेचे भ्रष्टाचार व अंतःस्थ अवकळा प्रत्ययास येतात, तशा त-हेचे प्रकार येथेहि आढळून आले; तथापि, 'मुङ' कारकीर्दीच्या उत्तरार्धात (इ. स. तेराव्या शतकांत) 'ताओ'च्या कित्येक नव्या शाखा धार्मिक सुधारणा घडवून आणण्या- करिता तीव्र उत्साहाने पुढे आल्यामुळे त्यांचा पुन्हा प्रभाव पडू लागला. तेव्हापासून चीनमध्ये राज्यकर्त्यापासून तो बहुजनसमाजापर्यंत 'ताओ'ची अफाट लोकप्रियता आजतागायत टिकून राहिली आहे; आि त्याने चीनच्या धार्मिक व वैचारिक जगात विस्तृत प्रमाणावर आपली छाप पाडली असून हा धर्म चीनच्या 'कन्फ्यूगी', 'बौद्ध' व 'ताओ' या 'सान्च्यात् ' म्हणजे 'धर्मत्रयी'तील एक म्हणून गणला जातो. प्रसंगानुसार येथे हेहि नमूद करणे योग्य होईल की, ताओ-सप्रदायाचा प्रभाव ह केवळ चीन देशांतच मर्यादित राहिलेला नसून, प्राचीन काळी कोरिया, जपान व आधुनिक काळांत व्हिएत्-नाम वगैरेसारख्या शेजारच्या प्रांतापर्यंतहि तो पोहोचलेला आढळतो. संदर्भ-ग्रंय : वेवर, एम. : रिलिजन ऑफ चायना : कन्फ्यूशिनि- झम अँड ताओइझम (लंडन १९५२); ओयनागी, एस. : थॉट्स ऑफ ताओइस्ट्स अँड ताओडझम ( लंडन, १९४२ ); कुवो, एन. : ताओइझम अँड चायनीज सोसायटी (लंडन, १९४८); मास्परो, ए. : ल ताओइस्म (परिस, १९५०). मोटोमी गोटो इतर संतांचे साहित्य यांचा नीतिविषयक सुभापित-बाडमयांत अंतर्भाव होतो. काहीच्या मते तित्वकुरल हा ग्रंथ 'शंकम्' काळांतीलच आहे. यानंतर तामिळ प्रदेश हा संस्कृत आणि पाली भाषांच्या अध्ययनाचे केंद्र वनला व दिडनाग, नालंदा येथील धर्मपाल, शंकराचार्यांनी उल्लेखिलेले आणि म्हणुन त्याच्यापूर्वी झालेले द्रमिडाचार्य आणि सुंदर पांड्य इत्यादि तामिळ पंडितांमुळे ही परपरा चालू राहिली. याच युगांत परकीयांच्या सत्तेखाली तामिळ प्रदेश येऊन, परकीयांचा प्रभाव येथे पडला असावा. यानंतर शैवमार्गी सतांनी चालू केलेलें भक्तियुग आले. त्यांत अप्पर, सातव्या शतकातील चंपान्तर, सातव्या व आठव्या शतकां- तील चुंतरर आणि नवव्या शतकातील मणिक्कवचकर व सहाव्या, सातव्या, आठव्या आणि नवव्या शतकातील वैष्णव संत यानी केलेलें कार्य उल्लेखनीय आहे. याच काळात पल्लवांचा उदय झाला. त्यानंतर चोल सम्राटांची कारकीर्द तेराव्या शतकापर्यत चालली व नंतर पांड्य सम्राटांचा अमल अल्पकालपर्वत चालला. चोल काळामध्ये चितामणि, चूडामणि, कंवरामायणम्, पेरीयपुराण याची महाकाव्ये आणि दरवारी काव्यांचा प्रादुर्भाव झाला. याच कारकीर्दीच्या उत्तर कालखंडामध्ये तामिळ भाषेतील तत्त्वज्ञानविषयक विचारप्रणालीला सुरुवात झाली. मलिक काफीरच्या स्वारीनंतर चौदाव्या शतकात तामिळ साहित्यांतील स्वतंत्र विचारसरणीचा न्हास झाला आणि विभिन्न विचारसंप्रदायांच्या (शैव आणि वैष्णव) मठांचा काळ सुरू झाला. सोळाव्या शतकापासून पाश्चिमात्य संपर्काला सुरुवात झाली. त्याचे प्रतिबिंब ख्रिश्चन आणि मुसलमान यांच्या लिखाणांत आढळून येते. तरीपण दार्शनिक विचारां. वरील भाष्ये लिहिण्याची पूर्वीची प्रथा या कालात चालूच राहिली. विसाव्या शतकांतील राष्ट्रीय स्वातंत्र्याच्या आकांक्षेच्या प्रादुर्भावा- बरोबर प्राचीन संस्कृति आणि तत्त्वज्ञान याच्यासंबंधी सुस्थिर विचार करण्यास प्रारंभ झाला; एवढेच नव्हे तर, त्याचा कालानुरूप नवीन अर्थ लावण्याकडे प्रवृत्ति उदय पावली. या प्रवृत्तीचे प्रतिनिधि म्हणजे मराइमलइ अटिकल' आणि 'तिरुवी. का. ( कल्याग चुंतर मुदलियार) आणि 'संत रमणमहर्षि' हे होत. अर्थात् कुठल्याहि इतिहासांत विभागांच्या स्पष्ट सीमारेपा दाखविणे अशक्य असते; म्हणून वरील दाखविलेल्या कालखंडात वैचारिकदृष्टया थोडेसें मागेपुढे होणे अपरिहार्य आहे. - . तत्त्वज्ञान, तामिळीतील : ऐतिहासिक दिग्दर्शन : या लेखांत केलेले तामिळ भातील तत्त्वज्ञानाचें सामान्य समीक्षण तामिळ भातील धार्मिक आणि तत्त्वज्ञानविषयक ग्रंथांतून समाविष्ट झालेल्या विचार- प्रवाहावर मुत्यतः आधारलेले आहे. या लेखांतील समीक्षणाची ऐति- हासिक पार्श्वभूमि ध्यानात येण्याच्या दुप्टीने प्रथमत. तामिळ भातील धार्मिक आणि तत्त्वज्ञान-विपयक ग्रंथांचें स्यूल मानाने ऐतिहासिक आणि कालक्रमानुसार दिग्दर्शन करणे उपयुक्त होईल. पुष्कळ मशोधकाचे अमें मत आहे की, काव्यविषयावर आणि व्याकरणावर लिहिलेला 'तोल्काप्पियम्' हा ग्रंथ तामीळ भाषेतील अतिप्राचीन ग्रंथ होय. या ग्रंथाचा काल सामान्यतः इ. स. पूर्वी पहिले अगर दुसरे शतक मानण्यात येतो. शंकम् किवा साहित्य-विद्यामहासभा हिचा काल धिस्ती शकाच्या पहिल्या तीन शतकांचा असावा अशी कल्पना आहे भिन्न-भिन्न कालमर्यादांच्या नाट्य-स्वगतांचे नऊ संग्रह या कालातच निर्माण झाले. यानंतरच्या काळांत सुरुवातीची महाकाव्ये निर्माण झाली. जैन महाकाव्य 'चिलप्पटिकारम् ' आणि बौद्ध महा- 'मणिमेफलाई' ही याच काळांतील अमून नीतिविषयक मुभापित- बनने असलेले ग्रंथहिपण याच सुमाराम झाले. तित्वल्लुवार यांचा 'तिरवकुरल' हा ग्रंथ आणि महाव्या शतकापर्यंत निर्माण झालेल्या वाराव्या शतकापर्यत तामिळ भाषेमध्ये तत्त्वज्ञानाचे पद्धतशीर विवरण करण्याचा प्रयत्न झालेला दिसत नाही; परंतु तामिळ प्रदेश म्हणजे अखिल भारतीय विचारप्रणालीचें एक केंद्र होते, असे दिसून येते. पतंजलीने उल्लेख केलेली कांची दक्षिण भारतातील एक विद्यापीठच असावें, इतके त्याचे महत्त्व दिसून येते. तामिळ प्रदेशातील बौद्ध पडित पाली भात ग्रंथरचना करीत असत आणि त्यांच्या ग्रंथांना सिलोन- सारख्या बौद्ध देशांत फार मोठे गौरवाचे स्थान दिले जात असे. एका परंपरेप्रमाणे तर झेन बौद्ध पंथाचा मंस्थापक बोधवर्मा हा कांची नगरीचा राजपुत्रच होता. नालंदा विद्यापीठामध्ये आळीपाळीने कुलपतिपद भूपविणारे दिइनाग आणि धर्मपाल हे काचीच होते. शंकराचार्य तर खरे म्हणजे तामिळ प्रदेशांतीलब होत; कारण नवव्या शतकापर्यंत कालडी म्हणजे आचार्याचें जन्मग्राम है तामिळ प्रदेशातच होते. शंकरा- चार्यानी आपल्या ग्रंथात 'मुंदर पांड्य' आणि 'मिडाचार्य या अद्वैत-वेदान्यांचा उल्लेख केला आहे, आणि या नांवांवदनव अमें ·, , - ४३६ तत्त्वज्ञान, तामिळीतील तत्त्वज्ञान, तामिळीतील स्पष्ट दिसते की, शकराचार्याच्याहि पूर्वी होऊन गेलेले हे पडित तामिळ आणखी एक विचारधारा विकसित होत होती आन्तरिक सत्य- प्रदेशाचेच रहिवासी होते. कुमारिलभट्टाने आपल्या 'तंत्रवार्तिकां' त विषयक काव्य, असे ज्याचे वर्णन करता येईल अशा 'अकम' काव्याच्या तामिळ भाषेचा'द्रविड भापा' असा उल्लेख करून स्वतःचा त्या भाषेशी रचनेत 'शंकम् ' कवि प्रथमपासूनच निमग्न होते. व्यावहारिक दृष्टीने असलेला परिचय स्पष्ट केला आहे. 'मणिमेखलई' या वौद्ध महा पाहिले तर 'अकम' म्हणजे प्रेमळ दांपत्याच्या नि स्वार्य परस्पर- काव्याची नायिका सत्याच्या शोधार्थ निरनिराळ्या तत्त्वज्ञान्यांकडे आकर्पणांत आणि मीलनांत आविष्कृत होणारें केवळ विशुद्ध प्रेम आहे. जाते, यावरून हे सिद्धच होते की, 'वाची' अथवा 'करूर' हे तामिळ 'आन्तरिक सत्य किंवा परतत्त्व म्हणजे प्रेम' हे मूत्र पुढे ठेवल्यामुळेच, पुढे देशांतील बहुधा पश्चिम किनाऱ्यावरील सातव्या शतकापूर्वीचे वैदिक भक्तियुगामध्ये होऊन गेलेला 'तिरुमूलर' (णचवे अथवा सहावे शतक) आणि अवैदिक पंथांचे महत्त्वाचे पीठ असावे. रामानुज स्वत. तामिळ याला शिव आणि प्रेम यांचे ऐक्य साधणे शक्य झाले. 'अल्वार आणि होते आणि एक परपरागत समजूत अशी आहे की, अळ्वारांच्या तामिळ नायनमार' यांच्या अनुयायानी आपल्या गूढवादी काव्यातून याच भातील काव्यांच्या परिभाषेतच त्यानी ब्रह्मसूत्राचा अर्थ लावला 'अकम' काव्याची परपरा आपल्या पद्धतीने अनुमरली आहे. याप्रमाणे आहे. यांच्याच काळापासून तामिळ भाषेत वैष्णव पथांतील (तेन्कलाई प्रेम आणि भक्ति यांचे महत्त्व तामिळ प्रदेशामध्ये फारच लोकप्रिय झाले. आणि वटकलाई या दोन्ही वैष्णव पथांतील) आचारविचारांना पद्धत याच विचारधारेतून पूर्वीच्या ोमांचकारक कथांना पुन्हा नवा अर्थ शीर स्वरूप येण्यास सुरुवात झाली सातव्या शतकांत 'राजसिंह प्राप्त झाला असावा. त्या कथातील भीपण वाटणाऱ्या रोमाचकारी पल्लवा'ची 'शैवसिद्धान्तशिखामणि' अशी ख्याति होती. यावरून गोष्टी प्रेमविलासाचाच आविष्कार म्हणून मानल्या गेल्या आणि सर्वांचे 'शैव सिद्धान्ता'ची तामिळ प्रदेशाला त्यापूर्वीपासूनच माहिती होती पर्यवसान दिव्य आनंद देणाऱ्या प्रेममय नृत्यांत झाले चिदम्बरच्या याची खात्री पटते. वाराव्या शतकाच्या सुमारास या शैव सिद्धान्ताचे मंदिरातील नृत्यराज - नटराज ही मूर्ति त्या इतिहासातील एक महत्त्व- तामिळ काव्यातून पद्धतशीर विवेचन केलेले आढळते. या कार्याची पूर्ण टप्पा आहे. सृष्टि म्हणजे केवळ ईश्वरी 'लीला' आहे, या अळ्वार मुरुवात 'तिरु उन्तियार' या ग्रंथाने केली असून, तो 'नायनमार' आणि नायनमारपंथीयांच्या सिद्धान्ताला यामुळे खूप महत्त्व आले. (भक्तिपथातील शैव सत) याच्या आचारविचारांवर आधारलेला भागवतपुराण में दक्षिणेतच लिहिले गेले, असा एक प्रवाद आहे. आहे, असे त्या ग्रथकर्त्याच्या शिष्याने त्या ग्रथावर लिहिलेल्या भाष्या 'चिलप्पटिकरम्' (इ. स. दुसरें शतक ?) या अतिप्राचीन तामिळ वरून दिसून येतें महाकाव्यात ज्याचा 'कुरवई' म्हणून उल्लेख केला आहे, त्या तामिळ शैव आणि वैष्णव पंथ : देवताविषयक आणि पौराणिक कथा यांच्या लोकनृत्याचें कृष्णाच्या रासलीलांशी ऐक्य मानण्यात आले आहे. विषयीच्या कल्पनाचा धर्माच्या तत्त्वज्ञानाशी केवळ दूरान्वयाने संबंध 'परिपाटल' नावाच्या एका शकम्-संग्रहांत वैष्णवाच्या 'व्यूहांचा' असला, तरी त्या कल्पनांचा त्या तत्त्वज्ञानावर काहीसा परिणाम होतोच, उल्लेख दिसून येतो. त्यांना जी नावे दिली आहेत ती रंगवाचक असून, आणि मग धर्माच्या तत्त्वज्ञानातून अशा पौराणिक कथाचे विवेचन रंगसंगतीवरून ही कल्पना निघाली असावी असा कयास बांधता येतो. करण्याचा प्रयत्न होतो उदा- पुष्कळदा पौराणिक कथाच्या तामिळ प्रदेशांतील देवतांची नावे रंगानुरूप दिली गेली होती. उदा.- आधारे शैवपथीय आणि वैष्णवपथीय आपापल्या देवतेचे वर्चस्व रक्त, नील, वगैरे.ही गोप्ट लक्षात घेतली तर ह्यावरूनच नंतरच्या भिन्न- स्थापित करण्याचा प्रयत्न करतात या दृष्टीने विचार करता आपणास भिन्न पंथांचा समन्वय अगर सुसंवादित्व साधण्याचा प्रयत्न झाला असे आढळते की, तामिळ भूमीच्या भौगोलिक परिसरांतील सर्व देवताची असावा असे वाटते. 'माल' किंवा 'मायोन' देवतेचें विष्णूशी ऐक्य वदिक किवा पौराणिक देवतामध्ये एकरूपता झाली. या एकरूप मानले आहे. त्या देवतेचा 'विश्वमूर्त' असा उल्लेख केलेला आढळतो होण्याच्या प्रक्रियेला 'शकम् ' काळापासून सुरुवात झाली. यांपैकी (शंकम्-संग्रह : नरौनल काव्य क्र १). 'मणिमेकलई ' (इ स. ३०० सर्वांत महत्त्वाचे म्हणजे चेकोन किंवा लालदेव किंवा ज्याला 'मुरुक' ते ५०० ) ह्या बौद्ध महाकाव्याला ज्ञात असलेल्या गैव पंथामध्ये म्हणजे बाल अथवा सुदर म्हणतात, त्या देवतेचे ‘सुब्रह्मण्यम्' या शिवाच्या अष्टविध मूर्तीची गणना विदित असावी. ह्या आठ मूर्ति देवतेशी झालेले ऐक्य होय कोणी असे सुचवतात की,लालदेव या त्याच्या म्हणजे पृथ्वी, आप, तेज, वायु, आकाश, सूर्य, चंद्र आणि जीव वर्णनाने शिव किंवा रुद्र देवतेच्या उपासना आणि त्या देवतेविषयीच्या ( व्यक्तिगत आत्मा) ह्या होत पुराणकथा लोकप्रिय करण्यास मदत केली असावी. 'पलईवोल' म्हणजे तामिळ नीतिशास्त्रांतील सांख्य आणि इतर दर्शनें : निरनिराळ्या पुराण' आणि 'कोर्रावाई' - युद्ध आणि विजय यांची देवता, या धार्मिक तत्त्वज्ञानांचा विकास पाहण्याच्या दृष्टीने आपण 'मणिमेकलई' दोहोचें 'दुर्गा' देवतेशी ऐक्य झाले. 'मावोन' म्हणजे 'कृष्णवर्ण या तामिळ महाकाव्यापासून सुरुवात करूं. 'मणिमेकलई' (इ. स. देवता' ही 'विष्णु' या देवतेशी एकरूप झाली. ह्या देवताच्या भयानक ३०० ते ५००) या ग्रंथांत तेव्हा ज्ञात असलेल्या सांख्यदर्शनाचा उग्न स्वरूपामुळेच कदाचित् पल्लव काळामध्ये कापालिक आणि सारांश दिलेला आहे तीन घटकाची किवा 'गुणांची' वनलेली 'मूल- इतर सदृश पथाना लोकप्रियता लाभली असावी सातव्या शतकां प्रकृति' ही सर्व वस्तूना सामान्य असून, शिवाय सर्व वस्तूच्या उत्क्रांतीचा तील आणि कदाचित् सहाव्या शतकातील शैवपथीय हे तामिळ मूलाधार या दृष्टीने तिला 'चित' असेंपण म्हटले आहे ह्यामधून प्रदेशांतील आठ महान् तीर्थक्षेत्राचा उल्लेख करतात. शिवाने, 'मन' किंवा 'बुद्धि' याची उत्पत्ति होते. बुद्धीपासून आकाश, आकाणा: ब्रह्मा ( सृष्टिकर्ता)' 'यम (मृत्युदेवता)' इत्यादि आठ विरोधी पासून वायु, वायूपासून अग्नि, अग्नीपासून जल आणि जलापासून पृथ्वी शक्तीवर मिळविलेल्या विनाशक विजयामुळेच या आठ तीर्थाना याप्रमाणे निष्पत्ति होते. ह्या सर्वाच्या समिलनामधून मन निर्माण होतें; पावित्य आले आहे. आणि मनापासून अहंकार किंवा व्यक्तित्व परिपात होते. आकाशामधून . . - ·तत्त्वज्ञान, तामिळीतील ४३७ तत्त्वज्ञान, तामिळींतील है -- . . कान आणि ध्वनि उत्क्रांत होतात, तर वायूपासून त्वचा आणि स्पर्ण, अग्नीपासून डोळा आणि तेज, पाण्यापासून तोड आणि चव आणि पृथ्वी- पासून नाक आणि गंध उत्क्रात होतात. त्वचेमधून कर्मेन्द्रिये उत्क्रात होतात. पर्वत, अरण्ये इत्यादिकानी बनलेले हे जग म्हणजे या महाभूताची परिणति होय. पुरुप हा निर्गुण असून तो सृष्टीपासून अलिप्त आहे. शुद्ध ज्ञान हे त्याचे सत्य स्वरूप असून तो एक, सर्वव्यापी आणि नित्य आहे ईश्वरकृष्णाच्या सांख्यदर्शनांतील पचतन्मात्रांचा ह्या ठिकाणी उल्लेख नाही. चरकानेहि त्यांचा उल्लेख केलेला नाही (दासगुप्त : 'हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी', विभाग १, पृ. २१२-२१३). मन आणि अहकार हे सर्वाच्या सघातामधून परिणत झाल्याचे वर सागितलेले आहे पंचमहाभूतांची ही उत्पत्ति तैत्तिरीय उपनिपदांत आणि महाभारतात सांगितल्याप्रमाणेच आहे कर्मेन्द्रियांची उत्पत्ति त्वचेपासून झाली, 'मणिमेकलई'मधील विधान असामान्य वाटणारे आहे. 'मणिमेकलई' जीव किवा पुरुप याचे बहुत्व मानीत नाही पुरुष एकच आहे यावर त्याचा भर आहे. लोकायत, बौद्ध, सांख्य, नैयायिक आणि मीमासक यांचा उल्लेख करून ते एक अथवा अधिक प्रमाणे मानतात, एवढेच फक्त 'मणिमेकलई'- मधील प्रमाणवादी' सांगतो. प्रमाणवाद्यांच्या विधानानंतर, या ग्रंथाची नायिका मणिमेकलई ही नंतर प्रथमतः जर कोणा धार्मिक तत्त्वविवेचकाला भेटत असेल तर ती शैवाला होय. त्याचा अष्टमूर्ति देव आपल्या आठ शरीरांमध्ये प्राणरूपाने प्रकाशतो. 'मणिमेकलई' नंतर झालेल्या 'नीलकेशी' या ग्रंथांत सांख्य- दर्शनाचे निराळंच विवरण केलेले आहे. सांख्यांचा ‘परिणामवाद- उत्क्रान्तिवाद' जरी ईश्वरकृष्णाच्या पद्धतीने विवेचिला असला, तरी 'नीलकेशी' या ग्रंथांत एकात्मवादाचा पुरस्कार केला आहे पुरुषाला पर- मात्मा म्हटले आहे व म्हणून या दर्शनाला 'सेश्वरसास्य' म्हणावयाला हरकत नाही आत्म्याचा जेव्हा प्रकृतीशी खरा नसलेला, मानीव संपर्क येतो तेव्हा मूळ खरा जो परमात्मा, त्याखेरीज भासमान होणारा अंतरात्मा आणि कर्मात्मा हे उत्पन्न होतात. शंकमोत्तर काळामध्ये तामिळ प्रदेशात एक जीवनपद्धति आणि धर्म म्हणून पुष्कळांनी सांख्यदर्शन स्वीकारले असावे. 'वृहत्कथेच्या' तामिळ अनुवादामध्ये (बहुधा इ. स. पाचव्या शतकानंतर) लेखकाने सांख्यमतानुसार आचरण करणाऱ्या एका भिक्षुणीचा नायिकेची दाई म्हणून उल्लेख केला आहे. 'मणिमेकलई' आणि 'नीलकेशो' या ग्रंथांतील आजीवक-दर्शन : अशोकाच्या शिलालेखात उल्लेखिलेले आजीवकांचे 'कुक्कुटनगर म्हणजे वहुधा अलीकडचे 'उरयूर' असावे. ह्या ठिकाणी तामिळ प्रदेशांतील आजीवकांचे मोठे केद्र असावे, असें 'नीलकेशी'वरून दिसते. मणिमेकलई' आणि 'नीलकेशी' ह्या दोन्ही ग्रंथांत आजीवकांच्या तत्त्वज्ञानाचे स्पष्ट विवरण केले आहे. हा पंथ तेराव्या शतकापर्यंत चालूच होता. या पथांतील लोक भिक्षा मागणे हा बहुधा एक व्यवसाय म्हणून आचरीत असल्यामुळेच, त्यांच्यावर त्या काळी कर लादला गेलेला दिसून येतो. 'मस्करी' (तामिळमध्ये याचा उच्चार 'मरकली' असा होतो) हा त्यांचा देव असून त्या पंथाचा संस्थापक आहे. त्याचे दिक्काल व्यापून राहणारे-अनंत ज्ञान परिपूर्ण असून, अशेप दिक्कालांतील अनंत वस्तु तो जाणू शकतो. आजीवकांच्या शास्त्राप्रमाणे पदार्थ पांच असून ते पृथ्वी, आप, तेज, वायु आणि प्राणतत्त्व यांचे पाच परमाणु होत. प्राणतत्त्वाचा इतर परमाणूशी सपर्क झाला की, त्यांचे त्याला ज्ञान होतें आणि ते त्याच्यापासून विभक्त होते. वाकीचे चार परमाणु यांमधून पर्वत, झाडे व प्राणि-शरीरें उत्पन्न होतात त्याच्यामधून परस्पर-भिन्न अशा अनेक वस्तु उत्क्रान्त होतात. ज्याला ज्ञान होते ते प्राणतत्त्व किंवा जीव पृथ्वी कठीण आहे. पाणी थंड आणि स्वादिप्ठ असून ते पृथ्वीवरून वाहत असते. अग्नि जळतो आणि वर जातो. वायु आजूबाजूला वाहतो. ह्या परमाणूच्या अगी इतरहि काही लक्षणे असल्याचे केवळ विपरीत किवा चुकीच्या ज्ञानामुळे भासते. हे परमाणु अनादि आहेत ते अविनाशी आहेत, ते अज आहेत, आणि ते अभेद्य असून ते कशांतहि शिरत नाहीत. एका प्रकारच्या परमाणूचे दुसऱ्या प्रकारच्या परमाणूत रूपान्तर होत नाही परमाणूचे विभाजन होत नाही. मस्करीप्रमाणे ते सर्वव्यापी नाहीत. पर्वत, झाडे इत्यादि जड वस्तूच्या निर्मितीसाठी ते सलग्न होतात आणि पुन्हा विलग्न होऊन आपले मूळ स्वरूप धारण करतात. पृथ्वी, जल, वायु आणि अग्नि याच्या परमाणूचे जेव्हा महाभूतात रूपान्तर होते तेव्हा ते अनुक्रमे ४ ३ : २ . १ ह्या ठराविक प्रमाणांत समिश्र होतात. त्या मिश्रणात ज्या परमाणूचे प्राधान्य असेल त्याच्या नावाने तें महाभूत ओळखले जाते. जेव्हा परमाणु संलग्न होऊन महाभूतें बनतात तेव्हाच त्याच्यामधून वरीलप्रमाणे सृष्टि निर्माण होते; अन्यथा त्याच्याकडून काहीच कार्य होत नाही. दिव्य दृष्टि प्राप्त झालेल्या महाभागांनाच केवळ परमाणूचे दर्शन होऊ शकते. जन्माला येणाऱ्या प्रत्येक व्यक्तीला निरनिराळ्या प्रकारच्या सहा जन्मामधून जावे लागते : (१) कृष्ण, (२) नील, (३) हरित ( हिरवा ), (४) रक्त, (५) पीत किवा सुवर्णवर्ण आणि (६) श्वेत. अनुक्रमाने ह्या जन्मामधून जात असतांना प्राण्याची उत्तरोत्तर उत्क्राति होत जाते आणि अंती त्याला श्वेत जन्म प्राप्त झाला की त्याला मुक्ति मिळते हा सरळ मार्ग आहे. ह्या मार्गा- वरून कोणी च्युत झाला की तो गरगर फिरणाया चक्रात सापडतो. प्राणी जन्माला येताक्षणीच, लाभ, हानि, विघ्न, इष्टस्थलप्राप्ति, सुख, दुःख, जन्म आणि मरण ही त्याला चिकटतात आनंद व शोक यांचेपण परमाणु असतात. पूर्वप्राक्तनाचा परिणाम पुढे नंतर सुरू होतो. पूर्वमीमांसा आणि उत्तरमीमांसा : एकच दर्शन : आणखी एका मुद्द्याचा उल्लेख आवश्यक आहे 'मणिमेकलई' ग्रंथावरून असे स्पष्ट दिसून येते की, दक्षिणेत एक असा प्रभावी विचारप्रवाह होता की, जैमिनीची पूर्वमीमासासूत्रे आणि वादरायणाची उत्तरमीमांसासूत्रे हे दोन स्वतत्र दर्शनांचे भिन्न ग्रंथ नमून दोन्ही मिळून एकच संपूर्ण मीमांसा- दर्शन ग्रंथ होय कृतकोटीचें नांव या विचारप्रवाहावावत प्रमाण मानले जाते. या मतानुसार उभयविध मीमांसा-दर्शनाच्या या नथावर एकच भाप्य होते, असे आढळून आले आहे. 'रामानुजा'ने उल्लेखिलेला 'वोधायनवृत्ति' हा ग्रंथ मीमासादर्शनावरील एक भाष्यग्रंथ असावा, असे मानले जाते. शंकराचार्यपूर्वकालीन 'द्रमिडाचार्य' या मताचाच असावा. नावावरून तरी द्रमिडाचार्य तामिलीय असला पाहिजे हे खास. प्रा. कुप्पुस्वामी शास्त्री यानी सातव्या शतकातील 'तिरुमलीचाई अळ्वार' म्हणजे 'द्रमिडाचार्य' होय अमें दोन्ही आचार्याच्या विचारसाम्यावरून जरी ठरविण्याचा प्रयत्न केला असला, तरी तें मान्य होण्यासारखें नाही. शंकराचार्य आणि कुमारिलभट्ट यानी दिलेली काही : - - - ·- तत्त्वज्ञान, तामिळीतील ४३८ तत्त्वज्ञान, तामिळीतील अवतरणे, आचार्य सुदर पाड्य (इ स. सातवे शतक ?) या आदरपूर्वक समाज' असे नांव दिले.प्रेमाचे ईश्वराशी ऐक्य साधले आणि सर्व मानव अभिधानाने उल्लेखिलेल्या एका पाड्य राजाची असावीत, असें इतर ही परमेश्वराची लेकरे आहेत हे मान्य केले की, अळ्वारांनी निथुन काही संशोधकांचे म्हणणे आहे. हा तामिळीय लेखक पण मीमासादर्शन सागितल्याप्रमाणे, परमेश्वराला प्रत्येक मानवाच्या उद्धाराची चिंता एकच आहे याच मताचा असावा असे वाटते. तामिळ प्रदेशाच्या सर्व- असणे हे अगदी क्रमप्राप्तच होय मानवाच्या आध्यात्मिक उत्क्रातीला सग्राहक दृष्टिकोणाचें एक विशेष उदाहरण म्हणून या मताचा उल्लेख सहायभूत होणे हेच तर मुळी जगताचे प्रयोजन आहे; म्हणून सृष्टि करता येईल. ही माता असून ती शक्ति आहे व ती शिवाचेंच रूप आहे संत अप्पर उपनिषदें आणि तामिळ कविता : ह्या ठिकाणी एक गोष्ट नमूद (इ. स. सातवे शतक) याला तर प्रत्येक पशूमध्ये अथवा पक्ष्यामध्ये करावीशी वाटते की, अळ्वार, वैष्णव सत, नायनमार आणि शैव संत परमेश्वर हा आईच्या आणि बापाच्याच रूपाने दिसत असे. मातृ- याच्या भक्ति-काव्याचा अर्थ पुष्कळसे लोक उपनिपदाच्या विचार- देवतेच्या या जयजयकारामुळे स्त्रियांची निदा करणे बंद झाले. संत सरणीनुरूप लावू पाहतात. अळ्वाराच्या भक्तिकाव्यावर भाष्य करईक्कल अम्मइयर (इ स. पाचवे अगर सहावे शतक) आणि सत अंतल लिहिण्याइतका अवसर रामानुजाना मिळाला नाही म्हणून त्यांचे कार्य (इ. स. नववे शतक) ह्यांच्यासारखे थोर सत अनुक्रमें शैव आणि वैष्णव त्याच्या शिप्यांनी पार पाडले ह्यासाठी त्यानी ५० टक्के संस्कृत पंथाचे आध्यात्मिक नेते ठरले. 'अळ्वारानी' आणि 'नायनमारानी' वाक्प्रयोग आणि ५० टक्के तामिळ वाक्प्रयोग असलेल्या अशा समिश्र तर परमेश्वर आणि जीव याच्यातील नाते हे विवाहित स्त्रीपुरुषांच्या 'मणिप्रवाल ' या विशिष्ट शैलीचा अवलब केला औपनिपदिक सज्ञाचा मधुर गूढ प्रेमासारखें मानून त्या परिभाषेत त्याचे वर्णन केले. बौद्ध आणि तामिळ वाक्प्रयोगामध्ये अनुवाद करण्यासाठी आणि तामिळ भक्ति- जैन यांच्या नैराश्यवादाविरुद्ध भक्तिसंप्रदायामध्ये जीवनांतील निरागस कविताचा औपनिषदिक संज्ञाच्या मदतीने अर्थ लावण्यासाठी ही शैली आनंद हा आध्यात्मिक साधनेचाच एक भाग ठरविण्यात आला. सत अनुरूप असून, त्यामुळे त्या उभयतामधील मौलिक एकवाक्यता प्रतीत सुन्दरर (सातवें अगर आठवे शतक) याने म्हटल्याप्रमाणे गृहस्थाश्रमी होते. वैष्णव पथाच्या दोन शाखा आहेत एक वटकलई' आणि दुसरी जीवन हे आध्यात्मिक मिलन असून ईश्वराच्या आणि मानवाच्या सेवेचें 'टेकलई' उत्तर शाखा आणि दक्षिण शाखा असापण त्याचा अनुक्रमे साधनच आहे बालके ही परमेश्वराच्या निरागस प्रेमाची आठवण निर्देश करता येईल उत्तर शाखेचा उत्कर्ष 'श्रीवेदान्तदेशिक' (इ. स करून देणारी प्रतीकेच होत. सत सुन्दरर हा आपल्याजवळील प्रत्येक बाराव्या शतकाचा उत्तरार्ध आणि तेराव्या शतकाचा पूर्वार्ध) आणि वस्तु ही परमेश्वराचीच देणगी आहे अशा दृढ श्रद्धेनेच सर्व गोष्टीबद्दल दक्षिण शाखेचा प्रकर्प 'यनवल ममुनिकल' (इ. स. १३७० ते १४४४) परमेश्वराची प्रार्थना करतो. संगीताचा उपयोग भावनांच्या उद्दीपना- यांच्या लेखनांत अनुक्रमे आढळून येतो. 'वैदिक कर्मकांड, जातिव्यवस्था साठी करण्याऐवजी संत संवन्धर (सातवे शतक) म्हणतो त्याप्रमाणे त्या आणि मर्कटन्याय' (माकडाचे पिल्लू ज्याप्रमाणे आपल्या आईला घट्ट सगीताकडे नादब्रह्म म्हणून पाहणे - त्यामुळे मनाचा सयम करून परमे- धरून ठेवतें त्याप्रमाणे भक्ताने परमेश्वराला घट्ट धरून ठेवले पाहिजे, ही श्वराशी ऐक्य साधणे, अशाकडे करता येईल. भक्तिसंप्रदायामध्ये 'नैतिक' मर्कटप्रवृत्ति) यावर उत्तरशाखेची निष्ठा आहे, तर 'मार्जालन्याय' सदाचाराला निरपवाद सर्वोच्च प्राधान्य दिलेले आहे. संत अप्पर (माजरी ज्याप्रमाणे पिल्लाला आपल्या तोडांत धरून त्याला इजा न (इ. स. सातवें शतक) याने दयामूल धर्म म्हणजेच परमेश्वर होय, असें पोहोचता आपल्या इच्छेनुरूप कुठेहि नेते त्याप्रमाणे भक्त परमेश्वरावर म्हटले आहे. शैव पंथ असे मानतो की, परमेश्वर जरी सर्वशक्तिमान् सर्व सोपवतो आणि परमेश्वर त्याची योग्य ती चिंता वाहून त्याला इष्ट असला तरी त्याच्या सर्वशक्तिमत्त्वाला नीतीच्या मर्यादा आहेत. त्या त्या ठिकाणी नेऊन ठेवतो ही मार्जालप्रवृत्ति). दैवी कृपा, अळ्वाराच्या काळांतील हीनदीन पतिताच्या जीवनात भक्तिसंप्रदायाने आशावाद तामिळ भक्तिकाव्यांची श्रेष्ठता आणि जातिसंस्थेचे निर्मूलन यावर निर्माण केला. मूर्तिपूजा व मदिरे हा भक्तिसंप्रदायाचाच एक भाग दक्षिण शाखेची नितान्त श्रद्धा आहे. उपरिनिर्दिष्ट दोन्ही श्रेष्ठ लेखकानी वनला सतत वाढत्या विस्ताराची मदिरे सर्वत्र निर्माण होऊ लागली तामिळ भाषेतहि लेखन केले आहे व त्यामुळे तामिळ विचारप्रवाहावर आणि ती समाजाची केद्रे बनून त्यातून समाजाच्या सर्व विविध अंगांचें त्याचा फार मोठा प्रभाव पडला आहे. दर्शन होऊ लागले, पूजाविधीचे अग म्हणून मदिरातून 'अळ्वार' आणि 'नायनमार' यांची भक्तिगीतें गाइली जाऊ लागली ह्या सतांचा भक्ति-संप्रदाय . शकमोत्तर काळामध्ये वैष्णव आणि शैव पंथातील सदेश पूर्वसागरापर्यंत पोहोचला आणि तेथील थायलंडसारख्या देशांतून भक्तिसंप्रदाय विकास पावला. ह्या सप्रदायाचे तामिळ प्रदेशांतील महत्त्व 'घावै-तिरुवैम्बवई' या नांवाचे उत्सव राष्ट्रीय प्रमाणावर साजरे ओळखून त्याचा सखोल अभ्यास केला पाहिजे. शकम् काळात प्रेमाचें होऊ लागले. अन्तल कवीच्या 'विरुधवै' आणि माणिक्यवाचकर स्वरूप पार्थिव न राहता ते दिव्य मानले गेले. अशा आदर्श प्रेमाचे कवीच्या 'तिरुवेम्पवई' ह्या दोन ग्रंथांवरूनच या उत्सवाला वरील 'तिरुमूलर' (इ. स सातव्या शतकापूर्वी) याने शिवाशी ऐक्य मानले बौद्ध आणि जैन पथातील अहिसा आणि समाजसेवा याचा सर्वानीच स्वीकार केला तिरुमूलर याने तर 'जनसेवा हीच ईश्वरसेवा' असा तिरुमूलर आणि तंत्रशास्त्र : संत तिरुमूलर (पाचवें अगर सहावे शतक) उद्घोप केला. कारण, शिव अष्टमूर्ति आहे, या तत्त्वानुसार प्रत्येक जीव या शैव कवीचा 'तिरुमंतिरम्' हा तत्रग्रथ असून त्यामध्ये यत्र, मंत्र, हा शिवाचें मगल मदिरच आहे. जातिसंस्थेच्या हानिकारक परिणामा मुद्रा, योग आणि ज्ञान यांवर भर दिला आहे. शैव संप्रदायाने चतु श्रेणी विरुद्ध आपला आवाज उचावून त्याने विश्ववधुत्वाचा उपदेश केला; मार्ग सागितला असून त्यामध्ये (१) चरिया म्हणजे फुले इत्यादि कारण देव एकच असेल तर समाजपण एकच असला पाहिजे. याच पूजासाहित्य वाहत मदिराला प्रदक्षिणा करणे, (२) क्रिया म्हणजे समाजाला उत्तरकालीन अळ्वारांनी (तोन्तकुलम् ) म्हणजे 'भक्तांचा भावनायुक्त पूजा, (३) योग आणि (४) ज्ञान यांचा समावेश होतो. . - नाव पडले.

·तत्त्वज्ञान, तामिळीतील ४३९ तत्त्वज्ञान, तामिळीतील । , दशमार्ग, सत्पुत्रमार्ग, सहमार्ग आणि सन्मार्ग या नांवानेपण यांचा उल्लेख केला जातो. या मार्गाचे विवेचन करणारे अनेकानेक आगमग्रंथ या काळांतत्र तामिळ प्रदेशांत निर्माण झाले. तिरुमूलर' हा उत्तरेकडून कैलासाहून आला अशी दंतकथा आहे. उत्तरेकडील शैव संप्रदायाचा दक्षिणेतील शैव संप्रदायावर फार मोठा परिणाम झाला असला पाहिजे, असे अनुमान यावरून काढणे शक्य आहे. प्रसिद्ध नायनमार साधूना 'समयाचार्य ' म्हणतात; परंतु शैव सिद्धान्तानुसार तामिळ भात तत्त्वज्ञान प्रमृत करणाऱ्या संतांना 'संतानाचार्य' म्हणतात. तेराव्या शतकातील मेयगन्तर हा त्या संतपरंपरेतील आद्यसंत होय; परंतु पूर्वीहि ह्या तत्त्वज्ञानावर रचना झाली होती, असे लोकगीत-वाडमयावरून दिसून येते शव सिद्धान्त : दक्षिण भारतांतहि शैव सिद्धान्त या आधीचा (प्राचीन) असला पाहिजे. सातव्या शतकाच्या सुमारास विद्यमान असलेल्या 'राजसिह पल्लवा'ची त्याच्या शिलालेखांत 'शैवसिद्धान्त- शिखामणि' अशी प्रशस्ति केलेली आढळते. केरळ हा जेव्हा तामिळ प्रदेशाचा भाग होता तेव्हा आठव्या शतकांत झालेले 'शंकराचार्य' हे- पण ह्या पवित्र तामिळ भूमीचेच सुपुत्र होत. त्यांनी 'शैव-सिद्धान्त' ही संज्ञा वापरली असून या सिद्धान्तानुसार शिव हा 'निमित्तकारण' आहे, असे मानले आहे. 'आचार्य सुदर पांडय' (६वें शतक) आणि स्वतः शंकराचार्य हे बहुधा 'शिवा?त' सिद्धान्ताचे अनुयायी असावेत, असे आचार्याच्या 'शिवानंद-लहरी' या रचनेवरून वाटते. 'सौन्दर्य- लहरीच्या' कयास (शंकराचार्यास ?) संत चंपतर यांच्या तामिळ- मधील भक्तिकाव्याचा चागलाच परिचय असला पाहिजे; कारण स्वतः आचार्यानीच त्याच्या नादमधुर गीताचा उल्लेख केला आहे. परंतु तत्त्वज्ञानाच्या पद्धतशीर वाधीव ग्रंथरचनेला सुरुवात झाली ती मेयकन्तर (तेरावे शतक) यांच्यापासूनच होय. 'शिवज्ञानवोधम्' या सस्कृत ग्रंथाचें मूळ त्यांच्या 'शिवाननपोतम्' या तामिळ ग्रंथांत आहे. त्यांचा मानवाचकम् काटन्तर हा शिष्य तीन पदार्थ मानतो:(१) पति, (२) पशु आणि (३) पाशम्. मोक्षावस्थेमध्येदेखील हे तीन पदार्थ नष्ट होत नाहीत. त्या वेळी पशूचे चित्मध्ये, पतीचें सत्मध्ये आणि पाशम्नें आनंदामध्ये रूपांतर होते. मोक्ष म्हणजे सच्चिदानद- रूपच होय. यामुळे नंतरच्या काळांत होऊन गेलेल्या वल्लभाचार्याच्या 'शुद्धाद्वैता'ची आठवण होते. तयुमनवर हा सतराव्या शतकांत होऊन गेलेला संत मेयकन्तराच्या तत्त्वज्ञानाला 'पुनीतम् ' म्हणजे 'शुद्ध' असे म्हणतो. मेयकान्तराचा एक शिप्य 'अरुलनन्दी शिवाचार्य' (तेरावें शतक) हा आगमशास्त्रातील सुप्रसिद्ध पंडित होता आणि त्याने आपल्या शिवज्ञानसिद्धियार या श्रेष्ठ ग्रंथांत मेयकन्तराच्या तत्त्वज्ञानाचे आगम- शास्त्राच्या आणि भक्तिसप्रदायाच्या परिभात सुंदर विवेचन केलें आहे. अरुलनन्दीचा शिप्य संत मरैनान संबंधर् (तेरावे शतक) याने कोणताहि ग्रंथ लिहिला नाही, असे परंपरेवरून कळतें. तो गूढवादी अनून जातिसंस्थेच्या निर्वधांना जुमानत नसे. उमापतिशिवम् (चौदावें शतक) हा चिदंबरम्च्या मंदिरातील एक पुजारी त्याचा शिप्य बनला. तो स्वतः थोर गूढवादी होता. त्याचे तामिळ भाषेत वरेंच साहित्य असून त्याने केवळ गूढवादाचेंन नव्हे, तर मेयकन्तराच्या तत्त्वज्ञानाचेंहि विवरण केले आहे. अल्लनन्दी आणि उमापतिशिवम् या उभयतांनीहि त्या काळी प्रचलित असलेल्या तत्त्वज्ञानानी थोडीफार माहिती दिली आहे. शवपंथाचे संप्रदाय : 'मायावादाचा उमापतीने परामर्श घेतला आहे. त्यांत मायावादाचें विस्तृत विवेचन आले असून, त्याचे खंडनहि केलेलें आढळन येते त्यानंतर शैवपंथाच्या विविध संप्रदायावर चर्चा करून त्याने त्यांच्यावरहि टीका केली आहे. ऐक्यवाद, पापाणवाद, भेदवाद, शिवसमवाद, संक्रान्तवाद, ईश्वर-अविकारवाद, निमित्त- कारणपरिणामवाद आणि शैववाद या सर्वाचा सारांशरूपाने परामर्श घेऊन तो त्याच्यावरहि टीका करतो 'ऐक्यवाद' म्हणजे बहुधा 'वीरशैव संप्रदायच असावा. त्या मताप्रमाणे मलपरिपाक आणि शक्ति- निपात या अवस्था प्राप्त झाल्या की परमेशाच्या कृपेमुळे धन्य होऊन ज्याप्रमाणे घाण धुऊन टाकली की कापड शुन्न होते, त्याप्रमाणे दोष आणि अशुद्धि यांच्यापासून जीवात्मापण मुक्त होतो. त्यानंतर ज्या- प्रमाणे पाणी पाण्याशी एकरूप व्हावे त्याप्रमाणे 'जीवचित् ' आणि 'शिवचित् ' मोक्षामध्ये एकरूप होतात. पापाणवाद' आपणास 'वैशेपिक' दर्शनातील मोक्षाची आठवण करून देतो. मोक्षामध्ये दुःखाचा संपूर्ण अभाव असून जीवाला एखाद्या पापाणाप्रमाणे दु.खाची अगर क्लेशाची जाणीव नसते. भेदवादाचे प्रतिपादन असे की, ज्याप्रमाणे ताबे परिसाच्या स्पर्शामुळे आपला चढलेला गंज टाकून चकचकीत सोने वनते, त्याप्रमाणे सद्गुरुरूपी परिसाचा स्पर्ण होतांच जीवात्म्याचे सर्व दोप झडून जातात आणि तो शाश्वत शुद्ध होतो ही खरोखर भगवंताची थोर कृपाच होय. 'शिवसमवादा'ची अशी धारणा आहे की, ज्याप्रमाणे माशीच्या गुणगुणण्याचा ध्यास घेऊन अळी ज्याप्रमाणे काही काळानंतर माशीच वनते, त्याप्रमाणे जीवात्मा परमात्म्याकडे सतत ध्यान लावून राहिला तर त्याला खरें ज्ञान प्राप्त होते आणि परमेशाच्या पंचसिद्धि प्राप्त होऊन तो परमेशच होतो. 'संक्रान्तवादा'चे म्हणणे असे की, ज्याप्रमाणे मुखावरील मलिनता धुऊन काढल्यानंतर स्वच्छ आरशांत आपला चेहरा स्पष्ट दिसतो, त्या- प्रमाणेच परमेशाची कृपा जीवात्म्यामध्ये प्रकाशमान होते ह्या अवस्थे- मध्ये, ज्याप्रमाणे इंधन अग्निमयच होतें किवा गवताची काडी मिठात राहिल्यास ती मीठच होऊन जाते त्याप्रमाणे जीवात्मा ईश्वररूप होतो. 'जीवा'ची इंद्रिये 'शिवा'ची इंद्रियें बनतात. तेव्हा फक्त एक 'चित्'चेंच अस्तित्व असते. 'अहं' आणि 'मम' यांचा सर्वांशाने लय होऊन त्यांची जाणीव उरत नाही. 'ईश्वर-अविकारवादाचा' सिद्धान्त असा आहे की, 'मूलमल जेव्हा आपल्या आत्म्यावरील आपली पकड सैल करतो आणि जेव्हा ईश्वर ज्ञानाचा प्रकाश देऊ करतो, तेव्हा आत्मा शिवाच्या कृपेमुळे ईशाशी संमिलित होतो आणि त्याला पुन्हा क्लेशमोग उरत नाहीत. ईश्वराच्या चरणांच्या छायेंत त्याची जन्ममृत्यूच्या दु:खापासून कायमची मुक्तता होते. 'निमित्तकारणपरिणामवाद' असें मानतो की, सर्व जग हे ईश्वराचे रूप आहे, त्यामुळे जगांत अचेतन अशी वस्तूच नाही. सर्व परमेश्वरच आहे आणि तोच एकमात्र पदार्य आहे. जेव्हा आपण स्वतः आणि ईश्वर एकच आहोत याची अनुभूति येते तेव्हा मायुज्य प्राप्त होते जेव्हा आपले शरीर आणि आत्मा शिवांत विलीन होतात तेव्हा मल गळून पडतो आणि चित् 'तुरीयातीत' अवस्थेला पोहोचतें. परमेगाच्या कृपेने जीवात्मा परमात्मा होतो. ही अविकार्य अशी 'शिवगति ' होय. -- . .

·तत्त्वज्ञान, तामिळीतील ४४० तत्त्वज्ञान, तामिळींतील 'शैववादा'चे प्रतिपादन असे की, जेव्हा 'मलपरिपाक ' अथवा 'शक्तिनिपात' सिद्ध होतो तेव्हा परमेश्वर कृपेच्या स्वरूपात आविष्कृत होतो आणि आत्म्याला मुक्त करतो 'इद्रिये' आणि 'मल' आत्म्यापासून विलग होतात परमेश्वर आत्म्याला ज्ञान-प्रदान करतो आणि नंतर आत्मा स्वत.ला आणि परमेश्वराला सत्यस्वरूपात ओळखतो. जीवात्मा आणि परमात्मा इतके एकरूप होतात की, आनदाची अनुभूतिपण लोप . पावून मागे पडते चौदाव्या आणि पधराव्या शतकातील काल सर्जनशील विचार- सरणीचा होता 'चिदवरम् ' येथील सबध ( पधरावे शतक) याने 'आनदवादा'चा सिद्धान्त पुढे माडला. आनंद हा आत्म्याचा स्वभाव असून, तो 'मोक्षा'मध्ये स्वानदाचाच अनुभव घेत अमतो. हा अनुभव 'शिवानदा'चा नसतो हा शिवानुभव नमून स्वानुभवच आहे. या ग्रंथाकडे अंगुलिनिर्देश करतात. अशाच प्रकारच्या स्वत.च्या आध्या- त्मिक अनुभूतीतून होणान्या 'शिवयोग' आणि 'शिवमोग' या दोन अवस्थाच्या प्राप्तीचे काव्यात्म वर्गन मंत 'मणिक्कवचकर' (इ. स. नववे शतक) याच्या 'तिरुवककम्' या ग्रथांतून आले आहे, अशी शैव- पथीयाची धारणा आहे यान विचारसरणीमुळे पुढे चौदाव्या शतकांत या ग्रंथातील प्रत्येक स्तोत्राला स्वतत्र शीर्षक देऊन त्या-त्या स्तोत्रातून प्रतीत होगारी गूढ अनुभूतीची अवस्था सूचित करण्याचा प्रयत्न केला आहे 'मणिक्कवचकर'चा दुसरा गंथ 'तिरुलकोवइयार'. यांत चारशे स्वगत भाषणाचा समावेश केला आहे. बाह्यत. स्वगत भापणे सामावणाऱ्या या ग्रथात एक प्रियकर आणि त्याची प्रेयसी यांचे मिलन दर्शविले असून, त्यामधून गुढ अनुभूतीच्या चारशे अवस्थाचे वर्णन केले आहे, अमा त्याचा अर्थ लावला जातो. दशकार्य आणि इतर दर्शनें : भिन्न-भिन्न उपामना म्हणजे आध्यात्मिक प्रगतीच्या श्रेणीवरील भिन्न-भिन्न पायऱ्या होत. अशा रीतीने त्याच्यात सुसवाद निर्माण करण्याचे कार्य 'शैवमिद्धान्ताने ' केले आहे, असे वर म्हटलेच आहे. परंपरेने सहा दर्शनाना मान्यता दिली आहे; परतु वस्तुत. सहापेक्षा कितीतरी अधिक दर्शने उपलब्ध आहेत. त्यामुळे तामिळ परंपरेतील 'शवसिद्धान्तवादी' तत्त्वज्ञानामध्ये आन्तरपथ आणि बाह्यपंथ अशी विभागणी करतात. त्यांतहि पुन्हा उपविभाग आहेतच. केद्रस्थानी शैवसिद्धान्त अनून, त्यापुढे लगेच आन्तरतम मानल्या गेलेल्या सहा शैव- पथांना स्थान आहे. हे सहा पंय म्हणजे 'उमापतिशिवम्' याने वणिलेले 'पापाणवाद' वगरे होत. त्यानंतर दर्शनांमध्ये सहा आन्तरपंथांचा क्रम लागतो, त्यानंतर सहा वाह्य पंथ येतात, आणि शेवटी बाह्यतम अशा सहा दार्शनिक पंथाचा निर्देश येतो. ह्यामध्ये वेदांतील सर्व वचनांना मारने महत्त्व न देणाऱ्या आणि शैव पंथाचा स्वीकार न करणाऱ्या अशा जडवाद, बौद्धमत, सांख्यदर्शन वगैरेंचा समावेश होतो. ही माडणी अठराव्या शतकांतील शिवाननयोगी याच्या मताप्रमाणे आहे. शांकर वेदान्त : दक्षिण भारत हा एके काळी दार्शनिक विचारांचे केद्र होता. 'आचार्य सुंदर पांडय' (आठवें शतकपूर्व) हा केवळ राजाच होता असे नव्हे, तर तो दार्शनिक आणि सतहि होता. 'शकराचार्याचा जन्म उत्तर केरळातील कालडी गावी झाला असला तरी आठव्या शतकांत हा भाग तामिळभूमीचाच प्रदेश होता शंकराचार्य अगर त्यांचे उत्तराधिकारी यानी लिहिलेल्या 'सौदर्यलहरी'मध्ये 'तिरुज्ञान चंपंतर' (सातवें शतक) याच्या स्तोत्रांचा उल्लेख असून, त्याचा 'द्रविडशिशु' असा उल्लेख केलेला आहे. 'मणिप्रवाळ ' शैलीत लिहिलेल्या एका अद्वैत-वेदान्त-ग्रंथाने-ताडपत्री हस्तलिखिताचें-एक पान तिबेटमधील एका गंथालयात नुकतेच आढळले आहे. (त्यांतील अक्षर-लेखन- पद्धतीवरून पाहता, हा ग्रथ बाराव्या अगर तेराव्या शतकांत लिहिलेला असावा, असे वाटते तांडवराय स्वामिगल याने लिहिलेले 'कैवल्य-नवनीतम्' (सतरावे अगर सोळावे शतक) हे काव्य विशेष उल्लेखनीय आहे तामिळमधील ही अतिरसाळ पद्यरचना असून, तीमध्ये गकराचार्याच्या अद्वैत-वेदान्ताचें विवेचन केले आहे. एका शंकू नावाच्या कवीने (इ स. सतरावे शतक) त्याचा सस्कृत-भापेमध्ये अनुवाद केला आहे. नानाजीववाद-क-कतलई' हा गद्यग्रथ ( एकोणिसाव्या शतकाच्या दशकार्य . 'धर्मपुरम् ' आणि 'तिरवावा दुटुराइ' येथील मठाधि- पतीनी शैवपथावर काही गथ लिहिले असून ते 'पंतर चात्तीरम्' ( भांडारशास्त्र ) या नावाने प्रसिद्ध आहेत हे मठाधिपति आपल्या आध्यात्मिक परपरेचे मूळ 'उमापतिशिवम्'पासून सागतात. त्या ग्रथात त्यानी आपले आध्यात्मिक अनुभव ग्रथित केले आहेत. ह्या मठाधिपतीना 'पतर' म्हणजे आध्यात्मिक ज्ञान आणि अनुभव याचे भाडार असे म्हणत असत. त्यामुळे त्या ग्रथाची शीर्पकेहि त्याच प्रकारची आहेत ह्या ग्रथातील महत्त्वाचा विगेप म्हणजे 'दशकार्य '-सिद्धान्ताने विवरण आणि त्याची पद्धतशीर मांडणी हा होय. दशकार्य म्हणजे 'शिवानुभवा'कडे नेणाऱ्या आध्यात्मिक अनुभवाच्या दहा अवस्था अथवा दहा पाय-या होत त्या अवस्था अशा : (१) 'तत्त्वरूप म्हणजे विश्वाच्या विविध अगाचे वस्तुनिष्ठ ज्ञान, (२) 'तत्त्वदर्शन' म्हणजे स्वतःला स्वत चे गरीर, इद्रिय इत्यादीशी एकरूप मानून येणारा विश्वाचा साक्षात् अनुभव, (३) 'तत्त्वशुद्धि' म्हणजे विश्व हेच सर्वस्व नसल्याची आणि आपण स्वतः विश्वाहून भिन्न असल्याची जाणीव, (४) 'आत्मरूप' म्हणजे विश्वाहून आणि शरीराहून अतीत असलेल्या स्वत च्या आध्यात्मिक सत्याचे ज्ञान, (५) 'आत्मदर्शन' म्हणजे स्वत च्या अस्तित्वाची जाणीव, (६) 'आत्मशद्धि' म्हणजे आत्मा- देखील अतिम सत्य नाही, या जाणिवेतून निर्माण होणारी ईश्वराच्या सर्वचालकत्वाची भावना, (७) 'शिवरूप' म्हणजे शिवाचे ज्ञान. (८) 'शिवदर्शन' म्हणजे शिवाचे दर्शन, (९) 'शिवयोग' म्हणजे शिवाशी मिलन आणि ( १०) 'शिवभोग' म्हणजे जेथे दोन वस्तूच्या मिलनाची जाणीव नष्ट होऊन दिव्य आनंद निर्माण होतो, ती अंतिम अवस्था. , दुसऱ्या एका 'तुगलक पोतम् ' (चौदावे शतक) या ग्रंथात आध्या- त्मिक प्रगतीच्या मार्गावरील तेरा पायऱ्याचे वर्णन केले आहे. 'नम्मल- वार'च्या कवितामधून मोक्ष अथवा वैकुठप्राप्तीकडे नेणाऱ्या गृढ अनुभूतीचे आत्मप्रकटन झाले आहे असें 'वैष्णवपथीय' मानतात. त्याच्या कवितांमधून आढळणाऱ्या, दांपत्यामधील प्रेमाच्या परिभाषेत वर्णिलेल्या साक्षात्कारवादाचे वैष्णवपंथीयानी स्पष्टतया विवरण केले आहे आणि त्या साक्षात्कारवादाचे उदाहरण म्हणून ने आचार्यहृदयम् ' (लेखक . अलकीय ननवल नमोयर-तेरावे शतक) गूढरम्य - ·तत्त्वज्ञान, तामिळीतील ४४१ तत्त्वज्ञान, तामिळींतील - - आधीचा ) अद्वैत-वेदान्ताचा परिचय करून घेण्यासाठी प्रवेशपुस्तक म्हणून तामिळ विद्यार्थी वाचतात. तिरुवन्नमलईचे भगवान् रमणमपि हे अद्वैत-पंथांतील शेवटचे संत आणि कवि होऊन गेले. इ. स. १९५० मध्ये त्यांचे निर्वाण झाले. विश्ववाद हीच मूलभूत प्रवृत्ति : शंकम् युगामध्ये विश्ववादाकडे आणि समन्वयाकडे झुकलेली एक प्रवृत्ति आपणांस आढळून येते. शंकम् किंवा ' कविपरिषद्' या कल्पनेतच कवीच्या लोकशाहीचा अंतर्भाव होतो. 'कनियन पुकुन्रानार' ह्या शंकम् कवीने आपल्या काव्यांतून असे म्हटले आहे की, “जगांतील कोणतेंहि खेडें ही माझी जन्मभूमि असून जगातील प्रत्येकजण माझा आप्तसंबंधी आहे." तिरुवल्लुयार (दुसरे शतक) याने तर स्पष्ट सवालच केला आहे की, जगांतील प्रत्येक प्रदेश जर आपली जन्मभूमि झाली आणि प्रत्येक गाव जर आपला जन्मगाव झाला, तर मग आमरण अध्ययन करीतच कां राहूं नये ? तिरुमूलर (पाचवें अगर सहावें शतक ) यानेहि असे प्रतिपादिलें आहे की, जगांतील मानवांचे एकच कुटुंब आहे. तिरुमूलर यांचा उल्लेख करणारे एक संतकवि 'चुन्तरार' (आठवें शतक) यानी आपल्या काव्यांत प्रेम आणि सेवा यांवर आधारलेल्या स्थलकाल- निरपेक्ष अशा ध्येयसंपन्न लोकशाहीचा गुणगौरव गाइला आहे. 'जो सर्व भिन्न-भिन्न मतांमध्ये सुसंवादित्व निर्माण करतो तोच खरा ग्रंथ आणि तेच खरे दर्शन होय, असे मत उमापति-शिवम् ( तेरावें शतक ) यांनी प्रतिपादिले आहे. सिद्धपंथाचे तत्त्वज्ञान : धार्मिक आणि दार्शनिक विचारांची सर्वसंग्राहकता ही आणखी एक विशेष प्रवृत्ति एतद्विषयक तामिळ वाडमयांतून आढळते. दुसरीहि एक अशी प्रवृत्ति दिसून येते की,जाति- संस्था आणि कर्मकांड यांचे सक्त पालन केले तरी सामान्य माणसाने त्याची धर्माशी गल्लत करता कामा नये. प्रत्येक तामिळ माणूस 'सिद्धपंथा'चा उल्लेख ( पाचव्या शतकापासून पुढे ) मोठ्या प्रेमाने आणि आदराने करतो. ह्या पंथाचा ह्या दोन प्रवृत्तींवर भर आहे. या सिद्धपंथाच्या विचारांत अनेक गोष्टीचा प्रभाव पडून त्यांचे मिश्रण झालेले दिसून येते. उदा.-गूढवाद; प्राणिमातावद्दलचे-विशेषतः पीडित आणि दलित समाजाबद्दलचे-प्रेम; जातिसंस्था आणि कर्मकांड ह्यांविरुद्ध बंड; 'रसेश्वरवाद' म्हणजे देह देवाचे मंदिर अशी आदरभावना; योगाभ्यास ; औषधविज्ञान, जे सिद्धाचें असें खास मानले जातें; सुफीचे विचार; किमया आणि रसायन; तंत्रपंथांतील विचार, लोकसाहित्यांत आदळून येणारी वृत्ते व छंद, रूपककथा आणि बोधकथा व संकुचित पंथीय भावनेवद्दल तिरस्कार. तामिळमधील सिद्धांच्या काव्य-वाडमयांतून आढळणा-या 'कोरक्क कोरक्क' आणि 'मच्छिन्द्र' ह्यांसारख्या नांवांवरून 'नाथपंथा'चा प्रभाव स्पष्टच होतो. काही मुसलमान कविहि या पंथाचे अनुयायी असल्याचे दिसते. सिद्धपंथांतील 'कुटुंपई चित्तर इताइक्कतर' किंवा 'चित्तरधनगर', 'अलुकन्नी चित्तर' इत्यादि सिद्धांनी लोकगीतांच्या छन्दानुसार लिहिलेली काही गीतें समाजांत लोकप्रिय आहेत. ज्या गीतामधून अशा प्रकारची वैचारिक सर्वसंग्राहकता आढळून येते ती गीते सिद्ध-संप्रदायाची आहेत, अशी सर्वसामान्य माणसाची मतम १-५६ समजूत दिसून येते. अळवार आणि नायनमार यांचीहि काही गीतें ह्या सिद्धपंथाचीच आहेत, असे कित्येक वेळां मानून गौरविली जातात. तिरुमूलर याच परपरेचा होता, असा एक समज समाजांत रूढ आहे. ह्यानंतर येणारा चिववक्कीयार हा सिद्धसंप्रदायी होण्यापूर्वीचा वैष्णव अळ्वार तिरुमलीचाई-अळ्वार (सातवें शतक) होय, असा एक समज आहे. पट्टीनट्टरची काही गीतें उपलब्ध आहेत; पण हा दहाव्या शतकांतील शैवपंथीय संत नसून, त्याच नांवाचा विजयनगरकालीनसं तकवि होय. त्याची रचना सुवोध आहे. सिद्धपंथीयांचा आणि उत्तरकालीन कवींचा एक विशेष उल्लेखनीय असा आहे की, त्यांनी पट्टीनट्टर, भर्तृहरी, तिरु- वल्लुवर, अगस्त्यर आणि मच्छिन्द्र यांसारख्या पूर्वकालीन प्रसिद्ध सिद्धांची नांवें धारण केली होती. सतराव्या शतकांतील तायुमानवर याने सिद्ध- पंथीयांचा उल्लेख केला आहे. निरनिराळ्या धर्मपथांतील 'समन्वय अगर ‘समरस' उलगडून दाखविण्याचे कार्य ह्या संतकवीने केले आहे. तो स्वतः शैव असून त्याने 'मेयगन्तर' (तेरावे शतक) ह्यासारख्या शैव सिद्धान्ती आचार्याची प्रशंसा केली आहे. सतराव्या शतकांतील 'संतलिंग' या वीरशैव' कवीने आपल्या 'अविरोत' 'उन्तियर' या ग्रंथांत अविरोध किंवा सर्व धर्म आणि दर्शने यांच्यातील संघर्षाचा अभाव, या तत्त्वाचा फार जोरदार पुरस्कार केला आहे. अठराव्या शतकांतील 'चितम्पर चुवमी' ह्याने सदर तत्त्वज्ञाच्या गीतांवर भाष्य लिहून त्याच्या दृष्टिकोणाचा समजांत प्रसार करून, त्याला लोकमान्यता मिळवून दिली. एकोणिसाव्या शतकातील संत रामलिग हा पण सिद्ध होता. आपल्या सिद्धपंथीय गुरूंचा आदरपूर्ण उल्लेख करणारा सुब्रह्मण्यम् भारती हा विसाव्या शतकांतील एक सिद्ध होय, असें म्हणता येईल. नीतिशास्त्रीय विचार : तामिळ समाजाने आपल्यापुढे ठेवलेल्या आदर्शाचा आविष्कार 'शंकम्' काव्य-वाङमयाने केला आहे त्या काळांतील मौलिक, नैतिक कल्पनांची आपणांस त्यावरून ओळख होतेच. शंकम् ' काव्यांत 'अकम् ' आणि 'पुरम्' म्हणजे आन्तर आणि वाह्य असा विभाग करतात. 'अकम्' म्हणजे आन्तर म्हणजे अव्यक्तविपयक काव्य ; आणि 'पुरम् ' म्हणजे वाह्य म्हणजे व्यक्तिविषयक काव्य असा त्याचा सुवोध अनुवाद करता येईल. यांची परिणति शेवटीं अनुक्रमें कौटुंविक जीवन अगर प्रेमविषयक कविता, आणि वाह्य जग अगर सामाजिक जीवनावरील कविता ह्यामध्ये झाली. पूर्वीच्या काळी हे सामाजिक जीवन आळीपाळीने युद्धमय जीवन आणि शांततामय जीवन यांनीच भरलेले होते. 'शंकम् 'युगांतील एकूण २३८१ काव्यपंक्तीपैकी १८६८ काव्यपंक्ति 'अकम्' विभागांतील आहेत. ह्यावरून आदर्श प्रेमाला जीवनांत दिलेलें महत्त्व आणि त्या प्रेमावर अधिष्ठित असलेल्या कौटुंबिक जीवनाला दिलेलें गौरवास्पद स्थान, ही व्यक्त होतात. त्या काळी संन्यास अज्ञात नव्हता; परंतु त्यांत वेप इत्यादि वाह्य उपाधीना दिलेल्या प्राधान्यामुळे त्याचा समावेश दुसऱ्या प्रकारच्या म्हणजे व्यक्त- विपयक काव्यामध्ये करण्यांत आला. समाजाची सेवा करणे ( अइन- कुरुनुरु ) हे प्रेमावर अधिष्ठित असलेल्या कौटुंबिक जीवनाचे साध्य आणि ध्येय आहे. त्याचप्रमाणे उत्कृष्ट आदर्शाच्या अभ्यासाने पूर्णता प्राप्त करून घेणे हेहि त्या जीवनाचे आणखी एक ध्येय आहे ( विरन्ततु पाविरल तोत्काप्पियम् ). 'तोत्काप्पियम् -मध्ये 'पुरुपार्थाचा निर्देश आहे; परंतु स्पष्टपणे मान तीनच पुरुषार्थ म्हणजे धर्म, अर्थ आणि : । .

·तत्त्वज्ञान, तामिळीतील ४४२ तत्त्वज्ञान, तामिळीतील - . काम यांचाच उल्लेख आहे. ह्याबद्दल दोन विचारप्रवाह किंवा मते आहेत. एका मताप्रमाणे ('इन्पमुम पोख्लुम् अरनुम् 'तोत्काप्पियम् ) काम ही इतर पुरुषार्थाची प्रेरणाशक्ति आहे. दुसऱ्या मताप्रमाणे धर्मा- मुळेच बहुधा वाकीच्या पुरुपार्थाना आदर्श ध्येये प्राप्त झाली आहेत. तिसरापण एक विचारप्रवाह आहे तो वहुधा अर्थशास्त्रज्ञानी पुढे माडलेला असावा. या मतानुसार मानवी जीवन जगणे ज्यामुळे शक्य होते, तो अर्थ हाच सर्व पुरुषार्थांचा आधार आहे. धर्माबद्दल अनेक कल्पना रूढ आहेत. स्वर्गातील मधुर फळे चाखायला मिळावीत म्हणून मनुष्य धार्मिक जीवन जगतो, ही त्यातलीच एक कल्पना आहे; परतु धर्माविषयीच्या या कल्पनेमागे व्यापारी किवा वणिग्-वृत्ति असल्यामुळे ही कल्पना काहीनी हास्यास्पद ठरविली आहे ( अरविल यनिकन् अल्लन-पुरम् ). त्याच्या मतानुसार धर्म हा पूर्ण पुरुषाचा मार्ग म्हणून आचरावयाचा असतो. ह्या पूर्ण पुरुपाला 'चनरोन' असे म्हणतात आणि पूर्णत्वाच्या कल्पना युगायुगाप्रमाणे बदलत असतात युद्धकाळामध्ये विजयी योद्धा (चारोन क्कुरल-पुरम्) हा पूर्ण पुरुप होता; पण हळूहळू पूर्णत्वाची दुसरी निराळी कल्पना रूढ झाली. पूर्ण पुरुपाचे व्यक्तिमत्त्व संस्कृति, प्रेम, सामाजिक गुण आणि बुद्धिमत्ता या गुणानी युक्त असले पाहिजे, हा विचार रूढ झाला. 'पुरम् ' काव्यवाडमय विजयाची गौरवगाथा गाते. प्रारंभी विजय म्हणजे युद्धभूमीवरील विजय, हीच कल्पना सर्वमान्य होती; परतु लवकरच 'तोत्काप्पियम् ' च्या काळापासून विजय हा युद्धभूमीपुरताच मर्यादित नसून, तो जीवनाच्या सर्व क्षेत्रामध्येहि प्राप्त करता येतो, याची जाणीव स्पष्ट झाली. मनुष्य जीवनातील कोणत्याहि स्थानावर अधिष्ठित असला, तरी आपल्या नियत कर्माच्या परिपूर्णतेने त्याला विजयाचा धनी होता येते. उत्कर्प किंवा विजय दोन प्रकारचा असतो. कोणताहि विरोध न होता आपोआप प्राप्त झालेल्या विजयाला 'मुल्लई' म्हणतात विरोधावर आणि अडचणीवर मात करून खेचून आणलेला उत्कर्प अगर विजय दुसन्या प्रकारचा होय. ह्या विजयाला खरा विजय म्हणजे 'वकई ' म्हणतात. कविसंकेताप्रमाणे या विजयी वीराना 'पाटुआण्' या विरुदाने कवि गौरवतात. कांची . प्रेम हे पुरुपार्थाच्या पूर्ण जीवनाचा रथ हाकणारी प्रेरणा- शक्ति आहे, असे मानण्याऐवजी प्राचीन तामिळ साहित्यांत 'काची' या कल्पनेचा पुरस्कार केलेला आढळतो या कल्पनेत ऐहिक जीवनांतील सर्व अगोपागांच्या नश्वरतेवरच भर दिला आहे. 'तोत्काप्पियम् 'च्या 'नच्चिनाक्किनियर' (इ. स. पधरावे अगर सोळावे शतक) नामक एका भाप्यकाराचे म्हणणे असे आहे की, या कल्पनेमुळे अनित्य, बदलणान्या जगापासून अविकारी अथवा अव्यक्त एकत्वाकडे जाण्याची मनुप्याला प्रेरणा मिळते. मनकुटी मरुतनर ह्या 'शंकम् ' कवीने 'काची' किंवा नश्वरतेच्या कल्पनेचा आणखी एक अर्थाविष्कार स्पष्ट करून, ती कल्पना विशद केली आहे : “ अनेक विजयी राजे मृत्यु पावले आहेत. या नश्वरतेमुळे, हे पाड्य राजा, तुझ्या मनांत पूर्ण जीवनाबद्दल निष्ठा उत्पन्न होवो. हे पूर्ण जीवन केवळ कीर्तिदायकच नसावें तर ते उपयुक्तहि असावें; हे केवळ वैभवसंपन्नच नसावें तर. ते शातिमयहि असावे; तुझ्या वैयक्तिक सुखाबरोबर सामाजिक कल्याणाशी ते सुसंवाद निर्माण करणारे असावे." अॅरिस्टॉटलच्या भाषेत बोलावयाचे झाले, तर मस्तनर कवीने संयमित जीवनावरच भर दिलेला दिसतो; परतु अर्थात् हे पूर्ण जीवन व त्याची कल्पना वौद्धाच्या मध्यम मार्गाहून भिन्न आहे. धर्म आणि तत्त्वज्ञान याच्याप्रमाणेच नीतिशास्त्राच्या क्षेत्रातहि आपणास ही धर्मपथनिरपेक्ष सर्वसग्राहकता दृग्गोचर होते. आपल्या जैन नीतिनियमावरच भर देणारे काही थोडे आग्रही जैन ग्रंथ मात्र याला अपवाद आहेत. तामिळ काव्यवाडमयातील नीतिशास्त्रावरील बाकीच्या सर्व ग्रथानी सर्वमान्य अशा मानवी परिपूर्णतेच्या नैतिक आदर्शाचेच चित्र रेखाटले आहे. सर्व तामिळ ग्रंथांमध्ये तिरुवल्लुवर ( दुसरे शतक ) याचा 'तिरु- क्कुरल ' हा नीतिविषयक चुरचुरीत सुभाषिताचा ग्रंथ बहुधा सगळ्यात जुना असावा. ह्या ग्रंथात सर्वागीण सुसवादी व्यक्तिजीवनाचे तत्त्वज्ञान सांगितले आहे. या ग्रथाला 'मुप्पल' किवा वरील 'तोत्काप्पियम्' मधील परपरेंत दर्शविल्याप्रमाणे धर्म, अर्थ आणि काम यांचाच केवळ विचार करणारा ग्रंथ म्हणून 'त्रिवर्ग' अशी नावे आहेत. मोक्ष हा पुरुषार्थ, धर्माचाच एक भाग आहे 'मरिन्तु बर नेरी' म्हणजे संसारामध्ये पुन्हा न परतण्याचा मार्ग, हे त्याचे सूत्रमय नाव आपणास ब्रह्मसूत्रांतील न स पुनरावर्तते' या वचनाचे स्मरण करून देते. हा मार्ग म्हणजे अहं आणि मम या वृत्तीचा त्याग करण्याचा मार्ग होय ( वन एनदि एन्नुम् चरुक्करुप्पन् ). हा मार्ग दुसऱ्या त-हेने 'मी'च्या ऐवजी 'आम्ही सर्व' अशा आत्मौपम्याच्या जाणिवेमधून अथवा 'अरुल' म्हणजे विश्वप्रेमामधून क्रमशः संपादन करता येतो. सन्यासाच्या अन्य बाह्य लक्षणाऐवजी अहवृत्ति आणि ममत्ववृत्ति यांचा संन्यास करण्यावर या प्रकारच्या सन्यासात अधिक भर असतो 'तिरुक्कुरल'मधील कौटुबिक जीवनावरील प्रकरणांत आपण आपल्या आप्तस्वकीयांवर करतो तसल्या प्रकारच्या सर्वसाधारण प्रेमाची तरफदारी केली आहे. यातूनच पुढे इतरांच्या हितामध्ये आपले हित विसर्जित करण्याची वृत्ति विकसित होते. प्रथमतः आपली पत्नी, नतर आपली मुले या क्रमाने विकसित होणाऱ्या केद्रलक्षी वर्तुळात हे प्रेम सतत वृद्धिंगत होत राहते आणि शेवटी सामाजिक सद्गुणाच्या विकसनामुळे विश्वप्रेमामध्ये त्याची परिणति होते. ज्याप्रमाणे मेघ तहानलेल्या भूमीवर निरपेक्षपणे वृष्टि करतो त्याप्रमाणे ह्या अवस्थेला पोहोचलेला मनुष्य, सामान्य आप्त वा कोठलाहि हितसंबंध नसताहि, गरजू माणसाला मदत करावयाला तयार असतो. अशा जीवनाचा सर्वोत्कृष्ट वैभवशाली कळस म्हणजे त्या व्यक्तीला प्राप्त होणारी कीर्ति. ही कीर्ति म्हणजे चिरंतनाच्या संपादनाचें प्रतीकच होय, असे त्याचे वर्णन केले आहे. या कीर्तिशाली मानवांनी आपले नश्वर देह जरी टाकून दिले असले, तरी यशोदेहाने ते चिरजीवन संपादन करीत असतात. शेवटी या ग्रंथकाराने 'उल' म्हणजे निसर्गक्रम किंवा कार्यकारणभाव वर्णिला आहे. याचा 'नशीब' असा चुकीचा अर्थ काहीनी केला आहे यश हस्तगत करण्याकरिता ज्या नियमित प्रयत्नांचा वापर करावा लागतो त्याचा वापर करून, मानव आपल्या प्रयत्नांनी या 'उल' ला वाजूला करून पुढे जाऊ शकतो, असाहि उल्लेख ग्रंथात अन्यत्न केलेला आढळून येतो. वर वर्णिल्याप्रमाणे कुठल्याहि वैयक्तिक फळाची अभिलापा न धरतां मनुष्य मेघाप्रमाणे सपूर्ण मानवसमाजाची सेवा करण्याच्या अवस्थेला येऊन पोहोचतो, तेव्हा तो सन्यास या प्रकरणांत प्रतिपादलेल्या पूर्णावस्थेच्या मार्गावर निश्चितपणे येऊन ठाकला आहे, असे समजावें. - . - A ·तत्त्वज्ञान, तामिळीतील ४४३ तत्त्वज्ञान, तामिळींतील - अर्थ' या प्रकरणामध्ये भारतीय राज्यशास्त्राला पूर्णतः ज्ञात असलेल्या शासनाच्या सप्तविध अंगांचे वर्णन दिले आहे. यात राजाच्या ठिकाणी सार्वभौमत्व साकार झाले असून, सार्वभौम राज्याचें तो प्रत्यक्ष प्रतीक आहे, असें यांत प्रतिपादन केले आहे. या प्रकरणाचें एक वैशिष्ट्य असें आहे की, इतर अर्थशास्त्रांप्रमाणे आपद्धर्माला प्राधान्य न देतां, महात्मा गांधींप्रमाणे, साधनेदेखील साध्याइतकीच शुचि आणि नीतियुक्त असली पाहिजेत, असें ठासून सांगितले आहे अर्थ या विपयाला वाहिलेल्या शेवटच्या प्रकरणामध्ये आदर्श नागरिकाबद्दल चर्चा केली आहे. कारण या नागरिकाच्या विकासासाठीच राज्याचे अस्तित्व असते आणि त्याच्यावरच राज्याची महत्ता आधारित असते. कोणीहि माणूस नशिवामुळे दरिद्री राहूं शकतो, यावर 'तिरुक्कुरल'चा विश्वास नाही. मानवी प्रयत्नाइतकीच सामाजिक परिस्थितिपण बदल घडवून आणू शकते अशी त्याची श्रद्धा आहे (पहा : मद्रास विद्यापीठ प्रकाशन : 'फिलॉसफी ऑफ तिरुक्कुरल' ). पापी जगतांतच जन्म मागतो. संत चुन्तरर ( आठवें शतक ) याने दिलेली यादी आणि नम्पियंतरनम्पि (दहावें शतक ) याने दिलेलें वर्णन याना अनुसरून चोल राजाचा एक मंत्री चेक्कीलर याने महाकाव्याच्या स्वरूपांत एक पेरियपूरनम्' (वारावें शतक ) नांवाचा एक विस्तृत ग्रथ लिहिला आहे. शैव सिद्धान्ताने प्रमाण अगर आदर्श मानलेल्या नायनमार संतांच्या कथा त्याने सविस्तर सांगितल्या आहेत. त्यांचा संदेश असा आहे की, क्षुद्र का असेना, कोणतीहि निष्काम जनसेवा जीवनाचे ध्येय म्हणून प्रतिदिन आचरली तर त्यामुळे मानवाला मुक्ति मिळते. या ग्रंथानेच आपणांस मार्गदर्शन केले, अशी ह्या ग्रंथाची प्रशंसा विसाव्या शतकांतील भगवान् रमण- महर्पि यांनी केली आहे. . कम्पर ( नववें अगर तेरावे शतक) याच्या 'रामायण' या काव्यांतील पाने 'तिरुक्कुरल'च्या आदर्शाची उदाहरणेच आहेत. कम्परने 'रामराज्य' अगर 'विश्वबंधुत्वाधिष्ठित धर्मराज्य' वणिलें आहे. ते रामराज्य रामाच्या कुटुंबाचे जसें राज्य आहे, तसेंच ते गुहासारख्या किराताच्या कुटुंबाचें, सुग्रीवासारख्या वानर-कुटुंबाचें, विभीषणासारख्या राक्षस-कुटुंबाचेंहि तें राज्य आहे. तें राज्य म्हणजे त्या राज्यांतील प्रजा आणि राजा म्हणजे जणूकाय अनुक्रमे आत्मा आणि शरीरच होत. आत्म्याच्या किंवा प्रजेच्या सर्वागीण सुखासाठीच शरीराने किंवा राजाने सर्व गोष्टी सुलभ करावयाच्या आहेत. इतर काव्यांतूनहि आदर्श राजाचंच चिन्न रंगविले आहे. अत्यंत जुन्या महाकाव्यांतून कन्नकीसारख्या साध्वी स्त्रीचे वर्णन आले असून, मणिमेकलईसारखी वेश्या-कुलात जन्मलेली स्त्रीदेखील एखाद्या संताच्य आणि भक्ताच्या आध्यात्मिक उन्नत अवस्थेला पोहोचू शकते, असें दर्शविले आहे. - अर्वाचीन युग : एकोणिसाव्या शतकांत रामलिग याने जातिसंस्था, पंथभेद आणि कर्मकाड याचा धिक्कार करून 'समरस सन्मार्गा'चा पुरस्कार केला. त्याच्या म्हणण्याप्रमाणे हा मार्ग 'उन्मनेव ओरिम- इप्पतु' म्हणजे आध्यात्मिक प्रेम हे मूलतः सर्वत्र एक आहे, या सिद्धान्तावर आधारला आहे. विसाव्या शतकातील राष्ट्रीय तामिळ कवि सुब्रह्मण्य भारती याने स्वतःला अनेक सिद्धांचे अनुयायी म्हटले आहे, आणि 'वेदान्त'-दृष्टीच्या सर्वसंग्राहक वादावर त्याने भर दिला आहे. या सर्वसंग्राहक वादाचेच विसाव्या शतकांतील 'तिरवि- कल्याणचुन्तर' मुदलियार यांनी आपल्या तामिळ गद्य वाङमयांतून जोरदार विवरण केले आहे. स्वतःच्या धार्मिक अनुभवामधून या आध्यात्मिक मूलभूत एकतेची अनुभूति त्यांना कशी आली याचें प्रत्यंतर त्यांच्या निस्त, मुरुक (सुब्रह्मण्यम्) आणि विष्णु याच्या- वरील भक्तिकाव्यातून प्रतीत होते. त्यांनी 'बौद्ध धर्माचा, जैन धर्माचा, नम्मलवारांच्या वैष्णवपंथाचा, तयुमनवरांच्या तत्त्वज्ञानाचा आणि रामलिंगाच्या सर्वसंग्राहकवादाचा नवा अर्थ लावण्याचा प्रयत्न केला असून, त्यामधून शैव पंथाच्या आणि आधुनिक जगाच्या तत्त्वज्ञानांतील महान् सत्याची उकल त्यांनी केली आहे सिद्धान्त म्हणजे त्यांच्या दष्टीने सिद्धांचे 'अंत' म्हणजे निर्णय. त्यांनी केवळ भारतीय दर्शने आणि धर्म यांच्यांतच नव्हे तर पूर्व आणि पश्चिम यांच्यांतील प्राचीन आणि अर्वाचीन विचारप्रणालींत सुसंवाद निर्माण करण्याचा प्रयत्न केला आहे. तामिळ साहित्यांत गांधीवाद आणि सर्वोदय यांनीदेखील फार खोल मूळ धरले असून, तामिळ विचारसरणीतील सर्वसंग्राहक- वादाला तें अनुरूपच आहे. पोर्तुगीजांच्या आगमनामुळे पाश्चात्य संपर्क सुरू झाला. ख्रिश्चन धर्माच्या विचारसरणीचा प्रसार होऊ लागला, आणि रॉबर्ट डी नोविली- सारख्या लेखकांनी आपल्या तामिळ लेखनांतून अॅरिस्टॉटलचे तत्त्वज्ञान आणि युरोपमधील मध्ययुगीन तत्त्वचिंतकाचे तत्त्वज्ञान यांचा परिचय करून दिला. तामिळ भापेतून धार्मिक वादविवाद चालविले गेले. एकोणिसाव्या शतकांत भारतांत शास्त्रीय आणि ताविक विकास सुरू झाला; आणि त्याच वेळी उदारमतवाद व लोकशाही यांच्या राजकीय तत्त्वज्ञानाचादेखील प्रवेश झाला. शिक्षितानी पाश्चात्त्य कल्पनाचा अंगीकार करून त्या आत्मसात् करण्याचा प्रयत्न केला. तत्त्वज्ञान आणि धर्म या क्षेत्रांत आरंभी-आरंभी पाश्चात्त्य विचारांना प्रतिकार करावयाची वृत्ति होती. त्या वृत्तीच्याऐवजी पुढे पाश्चात्त्य विचारांचे अंध गुलामी जनसेवा हीच ईश्वरसेवा : केवळ बौद्ध आणि जैन धर्मातच नव्हे हिंदु धर्मातहि, आणि विणेपतः वैष्णव संप्रदायात, जनसेवा ही ईश्वर- सेवेइतकीच श्रेष्ठ मानली आहे. शैवपंथीय तिरुमूलर याने (पांचवें अगर सहावें शतक) असे निक्षून सागितले आहे की, ज्या हृदयांत देवाचें अधिष्ठान आहे, असा मनुष्य हे चालते-बोलतें जिवंत मंदिर असून इतर मदिरे ही जड, निर्जीव आहेत. जड मंदिरात दिलेले दान हे कोणालाहि उपयोगी पडत नाही, उलट मानवासारख्या चालत्या मंदिराला दिलेले दान उपयोगी पडते; म्हणून मानवतेच्या दृष्टिकोणांतून पाहतां किंवा भगवद्भक्त भागवत हे प्रत्यक्ष ईश्वरापेक्षाहि श्रेष्ठ, तारणारे किवा तारक आहेत; म्हणूनच 'चिवानन नोतम् 'च्या (सूत्र वारावें ) वचनानुसार 'महेश्वर-पूजा' किंवा 'दधियाआराधन' यामुळे आपणास परमेश्वर सर्वत्र दृग्गोचर होतो. वैष्णव-संप्रदायाचादेखील हाच दावा आहे. याप्रमाणे शैवपंथीय आणि वैष्णवपंथीय साधुसंतांच्या कथा ह्या जनसेवा आणि ईश्वरपूजा ह्या मार्गाचे इतरानी अनुकरण करावे म्हणून प्रमाण मानल्या गेल्या आहेत. संत अप्पर (सातवे शतक) हा ईश्वराला दयामूलक धर्माचें सारसर्वस्व मानतो. तयुमानवर (सतरावे शतक) हा स्वत ला ही दिव्य जनसेवा करता यावी यास्तव , ·तत्त्वज्ञान, तामिळीतील तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील - अनुकरण किंवा त्यांचा आमूलाग्र सरसकट धिक्कार करण्याची वृत्ति अ.ली. एकोणिसाव्या शतकांतील ब्राह्म समाजाच्या कल्पनाशी संत रामलिंग परिचित होते; परंतु क्रमशः प्राचीन संस्कृति, तत्त्वज्ञान आणि धर्म यांचा आधुनिक विचारानुरूप नवा अर्थ लावण्यांत येऊ लागला. अनेकदा भारतीय तत्त्वज्ञान आणि आधुनिक पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञान यांचे समीकरण करण्याचे प्रयत्नहि झाले. उदा.-मरइमलई अतिकाल ह्याने शैव-सिद्धान्त हा जेम्स वार्ड आणि विल्यम जेम्स यांच्या सिद्धान्ता- प्रमाणेच आहे, असे प्रतिपादिले. तामिळ विचारसरणीवर विवेकानंद, महात्मा गांधी आणि विनोबा भावे ह्यांचा मोठा प्रभाव पडलेला दिसून येतो. तामिळ प्रदेशात इंद्रविकासवादी जडवादाचे अनुयायीहि आहेत. थिरु व्ही. व्ही. का, राजाजी आणि या प्रदेशांतील इतर लेखक पाश्चिमात्य तत्त्वज्ञानातील उत्तमोत्तम विचारांचा भारतीय आणि तामिळ विचारसरणीच्या परिभातून नवा अर्थ लावण्याचा सतत प्रयत्न करीत आहेत. टी. पी. मोनाक्षिसुंदरन होते असें मेगॅस्थिनीसच्या आधारावर व्हिन्मेंट स्मियने म्हटले आहे. अशोकाच्या साम्राज्यांत मोडत असलेल्या प्रदेशात आंध्राचाहि समावेश होता. बौद्ध धर्माच्या उत्कर्षाच्या काळांत सध्याच्या आंध्र प्रदेशास मंजीरदेश, वज्रदेश व नागभूमि अशी नांवे होती ('भारतीय संस्कृति- कोश, पृ. ३६६); परंतु अशोकाच्या मृत्यूनंतर सिमुक नामक राजाने आपले स्वातंत्र्य पुकारून आंध्र राजघराण्याची स्थापना केली. हे राजे शातवाहन कुलांतील असून ते आपल्या नावांपुढे 'शातकर्णी असे उपपद लावीत. इ. स. पूर्व २०० ते इ.सनानंतर २२५ म्हणजे सुमारे ४०० ते ४२५ वर्षे त्यानी राज्य केले. इ. स. पूर्व १०० च्या सुमारास या घराण्यांतील एका राजाने मगधांची राजधानी-पाटलिपुत्र-स्वारी करून जिंकली. या कुळांत एकूण ३० राजे झाले व निरनिराळ्या पुराणात त्यांचा कालखंड ४५०, ४५६ व ४६० वर्षे असा दिलेला आढळतो. (अधिक माहितीसाठी मत्स्य, विष्णु, वायु, ब्रह्मांड, भागवत इत्यादि पुराणे पाहावीत). शातवाहन राजे वैदिक धर्माभिमानी होते व त्यांची राजधानी प्रतिष्ठान ऊर्फ पैठण येथे होती. इ स. पूर्व पहिल्या शतकांत आंध्र किंवा आंध्रभृत्य शातकर्णी याने अश्वमेध केल्याचा उल्लेख सापडतो. गौतमीपुत्र शातकर्णी याने शकयवनादिकांचा पराभव करून महाराष्ट्र, सौराष्ट्र, अपरान्त, विदर्भ व अवंती देशांवर आपली सत्ता प्रस्थापित केली होती. यानंतर एका शतकाने आंध्रभृत्यांच्या साम्राज्याची शकले होऊन अनेक राजघराणी उदयास आली. त्यांत वाकाटकचे ब्राह्मणराजे प्रमुख होत. त्याचे वैवाहिक संबंध तत्कालीन क्षत्रिय-शूद्र राजघराण्यांशी झाले आहेत. वाकाटक वैदिकधर्मी व यज्ञ- कर्ते असल्याचे आढळते. त्याचे प्रधान बौद्धधर्मी असल्याने त्याच्या राज्यांत वौद्धधर्माचीहि चलती होती; परंतु त्यांच्यानंतर बदामीच्या चालुक्य राजांची सत्ता जेव्हा आंध्र देशावर स्थापित झाली, तेव्हा इ स. ६०० च्या सुमारास आंध्रांतील वौद्धधर्म प्रायः न्हास पावलेला होता. कारण चालुक्य राजे शैव होते. त्यामुळे शैवपंथाचा व त्याच्या- वरोवरच शाक्तपंथाचा प्रसार होत होता. समाजात ब्राह्मणांचे वर्चस्व होतें. चालुक्य क्षत्रिय नव्हते; पण ते स्वत स क्षत्रिय म्हणवीत. वेंगी शाखेचा चालुक्य राजा राजराजनरेद्र याने राजमहेन्द्री आपली राज- धानी करून इ. स. १०२२ ते १०६३ पर्यंत राज्य केले. तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील : तेलुगू पूर्वकाल : प्राचीन वाङमयांतील आंध्रांचा पहिला उत्लेख ऐतरेय ब्राह्मणातील शुन.शेपाच्या कथेच्या संदर्भात आला आहे. (ऐ. बा. ३.६.१८). शुन.शेप देवराम हा वैदिक मंत्रद्रप्टा ऋपि अमून, तो वेदकाळाइतका प्राचीन आहे. त्याला आपला वडील भाऊ न मानणाऱ्या विश्वामित्राने, ज्या आपल्या १०० पुत्रांपकी पन्नास पुत्रांना तुम्ही म्लेंच्छ व्हाल, असा अभिशाप दिला, त्यांत मूतिवा- बरोबर आंध्राचा उल्लेख आहे. ज्या अर्थी या मूतिवांचा अरवस्थानचे मूळचे रहिवासी म्हणून अरवस्थानच्या प्राचीन इतिहासांत उल्लेख आहे, त्या अर्थी मूळच्या कुश देशातून हाकून दिलेले हे वैश्वामित्र अरव- स्थानांत वसाहत करून राहिले असावेत. पुढे ऐतिहासिक काळांत येमेन- मार्गे न्यूवियात त्यांनी प्रवेश करून, आपल्या पूर्वजांच्या नावे कुश-नामक नगरी स्थापून आपल्या साम्राज्याचा पाया घातला. असा सर वॉलिश वज् याने आपल्या इथिओपियाच्या इतिहासांत उल्लेख केला आहे ('पुराणांच्या चिकित्सक आवृत्त्या'- रा. ग. हर्पे, 'केवलानंद अभि- नंदननथ'मधील लेख पाहावा). येथील राजांची इजिप्तचे प्राचीन राजे फारो व यहुदी राजे यांच्याशी वारंवार युद्ध झाल्याचे उल्लेख आहेत; पण या कुशवशीयांत आध्रांचा स्वतंत्र उल्लेख अद्यापि सापड- लेला नाही व ते भारतांत केव्हा, कोठून व कसे आले त्याचाहि पत्ता लागत नाही. कदाचित् काली-क्षेत्रांतून ( इजिप्त) कोकणपट्टीवर उतरलेले व त्याच भागांत वसाहत करून राहिलेले आजचे सोमवंशीय क्षत्रिय ब्राह्मण म्हणजेच मूळचे आंध्र असतील; कारण याच प्रदेशांत मौर्याची नोकरी पत्करून ते मगध-कलिंगापर्यंत पसरले असावेत; म्हणून आंध्र असूनहि त्याचा महाराष्ट्राशी घनिष्ठ संवध प्राचीन काळापासून आहे. चालुक्यांनी आंध्रदेशांतील देशी भाषेला - तेलुगू भाषेला - उत्तेजन दिले. तेलुगू-तेनुगू हे शब्द - 'त्रिलिंग' किंवा 'तिलिंगक' या संस्कृत शब्दाचे अपनश असावेत, असे म्हणतात. 'प्रतापरुद्र-यशोभूपण' काव्याचा कर्ता विद्यानाथ याने म्हटल्याप्रमाणे धीशल, कालेश्वर व द्राक्षाराम येथील भीमेश्वर या तीन शिवलिंगांवरून या प्रदेशास तिलिग म्हणत व तोच आंध्रांचा मुख्य प्रदेश मानला जात होता. तेलुगू भातील ग्रंथलेखनाची सुरुवात इ. स. १००० च्या सुमारास झालेली दिसते. या भातील पहिला अभिजात ग्रंय म्हणजे महाभारताचे तेलुगू भापान्तर होय. . पुराणांत आंध्राचे शेजारी म्हणून आभीर, गर्दभिल, शक, यवन, तुपार, गुरुंड व हूण याचा निदश आढळतो (मत्स्य. २७१-२७२). त्यावरून आंध्रांचे साम्राज्य वरेच दूरवर पसरलेले दिसते. ऐतिहासिक कालांत चंद्रगुप्त मौर्याच्या काळी आंध्रांची राजधानी कृष्णातीरी श्रीकाकुलम् येथे होती व मीयांच्या खालोखाल आंध्रांचे सैन्य बलाढय बौद्धपंथास संयुक्त आव्हान : या प्रदेशांतील वौद्धांचा प्रभाव संभवतः अशोकापासून सुरू होतो. त्यांचे साहित्य पालिभात होते; तथापि तत्त्वज्ञानविषयक चर्चाच्यासाठी संस्कृत-भापा वापरली जात असे. ह्याच काळांत प्राकृतमिश्रित तेलुगूचा जन्म झाला असावा. तेलुगूचा उत्कीर्ण लेखांतील उपयोग इ. स. पाचव्या शतकापर्यंत मागे जातो.

·तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील - नागार्जुन (माध्यमिक, चौथे शतक, आंध्रकृष्ण जिल्हा ) आणि धर्मकीर्ति (नैयायिक, शेरवाट्स्कीच्या मतानुसार तिरुमलचा, कांचीच्या दिङ्नागाचा तरुण समकालीन), हे मूळचे आंध्रदेशीय होते. वस्तुतः त्यांनीच वौद्धांच्या नैयायिक उपपत्तीची वाढ केली, पण ती आंध्रमध्ये नव्हे, तर ते जेथे जाऊन राहिले होते त्या तक्षशिला नगरीत; परंतु त्यांचे प्रारंभिक शिक्षण आंध्रमध्येच झालेले असावे असे दिसते. वैदिक कर्मठ परंपरेचा व पाञ्चरात्र आणि पौराणिक परंपरांचा या प्रदेशांत जो उदय झाला त्यामुळे या प्रदेशाचा त्याग करून ते निघून गेले. इसवी सनाच्या दुसऱ्या शतकांत आंध्रविष्णूचे पहिले देवालय कृष्णानदीच्या तीरावर वांधले गेले. जातिसंस्थेची व देवालयांच्या संस्कृतीची पुनर्घटना पद्धतशीर रीतीने कृष्णा-गोदावरी दुआवांत करण्यात आली. हा काल निरनिराळ्या दार्शनिक पद्धतीच्या विकास- कालाशी मिळताजुळता आहे. अशा प्रकारें बौद्धधर्माला सर्व प्रकारची दर्शने व आगम याच्या संयुक्त आव्हानाला तोंड द्यावे लागत होते; परंतु यासंबंधीचे साहित्य संस्कृत-भात लिहिले जात होतें; कारण तीच धार्मिक साहित्याची भाषा होती. या काळाची पार्श्वभूमि म्हणजे महाभारत, रामायण आणि पाञ्च- रात्रागम, वैखानस हेच ग्रंथ होते आणि त्यांनीच देवालयांची रचना, पूजा-अर्चा, व्यवस्था आणि आर्थिक संघटना यांची पार्श्वभूमि सजविली. पौराणिक काल जवळजवळ इसवी सनाच्या सातव्या शतकाच्या सुमारास समाप्त झाला. शंकराचार्याच्या कार्याची सुरुवात आठव्या- नवव्या शतकांत झाली आणि आंध्रांतील वौद्धांची तुरळक प्रादेशिक मंडळे इसवी सनाच्या आठव्या शतकाच्या अखेरीस संपुष्टांत आली. अद्वैत-मताच्या प्रसारामुळे पुष्कळ मतांचे वेदान्ताच्या छत्राखाली सात्मीकरण करणे सुलभ झाले आणि वेदविद्येच्या अभ्यासाकडे लोकांचे - जिल्ह्यांत त्यांची प्रसिद्ध मदिरे होती. पूर्वीच्या काळांत जैनधर्मपंथांचेहि वर्चस्व कमी महत्त्वाचे नव्हते आणि त्यांचा हास बहुधा वैदिक व आगम युगाच्या उदयाशी समकालीन (इ. स. तिसरे ते सातवे शतक) होता असें म्हणता येईल. वैदिक-विचारधारा श्रेष्ठ दैवत-वादाच्या अथवा अनेक देवता- वादाच्या कल्पनेवर आधारलेली होती; तथापि अनेक देवता मानीत असतांहि तामिळांनी चार महत्त्वाच्या देवांची निवड केली व ते देव म्हणजे इंद्र, वरुण, मुरुग आणि माल ( विष्णु ). प्राचीनतम तामिळ- साहित्यांत याच चार देवांचा उल्लेख आहे प्राचीनतम तामिळ-साहित्या- वरून हेहि समजते की, त्यांना पुरुपसूक्त माहीत होते आणि नंतरच्या ग्रंथकारांनी जो मौलिक सिद्धान्त व्यक्त केला आहे तो असा की, वेद हे अत्यंत पवित्र असून त्यांचेच अखेर सर्वोपरि प्रामाण्य आहे. बहुतेक सर्व शहरांत व खेड्यांत देवळे बांधण्यात आली आणि त्यांतील पूजा-अर्चा आगमशास्त्रांत सांगितल्याप्रमाणे चाले. वैदिक आणि आगमोक्त विधि पाळले जात. या दोन प्रकारच्या विधीचा संयुक्त रीतीने उपयोग होऊ लागल्यामुळे अर्थातच त्याच्यामागे असणा-या तत्त्वज्ञानाचा विकास होणे आवश्यक होते. पाञ्चरात्र व ईश्वराची पांच स्वरूप : पाञ्चरात्र तत्त्वज्ञान व विधि दक्षिणेकडील देवालयांत अनुसरले जातात. सृष्टयुत्पत्ति, आत्मे ( जीवात्मा व परमात्मा ), प्रकृतीचा मूल स्वभाव यांसंबंधीचे पाञ्चरात्रांचे विचार जवळजवळ वैदिक व साख्यदर्शनांतील विचारांतून उगम पावले आहेत; परंतु पाञ्चरात्रांपुढे जी मौलिक समस्या आहे, ती आहे देवतासंबंधी. ईश्वर एकच आहे; परंतु ईश्वर हा सृष्टीच्यापलीकडे व सृष्टि: निर्मितीच्या स्पर्शापासून अलिप्त आहे. परमपद नावाची एक अवस्था असते, जी सर्व मोक्षाची इच्छा करणाऱ्या साधकाना प्राप्त होऊ शकते. जगत् आणि त्याचे गुणविशेप यांच्याशी तिचा बिलकुल संबध नसतो, हेच 'पर' होय. नंतर सृष्टिनिर्मिति, तिचे भरणपोपण व संहार ही वैश्विक कार्ये असतात. प्रकृति पूर्णावस्थेप्रत गेल्यानंतर अहंकार, बुद्धि, मनस् आदि तिच्या विविध स्वरूपांच्या अभिमानी देवतांचे प्रयोजन आवश्यक असते. याना वैश्विक स्थान आहे. त्यांना परमात्म्याचे प्रकट स्वरूप असणारे वासुदेव, संकर्पण, प्रद्युम्न आणि अनिरुद्ध असे चार व्यूह म्हणतात. सर्व सृष्टीच्या त्या आन्तरिक देवता होत. ईश्वराच्या तिसऱ्या प्रकारच्या स्वरूपाला 'अवतार' म्हणतात. अधर्माचा उच्छेद, धर्माची संस्थापना, उच्चतर ज्ञानाचा उपदेश, सज्जनांचे परिपालन व दुष्टाचे दडन यांसाठी अशा एखाद्या प्रासंगिक ईश्वरस्वरूपाची जरुरी असते. असे असंख्य अवतार असतात; परंतु त्यांतील प्रमुख असे दहा अवतार मानले गेले आहेत. श्रीकृष्णांनी ते स्पष्ट स्वरूपांत विशद करून सांगितले आहेत. स्वतःच पाञ्चरात्र असल्यामुळे जी जी व्यक्ति विभूतिमत् , श्रीमत् आणि अजित असेल ती ती माझेंच स्वरूप होय, असे त्यांनी म्हटले आहे. ईश्वर आपले सर्व ऐश्वर्य आपल्या अवतारात प्रकट करीत असतो. चौथे स्वरूप म्हणजे प्रत्येक जीवात्म्याचे अनुशासन करणारा अन्त.स्थित अन्तरात्मा होय. हे जीवात्मे अविनाशी परंतु सोपाधिक असतात व जेव्हा त्यांना मुक्तावस्था प्राप्त होते, तेव्हा ईश्वरी तत्त्व पुनः लक्ष लागले. - - शैव आणि वैष्णव पंथ : पश्चिमेकडील चालुक्य साम्राज्याने ( इ. स. ५०० ते ७५४ ) वदामीस शैवपद्धति, शैवाचार - पूजा-अर्चा अथवा शैवागम - यांचा विकास केला. पश्चात्कालीन वीरशैव असा दावा करतात की, त्यांचे मूळ संस्थापक तामिळ देशातील शैव स्तोत्रकार सुदरारार, अप्पार, सवंदार, (आणि कदाचित् तिरुमुलारहि ) होते. ह्या थोर शैव स्तोत्रकारांनी तामिळमध्ये सुंदर ग्रथ लिहिले आहेत. याच रीतीने कर्नाटकस्थ शैवांनी शिवस्वरूपांतील अंतिम तत्त्वाच्या कर्मठ पूजापद्धतीचा विकास केला असे दिसते. पौरस्त्य चालुक्य ( सन ६१५ ते ११२७ इसवी) बहुधा कृष्ण- पंथाचे अनुसरण करणारे भक्त असल्याने त्यांनाहि विष्णुपूजेचे अतिरेकी स्वरूप तितक्याच उत्साही अळ्वारांपासून प्राप्त झाले. हे अळ्वार विष्णूचे उत्कट भक्त असून स्तोत्रकर्तेहि होते. वैदिक आणि आगम विधींचे एकीकरण : दक्षिणेकडील देशांना संस्कृतातील वैदिक व आगम साहित्य तेलुगपेक्षा फार उशिरा मिळाले असेल असे वाटत नाही; परंतु तामिळमधील साहित्य फार पूर्वीचे आणि प्रगत होते हे अत्यंत स्पष्ट आहे. महत्त्वाच्या वैदिक आणि ऐतिहासिक आचार-पद्धति, वैदिक देवांवरील श्रद्धासुद्धा एका अर्थी फार पूर्वी दक्षिणेत नेण्यात आली असून, तेथे ती प्रचलित होती. बौद्धधर्माला- सुद्धा दक्षिणेकडे आश्रयस्थान मिळाले होते आणि कांची व तंजावर ·असून, त्याची तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील ४४६ तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील त्यात प्रविष्ट होऊन त्यांना संपूर्णतया व्यापून राहते. अशा रीतीने जीवात्म्याचे तारण होईल व तेच त्याचे रक्षण करील हेच प्रमुख उद्दिष्ट, मुक्तावस्थेत ईश्वर आणि हे जीवात्मे याच्यामध्ये दिव्यत्व आणि सामर्थ्य शिवसायुज्य हेच प्रमुख ध्येय, हाच मोक्ष. या वावतीत कसलाच भेद राहत नाही. अशा स्थितीतच त्याना सायुज्य हे सर्व गूढानुभूतिपर धार्मिक विचार असून, ते बुद्धाचा नास्तिवाद व प्राप्त झाले असे म्हटले जाते. अनुकूलसकल्प, प्रतिकूलवर्जन, गोप्तृत्व- शंकराचार्यांचा मायावाद आणि केवलाद्वैतवाद याचा परित्याग करणारे वरण, महाविश्वास, आत्मनिक्षेप आणि कार्पण्य या पडंगानी युक्त आहेत. आंध्र प्रदेशात प्रसृत झालेल्या या सर्व पंथांची विचारधारा अशा संपूर्ण आणि अविकल आत्मसमर्पणाने ते प्राप्त होते. वैष्णव- देवालयांभोवती केद्रित झाली आहे. एकेश्वरवाद हाच नास्तिवाद पथाच्या प्रपत्ति-सिद्धान्तात पाञ्चरावानी घातलेली ही विशेष प्रकारची (शून्यवाद), नास्तिकवाद, अवैदिकदर्शन यांच्याविरूद्ध एकमेव भर आहे. पर्याय आहे, एकत्ववाद नव्हे. अर्थात् त्या सर्वांना मर्यादित स्वरूपांत शेवटी, अर्चा ऊर्फ देवालयांतील पूजाविधि ह्यावर पाञ्चरात्रांच्या अद्वैतवाद मान्य आहे. सृष्टि आणि जीवात्मे आभासात्मक नसून सत्य- अनुकरणाने अळ्वारांनी विशेष जोर दिला आहे त्यांच्या मते ईश्वराचें स्वरूप आहेत; ते ईश्वराधीन व परमात्म्याशी एकरूप होणारे आहेत. मानवाना उपलब्ध होणारे स्वरूप म्हणजे ईश्वराने स्वतः होऊन आपल्या परमात्मा हीच एक स्वतंत्र व एकमेव वस्तु आहे. अपार कृपेमुळे मानवास दिलेले स्वरूप असून, ज्याचें देवादिकांना, एका अर्थी असे म्हणता येईल की, आगम आणि त्यांची देवालये संताना व भक्ताना भौतिक स्वरूपात साक्षात् दर्शन होतें तेंच होय. इ. स. १००० च्यापूर्वी स्थापन झालेली होती; परंतु निरनिराळ्या हे भौतिक स्वरूपच देवालयात स्थापन केलेलें पूजा भाषांतील साहित्यलेखन मागाहून सुरू झाले. नन्नय्यभट्टाच्या महा- अर्चा आगम अथवा वैदिक विधीप्रमाणे भक्तांकडून त्या विशिष्ट भारताच्या अनुवादानंतर ( इ.स. १०००) शैव साहित्य निर्माण झाले. स्वरूपात केली जाते हे म्हणणे चमत्कारिक वाटेल; परतु सर्व पाञ्च- रात्राचा असा विश्वास आहे की, ईश्वरी प्रेरणेवाचून वा संदेशावाचून राजामुंद्रीचा चालुक्य राजा राजराज (इ. स. १२००) याचा शैव- दैवत-विज्ञानाकडे कल होता. याच कालांत आराध्यांची भरभराट कोणतीहि गोष्ट घडत नसते. झाली. आराध्यांची मते त्यांनी काव्यांत ग्रथित केली होती; परंतु ही ईश्वराची पाचहि स्वरूपे एकाच सर्वश्रेष्ठ देवतेची स्वरूप आहेत तत्त्वज्ञानविषयक विचारपद्धति व्यवस्थितपणे मांडून त्या भिन्न-भिन्न आणि खऱ्या साधकाने त्यात भेदाभेद करता कामा नये. बहुतेक सर्व पयांची मते कोणती ते सागण्याचा क्वचितच प्रयत्न झालेला आढळून देवालयांतील प्रतिमाशिल्प आणि आचारसूत्र ईश्वराच्या ह्या पाचहि येतो मूर्तीच्या पांच प्रकारच्या पूजा-पद्धतीचे अनुकरण करणारे असते, एतद्विषयक प्रयत्नांचे सर्वसामान्य स्वरूप म्हणजे शंकराचार्यांचे वैखानसांचा संप्रदाय : वैखानसाचे तत्त्वज्ञानहि याप्रमाणेच आहे अद्वैत किंवा रामानुजांचें विशिष्टाद्वैत, तसेंच वैष्णव अथवा शैव यांच्या आणि त्याचेहि अनुसरण आंध्रातील देवालयांत केले जाते. या पंथांतील सिद्धान्तांचे विवरण करून ते शिकविणे हे दिसते. एकंदरीत तेलुगूतील ईश्वराची पांच स्वरूप म्हणजे सर्वश्रेष्ठ परमात्मा जो विष्णु त्याचीच तत्त्वज्ञानासंबंधीचे साहित्य अल्प आहे, तथापि मूळ संस्कृत ग्रंथांचे स्वरूपे होत. ती म्हणजे पर, पुरुप, सत्य, अच्युत, अनिरुद्ध होत. वस्तुतः व त्यांवरील टीकाग्रंथांचे पुष्कळच अनुवाद तेलुगूत झाले आहेत. त्यांची नावे मूलवेर, उग्रवेर, उत्सुक, कौतुक आणि वलि अशी आहेत. तेलुगूतील समर्थ पंडितांनी ही परंपरा अविरत कायम ठेविली आहे. वेकटेश्वराच्या देवालयांत ( इ. स. दुसरे शतक ) मंत्रांच्या उपयोगाच्या वावतीत वैदिक परंपरेचे अनुकरण करतात. हे वैखानस ऋपीचे वंशज तेलुगू ग्रंथकारांच्या काव्यग्रंथांत त्याचे दार्शनिक, विशेषतः सांख्य, योग, मानवधर्मशास्त्र व पुराणासंबंधीचे ज्ञान दिसून येते. मानले जातात त्याचे साहित्य विपुल आहे. मूळच्या संस्कृत रूपांतच फक्त ते प्रकाशित होत आहे. त्याचे तत्त्वज्ञान रामानुजाचे विशिष्टाद्वैती रामानुजांचें कार्य : श्रीरामानुजांनी आपलें तत्त्वज्ञान वेदान्तसूत्र, तत्त्वज्ञान आहे. गीता, पाञ्चरात्र आणि अळ्वारांची गूढवादी स्तोत्रे यांवर आधारलेले रौरव आणि आराध्य यांनी घातलेली भर : गैरवाच्या शैवा- आहे ( अकरावें शतक ). यामुनाचार्यासारख्या ( दहावें ते अकरावें गमावर काश्मिरी शैव संप्रदायाचा थोडाफार प्रभाव दिसतो. तात्त्विक शतक ) वैष्णवांच्या अत्यंत विद्वान् तत्त्वज्ञाशी त्यांचा नात्याचा संबंध विचारसरणि एकत्ववादाची व एकेश्वरवादाची आहे. ईश्वराचें होता. ते यामुनाचार्यांचे नातू - मुलीचा मुलगा. ते वडुगनाचे (उत्तर- व्यक्तिमत्त्व प्रेमरूपाने त्याच्या भक्ताचे तारण करणाऱ्या लोकांत पंथीय) पुढारी होते व पुढे दक्षिणपंथीयांचेहि ते पुढारी झाले. रामानुजांचे तत्त्वज्ञानविषयक सर्व ग्रंथ निरपवादपणाने सस्कृतातच आहेत. त्यांनी प्रकट होते. जीवात्म्यास संसार-चक्रापासून मुक्त व्हावयाचे असेल तर त्याने शिवास संपूर्णतया शरण गेले पाहिजे. यानंतर तेलुग आराध्यांच्या आपल्या ग्रंथांत अळ्वारांचा उल्लेख केलेला नाही; तयापि त्यांनी विचारसरणीत जो विकास झाला तो म्हणजे शिवाच्या भिन्न-भिन्न ओळखले होते की, उत्तर व दक्षिण याचा, म्हणजे संस्कृत व तामिळाचा, पातळी मानलेल्या असतात व तेथे जीवात्मा जाऊन पोचतो, असे सांगणे समन्वय सर्व स्तरात म्हणजे धर्म, तत्त्वज्ञान व भापा यांत करणे हेच हा होय. असे स्तर सहा आहेत असे दिसते की, प्रत्येक जीवात्म्याची उद्दिष्ट ठेवणे इष्ट होय; म्हणून त्याच्या तत्त्वज्ञानास उभय-वेदान्त जशी अनुभवाची पातळी असेल तसे त्याला ईश्वराचे प्रकट स्वरूप म्हणतात. प्राप्त होते. हा सिद्धान्त अधिक व्यापक स्वरूपांत वीरशैवांनी ( आरा त्याचे स्वतःचे गुरु यादवप्रकाश होते. त्यांच्याशी त्याचे मतभेद ध्यानी ) पुढे मांडला. पंडित सोमनाथ आराध्यानी शैव तत्त्वज्ञानाचा होते. यादवप्रकाश उत्तरभागांतील होते; तथापि दक्षिण-काशी म्हणून विकास केला. भक्ति हा मुख्य मार्ग. शिवासंबंधीच्या ज्ञानानेच प्रसिद्ध असलेल्या कांची नगरांत ते शिकवीत असत. यादवप्रकाश ·. - - तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील ४४७ तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील 'भेदाभेद' विचार मानणारे होते. ब्रह्म व जीव आणि जगत् यांतील करण्यासाठी वेदान्त आणि आगम यांचा आधार घेण्याची आवश्यकता ऐक्य व भिन्नता, ब्रह्मापासून प्रकट होणारा वास्तविक (आभासात्मक वाटत होती. नव्हे किंवा सोपाधिक नव्हे ) असा आकस्मिक प्रकाशयुक्त मार्ग गृहीत तेलुगू साहित्य ( इ. स. १००० पासून ) : अशा रीतीने तेलुगू धरून तो 'भेदाभेद मानलेला आहे. अशा रीतीने त्यात सारगर्भ ग्रंथकार किवा तेलुगू भाषेतील धार्मिक आणि तत्त्वज्ञानात्मक विषयांवरील अथवा वस्तुरूप अद्वैत आहे; परंतु त्यांच्या स्वरूपांत भिन्नता आहे. ग्रंथ म्हणजे वेदान्त आणि इतर साहित्यांतील ग्रंयांची भापांतरें आणि अशा रीतीने एका अर्थी जगत् अचित् आहे; परंतु त्याचे कारण ती त्यातील शिकवणुकीचा लोकांत प्रसार या स्वरूपाचे होते. अजूनहि भोग्यवस्तु आहे. अद्वैतामध्ये जगत्-संबंधी हाच विचार व्यक्त केलेला पंडित लोक या विषयावरील ग्रंथ संस्कृतांतच निर्माण करतात. आहे. त्यांच्या दृष्टीने कर्ता तेवढाच सत्य असून कर्म सत्य नाही. मायावादात्मक अद्वैतांत जे दोप आहेत तेच याहि तत्त्वज्ञानांत शैव-ग्रंथ तेलुगूत लिहिले गेले असले, तरी ते पद्यवद्ध व पारिभाषिक विवेचन-पद्धतीचे आहेत. त्यांना काटेकोर तत्त्वज्ञानाच्या पद्धतीचे ग्रंथ आहेत. त्यांत तदुत्पन्न सर्व गोष्टी सत्य मानलेल्या आहेत. हे विचार अर्वाचीन विकासवादाच्या उपपत्तीशी साम्य दर्शविणारे आहेत. म्हणता येणार नाही. जीव आणि जगत् याचे सोपाधिकत्व, अनेकत्व व अचेतनत्व इत्यादि टिक्कनचे तत्त्वज्ञान : आपणास असे दिसून येते की, महाभारताचे जे दोष आहेत, ते, ब्रह्म जर त्यांच्याशी बह्वशी एकरूप असेल, तर अनुवादकर्ते कवि नन्नय्यभट्ट ( १२७३), टिक्कन आणि एरै प्रग्गड त्याच्यांतहि उत्पन्न झाले पाहिजेत. यांची अशी तळमळीची भावना होती की, या महान् काव्यात ग्रथित यांत रामानुजांनी जे महत्त्वाचे परिवर्तन केलें व जे पुढे यादव- झालेली समृद्ध, धार्मिक व वैचारिक पैतृक संपत्ति सर्वाना उपलब्ध प्रकाशांनी मान्य करून त्यांचे शिष्यत्व पत्करलें, ते म्हणजे एकत्ववादा- करून द्यावी. प्रारंभीची आणि त्यानंतरची भापासुद्धा अत्याधिक पासून सर्व काही उत्पन्न होते असें जे मानले जाते, तें साक्षात्कार आणि संस्कृतमिश्र तेलुगू होती; परंतु टिक्कनाने ( तेरावे शतक) संस्कृतांतील बुद्धिवादाला मान्य नाही, हे त्यांनी दाखवून दिले. विचार प्रकट करण्यासाठी केवळ सस्कृत तद्भव शब्दांचा अवलव न करतां अधिक तेलुगू शब्दांचा वापर केला आहे. निवार्काचा भेदाभेद : या सर्व वैचारिक पद्धति आंध्रप्रदेशाच्या मर्यादेतच प्रचलित होत्या, हे समजून घेणे अगत्याचे आहे. निवार्काच्या या धर्मनिष्ठ विद्वान् अमात्याला स्वानुभव होता. एक असूनहि अनेक ग्रंथांतहि ( चौदावें शतक ) रामानुजांच्याच विचारांचा पुरस्कार भासणाऱ्या ईश्वराविषयीचा अनुभव त्याने प्राप्त करून घेतला होता. केला असून, सायुज्यतेत परिणत होणाऱ्या एकत्वाच्या अनुभवाची महाभारताच्या द्रष्ट्याचीहि तीच भावना होती, असें त्याला वाटत होतें. गूढ कल्पना आपल्या भेदाभेद-कल्पनेच्या आधारे त्यांनी स्पप्ट केली त्याला हरि आणि हर हे अविभाज्य व एकरूप होते. फक्त अज्ञानी भक्ताना आहे. ही भेदाभेद-कल्पना भास्कर किंवा यादवप्रकाश यांच्या कल्पनेहून ते भिन्न वाटत होते. तो धर्मैक्य मानणारा असून, प्लेटोच्या गुणैक्याशी भिन्न आहे. त्यांच्या मते, इंद्रियजन्य शरीरि-शरीर-संबंध अंश व या धर्मैक्याची तुलना करता येईल. संपूर्ण यांच्यामधील ऐक्यानुभवाचें पारमार्थिक आणि मानसशास्त्रीय- हरि आणि हर यांत व्यक्त होणाऱ्या एकरूप ईश्वराचे दर्शन हाच दृष्टया योग्य स्पष्टीकरण करू शकत नाही. भिन्नताविपयक तात्त्विक वादविवादांचे समाधान करण्याचा मार्ग तशाच प्रकारची अडचण शैव आराध्यांना परमानुभव किंवा होता. जरी मुळांत ते शैव होते, तरीहि त्यांनी वैष्णव मतांचा स्वीकार शिवानुभवाच्या परमोच्च पातळीवरून, एकत्वाच्या अनुभवासंबंधीच्या केला; तथापि असें करीत असतां त्यांनी त्यांचा एकाच दर्शनांत आपल्या तात्त्विक विचारांची मांडणी करतांना भासली. समावेश केला. त्यांचा अंत.स्फूर्त उद्देश विष्णुस्वरूपात शिव व शिव- स्वरूपांत विष्णु असल्याचे प्रकट करून दाखविणे हा होता. हाच उपादान-कारण व कारक याच्या ऐक्याचा पुरस्कार करावयाचा उभयतांचा संबंध. तार्किक किंवा मानसशास्त्रीय भाषेत दिग्दर्शित असेल आणि त्याच संबंधांत एकत्ववादाला प्रतिष्ठित करावयाचे असेल करावयाचे झाल्यास असे म्हणता येईल की, हाच रामानुजांचा आन्तरिक तर असे दिसते की, एक प्रकारची 'भेदाभेदा'सारखी तात्त्विक उपपत्ति आशय होय. फरक एवढाच की, त्यांत त्यांच्या अवस्थेतील अदलाबदलहि स्वीकारणे अवश्य आहे. पाञ्चरातांची विचारधाराहि उपरिनिर्दिष्ट समाविष्ट असतो. निश्चितपणे त्याचा अर्थ असा की, एक दुसन्याचें परिवर्तित दृष्टिकोणच होय, असे मानण्याचा प्रयत्न झालेला आहे; शरीर असते, जेव्हा दुसरा शरीरी असून आत्म्याची सर्व कर्मे करतो, परंतु त्यांनी केवळ दैवी परिवर्तनें, ईश्वरीय साक्षात्कार याच्या बाबतीत किंवा त्याच्या उलट असते. हे एक प्रकारचे विशिष्टाद्वैत किंवा विशिष्टै- तो स्वीकृत केला आहे, जीव आणि जगत् याच्या संबंधांत नाही. क्यच होय. एवढें जरी मान्य केले तरी एकाच ईश्वराच्या आराधकांत एकत्ववादाच्या या वास्तविक स्वरूपाच्या उपपत्तीच अनेक आणि ध्येयांत संवाद निर्माण करता येईल, असे त्यांना वाटले. प्रकारच्या भेदाभेदांत परिणत झाल्या; परंतु अभेद आणि भेद स्वतःच द्वैताद्वैत-तत्त्वज्ञान शिवशक्ति-दर्शनांत प्रतिबिंवित झाले आहे; परस्परविरोधी असल्यामुळे तेवढ्यापुरत्या त्या उपपत्ति अलौकिक परंतु जीवात्म्याचे आणि ईश्वराचे द्वैताद्वैत महत्त्वाचे आहे. हरिहराचें अंत.स्फूर्ति, श्रुति किंवा साक्षात्कार या मार्गानी त्यांतील विरोध कमी द्वैताद्वैत हाहि एक द्वैती ईश्वरवाद आहे. जीवाने शिवत्व प्राप्त करून करण्याचा प्रयत्न करतात. घेण्याचे हे ध्येयसुद्धा भास्कराच्या भेदाभेद-तत्त्वप्रणालीतील द्वैताद्वैत जरी गढानुभूतिवाद्यांनी आपणांस साक्षात्कार होत असल्याचे आहे; कारण त्यातील फरक उपाधि, अविद्या किवा माया यांच्यामुळे प्रतिपादन केले असले, तरी त्यांना आपल्या साक्षात्कारांना प्रमाणित आहे, हे त्यांचा वास्तविक अर्थ लक्षात घेतल्याने समजतें. - ·तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील " तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील वेदविरुद्ध मताचा प्रसारहि जोरांत चालू होता. वस्तुत. वीरशैव आराध्य-पंथाचे लोक धर्मशास्त्रप्रणीत समाजव्यवस्थेवर टीका करीत, आणि ते महाभारताच्याहि विरुद्ध होते. स्वतंत्र वृत्तीच्या जंगमांनी वेदान्तमताची टवाळी करणारी आणि मुक्तीची उच्चतम अवस्था जें शिव-सायुज्य त्याची स्तुति करणारी अनेक काव्ये लिहिली. वेमनचा गूढवाद : गूढवादी कालाची सुरुवात सामान्यपणे सोळाशे- पासून होते. वेमन हा शिवकवि होता. ब्राउनच्या मताने त्याचा काल सतराव्या शतकाचा प्रारंभ असावा. त्याच्या कविता नीतिपर, धार्मिक आणि उपहासात्मक आहेत. गावोगावी जाऊन लोकांना उपदेश करणारा असल्यामुळे त्याची भाषा सोपी असली तरी, गूढवाद व तांत्रिक आचारा- संवधी बोलताना ती दुर्योध झाल्याशिवाय राहत नाही. तो स्वतःला योगी म्हणवितो व आपणांस शिवरूपाचा साक्षात्कार झाला असल्यामुळे ईश्वराचा व आपला प्रत्यक्ष संबंध आहे, असें तो सांगतो. त्याचा गूढवाद सोपा आणि सरळ आहे : "माझ्याशी बोलण्याबद्दल मी जेव्हा तुझी प्रार्थना करतो, तेव्हा, हे देवा, तं माझ्याशी बोलत का नाहीस? हे देवा, माझ्याशी वोल- मोठ्यांदा बोल. हे पितृदेवा, वोल. मी तुझा आवाज निश्चितपणे ओळखू शकेन. लोखंड जसे परिसाला स्पर्श करतांच सोने होते, कापूर दिव्याशी घरतांच अग्निरूप होतो, अथवा सुगंध जसा फुलाला व्यापून राहतो, तसेंच सायुज्याचे आहे. आपला आत्मा ईश्वरांत विलीन होण्यांत त्याचें पर्यवसान होतें.' एक भांडे फुटले तरी दुसरे सहज घेता येते. मग मनुष्याच्या मृत्यू- नंतर त्याने दुसरेंनवें शरीर प्राप्त करून घ्यावे यांत आश्चर्य तें काय ?" वेमनच्या वरील उताऱ्यांवरून दिसून येईल की, त्याने काही नवीन विचार सांगितले नमून, मौलिक, गूढवादी व तत्त्वज्ञानात्मक कल्पना सरल लोकभात विशद करून सांगितल्या आहेत. त्यांचा जनतेच्या मनावरील प्रभाव अतिशयच आहे. त्याच्या मताने गुणवानांना दिलेल्या दानापेक्षा ध्यान श्रेष्ठ आहे; परंतु अंतःस्फूर्त ज्ञान ध्यानाहून श्रेष्ठ आहे. त्याहूनहि आपल्या विपयोप- भोगेच्छेचा उच्छेद करून टाकणे, हे या ज्ञानापेक्षाहि अधिक श्रेष्ठ आहे. " अशा रीतीने तो नीतीवर विशेष जोर देतो. पाप हेंच मान खाली घालावयास लागणारे कारण आहे, हे लक्षांत घे. सर्व काही जें खरें, हितप्रद आहे तें आत्म्यांतून उत्पन्न होते; परंतु हैं समजायला धैर्य लागते." तुमचे शरीर शुद्ध करा म्हणजे तुम्हांस राजदर्शन होईल, असे तो म्हणतो. कारण नंतर वेमन म्हणतो- "तूं में म्हणशील तें मी म्हणेन. जेथे तू राहतोस तेथेच मी पांघरूण घेऊन पडेन. माझे विचार तुझ्यासारखेच असतील आणि तूं जेव्हा हसशील तेव्हा मीहि हसत असेन. पंधराव्या शतकाच्या प्रारंभिक कालांत धार्मिक तत्त्वज्ञानाच्या विकासाने पुढील पाऊल भक्तिमार्ग आणि साक्षात्कारवादाच्या रोखाने टाकले व त्याच दिशेने एकोणिसाव्या शतकापर्यंत त्याची अखंड प्रगति होत राहिली. शतकोपांचे कार्य : रामानुजपंथीय संन्यासी शतकोप (सोळावें शतक ) यांनी शोलिंगूर येथे दोड्डय्याचार्य ( या तेलुगू शब्दाचा अर्थ महाचार्य ) या प्रसिद्ध आचार्याच्याजवळ अध्ययन केले. दोड्डय्याचार्य हे एक विशिष्टाद्वैती प्रकांड पंडित आणि साधुपुरुप होते. त्यांनी वेंकट- नाथांच्या 'शतदूपणी'वर 'चण्डामस्तम्' नावाची एक चांगली विद्वत्ता- प्रचुर टीका लिहिली आहे. आपल्या गुरूप्रमाणेच शतकोपहि नृसिंहाचे भक्त होते. देवाचें साक्षाद्-दर्शन व्हावे, अशी त्यांची अळवारांच्या- प्रमाणे तीव्र इच्छा होती. त्यांची ही इच्छा पूर्ण झाली तेव्हा त्यांना सांगण्यांत आले होते की, कुर्नूल जिल्ह्यांतील अहोबिल येथे पर्वतांत नृसिंहाचे विंब आहे. शोलिंगूरची नृसिंहमूर्ति योगमुद्रेतील होती, तशीच अहोविल येथेहि आहे. त्यांनी तेथे दृष्टान्त झाल्याप्रमाणे जाऊन पाहिले तो त्यांना तेथे नृसिंहाची विवमूर्ति आढळली. ह्या मूर्तीच्या आदेशाप्रमाणे त्यांना रामानुजांचा सदेश सर्वच ठिकाणी पोचविण्यास सांगण्यांत आले. त्यांनी ती मूर्ति अहोबिल येथे आणली आणि तेथील मठांतील प्रमुखांकडून मूर्तीच्या आदेशाप्रमागे आजहि तेथे पूजा-अर्चा केली जाते. अशा रीतीने अदिवन् शतकोप यांनी साक्षाद्दर्शन व प्राचीन काला- प्रमाणे देवाच्या मूर्तीकडून प्रत्यक्ष मार्गदर्शन याची शक्यता असल्याचे "अंतःकरण पवित्र असल्याशिवाय केलेले व्रताचार! त्यांचा काय उपयोग? ते कशासाठी? भांडी साफ न करतांच अन्न शिजवायची तयारी? पावित्र्याशिवाय देवाच्या पूजेला काय अर्थ आहे ? मनुप्य जेव्हा ह्याच्याकडे पाहतो, तेव्हा, हे देवा, तो स्वत.ला विसरतो आणि स्वत.कडे लक्ष द्यायला लागल्यावरोवर तो तुला विसरतो. स्वत.ला ओळखून तुला ओळखायला मानव केव्हा शिकणार? मानवाचा उद्दिप्टहेतु स्वत.ला व ईश्वराला ओळखणे. त्यांचे अक्षय्य ऐक्य हेच त्याच्या जीवनाचे ध्येय. तोच योगी, ऐक्य पावलेला, मुक्त, ईश्वर आणि मानव या भिन्नत्वाच्यापलीकडचा आहे. वेमनचा सामान्य नीत्युपदेश जवळजवळ असाच आहे. लिंगभेद व वैषयिक भावना, सत्ता आणि संपत्ति या सर्व क्षणिक आहेत, हे जाणून यांचा त्याग करणारा, ज्यांनी आपली विषयमुखेच्छा जिकली आहे, ज्याचा आपल्या इंद्रियांवर पूर्ण तावा आहे तोच आदर्श पुरुष होय. शुद्ध अंत.करणाने केलेले सत्कृत्य लहान असले तरी तें क्षुद्र नव्हे. वटवृक्षाचे बीज केवढे असते, आणि मोहरीच्या झाडाचें केवढे असते? देवता दुप्टांचा संपूर्ण नि.पात करते. त्यांच्यावर आपत्ति कोसळली तर ईश्वर त्यांत मध्यस्थी करीत नाही." ज्याला सत्य कळलेले असते त्याला ईश्वराचें ज्ञान होते आणि ज्ञानाने सर्व विषयसुखेच्छांचा विनाश करता येतो." 'तुम्हांला जर जीवनाचे लक्षण समजेल व ते आत्मा आणि शरीर यांच्या तात्पुरत्या ऐक्यांतच असते हे लक्षात येईल, तर तुमचें मन माया- मोहाने नप्ट होणार नाही. तुम्हांला जर देवाचें ज्ञान होईल तर तुमच्या- मध्ये ज्ञान प्रकाशुं लागेल; आणि ज्ञानप्रकाशाचा उदय झाल्यानंतर अज्ञानरूपी अंधकाराचे अस्तित्व उरणार नाही. .

·तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील ४४९ तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील प्रस्थापित केले. अपिद्धतीच्या पूजेला पुन्हा महत्त्व प्राप्त झाले. ही करणारे अथवा ज्ञानाच्या विविध उपपत्ति सांगणारें असें साहित्य घटना रामानुजांनी म्हैसुरांतील मेलकोटे या गावी जे केले त्यासारखीच तेलुगूत कोठेहि नाही. वेदविद्या किंवा जातिसंस्था यांच्याविरुद्ध म्हटली पाहिजे. विचारप्रवाह जोराने चालू असतांहि जें साहित्य सर्वत्र रूढ होऊन अन्नमाचार्याची पदें . अदिवन् शतकोप यांनी रामानुज संप्रदायाचा राहिले होते, त्यांत आंध्रांत किवा तेलुगूत एकंदर तत्त्वज्ञानविषयक आंध्रभर सर्वत्र प्रसार केला. ही एक सामर्थ्यवान् चळवळ होती. या स्वतंत्र विचारसंपदेत भर घालणारे असें क्वचितच आढळतें. गुढानुभूति- चळवळीमुळे कितीतरी शैव आणि स्मार्त आपापले पंथ सोडून रामानुज- सुद्धा एकोणिसाव्या शतकांतील एका महिलेने संगृहीत करून ठेवलेली सप्रदायी झाले. अशा अनुयायांमध्ये अन्नमाचार्य हे एक फार मोठे कवि, आहे. ती तारिकोंडा वेंकटम्मा या नावाने प्रसिद्ध होती. तिचेंहि दैवत द्रप्टे व पद्यकार होऊन गेले. कवीच्या नेहमीच्या पद्धतीप्रमाणे त्यांनी योगमुद्रेतील नृसिहच होते. तिने आपले जीवन वैशिष्ट्यपूर्ण रीतीने ईश्वराविषयी-विशेषतः तिरुपतीच्या श्रीवेकटेश्वरासंबंधी-शृंगाररसपूर्ण व्यतीत केल्याचे व काही चमत्कार केल्याचे दिसून येते. अखेर तिने पदें रचिली व म्हटली. त्याचा परिणाम त्याना ईश्वराचे दर्शन व सांनिध्य आपली भक्ति वेकटेश्वराच्या अर्चामूर्तीला अर्पण केली. तिची योग- प्राप्त झाले. त्यांच्या आध्यात्मिक गीतांत विशिष्टद्वैत मतांतील विपयक वचने पट्चक्र, प्राणायाम, ध्यानधारणा इत्यादि नेहमीच्या सिद्धान्तांचे रहस्य पूर्णपणे समाविष्ट झाले आहे. वेंकटेश्वराच्या मूर्तीच्या परिचित गोष्टीवर आधारलेली आहेत. तिचा परमेश्वर निराकार स्वरूपांत प्रकट झालेल्या विष्णूसबंधीच्या पौराणिक व स्थानिक नमून साकार आहे. गूढवाद्यांना जरी परमेश्वराच्या परिच्छेदांतीत परंपर.गत अवतार-कथांचा त्यांनी आपल्या काव्यांत सर्वत्र उपयोग केवल-स्वरूपाची कल्पना असली, तरी ईश्वराने दिलेल्या चर्मचक्षूना केला आहे. त्यांनी सुमारे १०,००० पदे रचली. ही पदे ताव्याच्या तें स्वरूप गोचर होणे अशक्य होते. याला श्रीकृष्णाचा पूर्ण आधार पत्यावर कोरलेली असून ती तिरुपति-तिरुमल देवस्थानाच्या वस्तु- आहे. त्याने अर्जुनाला दिव्यचक्षु दिले : "दिव्यं ददामि ते चक्षु. संग्रहालयांत सुरक्षित ठेवली आहेत. सन १६०० नंतरच्या गूढवादी (गी. ११.८). हे फक्त दर्शन नव्हे तर चक्षु दिव्यचक्षु, दिव्य- कवीच्या कालखडात हे होऊन गेले. श्रवणेद्रिये अखेरीस प्राप्त करून घेण्यासंबंधीच्या गूढवाद्यांच्या विश्वासा- मुळेच ते योगमार्गी मुक्तीपेक्षा पुष्कळच अधिक अशा उद्दिष्टाने प्रेरित आम्ही वर दिग्दर्शित केल्याप्रमाणे यांचा आणि शिवकवि वेमनचा झालेले होते. कालखंड जवळ-जवळ एकच आहे ( सतरावे शतक ). अन्नमाचार्याची पदे जेतुरी प्रभाकरशास्त्री आणि रल्लपल्ली अनंत कृष्णशर्मा यांच्या अशिक्षित परंतु विद्वानांत अत्यंत प्रभावी असे आणखी एक गूढवादी सुयोग्य संपादकत्वाखाली तिरुपति-देवस्थानम्कडून प्रकाशित केली होते. त्यांचे नांव सोरकयल स्वामी असे होते. ते फक्त ६० वर्षापूर्वी जात आहेत. भावनांचे सौंदर्य व भाषेची शुद्धता या वावतीत तेलुगू मृत्यु पावले. वीरब्रह्मन् हेहि एक अत्यंत प्रभावशाली गूढवादी होते. साहित्यांत ती अतुलनीय आहेत, असें प्राचीन अळ्वारांच्या- म्हणतात. त्यानी नवीन विचाराची भर घातली. त्यानी तेलुगूत ‘क्लैनन तत्त्वमु प्रमाणे त्यांच्यामध्ये स्तोत्रांचा गुण आहे; परंतु हा सर्व व्यक्तिविशिष्ट यावर एक पुस्तक लिहिले आहे. ज्याला त्यांतील गूढ समजून घ्यावयाचे गूढवादी धर्म होय. ब्लेकच्या आत्मलक्षी (अध्यात्मपर) व प्रतीकात्मक असेल त्याने त्याच्या घरगुती भापाशैलीने फसता कामा नये. कवितांप्रमाणे त्यांतील सौदर्यातच शुद्ध तत्त्वज्ञान साकारलेले आहे. मी आपल्या ठिकाणी ब्रह्म पाहिले. मी माझ्या अंतरंगात सद्- त्याने कुलशेखर, नम्मलवार, अन्दल आणि तसेंच तिरुप्पन अळ्वारां गुरूंना पाहिले. मी त्यास तारक राजयोगांत पाहिले नीलज्योतीच्या प्रमाणे गूढानुभूतिविषयक विविध प्रयोग केलेले दिसतात. उदा. मध्यभागी मी त्यास पाहिले. त्यानी माझ्या नेत्रात प्रवेश करून आपली वधूच्या स्वरूपांतील गूढानुभूति. मातापित्यांच्या भावनेचा आरोप दिव्य ज्योति प्रकट केली. सर्वसाक्षी म्हणून आणि आनंदरूप म्हणून आणि तिरुप्पन्चा साक्षात्कारवाद. चंद्रम्यांत मी त्याना पाहिले. त्यागराज : एका अर्थी त्याची पदें त्याच्यानंतरच्या शतकांतील ते जरी आपली सप्रदाय-परंपरा वीरशैवापासून सागत असले तरी पद्यकारांना, विशेषतः त्यागराजाला, आदर्शवत् झाली. त्याने तेलुगूत अखेरीस मी शैवहि नाही व वैष्णवहि नाही, तर 'वीरब्रह्मन् ' केवल- लिहिले; परंतु आंध्रांतील देवस्थानच्या यात्रा सोडल्यास तो जन्मभर ब्रह्मासच वाहिलेला आहे, असे ते म्हणतात. 'ब्रह्मन् 'चा अर्थ येथे तामिळ देशांतच राहिला. प्रत्येक देवालयांत त्याने आपली मनोवांछित ब्रह्माविष्णुमहेशांपैकी ब्रह्मा किंवा कदाचित् वेदान्त्यांनी वणिलेले 'केवल- दर्शने गायिली. तिरुपतीचे त्याचे पद प्रसिद्ध आहे : "हे माझ्या देवाधिदेवा, ब्रह्म' असा घ्यावयाचा. तुझ्या आणि माझ्यामधला पडदा तू दूर कां करीत नाहीस? तसे केलेंस असे दिसून येते की, त्यांना मुसलमानशिप्य होते व त्यांच्या या तर मी तुझे सपूर्ण व सर्वागीण दर्शन घेऊ शकेन." त्यागराजाचा काल शिष्यांपैकी एकाने आपल्या कवितात महंमदाला ब्रह्मरूप मानले आहे. अठरवें व एकोणिसावे शतक आहे ( १७५७ ते १८४७ ). ही प्रवृत्ति उत्तरेकडे कबीरपथीयांत फार प्राचीन काळापासून दिसून विविध दर्शनांसंबंधीचे त्याचे लेखन म्हणजे विशेकरून मूळ संस्कृत येते. त्यांचे शैव, वैष्णव व इस्लामी शिप्य त्यांना सद्गुरु मानीत. ग्रंथांचा अनुवाद होय. ते तेलुगूतील टीकाग्रंथ नसून, वहंशी सस्कृतप्रचुर त्यांच्या ग्रंथाची भापा रहस्यमय व गूढानुभूतियुक्त आहे : "अहो, अशी संस्कृताची शब्दश. भापान्तरे होत. मूलमंत ब्रह्मांडाएवढा मोठा आहे. आमच्या ब्रह्माने में सागितले, तोच तारिकोंडा वेंकटम्मा : तत्त्वज्ञानात्मक विषयावर स्वतंत्र लेखन खरा मोठा मंत्र आहे. पंख आणि चोच नसलेल्या पक्ष्याने अहोरात्र किंवा बुद्धीची नवीं-नवी क्षेत्रे निर्माण करणारे, तर्कशास्त्राचा विस्तार तप केले व एकाच घासांत तळयांतील सर्व मासे गट्ट करून टाकले मतम १-५७ , - ·तत्त्वज्ञान, तेलुगूतील ४५० तत्त्वज्ञान, न्यायमत परसामध्ये असलेल्या कीटकाने सर्व घरच भक्षून टाकले. इतकेच नव्हे त्याने भास्कर आणि यादवप्रकाश (चौदावें शतक) यांच्यावरहि टीका केली आहे; कारण त्याच्या मते तेहि जैनांप्रमाणेच परस्परविसंगत तर, ते पाहावयास आलेल्या सर्व लोकांनासुद्धा खाऊन टाकले ! आणि अस्ति-नास्ति अशा अगदी सामान्य विशेपणानी युक्त अशा "ज्या मनुप्याला हातहि नाहीत व पायहि नाहीत त्याने एक भांडें वहुविधेयन पद्धतीशी साम्य असणारे विवेचन करतात. घेतले व पाणी काढण्यासाठी विहिरीत सोडले. जेव्हा माशांना शोधणारा वगळा काठावर मोठ्या आनंदाने आला, तेव्हा लपून वसलेल्या लहान शेवटी तेलुगूतील तत्त्वज्ञानविपयक साहित्याचा आढावा घेतला माशानीच त्याला खाऊन टाकलें. असता असे दिसून येते की, एकंदरीत एतद्विपियक साहित्यांत फारच अशा रीतीने वीरब्रह्माने हे आश्चर्यकारक चमत्कार सांगितले आहेत. थोडी भर पडली आहे तेलुगूतील सर्व साहित्य गूढानुभूति व नीत्युपदेश आत्मज्ञानी लोक ते विशद करून सागतील तर तेवढे पुरेसे आहे गेल्या यांसंबंधीच आहे.प्रत्येक दर्शनशास्त्राचा वेदान्ती, विशिष्टाद्वैती व द्वैती या शतकांत होऊन गेलेल्या वीरब्रह्माची लेखनशैली व त्याच्या ग्रथांतील संप्रदायांवर आपापल्या परीने परिणाम झालेला आहे; म्हणून तत्त्वज्ञान- विपय अशा प्रकारचे आहेत. भापा लोकांत रूढ असलेली तेलुगू असली, विपयक साहित्य संस्कृतांतूनच लिहावें, ही गोष्ट सर्वमान्य समजली तरी अर्थ समजावयाला अवघड, रहस्यमय व मूलवादी आहे. जात होती. फक्त पुराणें व इतिहास याचा शब्दशः नव्हे, तर स्वर अनुवाद तेलुगूत झालेला आहे. शास्त्रज्ञान व काव्य आणि रस इत्यादि आधुनिक काल ( १९०० नतर) : राजा राममोहन रॉय विद्यांचे गाढ अध्ययन असणाऱ्यांनी ते ग्रथ लिहिलेले आहेत. लोकांत यांनी बंगालमध्ये सुरू केलेल्या प्रवोधनानंतरचे सामाजिक सुधारणा प्रचलित असलेले वेदान्ताचे ज्ञान याच लेखकांच्या उत्कृष्ट गुण असलेल्या व धार्मिक सुधारणा यास अनुसरून पुष्कळसें साहित्य तेलुगू भात निर्माण झाले. पूर्वी इस्लामशी झालेल्या संघर्पामुळे आत्मा, ईश्वर व गूढवादाचे संपूर्ण आकलन झालेल्या काव्यग्रंथांतून आलेले आहे. किंवा प्रकृति याच्यावावतच्या मौलिक सिद्धान्तासबंधी पुनर्विचार भूतकाळ नसला तरी तेलुगू तत्त्वज्ञानविषयक साहित्याच्या भविष्य- करण्याची आवश्यकता उत्पन्न झाली नव्हती; परंतु आता पाश्चात्य काळाबद्दल आपण अपेक्षा वाळगू या. पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानांतील टीका व विचारपद्धति व प्रवृत्ति इस्लामी प्रभावाच्या मागोमाग आल्या. त्यामुळे खंडनाचे प्रकार आणि पद्धति आधुनिक तेलुगू तत्त्वज्ञानाला त्याच्यांतील हिंदुधर्माचे पुन परिशीलन करणे महत्त्वाचे होते; व ते दोन दिशांनी अन्तर्निहित समन्वयक्षमतेच्या गुणांची मुक्तता करण्यास विपुल क्षेत्र होऊ लागले. एक दिशा प्राचीन पुराणमताभिमानी आणि दुसरी, निर्माण करून देतील. इस्लामी व ख्रिस्ती विचारानी प्रभावित परिस्थितीशी जुळणारी भविष्यकालीन बदल घडवून आणणारी. आंध्र असले तरी आपले भूतपूर्व राष्ट्राध्यक्ष डॉ. राधाकृष्णन यांनी फक्त इंग्रजीमधूनच लिहिले आहे. त्याचप्रमाणे त्यांच्याच पावलावर आधुनिक विचारपद्धतीची आवश्यकता : आधुनिक युरोपीय पाऊल टाकून प्रोफेसर पी. टी. राजू यांनीहि तुलनात्मक तत्त्वज्ञानावर तत्त्वज्ञानाच्या विकासाने पश्चिमेकडेदेखील जे आमूलाग्न फरक घडवून इंग्रजीतच लिहिले आहे. आंध्रांतील पुष्कळशा तत्त्वज्ञांनी जे काही आणले, त्यांच्यामुळे हिंदुधर्मतत्त्व किंवा वेदान्ताचे पुन:सूत्रीकरण लिहिले तेदेखील इंग्रजीमधूनच; म्हणून अशी आशा करूं या की, तेलुगु अवसरवादी होण्यापेक्षा भविष्यकालावर कमी श्रद्धा ठेवणारें झालें. प्रदेशांतील भावी तत्त्वज्ञ आपले हृद्गत व विचार तेलुगूंतच लिहितील; भविष्यकालासबंधी परिवर्तनशील साक्षाद्-दृष्टीचा प्रभाव कमी राहिला. आणि जसे तेलुगू कवि करीत आहेत त्याचप्रमाणे ते साहित्यांत भर परपरागत पढीक पंडितांच्या पारिभाषिक शब्दानी युक्त असे काटेकोर घालतील. लिहिण्यापेक्षा तेलुगूतून लेखन सामान्य जनांसाठी होऊ लागले. संदर्भ-ग्रंथ : सुब्रह्मण्यम, के. आर. : बुद्धिस्ट रिमेन्स इन आंध्र तेलुगू पडितांकडून होणारा प्राचीन ग्रंथांचा चिकित्सक अभ्यास ( वॉल्टेर, १९३० ); वरदाचारी, के. सी. : रिलिजन अँड स्वागतार्हच ठरेल; परंतु तत्त्वज्ञान, धर्म आणि गूढवाद यांतील रिलिजस लाइफ इन आंध्र (वॉल्टेर, १९५६);-: रिलिजन तत्त्व-प्रणालीचे कसलेहि मूल्यमापन करणे झाल्यास आधुनिक विचार- इन आंध्र प्रदेश, इन फॅसेट्स ऑफ आंध्र कल्चर ( वॉल्टेर, १९६४); पद्धतीचे अनुसरण करण्याची आवश्यकता राहील; तथापि दर्शन- ब्राउन, सी. पी., अनु. : वेमेन्स पोएम्स (मद्रास, १८५८). शास्त्रांतील आणि पथीय साहित्यातील हिंदु विद्वान् आपापल्या दर्शनांचे व धर्मपंथाचे समर्थन मात्र देतात. तें नीट समजून घेऊन आचरणांत के. सी. वरदाचारी आणण्याच्या दृष्टीने किवा वास्तवतेच्या दृष्ीने त्याचे औचित्य कितपत आहे, याचा ते विचार करीत नाहीत. तत्त्वज्ञान, न्याय मत : विश्वाचे वैविध्य : सर्वसाधारण मानवाच्या प्रत्ययास येणारे वाह्य आणि आन्तर विश्व सत्य आहे, असे असे आढळून येते की, आधुनिक विद्वानांनी केलेले प्रयत्न प्राधान्याने न्यायशास्त्रीय विद्वान् प्रतिपादन करतात. बाह्य विश्व शून्य आहे, हे अन्वेषणात्मक आणि समर्थनपर आहेत. दर्शन म्हणून दर्शनाचे ज्ञान वौद्धांचे मत किंवा तें मिथ्या आहे, हे अद्वैतवेदान्तमत नैयायिकास करून देणारे ते नाहीत; तथापि तसे ते असल्याचे श्रेय घेतले जाते. मान्य नाही. सर्वकाल असणारे अथवा अविनाशी म्हणजेच सत्य, असें कर्नाटकांत जसे जैनाचे वर्चस्व प्रभावी आहे, तसे तें आंध्रांत दिसून ते मानीत नाहीत. विश्वांतील कित्येक पदार्थ नित्य म्हणजे उत्पत्ति- येत नाही; परंतु वेकटनाथाने आपल्या 'परमतभंग' नामक अभिजात विनाशरहित, तर कित्येक काही काळ अस्तित्वांत राहून नष्ट होणारे ग्रंथांत बहुविधेयन पद्धतीवर आधारलेली असल्यामुळे जैन विचार म्हणजेच अनित्य असतात, असे नैयायिक मानतात. जगात दिसून येणारें पद्धति वौद्धिकदृष्ट्या, तर्कदुष्ट व नि.सार आहे, अशी टीका केली आहे. वैविध्य आणि भेद सत्य आहेत, असे नैयायिकांचे मत आहे. .

·तत्वज्ञान, न्यायमत ४५१ तत्त्वज्ञान, न्यायमत - , जीव आणि ईश्वर : जीव अथवा शरीरधारक आत्मा हा प्रत्येकाचा वेगवेगळा असतो. या विश्वांत असे असंख्य आत्मे असून, त्या सर्वांहून परमेश्वर अथवा परमात्मा भिन्न आहे. तो एकच एक असून विश्वांतील घडामोडी त्याच्या इच्छेने चालत असतात. नव्या वस्तु त्याच्या समवायि- कारणापासून उत्पन्न होत असतानापरमेश्वर त्यांचे निमित्तकारण असतो; म्हणून विश्व ईश्वरांतून निर्माण होते, असें नैयायिक मानीत नाहीत. वाह्य जड विश्वातील कित्येक पदार्थ शाश्वत तर कित्येक नव्याने उत्पन्न होणारे असतात. पृथ्वी, आप, तेज, वायु याचे सूक्ष्म परमाणु असून ते नित्य ( उत्पत्ति-विनाशरहित ) असतात. ते परस्परांशी संयोग पावून नव्या पदार्थास जन्म देतात. परमाणु अदृश्य असले तरी, त्यांचा परस्परांशी संबंध आल्यावर त्यांतून जे मोठ्या आकाराचे पदार्थ उत्पन्न होतात ते दिसू शकतात. कारण त्यांचा आकार दृष्टीच्या आटोक्यांत येण्याइतका मोठा असतो. अशा प्रकारें उत्पन्न झालेले पदार्थ आघातादिकामुळे नष्ट होत असतात. विश्वाचे स्वरूप, उभारणी आणि संहार याविपयी नैयायिकाचे मत त्या विषयांतील वैशेपिकांच्या मताप्रमाणेच आहे, असे सामान्यतः म्हणावयास प्रत्यवाय नाही. याच कारणास्तव न्यायदर्शन आणि वैशेपिकदर्शन यांस जयन्ताने ('न्यायमंजरी', पृ. ५६५ ) 'समानतंत्र' असे म्हटले आहे. बुद्धिवादी भूमिका : न्यायदर्शनांतील प्रतिपादनाचा आधार मुख्यतः मानवी बुद्धि अथवा तर्क असतो. सृष्टीचे स्वरूप किंवा तिची उभारणी व संहारणी यांची प्रतिक्रिया ठरविताना वेदवचनांचा आधार न घेता तर्कसंगत विचारप्रणालीवरच नैयायिक भर देतात. स्वर्ग, नरक, मरणोत्तर मानवाचे वास्तव्य अथवा स्थलान्तर कसें होतें, इत्यादि मानवी बुद्धीच्या आटोक्यावाहेरील विपयातच ते वेदांस प्रमाण मानतात; परंतु जे विषय प्रत्यक्ष अथवा अनुमान या प्रमाणांच्या आटोक्यांत वसण्यासारखे आहेत, त्यांत वेदप्रामाण्य मानूं नये ('न्यायमंजरी, पृ. २'), असे त्यांचे स्पष्ट मत आहे. नैयायिकांचे हे मर्यादित वेदप्रामाण्य त्यांच्या बुद्धिवादाचे स्वरूप नीट कळण्यासाठी जाणून घेणे आवश्यक आहे. तत्त्वज्ञानाचे बारा विषय : तत्त्वज्ञानविपयक प्रमेयांची उकल बुद्धिवादाच्या आधारावर करून, मानवास दुःखमुक्ति म्हणजे मोक्ष प्राप्त करून घेता यावा, म्हणून आत्मा, शरीर, इंद्रिय, अर्थ, बुद्धि, मन, प्रवृत्ति, टोप, प्रेत्यभाव, फल, दुख आणि अपवर्ग इतक्या विषयांचे यथाथज्ञान होणे आवश्यक आहे. या सर्व विषयांचे यथार्थ स्वरूप न्याय- ग्रंथांत वणिलेले असते. विश्वांत अनंत पदार्थ आहेत; त्या सर्वांचे ज्ञान अशक्य आहे मानवाच्या मोक्षासाठी त्या सर्व पदार्थाचे ज्ञान आवश्यकहि नाही; पण वरील वारा विषयाचे यथार्थ आकलन मान मोक्षासाठी आवश्यक असल्यामुळे या वारा पदार्थास 'प्रमेय' ( मोक्षासाठी ज्यांचे ज्ञान आवश्यक असते असे विषय ) अशी नैयायिकांनी पारिभापिक संज्ञा दिलेली आहे. या बारा विषयांचे न्यायशास्त्रीय प्रतिपादित सत्य- स्वरूप क्रमाने पुढे दर्शविलें आहे : आत्मा : प्रत्येकाच्या शरीराचा चालक. यालाच उद्देशून 'मी असे आपण म्हणतो. प्रत्येकाचा आत्मा निराळा असला तरी प्रत्येक आत्मा सर्वव्यापी आणि नित्य आहे. ज्ञान, सुख, दुःख, इच्छा, सस्कार इत्यादि गुण या आत्म्यामध्येच राहतात. (२) शरीर : मानवी शरीरांत पृथ्वी, आप, तेज, वायु आणि आकाश या पांच तत्त्वांचा ( महाभूतांचा ) समावेश असला तरी, मानवी शरीर मुख्यतः पृथ्वीचे बनलेले आहे. (३) इंद्रियें : ज्ञानसाधनें. कान, त्वचा, डोळा, जीभ आणि नाक ही पांच साधनें होत. यांच्यामुळे बाहेरील आवाज, स्पर्श, रंग, चव, गंध इत्यादिकाचे ज्ञान होते. हात, पाय इत्यादिकांस ती ज्ञानाची साधने नसल्यामुळे इंद्रिये असें नैयायिक मानीत नाहीत. (४) अर्थ : वरील इंद्रियांच्याद्वारा कळून येणारे आवाज, स्पर्श इत्यादि विपय. (५) बुद्धि · 'ज्ञान' हे आत्म्याच्या ठिकाणी उत्पन्न होतें. धी, मा, बुद्धि, उपलब्धि, ज्ञान, प्रत्यय इत्यादि शब्द समानार्थक होत. (६) मन : जीवात्म्यागणिक प्रत्येकाचे मन वेगळे असते. पृथ्वी इ.यादि पांच महाभूतांच्या परमाणूंहून मन वेगळे असून, परमाणुरूप आहे. एकाच वेळी दोन ज्ञाने उत्पन्न होत नाहीत, या अनुभवाची उपपत्ति लावण्यासाठी 'मन' हे आतलें इंद्रिय मानावे लागते. (७) प्रवृत्ति : शरीर, वाणी आणि मन यांच्या हालचाली ( क्रिया). (८) दोष : प्रेम, द्वेप आणि मिय्या कल्पना या दोषांमुळेच मनुष्य चांगल्या अथवा वाईट आचरणाकडे प्रवृत्त होत असतो. (९) प्रेत्यभाव : मेल्यावर फिरून जन्मास येणे. (१०) फल . प्रवृत्तीनंतर येणारे सुखदुःखानुभव. (११) दुःख : ज्याची संवेदना नकोशी वाटते, असा आत्म्याचा एक गुण. (१२) अपवर्ग : मोक्ष. या सर्व प्रमेयांचे यथार्थ स्वरूप जाणून घेऊन मानवाने आपल्या शरीराकडून, वाणीने आणि मनाने होणाऱ्या क्रियाचे नियंत्रण केलें पाहिजे. वरील दोषांच्या आहारी गेल्याने मनुष्य वेताल होतो. त्याला त्याच्या वास्तविक हिताचे भान न राहून तो सासारिक यातनांत खोलवर बुडून जात असतो. अर्थातच संसार आणि त्यांतील दुःखपरंपरा यांतून तो वाहेर पडू शकत नाही. या सर्व अनर्थाचे कारण त्याला या सर्व प्रमेयांचे यथार्थ ज्ञान नसते हेंच होय. उदा.- आत्म्याचेंच घ्या. आत्मा सर्वव्यापी आणि नित्य असतांना, सामान्य मनुष्य तसें मानीत नाही. तो शरीर, मन अथवा इंद्रिये यांसच आत्मा समजतो. त्यांच्या हासामुळे आपला नाश होणार असें मानून दुःखी होत असतो; पण जर तर्कशुद्ध पद्धतीचा अवलंब करून त्यास आत्मा नित्य असल्याचा अनुभव आला, तर शरीरनाशालाच आत्मनाश समजून त्यामुळे उत्पन्न होणान्या दुःखाचा त्याला स्पर्श होणार नाही. वरील प्रमेयांच्या यादींत दुःख समाविष्ट केलेले नाही, यावरून सुख असा वेगळा पदार्थ मानीत नाहीत, असे कोणी मानील तर ते मात्र बरोबर ठरणार नाही. दुःखाहून वेगळे असें सुख आत्म्याचा गुण म्हणून नैयायिकांनी मान्य केले आहे. दु.खाभाव म्हणजेच सुख असें न मानतां, सुख भावस्वरूपीच आहे, असें नैयायिक मानतात; पण विपयांचा इंद्रियांशी सपर्क येऊन जे सुख अनुभवास येते, त्याचा त्याच्या मागे आणि पुढे असणाऱ्या दु.खाशी संबंध असतो, हे ध्यानात घेतल्यास तसली सुखें दु.खांतून जन्मास येणारी आणि परिणामी दुःख देणारी असतात, हे ध्यानांत - - ·तत्त्वज्ञान, न्यायमत तत्त्वज्ञान, पों-अरेविक ४५२ . , घेणे आवश्यक असतें सुख जरी दुखाहून वेगळे असले, तरी त्याच्या आगे-मागे दुखाचा सपर्क असल्यामुळे व्यवहारतः ते दुख समजूनच तत्त्ववेत्त्याने त्याची सभावना केली पाहिजे, असे नैयायिक म्हणतात. दुःख या प्रमेयाचा नीट विचार करताना, सुखाचा दुखाशी अव्यवहित संपर्क त्यांनी दर्शवून सुखाचे यथार्थ स्वरूप उजेडांत आणले आहे मानवाने याप्रमाणे प्रमेयाचे सत्य ध्यानात घेतले म्हणजे त्या-त्या विपयांविषयीचे मिथ्या ज्ञान नष्ट होत असते. ते मिथ्या ज्ञान म्हणजेच असत्य ज्ञान नष्ट झाले की, दोप नष्ट होतात. ते नष्ट झाले की, प्रवृत्ति आणि जन्म यांचा क्रमाने नाश होतो; आणि त्यानंतर शेवटी दुखालाहि अतिम विराम प्राप्त होतो. तोच अपवर्ग अथवा मोक्ष होय, असे नैयायिकाचे म्हणणे आहे. या सर्व प्रमेयांचे स्वरूप नैयायिकानी अनेक प्रकारचे वुद्धिवाद पुढे करून विशद केलेले आहे. प्रमाण-विचिकित्सा हाच मुख्य विषय : न्यायशास्त्रांत याप्रमाणे स्थूल-सूक्ष्म अथवा भौतिक-आध्यात्मिक प्रमेयाचे विवेचन बुद्धिवादाच्या आधाराने केलेले असले, तरी ते न्यायशास्त्राचे वैशिष्टय नाही हे लक्षांत घेतले पाहिजे, कारण इतर दर्शनातूनहि एतत्सदृश प्रमेयांवरील विवेचन आढळून येते; परंतु ज्ञान, विशेपत सत्य ज्ञान आणि त्यांची साधने म्हणजेच 'प्रमाणे' याचे सखोल विवेचन आणि परीक्षण हे मात्र या शास्त्राचे वैशिष्ट्य होय; म्हणूनच या शास्त्राला 'प्रमाणविद्या' असे नांव रूढ झालेले आहे. इतर सर्व शास्त्रे प्रमाणाच्या आधाराने चालतात; म्हणून प्रमाणाचे विवेचन करणाऱ्या न्यायशास्त्राचे 'सर्व विद्याना वाट दाखविणारा दिवा' ('न्यायभाष्य', १-१-१) अशा शब्दांत नैयायिकानी मोठया अभिमानाने वर्णन केले आहे. वैदिक वाडमयांतील उल्लेख न्यायशास्त्राचा उद्गम आणि विकास पाहणे झाल्यास वेदापासून आरभ करावा लागेल. जगाची उत्पत्ति कशी झाली? या विश्वाचे संचालन कोण करतो? असे प्रश्न सहिता- ग्रथात ( 'ऋग्वेद', १०.१२९.६-७) दिसून येतात. त्यावरून दृश्य विश्वाच्या मुळाशी कोणते तत्त्व आहे, याचा शोध घेण्याची सशोधक- वृत्ति वेदकालीन ऋषीच्या मनात होती हे दिसून येते. चिकित्सा आणि चिकित्सक याचे स्पष्ट अस्तित्व सिद्ध करणारी वचने संहिता-वाङमयांत उपलब्ध आहेत ( 'ऋग्वेद', १.१६४-६). या चिकित्सेसच 'मीमांसा' असेहि नाव दिलेले आढळते. ब्राह्मण-ग्रंथात तर कित्येक विषयांवर झालेल्या वाद-विवादाचे वृत्तच सापडते. यज्ञमंडपांत नुसते क्रियाकर्मच चालत नसे, तर त्या-त्या क्रियाविपयी त्या अमुक स्वरूपांत अथवा अमुक वेळीच का कराव्या, असे प्रश्न उपस्थित झाल्यास त्यांचे उत्तरहि दिले जात असे यज्ञ चालविणा-या ऋत्विजातील 'ब्रह्म' नांवाच्या ऋत्विजा- कडे हे शकासमाधानाचे कार्य असें. यज्ञमडपांत चालणाऱ्या या प्रकारच्या चर्चेत भाग घेणाऱ्यास 'ब्रह्मवादी' ( ब्रह्म म्हणजे यज्ञ; त्याविषयी वादविवाद करणारे) म्हणत. ब्राह्मणग्रंथात वरील प्रकारच्या वाद- विवादाचे वृत्त देतांना प्रथम 'ब्रह्मवादी म्हणाले' (ब्रह्मवादिनो वदन्ति) ('तैत्तिरीय संहिता', ६.३.८.१) असे ठराविक साच्याचे वाक्य दिले जाते. त्यानतर लगेच पुढच्या वाक्यांत वादविषयाचा उल्लेख असतो. त्यानतर पूर्वपक्षाचे म्हणणे देऊन शेवटी उत्तरपक्ष म्हणजे अंतिम निर्णय दिलेला असतो. यावरून ब्राह्मणकाळी सत्यासत्यनिर्णय आणि त्यासाठी वादविवादप्रथा याचे अस्तित्व होते, हे दिसून येते. उपनिषदांत आध्यात्मिक विपयावर वादविवाद झालेल्या सभांचे वर्णन आढळतें. जनकासारखे राजे अशा सभा भरवीत आणि याज्ञवल्क्यासारखे ब्रह्मनिष्ठ तसल्या वादांत भाग घेत असत. यावरून प्रमाणचिकित्सा आणि वाद- विद्या यांना त्या काळी वरीच लोकप्रियता प्राप्त झालेली होती, हे दिसून येते. तैत्तिरीय आरण्यकात (१.२) स्मृति, प्रत्यक्ष, ऐतिह्य आणि अनुमान या चार प्रमाणांचा उल्लेख केलेला सापडतो. 'जे चिकित्सा- पूर्वक केले जाते, ते श्रेयस्करच ठरते' असे शतपथांत (२.२.४.९) म्हटले आहे. छादोग्योपनिपदांत (३.१.१०). 'ज्ञान, श्रद्धा आणि रहस्यविज्ञानपूर्वक केलेलें कर्म विशेष प्रभावी होत असते,' असें विधान उपलब्ध आहे. त्यावरून वेदकाळी न्यायशास्त्र विकसित होत होते, एवढेच दिसून येत नाही, तर त्या शास्त्राविषयी जनमनांत आदर वसत होता, हेहि कळून येते. आन्वीक्षिकी या शास्त्राला फार प्राचीन काळी वाकोवाक्य ('छादोग्यशाकरभाप्य', ७.२.२) म्हणत असावेत; पण त्यानंतर त्याला 'आन्वीक्षिकी' हे नाव रूढ झाले. न्यायभाप्याच्या प्रास्ताविकांत न्यायविद्या म्हणजे आन्वीक्षिकीच होय' असे वात्स्यायनाने 'न्यायभाप्य', १.१.१ ) आवर्जून सांगितले आहे. 'प्रत्यक्ष अथवा वेद यांवरून कळून येणाऱ्या गोप्टीचें परीक्षण कसे करावें, हे सागणारी विद्या ती आन्वीक्षिकी' अशी या शब्दाची व्युत्पत्ति देऊन आन्वीक्षिकी, न्यायविद्या, न्यायशास्त्र हे पर्यायी शब्द असल्याचेहि वात्स्यायनाने स्पष्ट केले आहे. यावरून आजच्या स्वरूपांत न्यायशास्त्र प्रतिष्ठित होण्यापूर्वी त्याचें नांव 'आन्वीक्षिकी' होते, असे दिसते. संदर्भ-ग्रंथ : वात्स्यायन : न्यायभाष्य ; जयन्तभट्ट न्यायमंजरी; विद्याभूपण, एस. सी : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन लॉजिक (कलकत्ता, १९२१); सिन्हा, जे. : ए हिस्टरी ऑफ इंडियन फिलॉसफी, २ खं. (कलकत्ता, १९५६ १९५२). रघुनाथशास्त्री कोकजे तत्त्व ज्ञान, पौ-अरेविक : इराणी-अरबी प्रदेशांतील तत्त्वज्ञान : बगदादच्या खिलाफतीवर ( खलिफाच्या गादीवर ) अव्वा सीचे आगमन झाल्यापासून (७५० ) इस्लाममध्ये बौद्धिक प्रवोधनाचे एक नवे युग सुरू झाले. अब्बासी खलिफा हे उदार वृत्तीचे होते. इस्लामी संस्कृतीच्या समृद्धीसाठी होणाऱ्या सर्व प्रकारच्या प्रयत्नांना त्यांनी उत्तेजन दिले. अब्बासी हे मूळचे अरव असले, तरी उमय्याप्रमाणे त्यांना आपल्या अरवीपणाचा फाजील गर्व नव्हता. त्यामुळे उमय्यांच्या कारकीर्दीत राज्यकर्ते आणि जनता यांच्यांत जशी एक खोल दरी निर्माण झालेली होती, तशी अव्वासीच्या कारकीर्दीत झाली नाही. नव्याने मुसलमान झालेल्या लोकांना आपल्या बरोबरीने वागविण्यास उमय्या तयार नव्हते. याचा फायदा अब्बासीनी घेतला; आणि या नवमुस्लिमांचा पाठिंबा मिळवून उमय्या घराण्याला पदच्युत करण्यात ते यशस्वी झाले (ह्या नवमुस्लिमांपैकी बहुतेक इराणी होते.). त्यांनी आणखी एक महत्त्वाचा बदल केला. तो असा की, त्यानी आपली राजधानी दमास्कसहून बगदादला नेली. कालान्तराने हे वगदाद शहर इराणी-अरवी संस्कृतीच्या समन्वयाचें केद्र बनले. अव्वासी राज्यकर्ते कला आणि साहित्य यांचे मोठे पुरस्कर्ते होते. त्याच्या अचाट प्रयत्नामुळेच पूर्वी होऊन गेलेल्या यावनी ( ग्रीक ) व पौर्वात्य ज्ञानभांडारातील ज्ञान मुस्लिम जनतेपर्यंत पोहोचू शकलें. :

·तत्त्वज्ञान, पो-अरेविक ४५३ तत्त्वज्ञान, पर्सी-अरेविक - अल मामून अल मन्सूर आणि अल मुत्तवक्किम यांनी ( ग्रीक ग्रंथ मिळविण्यासाठी ) कॉस्टॅटिनोपलला आणि इतर ग्रीक शहरांना आपले दूत पाठविले. ८३० साली अल मामून याने बगदाद येथे दोन लाख दिनार ( १९,५०,००० डॉलर) खर्चुन एक ज्ञानगृह ( वैतुल हिकमत ) बांधलें. ७५० ते ९०० या काळांत ज्ञानाचे विविध प्रकारचे वीजारोपण करून, ते समृद्ध करणारे अनुवाद-कार्य चालले. त्यायोगे शामी (सिसाइक), ग्रीक, पहलवी व सस्कृत या भाषांतील बहुमूल्य दार्शनिक आणि वैज्ञानिक साहित्य अरवीत आले. या प्रक्रियेतून इस्लाममध्ये धर्म- निरपेक्ष ज्ञान येण्याचा मार्ग अप्रत्यक्षपणे उपलब्ध झाला ही गोष्ट लक्षात घेतां या कार्याचे वैशिष्ट्य उल्लेखनीय वाटते. या बाबतींतील प्रो. ओलीरी यांचा 'ग्रीक विज्ञान अरवांपर्यंत जाऊन कसे पोचलें ['हाऊ ग्रीक सायन्स पास्ड टु अरव्स, (१९५७)'] हा उत्कृष्ट ग्रंथ जिज्ञासूंनी अवश्य वाचावा. परंतु येथे हेहि लक्षात ठेवले पाहिजे की, अन्वासी घराणे राज्यावर येण्याच्या खूप आधीपासूनच इस्लाममध्ये तत्त्वज्ञानविषयक चितन सुरू झालेले होते. इस्लामच्या प्रारभीच्या विजयांमुळे मुसलमानांचा नवीन संस्कृतीशी संबंध आला. त्यांपैकी काही संस्कृति, परंपरा व वौद्धिक कर्तृत्व या वावतीत खूपच समृद्ध होत्या. ख्रिश्चनांनी केवळ मुस्लिम सैनिकांशीच दोन हात केले असे नव्हे, तर त्यांच्या धर्माशीहि लढा दिला. या वेळीच अरवांना आपल्या शन्नू विरुद्ध वौद्धिक पातळीवर आक्रमक आघाडी उघडणे भाग पडले. याच सुमारास इस्लाममध्ये 'मुअतजिला' नांवाचा एक नवा पंथ उदयास आल्यामुळे, धर्माचा बौद्धिकदृष्ट्या विचार करण्याची प्रक्रिया सुरू झालेली होती. त्यांनी ज्या द्वंद्वात्मक तर्कशास्त्रीय पद्धतीचा अवलंब केलेला आहे, तिला त्यांनी 'अल कलाम' असें नांव दिले. या ठिकाणी हे लक्षात ठेवले पाहिजे की, ' अल कलाम' हे अरव-मनाने शोधून काढलेलें स्वतंत्र व मौलिक तत्त्व आहे. सुफीवादाच्या बाबतीत बोलावयाचें तर इराण व भारत या दोन्ही देशांत त्यांचा घवघवीत विकास झाला आहे, असे म्हणता येईल. सत्याचा साक्षात्कार हा आध्यात्मिक शिस्तीच्याद्वारेच होऊ शकतो आणि ईश्वराचे मानवाला धन्यता प्राप्त करवून देणारे शुभदर्शन (साक्षात्कार) हैं मानवाचे अंतिम उद्दिष्ट होय, असे सुफी लोक मानतात. सुफीवादाने मुख्यतः प्रत्यक्ष अनुभूतीच्या मार्गावरच अधिक भर दिला असला, तरी कालातराने थोर सुफी विचारकानी जे स्वतःच पद्धतशीर ग्रंथ रचले. त्यांमधून सुफीवादासंबंधी उत्तम चिंतनात्मक साहित्य तयार झाले. काही लोक नि:संकोचपणे असे मत व्यक्त करतात की, इस्लामच्या प्रारंभिक संस्कृतीत तत्त्वज्ञानात्मक परंपराचा अभाव होता आणि ज्याला इस्लाममधील तत्त्वज्ञान असे म्हटले जाते, तें दुसरें-तिसरे काही नसून ग्रीक तत्त्ववेत्त्याच्या तत्त्वज्ञानविपयक कल्पनावर केलेलें एक प्रकारचे कलमच आहे; परंतु वर उल्लेखिलेल्या इस्लामी विचारकांचे साहित्य वाचलें व समजून घेतले की, ह्या मताचें वैयर्थ स्पष्ट होते. या विचारकांपैकी अनेकांनी ग्रीक ग्रंथांवर विशेष भिस्त ठेवली हे खरें; परंतु अधिकांश उदाहरणांमध्ये त्यांनी आपली स्वतंत्र प्रज्ञा दाखविली होती आणि नवीन कल्पना शोधून काढल्या होत्या, असे दिसून येते. मुसलमानांमधून अनेक तत्त्वज्ञ निर्माण झाले असले, तरी त्याच्यापैकी फार थोड्यांना प्रसिद्धि मिळू शकली. ज्याना प्रसिद्धि मिळाली त्यांमध्ये अल-किंदी, अल-फरावी, इब्न मस्काविया, इन्न सीना, इन्न हुज्म, इब्न बज्जा, इब्न तुफैल आणि इब्न रुशद हे सर्वश्रेष्ठ समजले जातात. अल-घझाली व इब्न तैमिया यांच्यासारखे धार्मिक विचारक, इब्न खल्दनसारखे इतिहासवेत्ते आणि इन्न रुशद व त्याचा अंदलूसी संप्रदाय यांच्यासारखे प्रामुख्याने असलेले भाष्यकार यांच्याशी तुलना करतां वर उल्लेखिलेले मुस्लिम तत्त्वज्ञ आपल्या वेगळेपणामुळे ठळक उठून दिस- तात. अंदलूसी-संप्रदाय म्हणजे स्पेनसारख्या पाश्चात्त्य देशांतील मुस्लिम तत्त्वज्ञांचा संप्रदाय. लॅटिन प्रदेशांत ज्यांचा प्रभाव पसरला अशा अॅरि- स्टॉटलीय संप्रदायाचा पुरस्कार करणाऱ्या विद्वानांमध्ये इब्न रुशदचा तिसरा क्रमांक लागतो या ठिकाणी इस्लामी विचारकांच्या एका भ्रातृसंघाचा उल्लेख केला पाहिजे. या संघाच्या लोकांना 'इख्वान अस्सफा' (पवित्र वांधव) असे म्हणण्यांत येई. या मडळीनी संयुक्तपणे प्रयत्न करून ज्ञानाच्या प्रत्येक संभाव्य शाखेमध्ये वैज्ञानिक व अर्धवट वैज्ञानिक विचाराचे सारसंग्रह तयार केले. या 'पवित्र बांधवां'नी अंदलूसी विचारकांवर फार मोठा प्रभाव पाडला, हे लक्षात ठेवले पाहिजे. १. अल-किंदी (८०३-८७५) : अबू याकूब अल-किंदी याचा जन्म कफा येथे ८०३ साली झाला. तो आपली वंशावळ जुन्या किंद राजघराण्यापर्यत नेऊन भिडवितो. तो राजघराण्याशी संबंध असलेला शुद्ध अरब असल्यामुळे 'पहिला अरव तत्त्वज्ञ' हैं स्पृहणीय विरुद त्याला मिळाले. त्याच्या नांवावर सुमारे २६५ ग्रथ आहेत. 'इस्लाममधील धर्मनिरपेक्ष विचाराचा अग्रदूत' म्हणूनहि अल-किंदीचा उल्लेख केला मुअतजिली पंडित ग्रीक तत्त्वज्ञान व तर्कशास्त्र यांच्याशी उत्तम प्रकारे परिचित होते. हे इस्लाममधील पहिले पंडिती परंपरेतील बुद्धि- वादी होते. त्या भातून घेतलेल्या अनेक कल्पना त्यांनी घेऊन, त्याचें एकजीव मिश्रण केले आणि मुसलमानांच्या तत्त्वज्ञानविषयक कल्पनांवर एका नव्याच वैशिष्टयाचा ठसा उमटविला. ग्रीक तत्त्वज्ञानाच्या अभ्यासामुळे मुअतजिलीना एक नवें शास्त्र निर्माण करण्यास उत्तेजन मिळाले. याला त्यांनी 'इल्मुल कलाम' ( तर्कशास्त्र किवा मीमांसा- विज्ञान) असे नाव दिले. या शास्त्राच्या साहाय्याने त्यानी धर्माच्या अंतर्गत व वाह्य शत्रूविरुद्ध धार्मिक आवेशाने युद्धाची आघाडी उघडली. मुअत- जिलीच्या सिद्धान्ताची चर्चा 'तत्त्वज्ञान, इस्लामी धर्मांतील' या लेखात करण्यात आलेली आहे. या ठिकाणी एवढे सांगितले म्हणजे पुरें की, मुअतजिलीनी मुक्तन -चिंतनाला खूप उत्तेजन दिले आणि त्यांच्या प्रभावामुळे इस्लाममध्ये चितनाच्या तीन वेगवेगळया प्रणाली उदयास आल्या : १. मुतकल्लिमीन (कट्टर मीमांसक पंडिती परपरेंतले शास्त्र- प्रामाण्यवादी ). २. हुकमा किवा फलसीफ (तत्त्वज्ञानी ). ३. सुफी ( साक्षात्कारवादी), या ठिकाणी आपल्याला इस्लाममधील ज्या तत्त्वज्ञांवर ग्रीक विचा- रांचा प्रभाव फार मोठ्या प्रमाणावर दिसून येतो, त्यांच्या शिकवणुकी- संबंधीच प्रामुख्याने विचार करावयाचा आहे. मुतकल्लिमीन पडितांचें मुख्य उद्दिष्ट धर्मसिद्धान्तांवर प्रतिस्पध्यांकडून होणारें जोरदार हल्ले 'परतवून लावणे हे होते. कुराणाचा अर्थ लावणान्या भाष्याला बुद्धिवादी वळण देण्यावर त्यांचे प्रयत्न मुख्यतः केंद्रीभूत झालेले होते.या कामासाठी - ·- तत्त्वज्ञान, पो-अरेविक ४५४ तत्त्वज्ञान, पों-अरेविक पाहिजे. ज्ञानाची कोणतीहि विद्यमान शाखा त्याच्या तीक्ष्ण नजरेतून इराणी सेनापतीचा मुलगा होता. त्याचा जन्म तुर्की ट्रान्सोक्सियानांतील सुटली नाही. त्याच्या स्वतत्र ग्रंथांपैकी 'दि एसे ऑन इंटलेक्ट' हा फराव नांवाच्या-जिल्ह्याच्या-शहरी झाला. इस्लामने जन्म दिलेल्या बुद्धीवरील प्रबंध व 'दि फाइव्ह इसेन्सेस' हा पांच मूलतत्त्वांवरील अत्यत थोर तत्त्वज्ञान्यांपैकी अल-फरावी हा एक होता, यात मुळीच ग्रंथ हे अत्यंत महत्त्वाचे आहेत. बुद्धि-( अक्ल-)वरील प्रवधाचा मध्य शंका नाही. अल-फरावी हा विपुल लेखन करणारा लेखक होता कालीन लॅटिन भात 'डी इंटलेक्ट एट इटलेक्टो' या शीर्षकाखाली आणि मानवी ज्ञानाच्या बहुतेक सर्व विषयावर त्याने लेखन केलें अनुवाद करण्यात आला होता. त्यांत बुद्धीसंबंधीचा अॅरिस्टॉटलचा आहे, असे म्हटले जाते. इब्न कल्लिकान (१२११-१२५६) याच्या दृष्टिकोण व्यक्त होतो. अल-किंदीच्या मते वुद्धीचे चार प्रकार आहेत : मतें, अल-फरावीने तत्त्वज्ञानक्षेत्रांतील शास्त्रांत में उच्च स्थान मिळविलें यांपैकी पहिली वुद्धि ही सदैव क्रियाशील ( अॅक्ट) असते, दुसरी होते, तेवढे उच्च स्थान दुस-या कोणाहि मुसलमानाला कधी मिळवितां सुप्तावस्थेत ( पोटेन्शिया) असते. तिसरी म्हणजे ही सुप्तावस्थेतून आले नाही. त्याच्या लिखाणाचा अभ्यास आणि त्याच्या शैलीचे अनुकरण क्रियाशील अवस्थेत आत्म्यामध्ये अवतीर्ण होणारी बुद्धि. बुद्धीचें हैं केल्यामुळेच अॅव्हिसेनाइतकें नैपुण्य मिळविता आले, आणि आपलें त्रिविध विभाजन 'डी अॅनिमा' या ग्रंथांत आढळते; परंतु आश्चर्याची लिखाण इतके उपयुक्त करणे शक्य झाले. अल-फरावी वगदादला गेला गोप्ट अशी की, आपल्या प्रबंधाच्या शेवटी अल-किंदीने 'प्रकट बुद्धि' तेव्हा त्याला अरबी भाषा अवगत नव्हती. तेथे त्याने अरवी शिकण्यास (अक्ल जाहीर) या नावाचा एक चौथा प्रकार सांगितला आहे. 'प्रकट सुरुवात केली आणि लवकरच त्या भाषेवर प्रभुत्व मिळविले. तो बहु- बुद्धि' या कल्पनेचे मूळ ग्रीक तत्त्वज्ञानांत शोधण्याचा युरोपीय पंडितांचा भापाकोविद होता. त्याने अॅरिस्टॉटलीय तत्त्वज्ञानाचा अभ्यास केला प्रयत्न निष्फळ ठरला आहे. अनेक विद्वानांनी या कल्पनेचे मूळ शोध होता. असे म्हणतात की, त्या तत्त्वज्ञानाने तो इतका प्रभावित झाला ण्याचा खूप प्रयत्न केला; परंतु तो यशस्वी झालेला नाही. श्री. गिब्सन होता की, त्याने 'डी अॅनिमा' हा ग्रंथ २०० वेळां आणि 'फिजिक्स' यांच्या मते आल्फोडिसियसच्या अॅलेक्झंडरच्या 'डी अॅनिमा' या (पदाथविज्ञान) हा ग्रथ ४० वेळा वाचला. त्याने शंभरांहून अधिक ग्रंथ ग्रथातून ही कल्पना घेण्यात आलेली आहे ( डॉ. अफनान यांच्या लिहिले. त्यापैकी निम्मे पूवसूरीच्या (मुख्यतः अॅरिस्टॉटलच्या ) 'अॅव्हिसेना : हिज लाइफ अंड वर्क'-अॅलेन अँड अन्विन-१९५८, या ग्रंथांवरील भाष्यात्मक व टीकात्मक होते. इतर लिखाण हे त्याचे स्वतंत्र ग्रंथांत श्री. गिन्सन यांचे हे मत उद्धृत करण्यांत आलेलें आहे); परतु लिखाण होते. त्याच्या ग्रंथांपैकी पंचवीस ग्रंथ अजूनहि सुटया-सुट्या तेथे हे विभाजन केवळ त्रिविधच आहे. अल-किदीचे महत्त्वपूर्ण वैशिष्ट्य खंडांत विखुरलेले आहेत. त्याचा मुख्य विषय तर्कशास्त्र हा होता. असे की, ग्रीक त ववेत्त्यांच्या ग्रथांतून मानसशास्त्रीय विचारसाहित्य आधुनिक चिद्वाद्यांप्रमाणे त्याने तर्कशास्त्र व ज्ञानमीमांसा ही समानार्थक निवडून घेऊन त्याचा विकास करणारा तो पहिला मुस्लिम विचारक मानली. त्याच्या मतें ताकिक प्रक्रिया ही ज्ञानाच्या पद्धतीची चिकित्सा होय (मेयॉडॉलॉजी) नसून, त्याच्या रचनेची चिकित्सा आहे. सत्त्व (इसेन्स) आणि अस्तित्व यांच्यांतील भिन्नतेवर त्याने विशेष भर दिला. पुढे अल-किंदीचा दुसरा महत्त्वाचा प्रवध पाच मूलतत्त्वासंबंधीचा होय. कालान्तराने पौर्वात्य व पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानांमध्ये या कल्पनेला खूपच त्यामध्ये त्याने जडद्रव्य, आकार, गति, काळ आणि स्थान या पांच कल्पनांच्या मूलतत्त्वासंबंधी विचार केला आहे. बहुतेक सर्व युरोपीय लेखकानी याला 'कट्टर मुअतजिली' ठरविले आहे; परंतु कॉन्स्टॅन्टिनोपल हमदानी सुलतान सैफुद्दौला याच्या दरवारात जाऊन पोचल्यानंतर मध्ये अलीकडेच उपलब्ध झालेल्या याच्या ग्रंथांवरून तो खऱ्या अर्थाने अल-फरावीच्या बौद्धिक जीवनातील अत्यंत यशस्वी कालखंड सुरू मुअतजिली होता, असें म्हणता येत नाही. झाला. त्यानंतर जीवनाच्या अखेरपर्यंत तो दमास्कसलाच राहिला आणि तत्त्वज्ञानविषयक सशोधनासाठी गणिती पद्धतीचा अवलंब करणे त्याने आपला सारा वेळ लिहिण्यांत व व्याख्याने देण्यात घालविला. आवश्यक आहे, असे सांगणारा पहिला तत्त्वज्ञ डेकार्ट्स हा नसून, अल- सर्वश्रेष्ठ यहुदी तत्त्वज्ञानी मेमोनायडीस ( ११३५-१२०४ ) याने किंदी हा होता. दृष्टिविज्ञान किंवा प्रकाशिकी (ऑप्टिक्स ) या आपल्या 'गाइड ऑफ दि पप्लेक्स्ड' (संभ्रान्तांचे मार्गदर्शन ) या ग्रंथांत अल फरावीच्या 'पोलिटिकल रेजिम' या ग्रंयाची शिफारस विषयासंबंधीचा त्याचा मुख्य ग्रंथ पाश्चात्त्य व पौर्वात्य दोन्ही देशांत मोठ्या प्रमाणावर अभ्यासिला जात होता.रॉजर वेकन हा अल-किंदीचा पुढील शब्दांत केली आहे : " माझी तुम्हांला अशी शिफारस आहे की, उल्लेख मोठ्या आदराने करतो. अल-किंदीच्या मते ज्ञान हे इंद्रियांच्या- अबू नासर अल-फरावी याच्या ग्रंथांखेरीज तत्त्वज्ञानावरील दुसरे कोण- तेहि ग्रंथ तुम्ही वाचू नका." अल फरावीच्या मते, विशेष सत्ये जाणून द्वारे, बुद्धीच्या साह्याने किंवा कल्पनेच्या साह्याने दिले-घेतले जातें. घेतल्यानंतरच सामान्य सत्याचें निगमन करता येते; आणि इंद्रियगम्य यापैकी कल्पनेचा मार्ग हा इंद्रिय व बुद्धि यांच्यांतील दुवा आहे. इंद्रियें विशेषाचें (पर्टिक्युलर) ज्ञान देतात, तर बुद्धि सामान्याचे ( युनिव्ह- अनुभव मिळविल्यानंतरच संकल्पनात्मक ज्ञान मिळविता येते. सल) ज्ञान देते. कल्पना ही सामान्य-विशेषांचें दोहोंचें ज्ञान देते. बुद्धीच्या सिद्धान्ताच्या बाबतीत अल-फरावी हा आपला पूर्वसूरी अगदी अलीकडच्या काळापर्यत कांट (मृ. १८०४ ) हा इंद्रियगम्य अल-किंठी याचे अनुकरण करतो आणि आत्म्याच्या चार शक्तीचे वर्णन प्रत्यक्ष ज्ञान आणि बुद्धि यांच्यामधील दुवा म्हणून कल्पनेचा उल्लेख करतो. त्या चार शक्ति अशा : सभाव्य किंवा सुप्त प्रज्ञा, क्रियाशील करणारा पहिला तत्त्वज्ञ समजला जात होता; परंतु वर आपणांला दिसून प्रज्ञा, उपाजित प्रज्ञा आणि कारक प्रज्ञा. आलेच आहे की, हा भेद करण्याचे श्रेय अल-किनी याच्याकडे जाते. (१) संभाव्य किंवा सुप्त प्रज्ञा : हिला 'अक्ल हय्युलानी २. अल-फरावी (मृ. ९५०) : अबू नासर अल-फरावी हा एका ( निष्क्रिय प्रज्ञा) असे म्हणतात. वस्तूशी संबंध असलेल्या उपाधींपासून महत्त्व प्राप्त झालें.

·- तत्त्वज्ञान, पों-अरेविक ४५५ तत्त्वज्ञान, पसो-अरेविक वस्तूचे मूलतत्त्व बुद्धीने वेगळे काढून त्याला जाणण्याची जी मानवी असू शकत नाही. आदिकारण हैं एक व शाश्वत असते. हे आदिकारण शक्ति, ती म्हणजेच सुप्त प्रज्ञा. अॅरिस्टॉटलच्या अनेकेद्रियवेदन ('कॉमन जाणणे हेच साया तत्त्वज्ञानाचे उद्दिष्ट आहे. हे आदिकारण म्हणजे सेन्स' ) या कल्पनेशी हिचे पुष्कळच साम्य आहे. आवश्यक सत्त्व' (नेसेसरी बीइंग) होय. इतर सर्व अस्तित्वांच्या (२) क्रियाशील प्रज्ञा : हिला 'अक्ल विलफेल' असे नाव आहे. मुळाशी हे आवश्यक किवा 'अपरिहार्य अस्तित्व' असतें. कुराणांत क्रियाशील बनून मूलतत्त्व वेगळे काढण्यास मदत करते ती ही सुप्त सागितल्याप्रमाणे 'तोच ( ईश्वर ) पहिला व शेवटचा, तो प्रकट व शक्ति होय. प्रच्छन्न आहे.' त्याला कोणत्याहि शक्तीच्याद्वारे बघता येत नाही; परंतु त्याच्या गुणांच्याद्वारे त्याला जाणता येते. ज्ञान मिळविण्याचा उत्कृष्ट (३) कारक प्रज्ञा : हिला 'अक्ल फआल ' असे नांव आहे. ही मार्ग म्हणजे 'जाणणे' हा होय. ईश्वरापर्यंत जाऊन पोहोचणे शक्य वाह्य शक्ति आहे. हिचा उगम ईश्वरापासून झालेला असून, माणसांतील नाही. या ठिकाणी अल-फरावी हा शुद्ध तत्त्वज्ञानाची शिकवण आणि सुप्त शक्ति जागृत करून त्याला कार्यप्रवण करण्यास ती समर्थ असते. आशियांतील इस्लाम धर्मात त्या वेळी झपाट्याने प्रसार पावत' ( ४ ) उपार्जित प्रज्ञा : हिला 'अक्ल मुस्तफाद' असे म्हणतात. असलेला गूढवाद याचे मिश्रण करीत असल्याचे दिसून येते. ही प्रज्ञा कारक प्रज्ञेच्या प्रेरणेने विकसित होते व सक्रिय बनते. ३. इन्न मस्काविया ( मृ. १०३० ) : इब्न मस्काविया हा वैद्य, अशा प्रकारे क्रियाशील प्रज्ञा आणि सुप्त प्रज्ञा यांचा संबंध आकार तत्त्वज्ञ व इतिहासकार होता. सुलतान आजादुद्दौलाच्या दरवारांत तो तत्त्व ( फॉर्म ) व आशयद्रव्य ( मॅटर ) यांच्या संबंधासारखा आहे; कोषाध्यक्ष होता. अल-फराबीचा संप्रदाय लयास जात असल्याची चिन्हे परंतु कारकप्रज्ञा ही बाहेरून प्रवेश करते आणि तिच्या क्रियेमुळे प्रज्ञेला दिसू लागत असताना, त्याचा तत्त्वज्ञानी म्हणून उदय झाला. या वेळी नवीन शक्ति प्राप्त होतात; व त्याच्यायोगे सर्वात मोठे कर्तृत्व ती थोर तत्त्वज्ञ इब्न सीना हा अजून लहान होता. इन्न मस्कावियाने "उपाजित' करते. अल-फरावी हा शेवटपर्यत धर्मनिष्ठ मुसलमान नीतिशास्त्राची जी एक दार्शनिक पद्धति निर्माण केली ती आजहि राहिला. त्यामुळे कुराणांतील विचारांवर अॅरिस्टॉटलीय मानस पौर्वात्य देशांत महत्त्वाची समजली जाते. प्लेटो, ॲरिस्टॉटल व गॅलेन शास्त्राचा काय परिणाम होतो, याचे मर्म त्याला समजले नाही. अॅरि यांच्याकडून त्याने मुक्तहस्ताने विचार घेतले; परंतु त्याच्या पद्धतीवर स्टॉटलीय सिद्धान्तानुसार आत्म्यामध्ये वनस्पतिजगतांत व प्राणि प्रामुख्याने अॅरिस्टॉटलचाच प्रभाव पडलेला दिसून येतो. जगतांत समानपणे आढळणान्या वेगवेगळ्या शक्ति अथवा भाग असतात. 'आत्म्याचे सारभूत स्वरूप' या विषयावरील इब्न मस्कावियाचा शिवाय अरिस्टॉटलीय हा प्रत्यक्ष ज्ञान, इद्रिये इत्यादींच्या शक्तींचा प्रबंध हा मुस्लिम मनावर कायमचा ठसा उमटविणाऱ्या दार्शनिक ग्रंथां- उल्लेख करतो; परंतु वाहेरून प्रवेश करून केवळ मानवामध्येच निवास पैकी एक आहे. त्याच्या मते मानवी आत्मा हा त्यांच्यातील बुद्धिनिष्ठ करून राहणारा (नॅशनल सोल ) बुद्धिनिष्ठ आत्मा हाच केवळ विचारामुळे मानवेतर प्राण्याच्या आत्म्याहून वेगळा पडतो आणि तो अविनाशी असतो. अशा प्रकारच्या सिद्धान्तामुळे मानव आणि मनुष्येतर सदैव श्रेयाच्या दिशेने वाटचाल करीत असतो. माणसामध्ये असलेल्या जीवसृष्टि यांच्यामध्ये एक दुर्लध्य खाई निर्माण होते. त्यामुळेच अॅरि कमीअधिक क्षमतेमुळे त्यांच्यांत फरक पडतो. फार थोडे लोक स्वभावत. स्टॉटलीय दृष्टिकोणांतून विचार करणारे लोक-मग ते सनातनी मुसल चांगले असतात आणि ते कधीच वाईट मार्गाला जात नाहीत. इतर मान असोत की कॅथॉलिक चर्चचे अनुयायी असोत-मनुष्येतर प्राण्यांशी काही लोक प्रारंभी चांगलेहि नसतात किंवा वाईटहि नसतात. त्यांच्यावर कर्तव्यबुद्धीने भूतदयेची वागणूक ठेवण्यास तयार असले, तरी त्यांना जसे संस्कार होतात व ज्या प्रकारचे सामाजिक वातावरण त्यांना मिळते, हक्क ' देण्यास कां तयार होऊ शकत नाहीत, याचाहि खुलासा त्या त्याप्रमाणे ते भल्या किवा बुऱ्या मार्गाला लागतात. श्रेय हे सर्वसाधारण सिद्धान्तावरून होतो; परंतु ॲरिस्टॉटलीय सिद्धान्तांतील अत्यंत अमूर्त ( सार्वत्रिक ) श्रेय असते किवा एखादे विशिष्ट श्रेय असते; परंतु एक व बुद्धिनिष्ठ आत्मा हाच तेवढा मानवामधील असा भाग आहे की, जो परिपूर्ण किवा निरपेक्ष असें केवळ श्रेयहि असते. सर्वोच्च अस्तित्व अमर होऊ शकेल. मानवेतर प्राण्यामध्ये विकासाची कितीहि क्षमता आणि सर्वोच्च ज्ञान यांच्याशीं तें अभिन्न असतें. नीति हा मानवाचा असली तरी तो या कोटीला पोहोचू शकत नाही. अशा प्रकारचा शरीरा परमोच्च गुणप्रकर्ष होय. इन्न मस्कावियाच्या मतें धर्म हा लोकांच्या पासून वेगळा काढलेला आत्मा आणि मानवेतर प्राण्यांमधील आत्म्याच्या नैतिक शिक्षणाचे कार्य करीत असतो. खालच्या कोटीच्या शक्ति, यांचे चित्र कुराणामध्ये रंगविलेल्या मरणोत्तर ४. इन्न सीना : (९८०-१०३७ ) : इस्लामी तत्त्वविचा- जीवनाच्या चित्राशी जमत नाही. शिवाय कुराणाच्या मते आत्म्याचा रांच्या, विशेषत. ॲरिस्टॉटलीय व नव-प्लेटोवादी तत्त्वज्ञानाच्या पुन. शरीराशी संयोग झाल्याखेरीज मरणोत्तर जीवन पूर्ण होत नाही; चैतन्यशाली वातावरणात वाढलेल्या मुस्लिम तत्त्वचिंतकांमध्ये अबू पण ही गोष्ट अॅरिस्टॉटलच्या अनुयायाना मान्य होणे शक्य नाही. याच अली अल हुसैन विन अब्दुल्ला विन सीना हा सर्वश्रेष्ठ आशियाई कारणामुळे अॅरिस्टॉटलच्या शिकवणुकीचे समर्थन करणाऱ्या तत्त्वज्ञांवर तत्त्वज्ञानी होय. पौर्वात्य देशात हा सामान्यतः इब्न सीना या नांवाने ज़ोरदार हल्ले चढविण्यात आले; कारण तसे करण्यामध्ये ते आत्म्याच्या आणि पाश्चात्त्य देशात अॅव्हिसेना या नावाने ओळखला जातो. इब्न वैयक्तिक अस्तित्वाच्या कल्पनेला सुरुंग लावीत होते आणि पुनरुत्था सीनाचा शिष्य अल-जुजानी याने पूर्ण केलेल्या त्याच्या उत्कृष्ट आत्म- नाच्या सिद्धान्ताला विरोध करीत होते. चरित्रावरून त्याच्या जीवनाच्या विविध पैलूचे दर्शन आपल्याला घडतें. अल-फरावीने आपल्या 'जेम्स ऑफ विज्डम' ('ज्ञानरत्ने' ) या इन्न सीनाचा वाप खासयताचा राज्यपाल होता; परंतु इन्न सीनाच्या ग्रंथांत कार्यकारणसंबंधाच्या सिद्धान्ताचे सविस्तर विवेचन केले आहे. जन्मानंतर तो आपल्या मूळ गावी म्हणजे बुखान्याला परत आला. या अॅरिस्टॉटलप्रमाणे तोहि असेंच मानतो की, कारणपरंपरा ही अमर्याद बुखान्यांतच इब्न सीनाचे प्रारंभिक शिक्षण सुरू झाले. इब्न सीना - ·- तत्वज्ञान, पसो-अरेविक ४५६ तत्त्वज्ञान, पो-अरेविक वयांत येण्याच्यापूर्वीच त्याच्या वापाने इस्माइली पंथाचा स्वीकार केला ख्वारजामहून पळाले. वाळवंटामध्ये एका रेतीच्या वादळांत सापडून होता. इस्माइली पथ हा मुसलमानातील शिया संप्रदायाचा एक पोटभेद मसीही नष्ट झाला; परंतु इन सीना मान कसावसा वचावून इस्पिहानला आहे (चौथे खलीफ हजरतअली यांच्या अनुयायांना 'शिया' असे पोचला आणि ववाही अलाउद्दौलाच्या दरवारात राहिला. म्हणतात. ) या इस्माइली पथाचे अनुयायी आगाखानांना आपला नेता इन सीनाने अरवी व फारसी भापांत अनेक ग्रंथ लिहिले. 'अस् मानतात. या पथाचे लोक आजहि इजिप्त, इराण, हिदुस्तान व पाकि- शफा' हा त्याचा ज्ञानकोशासारखा महाग्रंथ अठरा खंडांत विभागलेला स्तान या देशात आढळतात. इस्माइली हे नाव सातवे इमाम इस्माईल असून, त्यात त्याचे भौतिक विज्ञान, सत्ताशास्त्र आणि गणित या विपया- यांच्या नावावरून पडले आहे. हे इमाम जाफर सादिक याचे चिरजीव वरील विचार संगृहीत झाले आहेत (आवृत्ति-फॉर्जेट, लीडन, १८९२). होते; परतु त्याना गादी न देता इमाम जाफर सादिक यानी आपले दुसरे इब्न सीनाने 'अस् शफा'ची एक संक्षिप्त आवृत्तीहि तयार केली चिरजीव मुसा काजिम याना गादी दिली. इस्माइली लोक हजरत आणि तिला 'नजात' ('मोक्ष') असे नांव दिले. या ग्रंथांत त्याने इस्माईल याना शेवटचे इमाम मानतात. यामुळे त्याना 'सेव्हनर्स' या गॅलेन व हिप्पोक्रेट्स याच्या तत्त्वाचा सग्रह केला. नावाने ओळखले जाते. याच्याउलट शिया संप्रदायातील इतर बहुसंख्य लोकांना 'ट्वेल्व्हर्स' असे नाव आहे. इन्न सीनाच्या मते तर्कशास्त्राचे अंतिम उद्दिष्ट, मानवाला चुकीच्या या दोन्ही पथांच्या मते हजरत मुहंमद पैगवर यांच्यामागून गादीवर युक्तिवादापासून वाचविणारा एक आदर्श विचार उपलब्ध करून देणे, बसण्याचा खरा अधिकार केवळ हजरतअली याना होता. अबू बकर, हे आहे. त्याने आपल्या तर्कशास्त्रविषयक प्रबंधाचे नऊ विभाग पाडले उमर आणि उस्मान या अन्य तीन खलिफांनी ती गादी अन्यायाने आहेत. ॲरिस्टॉटलच्या अरवीत अनुवादिलेल्या प्रमाणभूत तत्त्वज्ञाना- बळकावली होती, असे ते मानीत. खिलाफतीचा अधिकार मुहंमदसाहे- प्रमाणे त्याची माडणी करण्यांत आलेली आहे. त्यामध्ये न्हेटॉरिक वाच्या घराण्यातच राहिला पाहिजे, अशी त्याची श्रद्धा होती. या ( साहित्यशास्त्र ) व पोएटिक्स (काव्यशास्त्र ) याच्याप्रमाणेच सिद्धान्ताला 'इमामतचा सिद्धान्त' असे म्हणतात. त्याचप्रमाणे हे लोक 'इसगॉग ऑफ पारफिरी' (' स्फटिक-शिलेचा प्रारंभ' ) या ग्रंथा- कुराणातील कलमाचा अर्थ रूपकात्मक लावावा असें मानीत. कुराणातील चाहि समावेश आहे. अरबीतील व्याकरणांतील वाक्यरचना ही ग्रीक गुह्य ज्ञान फक्त इस्माइली इमामानाच मिळू शकतें; आणि त्यांच्या भाषेत वापरलेल्या रूपाहून वेगळी असल्याचे इब्न सीनाने दाखवून दिले प्रतिनिधीना दीक्षाद्वारे मिळणाऱ्या परमगुह्य शिकवणुकीतून ते प्राप्त आहे. उदा.- सर्व अभावविधानांची कल्पना व्यक्त करतांना ग्रीकमध्ये होते, असे ते मानतात. तरुण इन्न सीनानेहि इस्माइली पंथाची दीक्षा सर्व 'अ' हा 'व' नसतो, असे शब्द वापरले जातात, तर अरवीमध्ये घेतली होती, हे सिद्ध करणारा पुरावा उपलब्ध नाही; परंतु त्याच्या याच अर्थाच्या अभिव्यक्तीसाठी 'अ'चा कोणताहि भाग 'व' नसतो, लिखाणावरून त्याच्यावर इस्माइली शिकवणीचा प्रभाव पडलेला अशी वाक्ययोजना केली जाते.अचूक युक्तिवाद हा नेहमी यथार्थ व्याख्ये- स्पष्ट दिसून येतो. तो इस्माइली शिक्षकांकडून ग्रीक, तत्त्वज्ञान, भूमिति वर आधारलेला असतो, या गोष्टीवर इन्न सीनाचा भर आहे. कोणत्याहि व अंकगणित शिकला होता, असे म्हणतात. त्यानंतर तो न्यायशास्त्र व व्याख्येमध्ये त्या विषयवस्तूचा गुण, जातिसामान्य, विशेप आणि तिची साक्षात्कारवादी ईश्वरशास्त्र याच्या अध्ययनाकडे वळला. इन सीनाच्या इतर सर्व अत्यावश्यक वैशिष्ट्ये याचा अंतर्भाव झाला पाहिजे; म्हणून काळात गूढवाद किवा सुफीवाद हा गभीर अध्ययनाचा विषय बनला व्याख्या केवळ वर्णनाहून निराळी होय. जातिसामान्य व विशेष यांची होता, ही लक्षात ठेवण्यासारखी गोष्ट आहे इन्न सीनाने अननताली या चर्चा करतांना इब्न सीनाने असे दाखवून दिले आहे की, जातिसामान्य हैं इस्माइली दार्शनिकाकडून तर्कशास्त्र शिकून घेतले होते याच काळांत केवळ मानवी मनांतच असते.ही एक प्रकारची अमूर्त कल्पना असून ती तो वैद्यकशास्त्राच्या अध्ययनातहि गढून गेला होता. वैद्यकामध्ये त्याने केवळ मनातच वास करते. कोणत्याहि प्रत्यक्ष वस्तुस्थितीशी तिचा इतक्या झपाटयाने प्रगति केली की, त्याने वैद्यकी हा आपला व्यवसाय काही संबंध नसतो. ज्याप्रमाणे निर्मात्याच्या मनात व्यक्ति निर्माण वनविला. असे म्हणतात की, इटन सीनाने एके दिवशी सहज अभावितपणे होण्यापूर्वी सामान्य कल्पना उदय पावते, त्याप्रमाणे सामान्य कल्पना अल-फरावीचे अॅरिस्टॉटलवरील भाप्य विकत घेतले आणि त्याच्या आधी निर्माण होते आणि मागून विशेप कल्पना येते. सामान्य कल्पना साह्याने त्याला अॅरिस्टॉटलचे तत्त्वज्ञान समजून घेता आले. या दृष्टीने जेव्हा उपाधीनी युक्त असते, तेव्हाच तिची अभिव्यक्ति वस्तूच्या पाहिल्यास इब्न सीना याला अल-फरावीचा शिप्यहि म्हणतां येईल. माध्यमांतून होते. उपाधीच्या अभावी ती केवळ एक मानसिक, अमूर्त विचाररूपाने असते. आयुष्यामध्ये अनेक दु खाना व आपत्तीना तोंड देऊन इब्न सीनाने उत्कृष्ट दर्जाचे जे तत्त्वज्ञानात्मक साहित्य निर्माण केले ते पाहिले की, इब्न सीनाच्या मते आत्मा हा शरीरावर परिणाम करणाऱ्या शक्तींचा मन आश्चर्याने थक्क होते. प्रारभी तो इराणमधील खुरासान प्रांताचा ( कोपांचा ) एक समुच्चय असतो. वनस्पतीचा आत्मा हैं आत्म्याचे राज्यपाल नूर विन मन्सूर याच्या दरवारात होता. पुढे सासानी घरा- सर्वांत साधेसुधे स्वरूप होय. पोपण व उत्पादन या दोन क्षेत्रापुरतेच त्याचे ण्याचा अस्त झाल्यावर तो स्वारजामला गेला. त्या वेळी 'विद्वानाना कार्य मर्यादित असते. मानवेतर प्राण्यांच्या आत्म्यांमध्ये वनस्पतींतील पळवून नेणारा' अशी ख्याति असलेल्या गझनीच्या सुलतान महमुदाने आत्म्याचे गुण तर असतातच, पण त्याशिवाय त्याच्यात आणखीहि इन्न सीना, मसीही आणि इतर तीन विद्वान् यांना आपल्या दरवाराची गुणांची भर पडलेली असते. मानवी आत्मा त्यांत आणखी भर घालतो. शोभा वाढविण्यासाठी आपल्याकडे पाठवून देण्यास ख्वारजामच्या त्याला 'बुद्धिनिष्ठ' किवा 'सुज्ञ आत्मा' असे म्हटले जाते. अमिराला लिहिले. इतर तिघानी महमुदाचा हुकूम मान्य केला; परंतु प्रत्यक्ष इंद्रिय-ज्ञानाच्या शक्ति अंशत, बाह्य व अंशतः आन्तरिक इन सीना व मसीही यानी त्याच्याकडे जाण्याचे नाकारले. ते दोघेहि असतात. वाह्य शक्ति शरीरात विद्यमान असतात आणि आत्मा त्या ·तत्त्वज्ञान, पसो-अरेविक ४५७ तत्वज्ञान, पों-अरेविक - . - शरीरांत असतो. शरीरामध्ये आठ इंद्रिये असतात. दृष्टि, श्रवण, रसना, प्राण, स्पर्श ( उष्ण व शीत यांची जाणीव करून देणारे इंद्रिय), कोरडे व ओले यांची कल्पना आणून देणारे इंद्रिय, मऊ व टणक याचा अनुभव घडविणारे इंद्रिय आणि खरखरीत व गुळगुळीत याची जाणीव करून देणारे इंद्रिय. अनुभव घेणान्याच्या आत्म्यामध्ये वाह्य वस्तूचा ठसा उमटविण्याच्या कामी ही इद्रिये साह्यभूत होतात. इद्रियजन्य प्रत्यक्ष ज्ञानाच्या आन्तरिक शक्ति पुढीलप्रमाणे होत : (१) अल मुसव्विरा ( रचनात्मक शक्ति), (२) अल मुफविकरा ( वेदनात्मक शक्ति), ( ३ ) अल वहम ( निश्चित मत बनविणारी शक्ति ), (४) अल हाफिज. किंवा अल जाकिरा ( स्मरणशक्ति). माणसे व जनावरे इंद्रियांच्याद्वारे विशिष्ट वस्तूंचे ज्ञान मिळवितात, तर माणूस तर्काच्या- द्वारे सामान्य तत्त्वाचे ज्ञान मिळवितो. माणसाचा बुद्धिनिष्ठ आत्मा ऊर्फ अक्ल याला शारीरिक शक्तीव्यतिरिक्त स्वत.च्या शक्तीची जाणीव असते. त्य चा योगायोगाने उपाधिद्वारा शरीराशी संबंध जोडला गेला असला तरी आत्मा ही अलग व स्वतंत्र घटक आहे, हे ओळखले पाहिजे. पदार्थ-विज्ञानाचे विवेचन करताना इब्न सीना निसर्गाच्या विविध शक्तीचा उल्लेख करतो : पहिली शक्ति म्हणजे भार (वजन). हा वस्तूचा अपरिहार्य भाग असतो. दुसरी शक्ति म्हणजे वाह्यशक्ति, जी शरीरावर परिणाम करीत असते, शरीरात चलन उत्पन्न करते किंवा त्याला स्थिर करते. तिसरी शक्ति म्हणजे वाह्य प्रेरकाशिवाय शरीरांत हालचाल निर्माण करणारी शक्ति. कोणतीहि शक्ति अमर्याद असत नाही ती वाढविता येते किवा कमी करता येते. ती नेहमीच मर्यादित परिणाम घडवून आणते. काल हा स्वत गतिमान् नसतो; परंतु तो मुख्यत. गतीवर अवलंबून असतो. आकाशस्थ ग्रहताऱ्यांच्या हालचालीवरून काळाचे मापन व ज्ञान होते. अल किदीचे अनुसरण करून इब्न सीना स्थलाची व्याख्या ' समाविष्ट वस्तूला स्पर्श करणारी, समावेशक वस्तूची सीमा' या शब्दांत करतो. जिला आपण पोकळी असे म्हणतों, ती केवळ नांव असून ती असंभाव्य गोष्ट आहे, असे तो मानतो. इन्न सीनाच्या मते केवळ ईश्वर हेच एक 'आवश्यक सत्त्व ' असून ते सर्वोच्च अंतिम सद्वस्तु आहे. भौतिक शास्त्रांतील अध्ययनाचे विषय केवळ सभाव्य अस्तित्व; म्हणून ते 'वास्तविक अस्तित्व' बनू शकतीलहि किवा शकणारहि नाहीत. अनंत काळपर्यत राहणारे अपरिहार्य अस्तित्व म्हणजे फक्त ईश्वरच होय. ५. अल-घझाली ( १०५९-११११) : इब्न सीनाच्या मृत्यू- नतरचा काळ इस्लामच्या धार्मिक अथवा तत्त्वज्ञानविषयक क्षेत्रांतील भावी विकासाच्या दृष्टीने अत्यंत आणीवाणीचा होता. सनातनी लोकांना तत्त्वज्ञान्यांची मते रुचत नव्हती. सुफीवादाला विकासाच्या क्रमांत व्यवस्थित तत्त्वज्ञानाचे स्वरूप आले होते. अशा वेळी एकदम अवचितपणे सुफीवादाने अत्यत भावनाप्रधान रूप धारण केले. सनातनी उलेमा सुफीवादाकडे तिरस्काराने पाहू लागले होते. अशा या आणीवाणीच्या प्रसंगी परिस्थिति सावरण्यासाठी अल-घझालीचा उदय झाला. इस्लामी विचार-प्रणालीच्या विकासाला लागलेला अल-घझालीचा हातभार इतका मोठा आहे की, मानवी ज्ञानाच्या नानाविध क्षेत्रांत त्याने केलेल्या कर्तबगारीचे मूल्यमापन करणे अवघड आहे. त्यानंतरच्या काळामध्ये मतम १-५८ अल-घझालीने मुस्लिम मनावर जो जवरदस्त प्रभाव पाडला, तसा प्रभाव दुसन्या कोणत्याहि तत्त्वज्ञान्याला किवा सनातनी विद्वानाला पाडतां आला नाही. अव् हामिद इन्न मुहंमद अल तूसी अल-घझाली याचा जन्म इ. स. १०५९ साली झाला आणि मृत्यु ११११ साली त्याचें जन्म- स्थान असलेल्या तूसी याच गावी झाला थोर अश्अरी विद्वान् इमाम अल हर मैन अल जवैनी यांच्या देखरेखीखाली नैशापूर येथे त्याचे शिक्षण झाले. आपल्या या गुरूच्या हयातीतच त्याला लेखक म्हणून ख्याति मिळाली. अल जवैनीच्या मृत्यूनंतर धार्मिक वृत्तीचा सलजूकी वजीर निजामुलमुल्क तूसी याने प्रख्यात नैशापूरच्या निजामी अकादमीचा मुख्य म्हणून अल-घझालीची नेमणूक केली. त्यानतर तो बगदादच्या निजामी विद्यापीठाचा प्रमुख बनला. वगदादमध्ये असतानाच त्याला त्याच्या जीवनातील एका आध्यात्मिक पेच-प्रसंगाला तोड द्यावे लागले. या घटनेचा त्याच्या व्यक्तिमत्त्वावर कायम टिकणारा परिणाम झाला. तो सांसारिक जीवनांतून निवृत्त झाला, आणि त्याने सुफीवादाचा आश्रय घेतला. आपल्या या परिवर्तनाची अत्यंत परिणामकारक हकिगत अल- घझालीने 'अल मुनक्किद मिन अल जिलाल' (भ्रमांतून सुटका ) या आपल्या छोट्या आत्मवृत्तात्मक लिखाणात दिलेली आहे. आपल्या उद्दिष्टाच्या परिणामकारकतेच्या दृष्टीने पाहिल्यास 'अल मुनक्किद' हा ग्रंथ सेट ऑगस्टीनच्या 'कन्फेशन्स' ( कबुलीजबाव ) या श्रेष्ठ ग्रंथाच्या तोडीचा ठरतो. अल-घझालीचा सर्वश्रेष्ठ महाग्य - 'इहया अल उल्म फी दीन' (धर्मशास्त्राचे पुनरुज्जीवन ) देशदेशान्तरीच्या त्याच्या प्रवासाच्या काळांत लिहिला गेला होता या वेळी तो बगदादच्या निजामी विद्या- पीठातील प्राध्यापक-कार्यातून मुक्त झालेला होता. तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रां- तील अल-घझालीची कर्तबगारी काही सामान्य नाही, ही गोष्ट 'मकासिद अल फलसिफा'(तत्त्वज्ञाची उद्दिष्टे) आणि 'तहाफत अल फलसिफा' ( तत्त्वज्ञांची विसंगति किंवा नाश ) या त्याच्या सुप्रसिद्ध ग्रंथांवरून स्पष्टपणे दिसून येते. यापैकी पहिल्या ग्रयांत त्याने तत्त्व- ज्ञानाच्या सिद्धान्ताचे अत्यंत आकर्षक शैलीत वर्णन केले आहे, तर तहाफत'मध्ये अॅरिस्टॉटल व इतर ग्रीक तत्त्वज्ञाचे दोष दाखवून, त्याचे महत्त्व कमी करण्याचा प्रयत्न केला आहे अल-घझालीच्या मतें इस्लामी सिद्धान्ताचा अर्थ विशद करण्याच्या कामी ग्रीक तत्त्वज्ञान अचूक मार्ग- दर्शन करूं शकत नाही. अशा प्रकारे त्याने ईश्वरविषयक ज्ञानाचा मूलभूत आधार बुद्धि आहे, ही गोष्ट अमान्य केली. त्याच्या मते अशा ज्ञानाची गुरुकिल्ली अंत.प्रज्ञा ही आहे. या बाबतीत अल-घझाली हा आपल्या आधी होऊन गेलेल्या मुस्लिम तत्त्वज्ञान्याच्या मूलभूत कल्पनाच्या अगदी विरुद्ध टोकाला गेलेला दिसतो. तरीपण ज्या मर्यादेपर्यत तर्कशास्त्राचा इस्लामी सिद्धान्तांशी विरोध येत नाही, त्या मर्यादेपर्यंत त्याचा उपयोग करण्यास त्याची हरकत नव्हती. अल-घझालीच्या तत्त्वज्ञानविपयक कर्तवगारीव्यतिरिक्त त्याची सर्वात मोठी व प्रभावशाली वैशिष्टये म्हणजे त्याची नैतिक सचोटी, त्याच्या सकल्पांतील दिसून येणारी गंभीर तळमळ, आणि आपला संदेश किवा शिकवणूक तावडतोव अमलात आणण्याविषयीची त्याची व्याकुलता ही होत त्याच्या आगमनापूर्वी सुफीवादाची प्रतिष्ठा धुळीला मिळालेली होती. अल-घझालीने सुफी- वादाला ही प्रतिष्ठा पुन: मिळवून दिली. , ·तत्त्वज्ञान, पों-अरेविक यकजा' हा ग्रंथ कादंवरीच्या स्वरूपांत लिहिलेला असून ती एका एकान्तवासी संन्याशाची-यतीची कथा आहे. हा यति आपला वेळ चिंतनांत घालवितो आणि आपल्या प्रक्षेची उंची इतकी वाइवितो की, अतिम एकमेव प्रियाशील प्रक्षेशी त्याचे संपूर्ण मिलन होते. एका वेटावर तो एकटाच राहतो. दुसऱ्या वेटावरील रहिवासी साधेसुधे अमून जीवनांतील दैनंदिन गोष्टींतच मशगूल आहेत, असें जेव्हा त्याला कळों तेव्हा त्याला त्यांची कीव येते. त्यांचे कल्याण व्हावे या प्रामाणिक इच्छेने तो तेथे जातो आणि स्वत.ला सापडलेलें सत्य त्यांना सांगतो, परंतु त्याना चिंतनयुक्त जीवनाची गोडी लावण्यांत तो यशस्वी होत नाही. अखेर शेवटी हयोची अशी खात्री होते की, जनसमुदायाच्या पारंपरिक धर्मात ढवळाढवळ करणे चूक आहे, आणि तो आपल्या वेटावर परत येतो. 'हयी इन्न यकजा' हा ग्रथ सखोल आध्यात्मिक अंतर्वेधी दृष्टीने लिहिण्यांत आलेला आहे. अलीकडील काही संगोवनांवरून रॉबिन्सन क्रूसोची कथा 'यी इब्न यकजा वरून घेण्यात आली असावी, असें आढळून येतें. - तत्त्वज्ञान, पसों-अरेविक इस्लामी तत्त्वज्ञानाच्या सिंहावलोकनामध्ये आता आपण पूर्वेकडून पश्चिमेकडे वळले पाहिजे. कॉर्डोव्हा, टॉलेडो व सेव्हिली या स्पॅनिश शहरांमध्ये ज्ञानाचा प्रकाश पसरविण्यास मुसलमान उद्युक्त झाले होते. स्पेनचे मुस्लिम राज्यकर्ते कला व संस्कृति यांचे मोठे पुरस्कर्ते होते. न्यांच्या कृपाशनाखाली ख्रिस्ती व यहुदी तत्त्वचिंतक उदयास आले, आणि त्यानी अंदलूसी (स्पॅनिश) संस्कृतीच्या विकासाला हातभार लावला. १. सर्वात प्राचीन स्पॅनिश इस्लामी तत्त्वज्ञान्यांमव्ये इन्न हुज्मी (मृ. ९९४) याचा उल्लेख करता येईल. धर्माचें व्यापक भूमिकेवरून तुलनात्मक अध्ययन करणारा तो पहिला महत्त्वाचा लेखक होय. कबुतराचा कंठा' ('रिंग ऑफ दि डव्ह' ) या आपल्या ग्रंथांत त्याने प्लेटॉनिक-शुद्ध आध्यात्मिक-प्रेमाचे वर्णन केले आहे. अल मुहाइद राज- घराण्यांतील इब्न तुमूरत याच्या सुधारणांचा मार्ग सुलभ करण्याच्या कामी इब्न हुज्मी याच्या प्रभावाचा चांगला उपयोग झाला. इस्लाम- मधीलच नव्हे, तर साऱ्या जगांतील श्रेष्ठ विचारकांमध्ये अत्यंत महत्त्वाचे स्थान भूपविणाऱ्या इब्न अरावी या तत्त्वचिंतकावरहि इन्न हुज्मीचा प्रभाव पडला होता. २ इब्न हुज्मी याच्यामागून आलेला अबू बकर मुहंमद इब्न याहा याचा जन्म सरगोसा येथे अकराव्या शतकाच्या अखेरीस झाला. तो इन्न वज्जा या नावाने पौर्वात्य देशांत प्रसिद्ध असून पाश्चात्त्य देशांत अव्हेंपेस या नावाने प्रसिद्ध आहे. निसर्गाचे तत्त्वज्ञान आणि सत्ताशास्त्र यांत तो तरबेज होता आणि त्याने आपला अधिकांश वेळ गणित, ज्योतिप, वैद्यक तर्कशास्त्र व सगीत या विषयांच्या अध्ययनांत घालविला. इब्न वुज्जा याच्या लिखाणावरून असे दिसून येते की, तो जीवनाला विटलेला होता आणि मृत्यूच्या कुशीत कायमची विश्रांति घेण्याची त्याला सदैव तळमळ लागून राहिलेली असे. त्याच्या स्वतःच्या देशबांधवांनी त्याला नास्तिक व दुराचारी ठरवून त्याचा भयंकर छळ केला. ज्या वेळी स्पॅनिश साम्राज्य विस्कळित होऊन त्याची लहान-लहान राज्ये बनली होती व उत्तरेकडील बिस्ती सरदारांकडून त्याला धोका निर्माण झालेला होता अशा काळांत इब्न वज्जा उदयास आला होता. स्पेनच्या राज्यकर्त्याच्या विलासीपणामुळे त्या साम्राज्याला उतरती कळा आलेली होती, परतु अलमोराविद ( वर्वर राजघराणे ) त्याच्या मदतीला धावून आले. त्यांनी स्वतंत्र विचारकांना व तत्त्वज्ञान्यांना निर्दयपणे चिरडून टाकले. इब्न बज्जा याचा तथाकथित सनातनी पंडितांनी आधीच छळ केलेला होता. इन वज्जा याचे फार थोडे ग्रंथ सध्या उपलब्ध आहेत, ही दुर्दैवाची गोप्ट आहे. सत्ताशास्त्रविषयक शिकवणुकीच्या वावतीत तो ग्रीक-विचारकांच्या अत्यंत जवळ जाऊन पोचलेला होता. त्याच्या विरोधकांनी त्याला जे नास्तिक ठरविले त्याचें हैहि कारण असू शकेल. तर्कशास्त्राच्या वावतीत इब्न बज्जा हा अल- फरावीपासून फारसा दूर गेलेल नाही. फेज या ठिकाणी ११३८ सालों तो मरण पावला ३. इब्न तुफल ( भृ. ११८५ ) : याचा जन्म ग्रॅनडा प्रांतांत इसवी सनाच्या बाराव्या शतकाच्या प्रारंभी झाला होता. याची कीर्ति मुख्यत. 'यी इब्न यकजा' (जागृतीचा क्रियावान् पुत्र ) या विचारप्रवर्तक तत्त्वज्ञानात्मक ग्रंथामुळे झालेली आहे. दुसरा अल्मोहेड राजा अबू याकूव युसूफ याचा तो वजीर व वैद्य होता. 'हयी इब्न . ४. इन्न रुशद ( ११२६-११९८) : पाश्चात्य अरव विद्वानां- मध्ये इन्न रुशद याचे स्थान अत्यंत उच्च असून, त्याला अनेक कारणे आहेत : ( पाश्चात्त्य देशांत तो 'अव्हेरोएस' या नावाने प्रख्यात आहे) पहिले कारण असे की, पौर्वात्य देशांत जवळ-जवळ विझून गेलेली तत्त्व- ज्ञानाची ज्योत त्याने पुनः प्रज्वलित केली. दुसरे कारण असे की, खिस्ती पंडितांवर इन्न रुशदचा प्रभाव फार मोठा होता. डांटे याने आपल्या 'डिव्हाइन कॉमेडी'मध्ये अत्यंत गौरवपूर्ण शब्दांत त्याचे गुणगान केलें आहे. इब्न रुशद हा एका प्रतिष्ठित काजीचा (न्यायाधीशाचा) मुलगा होता. त्याचा जन्म ११२६ साली कॉडॉव्हा येथे झाला. विशीत असतांनाच तत्त्वज्ञ, शास्त्रज्ञ व न्यायवेत्ता म्हणून त्याची ख्याति चोहोकडे पसरली होती. अल-घझालीच्या" तहाफत अल फलसिफा' ( तत्त्वज्ञांचा नाश ) या ग्रंथाचे खंडन करण्यासाठी इन्न रुशदने तहाफत अल तहाफत' ( नाशाचा नाश ) नांवाचा प्रबंध लिहिला. त्याची कीर्ति मुख्यत. त्याने अॅरिस्टॉटलवर लिहिलेल्या तीन टोकांमुळे सर्वत्र पसरली. या टीकांच्याद्वारे लॅटिनभापी पाश्चात्त्य देशांना ॲरिस्टॉटलच्या शिकवणुकीचा परिचय करून घेता आला. कुराणाची शिकवण आणि बौद्धिक चिकित्सात्मक दृष्टि यांची सांगड घालण्याचा प्रयत्न इव्न रुशदने फार मोठ्या प्रमाणावर केला आहे. त्याच्या मते धार्मिक सत्य आणि तत्त्वज्ञानांतील सत्य ही एकमेकांपासून वेगळी ठेवली पाहिजेत. तसेंच तत्त्वज्ञानातील सत्याचे नियम हे ते सत्य जाण- ण्याची पात्रता असलेल्यांसाठी राखून ठेवण्यांत आले पाहिजेत. अशा प्रकारे दुहेरी सत्याचा हा सिद्धान्त शास्त्रीय संशोधनाची दारे उघडी करतो. त्याच्या काही कल्पनामुळे - उदा.- वैक्तिक आत्म्यात्री अमरता त्याने नाकारल्यामुळे सनातनी मुसलमान आणि शिस्ती धर्मोपदेशक त्याच्याकडे संशयाने पाहू लागले व त्याच्यावर पाखंडी- पणाचा आरोप करण्यांत आला. त्याच्या मतें विश्वांतील प्रत्येक गोष्ट तार्किकदृष्ट्या एकमेकांशी संवद्ध असल्यामुळे चमत्काराला काही स्थान उरत नाही. येथे हैं लनांत ठेवले पाहिजे को, इस्लामी व धिस्ती या दोन्ही धर्मामध्ये दैवी चमत्काराला मध्यवर्ती स्थान आहे. त्यामुळे त्याचे अस्तित्व नाकारणे म्हणजे तो पाखंडीपणा किंवा नास्तिकता ठरणें क्रमप्राप्त होते. .

·तत्त्वज्ञान, पों-अरेविक तत्त्वज्ञान, पसो-अरेविक - तत्त्वज्ञान हे एक प्रत्यक्ष विद्यमान असलेल्या गोष्टीचे शास्त्र आहे असें खल्दून मानतो आणि आध्यात्मिक विश्व व दैवी तत्त्व याचा अर्थ आपल्याला समजला आहे असा दावा करणान्या तत्त्वज्ञांचे सारे खटा- टोप त्याला व्यर्थ वाटतात. आपल्याला मानवाच्या क्षेत्रांतीलच वास्तविक घटना अधिक चागल्या प्रकारे कळू शकतात. केवळ -या मानवाच्या विश्वामध्येच वास्तविक घटनाचा खरेपणा पडताळून पाहता येणे शक्य होते आणि त्यांची कारणे शोधता येतात. हे उद्दिष्ट इतिहास- शास्त्राच्याद्वारे साध्य करता येते, कारण ऐतिहासिक घटना या विशिष्ट नियमांनी बाधलेल्या असतात आणि त्यांची कारणे शोधून काढणे शक्य असते. याच अर्याने इन्न खल्दून इतिहासाला 'शास्त्र' असे म्हणतो आणि ते तत्त्वज्ञानाचा एक भाग आहे, असे मान्य करतो - इब्न रुशदचे अत्यत उत्साही अनुयायी म्हणजे स्पेनचे यहुदी तत्व- ज्ञानी होत ३ मोनाइड्स (११३५-१२०४ ) याला त्याने आपल्या लिखाणात प्रकट केलेले विचार, 'अॅव्हेरोइझम' (इब्न रुशदचे सद्धान्त ) शिवाय सुचणे शक्यच नव्हते. त्यानंतरची अनेक शतकें महत्त्वाच्या पाश्चात्त्य विद्यापीठांमध्ये अॅव्हेरोइझमचे संपूर्ण वर्चस्व होते. इन खल्दून ( १३३२-१४०६ ) : इब्न खल्दून याचा जन्म १३३२ साली ट्यूनिस येथे झाला होता. हा इतिहासाचे तत्त्वज्ञान जाणणारा सर्वश्रेष्ठ मुस्लिम तत्त्वज्ञ होता. इतकेच नव्हे तर, जगातील सर्वश्रेष्ठ इतिहास-तत्त्ववेत्त्यांमध्ये त्याची गणना करता येईल (हित्ती : 'अरवाचा इतिहास', पृ. ५६८). त्याचे शिक्षण टयूनिस येथे झाले आणि अगदी लहान वयांतच तो तत्त्वज्ञानाच्या शाखात प्रवीण झाला. सुरुवातीस स्पेनमध्ये व आफ्रिकेतील अनेक दरवारात कर्तवगार प्रति- निधि व राजदूत म्हणून त्य ने क म केले. दमास्कस येथे तामरलेनच्या दरवारातहि तो राहिला या सर्व कामांमुळे त्याचा अनुभव खूप समृद्ध झाला आणि एक भव्य तत्त्वविचारश्रेणि त्याला तयार करता आली. तिच्यामुळे त्याला अमर कीति लाभली. ज्ञानाची कोणतीहि विद्यमान श खा त्याच्या तीक्ष्ण नजरेतून सुटली नव्हती, हे लक्षात ठेवण्यासारखे आहे पांडित्यपूर्ण किंवा पुस्तकी तत्त्वज्ञानाने इब्न खल्दूनचे समाधान होत नव्हते. केवळ तत्त्वज्ञानाचे सिद्धान्तीकरण केल्याने जगाचे प्रश्न सुटणार नाहीत, असे त्याला वाटत होते. माणसाच्या आकलनशक्तीच्या- पलीकडे जगांत कितीतरी अगणित प्राणी व वस्तु आहेत. म्हणून ज्याच्याविषयी तुम्हांला मुळीच माहिती नाही अशा गोष्टी ईश्वर निर्माण करतो, या कुराणांतील दृष्टिकोणाचा तो पाठपुरावा करतो. केवळ तर्कशास्त्राचे नियम लावून कोणालाहि सत्यापर्यंत पोहोचतां येणार नाही. शास्त्रीय दृष्टिकोणाच्या माणसाने आपल्या स्वानुभवांवर विसंबून राहिले पाहिजे असे तो सागतो; परंतु त्याच वेळी माणसाने फक्त आपल्या वैयक्तिक अनुभवावर संतोष न मानता परंपरेने चालत आलेल्या मानवजातीच्या सामुदायिक अनुभवाचाहि चिकित्सक आढावा घेतला पाहिजे, असे त्याला वाटते. इब्न खल्दूनच्या मते आत्मा हा स्वभावत. ज्ञानरहित असतो; परंतु अनुभवासंबधी मनन करण्याची शक्ति त्याच्यामध्ये असते केवळ अंत.- स्फूर्तीच्याद्वारेच माणसाला ज्ञानाचे अन्तर्दर्शन होऊ शकते. या ज्ञानाची माडणी व स्पष्टीकरण आकारिक तर्कशास्त्राच्या नियमांनुसार करता येते. तर्कशास्त्राचे कार्य आपल्याला चुकीपासून वाचविणे हे होय. ते बुद्धीला तीक्ष्ण वनविते आणि माणसाला अचूक चितनाच्या ध्येयाप्रत घेऊन जाते; म्हणून तर्कशास्त्र में एक सहायक शास्त्र आहे, असे मानले पाहिजे; तथापि ज्या माणसाची बुद्धि पुरेशी वैज्ञानिक असेल त्याला तर्कशास्त्रीय मार्गदर्शनावर अवलंबून न राहतां स्वतत्रपणे प्रश्नांची उत्तरे शोधून काढण्यासाठी चितन करता येईल. या शास्त्रीय दृष्टि- कोणामुळे इन्न खल्दून याने फलज्योतिप व किमियागिरी (रसायन) यासारख्या आपल्या पूर्वसूरींच्या दृष्टीने महत्त्वाच्या शास्त्रांचा इन्कार केला. तत्त्वज्ञाच्या गूढवादी बुद्धिवादालाहि त्याने कडाडून विरोध केला. त्याच्या शास्त्रीय मतावर धार्मिक बावीचा प्रभाव फार थोडा पडलेला आहे, ही गोष्ट लक्षात घेण्यासारखी आहे. आता प्रश्न असा उपस्थित होतो की, इतिहास हा विषय तत्त्व- ज्ञानाची शाखा कशी होऊ शकतो? इन्न खल्दूनच्या मतें इतिहास म्हणजे खुद्द समाजजीवन-समाजाची सामुदायिक भौतिक व बौद्धिक संस्कृति-होय. माणसें कशी कार्य करतात व स्वत साठी अन्न मिळवितात, ती एकमेकाशी कां झगडतात आणि एका नेत्याच्या झेड्याखाली प्रचड संख्येने कां गोळा होतात, सरतेशेवटी ती सुखासमाधानाचे स्थिर जीवन जगून उच्च कला व शास्त्रे कशी निर्माण करतात, एक सुंदर संस्कृति कशी विकसित होते आणि पुनः कालातराने ती कशी नाश पावते या सान्या गोष्टीचा खुलासा करणे हे इतिहासाचे काम आहे. अर्थात् या ठिकाणी मानव-समाजावर परिणाम करणाऱ्या ज्या घटकाची चर्चा इन्न खल्दनने आपल्या 'प्रॉलिगामिना' या प्रवंधांतून केलेली आहे, त्याचे विस्तृत वर्णन येथे देणे शक्य नाही. सिव्हिलायझेशनची किवा संस्कृतीची प्रक्रिया विशद करताना तिला कायद्याचा आधार असला पाहिजे, ह्या गोष्टीवर इन्न खल्दूनचा कटाक्ष आहे तो सर्वत्र नैसर्गिक कारणे शोधतो; परंतु त्याच वेळी कारणे व परिणाम यांची साखळी शेवटी अंतिम कारणामध्ये म्हणजे परमेश्वरामध्ये विलीन होते, ही आपली श्रद्धाहि तो जोरदारपणे व्यक्त करतो. त्याच्या मते शृंखला किंवा क्रम याना अंत हा असलाच पाहिजे. प्रत्येक गोष्ट माणसाला कळणे शक्य नाही, असें इन्न खल्दून मानतो तत्त्वज्ञानी जेव्हा असे म्हणतात की, आम्हांला सर्व काही कळले आहे, तेव्हा तो त्यांचा निव्वळ आव असतो. अज्ञानाची जाणीव असणे हाहि ज्ञानाचा एक प्रकारच होय. तरीपण माणसाने शक्य त्या मर्यादेपर्यत ज्ञान हे मिळविलेच पाहिजे. स्वतःच्या कार्यासंबधी तो असें म्हणतो की, मी मुख्य प्रश्नांना नुसता स्पर्श केला आहे; परंतु आपल्या मागून येणाऱ्या लोकांनी ज्ञानाची क्षितिजें विस्तृत करण्याचे प्रयत्न करावेत, अशी इच्छाहि तो व्यक्त करतो. काही निष्कर्ष . इस्लामी तत्त्वज्ञानाच्या या संक्षिप्त सिंहाव- लोकनाचा उपसंहार म्हणून पुढील निष्कर्ष सांगतां येतील : इस्लामी तत्त्वज्ञान्यांचे ज्ञानशास्त्रीय निष्कर्ष हे बुद्धिवादालाच वास्तववाद समजणान्या अभिजात ग्रीक विचारकांच्या निष्कर्षांशी संपूर्णपणे विरोधी आहेत. येथे हे लक्षात ठेवले पाहिजे की, बहुतेक इस्लामी तत्त्वज्ञान्यांनी साक्षात्कार, अतःस्फूर्ति किवा दैवी प्रेरणा हीच केवळ ज्ञानाचे प्रमाणभूत मूलस्त्रोत आहेत असे मानले आहे धर्मतत्त्वांचे समर्थन करण्याकरिता त्यांना हा दृष्टिकोण स्वीकारणे भागच होतें.

·, पों-अरेविक ४६० तत्त्वज्ञान, तत्त्वज्ञान, पंजावीतील तरीपण जोपर्यत बुद्धिवादा (रीझन)चा धार्मिक कल्पनाशी विरोध तत्त्वज्ञानाला अशा अनेक कल्पना व सिद्धान्त सुचले होते, जे पुढे शेकडो येत नाही तोपर्यत बुद्धिवाद वापरण्यास हरकत नाही, असे मानणारे वर्षानंतर पाश्चात्त्य विचारकानी शोधून काढून विकसित केले. मध्य- पेरिटेटिकांसारखे काही विचारक त्याच्यात विद्यमान आहेत. यामुळेच युगांतील पाश्चात्त्य पंडितांनी आपली काही मार्गदर्शक तत्त्वें इस्लामी मुअतजिली (ग्रांथिक बुद्धिनिष्ठ) व हुकमा (किदी, फरावी, इन्न तत्त्वज्ञान्याकडून घेतली होती हे आल्बर्ट्स मॅग्नुस, रॉजर वेकन, रोमन सीना व इब्न रुशद ) यांच्यासारख्या काही बुद्धिवाद्यांनी धर्म व हल, सेट टॉमस व इतर अनेक तत्त्वज्ञ याच्या ग्रंथांवरून दिसून येईल. तत्त्वज्ञान यांची सांगड घालण्याच्या कामी आपले सारे प्रयत्न खर्ची रॉजर वेकनला अरब तत्त्वज्ञान्याबद्दल फार आदर होता, ही गोष्ट घातले. निर्विवाद सिद्ध झालेली आहे. शास्त्रीय पद्धत अवलंविणारे व तिचा विकास करणारे पहिले लोक अरब होते, यांत शंका नाही. शंका किंवा इस्लामी विचारकांपैकी फार मोठी संख्या सुफीची आहे ते असें संशय ही ज्ञानाची कसोटी आहे, असे नजाम हा मुअतजिली मानीत असे. मानतात की, केवळ अत प्रज्ञा व प्रेम याच्याहारेच माणसाला सत्याचे दर्शन घडू शकते. हे उद्दिष्ट केवळ पुस्तकी ज्ञानाने साध्य होऊ शकत अल-घझाली ( मृ.११११) हा तत्त्वज्ञानाचे पद्धतशीर खंडन करणारा पहिला तत्त्वज्ञानी होय. देकार्तने पुढे ज्या तत्त्वज्ञान-पद्धतीचा अवलंब नाही, त्यासाठी साधनेची व सुफीवादी जीवनपद्धतीची कास धरावी लागते. केवळ देवाच्या कृपेनेच माणसाला अज्ञानपटलाचा भेद करणे केला, त्या त्याला आधीच सुचल्या होत्या आणि हयूमच्या आधी सातशे वर्षे त्याने आपल्या द्वद्वात्मक तर्कशास्त्राच्या शस्त्राने कार्यकारण- शक्य होते. संबंधाचे बधन तोडून टाकले होते. येथे अशा काही थोड्या उदाहरणां- आधुनिक युरोपीय विचारवंतांनी विकसित केलेल्या काही तत्त्व- चाच फक्त उल्लेख केला आहे; परंतु अशा अनेक आधुनिक सकल्पना ज्ञानविषयक कल्पनांची पूर्वसूचना त्याच्यापूर्वी बऱ्याच आधी इस्लामी आहेत की, ज्यांचे वीज मुस्लिम विचारकांच्या लिखाणामध्ये सापडू तत्त्वज्ञान्यांच्या साहित्यात ग्रथित झालेली आढळते, ही विशेष गोष्ट शकेल. आहे. इसवी सनाच्या नवव्या शतकात नजाम याने 'संशयाची पद्धत पुढे माडली होती. तिचाच व्यवस्थित पुरस्कार अल-घझालीने अकराव्या चवदाव्या शतकांत मोगल टोळ्यांचे पेव फुटल्यानंतर अरवी संस्कृ- शतकात केला अल-घझालीनेच प्रथम दैवी चमत्कारांना स्थान देतां तीचा विकास खुंटला आणि धर्मातीत-धर्मनिरपेक्ष-ज्ञानाची ज्योत जवळ-जवळ विझून गेली; ती पुन. प्रज्वलित झाली नाही. इस्लामी यावे म्हणून कार्यकारण-सिद्धान्तांची वधनें तोडून टाकावीत असे प्रतिपादिले. अल-घझालीच्या पूर्वी अश्अरी या शास्त्रप्रामाण्यवादी जगाच्या अधिकांश भागावर राज्य करूं लागलेले ऑटोमन तुर्क नवीन पडिताने ईश्वरी इच्छेची कार्यपद्धति स्पष्ट करण्यासाठी एक कल्पनांना विरोध करणारे होते. जेव्हा मुसलमान भारतांत आले आणि त्यांनी सुमारे एक हजार वर्षापर्यंत या उपखंडावर राज्य करण्यासाठी प्रकारच्या अणुवादाचा वापर केला होता. आपली राजघराणी स्थापन केली तेव्हा त्यांनी आपल्यावरोवर तोच साक्षात्कार व बुद्धिवाद हे दोन्हीहि ज्ञानाचे मूलस्रोत व निकष इराणी-अरबी संस्कृतीचा वारसा आणला; परंतु भारतांतील मुस्लिम असल्यामुळे त्या दोहोमध्ये संपूर्ण संवादित्व असले पाहिजे, असें मान- विचारकांना भारतीय भूमीवर दुसऱ्या निराळयाच प्रकारच्या णाऱ्या काही विचारकाच्या एका गटाचाहि आपल्याला उल्लेख करता समस्यांना तोंड द्यावे लागले. इस्लाम आणि हिदुत्व या दोन गतिशील येईल. त्यांच्या मते या दोन प्रणालीमध्ये विसंगति असल्यास दिव्य व प्रवळ संस्कृतीच्या परस्पर-संपर्कामुळे निर्माण झालेल्या धार्मिक व ग्रंथांतील वचनाची पारख बुद्धिवादाच्या कसोटीवर केली पाहिजे. सामाजिक प्रश्नांचे निराकरण करण्याकडेच मुख्यत त्यांना आपल्या या लेखांत उल्लेखिलेल्या निरनिराळ्या विचारकांचे वर्गीकरण बुद्धि शक्तीचा अनेक वर्षापर्यत विनियोग करावा लागला. वादी सप्रदायांमध्ये करता येईल सामान्यत असे म्हणता येईल की, हा सप्रदाय आधी नव-प्लेटोवाद, अॅरिस्टॉटल व इस्लाम यांचा समन्वय संदर्भ-ग्रंथ : बोअर, टी. जे. डी. : हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी इन करून नंतर शुद्ध व सरळ अॅरिस्टॉटलवादाकडे झुकत राहिला. अल इस्लाम, अनु. ई. आर. जोन्स (लंडन, १९०३); ओ'लिअरी, डी. एल. ई. : अरेबिक थॉट अंड इट्स प्लेस इन हिस्टरी (लंडन, १९२२; किदी, फराबी आणि इब्न सीना यानी मुस्लिम-प्लेटोवादी-अंरि- सुधा. आ. १९३९);- हाउ ग्रीक सायन्स पास्ड टु अरज (लंडन, स्टॉटलवादी मिळून एक तत्त्वज्ञान निर्माण करण्याचा प्रयत्न केला. १९४८); नदवी, एम. : सोर्सेस ऑफ मुस्लिम थॉट (लाहोर, १९६०); याच्यामध्येहि फराबी हा अधिक अॅरिस्टॉटलवादी आणि इन्न सीना लॅडो, आर. : इस्लाम अँड दि अरब्ज (लंडन, १९५८); अमीर अली, हा अधिक नव-प्लेटोवादी होता, असें म्हणता येईल. या संप्रदायांतील नंतरच्या विचारकांनी समन्वयाचा प्रयत्न निरर्थक समजून सोडून एस. : दि स्पिरिट ऑफ इस्लाम (लंडन, १९२२). दिला आणि आपण अॅरिस्टॉटलवादी (पेरिपेंटेटिक ) आहोत असे ते एस. सिद्दिकी उघडपणे सांगू लागले त्यांनी ईश्वरशास्त्र व तत्त्वज्ञान याना एकमेकां- तत्त्वज्ञान पंजा वींतील गुरु नानकांचे आदिकार्य : पासून स्वतत्र ठेवलें या संप्रदायाच्या मते युक्तिवाद व दिव्यग्रंथ हे पंजावी भातील तत्वज्ञानाच्या अभ्यासकाला जी एक गोष्ट ठळकपणे दोन्हीहि ज्ञानाचे मूलस्रोत असून, जेथे त्यांच्यांत एकवाक्यता होत नसेल जाणवते ती म्हणजे गुरु नानक (१४६९-१५३९) ह्यांचे व्यक्तिमत्त्व तेथे त्याना एकमेकांपासून स्वतंत्र ठेवले पाहिजे. होय. ज्या तत्त्वांचा आणि सामाजिक प्रवाहांचा त्यांनी पुरस्कार केला आतापर्यंत न मिळालेले काही तत्त्वज्ञानात्मक ग्रंथ आता उजेडांत त्यांचा प्रभाव मागील पांच शतकातील पंजावच्या साहित्यिक आणि आले आहेत. त्यांच्या आधारे इस्लाममधील तत्त्वज्ञानाचा चिकित्सा राजकीय इतिहासावर पडलेला आहे. पंजाबी जीवनांतील विविध . त्मक व व्यापक इतिहास लिहावा लागेल. पुष्कळ वावतीत मुस्लिम कार्याचा वारसा त्यांच्याकडे जातो. त्यांनी जे काव्य लिहिले, त्याने एक ·तत्त्वज्ञान, पंजावीतील ४६१ तत्त्वज्ञान, पंजावातील नवीन परंपरा निर्माण केली आणि त्यांच्या अनेक अनुयायांनी त्या परंपरेचे जतन केलें. ज्या लोकांवर त्यांचा प्रभाव पडला त्या लोकांचे जीवन इतके बदलले की, त्यांच्या समकालीनांच्या आचारविचाराहून ते किती भिन्न आहे ह्याची त्यांना तीव्र जाणीव झाली. अशा लोकाचे लहानच परतु सुसंघटित असे गट अपरिहार्यपणे पडू लागले. आपल्या मृत्यूनंतर नवीन नेत्याची वाण पडू नये ह्याकरिता गुरु नानक यांनी गुरु अंगद ( १५०४-१५५२ ) ह्यांना तयार केले. जें सामाजिक पुनरुज्जीवन पहिल्या गुरूने सुरू केले ते त्याच्यानंतरहि सुरू राहिले. आपल्या गुरूची तत्त्वें गुरु अंगदने इतक्या चांगल्या प्रकारें आत्मसात् केली की, त्यांचा अर्थ तो त्याच्या अनेक अनुयायांना प्रामाणिकपणे सांगू शकला. अशा त-हेने गुरु नानकांची तत्त्वें पंजावीत अत्यंत प्रभावी ठरली आणि ज्यानी त्या तत्त्वांचा आपल्या जीवनांत अंगीकार केला अशा लोकाचे जीवन सभोवतालच्या इतर लोकांना एक प्रकारें आव्हानच ठरूं लागले. गुरु अगदनंतर ह्या नवीन चळवळीतून आठ समर्थ नेते उदयास आले. ह्या सर्वाच्या सामूहिक प्रयत्नाने पंजावांतील सामाजिक जीवनांत क्रांति घडविली. त्यांच्यामध्ये अनेक कविहि होते. त्यांनी आपल्या गीतांतून नवीन तत्वाना भक्कम करून ती स्थिर करण्यास व नित्य वाटणान्या अनुयायांमध्ये वर्धिष्णु उत्साहाने त्यांचा प्रचार करण्यास मदत केली. ह्यांमध्ये शेवटचा गुरु गोविंदसिंह (१६६६-१७०८) हा होता. त्याचे बहुतेक आयुष्य ह्या चळवळीला लढाऊ स्वरूप देण्यांत आणि तत्कालीन अन्याय्य सामाजिक आणि राजकीय परिस्थितीविरुद्ध मुकाबला करण्यांत खर्ची पडले. नवीन तत्त्वप्रणाली आचरणांत आणतांना अनु- यायाकडून चुका होणे संभवनीय होते. तो धोका टाळण्याकरिता त्यांनी त्या तत्त्वप्रणालीचा अर्थ सुस्पष्ट करण्याच्या योजनाहि आखल्या. आपल्या अनुयायांपैकी रामसिंह, करमसिंह, गंडासिंह, वीरसिह आणि सुभासिह अशा पाच अत्यंत हुशार शिष्यांना देशांत तत्कालीन उपलब्ध असलेले शिक्षण घेण्यासाठी काशीला त्याने पाठविले आणि ज्याने दोन शतकें ह्या चळवळीचे वैशिष्टय कायम ठेवण्याचा प्रयत्न केला अशा 'निर्मल' नामक शीख धार्मिक पंथाचे हे विद्वान् शिष्य अग्रणी ठरले. पजाबीतील तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासाचा जो पहिला टप्पा त्याचा मध्य- बिदु हे होत. गुरु नानकाने सत्याचा शोध हे जीवनांतील प्रमुख कार्य मानले ('जपुजी' : १ ले कडवें, ५ वी ओळ). वाचिक सत्य, मानवी जीवन व निसर्ग ह्यांतील सत्य, सामाजिक मूल्यमापन, नैतिक जीवनाची मूलतत्त्वें वगरे, अशा विविध अर्थानी नानक यांनी सत्य हा शब्द योजिला असला तरी अस्तित्वाचे अतिम वस्तुतत्त्व ह्याच अर्थाने बहुतेक वेळां त्यांनी हा शब्द वापरलेला आढळून येतो. गुरु नानक यांच्या गीताचे विपय अतिशय विविध आणि व्यापक आहेत. आत्मानुभवाचे यथार्थ वर्णन करण्याचा प्रयत्न त्यांनी आपल्या गीतांतून प्रामुख्याने केला आहे. त्यावरोवरच उदात्त सृष्टिसौदर्याच्या अनंत वैभवाचे त्यांच्या मनावर उमटलेले पडसाद, मानवामानवात शांति व सुसंवाद नांदावा यावद्दलची त्यांची तळमळ, दलित आणि दुःखी अशा लोकांबद्दल त्यांना वाटणारी ऐक्यभावना व माथेफिरू आणि जुलमी लोकांविरुद्ध जळजळीत शब्दानी व्यक्त केलेला त्वेप, याहि गोप्टी त्याच्या गीतांतून आढळून येतात. त्यांच्यामागून झालेले त्यांचे शिष्य व अनुयायी यांचीहि सत्य- शोधनाची तळमळ तितकीच तीन होती. त्यांनीहि त्यांच्या काव्याच्या विविध पैलूंत भर घातली. गुरु नानकांनंतर अनुक्रमाने पांचवे गुरु अर्जुन (१५६३-१६०६ ) हे झाले. त्यानी शीखांचा धर्मग्रंथ आदिग्रंथ ' याची रचना केली. या ग्रंथांत पहिल्या पांच गुरूंनी रचलेली गीते आणि मध्ययुगीन हिंदु व मुसलमान सताची वेचक वचनें यांचा संग्रह केलेला आढळून येतो. त्यामुळे हा ग्रंथ म्हणजे खरोखरी भिन्नप्रांतीय विद्वानांच्या पिढ्यान् पिढयांना विचारप्रवर्तक झाला असून त्यांतील शिकवणीचा सूक्ष्म अभ्यास आणि त्याचा अधिकाधिक लोकां- मध्ये प्रसार व्हावा याबद्दलचे त्याचे प्रयत्न चालू आहेत. दहावा गुरु गुरु गोविंदसिंह, याने नववा गुरु गुरु तेजबहादुर (१६२१-१६७५) ह्याची काही कवने आदिग्रंयांत समाविष्ट केली व स्वत चा 'दशम ग्रंथ नामक दुसरा ग्रंथ रचला. पंजाबींतील तत्त्वज्ञानविषयक साहित्य निवडण्यांतील अडचणी : पजावीतील तत्त्वज्ञानविषयक ग्रंथांची निवड करण्याच्या प्रयत्नांत आपल्याला अनेक अडचणींना तोड द्यावे लागते. भारतीय आणि पाकि- स्तानी पंजावांत सामान्य माणसाची बोली पंजावी आहे ही अनेक लिप्यांमध्ये लिहिली जाते. मुसलमान सर्वसाधारण फारसी लिपीचा उपयोग करतात आणि शीख व हिंदु गुरुमुखीचा. गुरु नानकांच्या काला- पूर्वीहि गुरुमुखी लिपि पजावात होती; परंतु गुरु नानक आणि त्यांचे अनुयायी यांनी तिचा उपयोग उच्च विषयाचे माध्यम म्हणून केला. बहुतेक शीख-साहित्य सर्वसाधारणपणें गुरुमुखीतच लिहिलेले आढळतें. मग तें पद्य असो की गद्य, सर्जनात्मक असो की चितनात्मक, ऐतिहासिक असो की तत्त्वज्ञानविषयक. शीखांचे दोन्हीहि पवित्र ग्रंथ ह्याच लिपीत लिहिलेले आहेत. शीख गुरूंनी नेहमीच पंजावी भाषेचा उपयोग केला नाही. गुरु गोविंदसिहाने हिचा फार कमी उपयोग केला आणि गुरु नानकाने पंजाबीशिवाय हिंदी, व्रज, गाया, संस्कृत, फारसी ह्यांचाहि उपयोग केला. आज ही प्रथा वदलली आहे. जेव्हा शीख लेखक गुरुमुखी लिपीचा उपयोग करतात तेव्हा त्यांची भापा नेहमीच पंजाबी असते. हिंदी भाषेसाठी गुरुमुखीचा उपयोग आजकाल फार विरळाच. त्यासाठी देवनागरी हीच लिपि समजली जाते. अशा प्रकारे आज गुरुमुखी केवळ पंजावीशीच संबद्ध असल्याने ह्या लिपीतील प्राचीन साहित्याच्या भाषेविषयी गोंधळ माजला आहे पंजावीतील साहित्याची गणना करीत असतांना आजचे अनेक पंजाबी साहित्याचे इतिहासकार पूर्वी गुरुमुखीत लिहिल्या गेलेल्या जवळ-जवळ प्रत्येक कृतीचा अंतर्भाव त्यांत करताना आढळतात. हा गैरसमज केवळ शीख विद्वानांच्या वाङमयापुरता किंवा शीखधर्मीय ग्रंथांपुरता मर्यादित नाही. हिंदु आणि शीख विद्वानांनी अभिजात हिंदु साहित्याचे भापांतर हिंदी अथवा तिच्या बोलभाषांमध्ये केले; परंतु गुरुमुखी लिपीत असलेल्या साहि- त्याची गणना पंजावी साहित्यांत करण्यांत आली. इंग्रजांच्या आगमना- पूर्वी ( १९ व्या शतकाच्या मध्यकाली) जें तत्त्वज्ञानविपयक साहित्य पंजाब प्रांतांत निर्माण झाले, त्यांतील फारच थोडे पंजाबी भात आढळतें. ह्याचें कदाचित् कारण असे होते की त्या काळी तत्त्वज्ञानाचा अभ्यास करण्यासाठी पंजावांत चांगली अध्यापनकेंद्रे फार थोडी होती. अगदी आतापर्यत संस्कृत आणि वेदान्त इत्यादीचा अभ्यास करण्या- करिता प्रसिद्ध निर्मलपंथीयांची धाव काशी, हरिद्वार, प्रयाग अयवा नाडिया ह्या केंद्रांकडे असे. शीख-धर्मतत्त्वांची तोंडी वा लेखी चर्चा - ·३ तत्त्वज्ञान, पंजावीतील तत्त्वज्ञान, पंजावीतील करतांना संस्कृतनिष्ठ ब्रजभापतच ती चर्चा करणे त्यांना सोपे जाई. अशी चर्चा करणाऱ्या लेखकाच्या वाडमयाचा अतर्भाव ह्या लेखांत करणे कितपत उचित होईल हे ठरविणे कठीणच आहे; परंतु त्याना वगळल्यास त्यांच्यानतर झालेल्या पंजाबी लेखकाचेसुद्धा योग्य मूल्य- मापन करणे जड जाईल आणि म्हणून त्यांचा संक्षेपाने उल्लेख करण्याचे आम्ही ठरविले आहे. , - " पंजाबमधील भापेने स्वतःचे प्राचीन रूप टाकून देऊन दहाव्या अथवा अकराव्या शतकांत अर्वाचीन रूप धारण केलें फरिद-उद्-दिन- मसउद हाच पुढे वावा फरिद शकर गंज (११७३-१२६६) ह्या नांवाने लोकात प्रसिद्ध झाला. ह्या भाषेतील तो प्रमुख कवि होता. तो जरी मुसलमान होता तरी हिदु व शीख ह्यांनी त्याला कधीहि भिन्न सस्कृतीचा मानले नाही. दिवसांतून पांचदा मशिदीत प्रार्थना करण्याची इस्लामी प्रथा तो पाळीत असल्याने मुसलमान लोक त्याला मानीत असत हिदूनी त्याला आपला मानला; कारण कोणत्याहि जिवंत प्राण्याच्या भावना दुखविण्याच्या तो विरुद्ध होता आणि तो अहिसा मानीत होता यावरून त्याच्या धर्माच्या कल्पनेने इस्लाम आणि वैष्णव ह्याचा प्रभाव एकत्रित झाला हे स्पष्ट होते. ज्या शब्दसंपदेचा त्याने उपयोग केला, त्यावरून त्याचा समन्वयात्मक दृष्टिकोण स्पष्ट होतो धार्मिकदृष्टया ज्याचें आमूलाग्र परिवर्तन झाले आहे अशा मनुष्याला तो कधी दरवेप (दरवेश) तर कधी 'भगत' (भक्त) म्हणतो. ही समिश्र संस्कृति म्हणजे पजावच्या इतिहासाचे प्रतिक्विच होय. तिच्यामुळेच पजावमधील लोकांच्या विचारांत बहुरंगीपणा व बहुजिनसीपणा आला दोन सस्कृतींच्या संमिश्रणामुळे लोकांची कल्पना- शक्ति तीक्ष्ण होते आणि नवीन विचारांचा धैर्याने स्वीकार करण्याची शक्ति त्याना प्राप्त होते गुरु अर्जुन याने जेव्हा आदिग्रंथाची रचना केली तेव्हा त्यात फरीदच्या सुफी काव्याचाहि अंतर्भाव त्याने मोठ्या अगत्य-भावनेने केला. सरहद्दीवर असलेल्या पंजाव प्रांताच्या ऐतिहासिक कार्याचा वारसा सर्व शीख गुरूंनी आत्मसात् करून तो पुढे उत्साहाने चालविला. गुरु नानकानी सर्व ठिकाणच्या कल्पना, आचार, धार्मिक रूढि आणि सामाजिक चालीरीति, ह्यांचे स्वागत करून त्यांची एकसंघ गुंफण केली हे त्याचे असामान्य वैशिष्टय होय. त्यानी इतक्या भिन्न- भिन्न तत्त्वाचा व विचारांचा सग्रह केला आहे की, त्यांना एकाच विशिष्ट विचाराच्या वा तत्त्वपद्धतीच्या चौकटीत बसविण्याचे प्रयत्न करणे निष्फळ होय त्याच्या सर्वसंग्राहक दृष्टिकोणाचे उत्तम उदाहरण म्हणजे परमेश्वराच्या गुणासंबंधी त्यांनी वापरलेली विशेषणात्मक नावे हे होय.ही सर्व नावे त्याना परिचित असलेल्या सर्व पंथ आणि धर्म यामधून त्यानी घेतली आहेत. या विशेषणांमुळे जसा परमेश्वराच्या अनंतत्वाविपयी विस्मय वाटतो, तसाच ज्याने या विशेषणांचा उपयोग केला त्या लेखकाच्या उदार मनाचें आदरयुक्त कौतुक वाटते. गुरु नानक हे तत्त्वज्ञानदृष्टया अद्वैती होते, की एकेश्वरवादी होते, की सर्वेश्वरवादी होते हे ठरविणे त्यांच्या भाष्यकारांना कठीण जाते आणि प्रत्येकजण स्वत च्या पूर्वग्रहांनुसार त्यांसंबंधी मत प्रस्थापित करीत असतो. 'गुरु गोविंदसिंहांचा मृत्यु (१७०४) होण्याच्या थोड्या आधी निर्मल पंथ स्थापन झाला. या पंथांतून संस्कृतज्ञ शीख पंडित तयार झाले. या शीख पडिताचे तत्त्वज्ञान शंकराचार्याप्रमाणे वेदान्तावर अधिष्ठित असले तरी वेदान्तपंथीयांप्रमाणे सनातन मूर्ति-पूजा आणि जाति-निर्वध ह्यांत त्याची परिणति न होतां, शीख भक्तिपंथाच्या रूपाने ते वहरून आले. अभिजात संस्कृत विद्येत पारंगत असल्याने त्यांच्याकडून शुद्ध पंजावी आणि लहंडी (पंजावीचीच एक बोलीभापा) या भातून निर्भेळ शीख विचारांची निर्मिति होऊ शकली नाही त्यांच्या उदय- कालापासून साहित्य-क्षेत्रांत त्यांचा एक उच्च वर्गच बनला असून त्याने लोकांमध्ये वेदान्ताचा प्रसार करणे आणि शीख धर्माला तत्त्वज्ञानाचे अधिष्ठान देणे हे कार्य केलें आहे नवीन पंथांचे अधिकृत प्रवक्ते असे शीख-धर्मन आणि तत्त्वज्ञ ह्या नात्यांनी त्यानी विस्तृत प्रमाणांत केवळ धर्मावरच नव्हे तर छंद शास्त्र, वैद्यक, संगीत, अलंकारशास्त्र, भूगोल, ज्योति शास्त्र, खगोलशास्त्र, इतिहास, चरित्र आदि विपयांवरहि साहित्यनिर्मिति करून पंजाबीला बन्याच प्रमाणांत समृद्ध केले आहे हे खरे; पण त्यावरोवरच ब्रजभाषीय शब्द, शब्दप्रयोग आणि शैली ह्याची त्यांत खूपच भेसळहि केली आहे." डॉ. शेरसिंह यांनी आपल्या 'शीख धर्माचे तत्त्वज्ञान' ह्या पुस्तकांत पंडित गुलाबसिंह (१७३२) ह्याला पहिला निर्मलपंथीय लेखक म्हणून संबोधिले असून गुरु गोविंदसिंहाचा शिष्य संत मानसिंह याचा तो एक चेला होता असे त्याचे वर्णन केले आहे. कुरुक्षेत्र येथील मत्सरग्रस्त धर्ममार्तडांच्या विध्वंसक कारवायांपासून वाचलेल्या गुलावसिंहाच्या ग्रंथांची यादी शेरसिंह यांनी दिली आहे. ती अशी : १. भावरसामृत ( १७७७), २. मोक्षपंथ ( १७७८), ३. अध्यात्म रामायण, (१७८२), ४. प्रबोधचंद्र नाटक ( १७९२ ). गुलावसिंहाने शीख धर्माचे विवरण केले आहे; पण ते खूपच वेदान्तपर झाले आहे. याउलट साधुसिंह नामक दुसऱ्या निर्मल लेखकाने एक विवरण केलेले असून त्याचा रोख वेदान्तपर अर्थ कसा अयोग्य किंवा अयुक्त आहे हे दाखविण्याकडे आहे. 'गुरु-शिखिया प्रभाकर' हा साधुसिंहाचा सर्वांत प्रसिद्ध तत्त्वज्ञान- विषयक ग्रंथ होय. पंडित तारासिंह नरोत्तम (जन्म १८२२) ह्याने नदिया ( बगाल ) ह्या ठिकाणी वेदान्त व न्याय ह्यांचें पद्धतशीर शिक्षण घेतले; परंतु त्याने आपल्या ग्रंथांतून ह्या दर्श- नांची सविस्तर मांडणी केली नाही. त्याचा विशेष कटाक्ष हिंदु तत्त्वज्ञान आणि शीख धर्म यांमध्ये ययार्य संबंध कोणता हे दाखविण्यावर होता; पण त्याने हे दाखविताना केलेली चर्चा व्यापक आणि सखोल आहे. दर्शनांवर त्याचे प्रभुत्व होते त्यामुळे शीख पंयांतील भक्तिसंप्रदायाचा उगम प्राचीन भारतीय तत्त्वज्ञानापर्यत कसा जाऊन भिडतो, हे त्याला सप्रमाण दाखविता आले आहे. शीख गुरूनी पुढे त्याच्या या विचारांचा विस्तृत प्रमाणावर विस्तार केला. त्याच्या गाढ पाडित्याचा प्रभाव त्याच्या समकालीनांवर प्रकर्षाने पडला; पण त्याने आपल्या भात केलेले दुर्योध, प्राचीन शब्दांचे प्रयोग आणि एकंदर जटिल भाषाशैली यांमुळे त्याच्या विचाराचा उपयोग त्याच्यानंतरच्या पिढ्यांना झाला नाही. निर्मलपंथीयानी अद्वैतेतर वेदान्ताकडे लक्ष दिले नाही; कारण, शीख धर्मात अवतार-भक्तीचा निषेध केला आहे शीख धर्मासारख्या निर्मल पंथाचें कार्य : निर्मल पथाच्या कार्याचे योग्य वर्णन डॉ. मोहनसिंह यांनी पुढील मोजक्या शब्दांमध्ये केलें आहे : ।

·तत्त्वज्ञान, पंजावातील ४६३ तत्त्वज्ञान, पंजावीतील मेजर धर्माच्या या अधिकृत धर्मनांना सांख्य,न्याय व वैशेपिक ह्यांपासून आहे. अलीकडील काळांत रघुवीरसिंह वीर (जन्म १८९६) ह्यांनी गिकावयाजोगे काही नव्हते. धर्मागिवाय इतर विषयासंबंधी त्याना 'अनुभवप्रकाश नांवाचा ग्रंथ प्रसिद्ध केला. हा ग्रंथ म्हणजे नोकर म्हणून गोटी वाटत नव्हती. आजच्याहि शीस विद्वानांना नानशास्त्र, तर्कशास्त्र घरकाम करणाऱ्या एका वेदान्ती साधूच्या त्याच्यामागे राहिलेल्या आणि नीतिशास्त्र ह्या विपयांच्या अभ्यामांत गोडी वाटत नाही, हा हस्तलिखिताचे शुद्ध पंजाबीत केलेले भाषांतर होय. वेदान्त आणि परिणाम निर्मलपंथीयांच्या उपरिनिर्दिष्ट वृत्तीचाच होय समाजशास्त्र भक्ति ह्यांवरील डोळयांत भरण्यासारखा ग्रंथ म्हणजे अगदी अलीकडे आणि शिक्षण ह्यांसंबंधी पंजावांतील अर्वाचीन कल्पना प्राचीन भार १९५५ मध्ये प्रसिद्ध झालेला हरिचरगसिंह ह्यावी 'अमरवस्तुहा होय. तीय विचारांमधून उत्पन्न झालेल्या नाहीतः; कारण मध्ययुगीन कालात हरिचरणसिंह हा शीख धर्मग्रंयांत पारंगत असून, त्याने अत्यंत ह्या प्राचीन भारतीय विचारांबद्दल गिक्षण चालू ठेवणारे कोणीच मूलभूत अशा अद्वैताशी शीख धर्मतत्वांचा समन्वय करण्याचा प्रयत्न नव्हते. निर्मलपथीयांनी शीखांमध्ये वेदान्ताचा प्रसार करीत असतानाच केला आहे. म्हणून एक शतकभर उथळ वेदान्त्यांनी जो अर्धवट वेदान्त पंजावच्या बाहेरील शीखेतर लोकांमध्ये गुरु नानकांच्या सर्वसग्राहक मांडण्याचा प्रयत्न केला, त्यानंतर उत्तम चर्चा करणारा हा ग्रंथ म्हणजे विचाराचा प्रसार करण्याचे कार्यहि केले. त्यांनी संस्कृत आणि इतर सानद आश्चर्याचा अनुभव देणारा ठरतो. पौर्वात्य विचारांवर जो पाश्चात्य भाषांमध्ये आदिग्रंथातील महत्त्वाच्या भागाचे भाषांतर केले. भिन्न विचाराचा प्रभाव पडला त्याची हरिचरणसिंहाना दादहि नाही. या पथीय विद्वानाशी चर्चा केल्या, आणि वैष्णवांचा भावनाप्रधान भक्ति बाबतीत पूर्वीच्या शतकात होऊन गेलेल्या तारामिह नरोत्तमाची आठवण योग आणि वेदान्त्यांचा बुद्धिप्रधान ज्ञानयोग यांपासून भिन्न अशा शीख होते. आपल्या विपयावर मात्र हरिचरणसिंहाचे पूर्ण प्रभुत्व आहे आणि धर्माच्या कर्मयोगाचे विवरण केले. वास्तविक शीख धर्म म्हणजे मनु सकृदर्शनी पटणाऱ्या अद्वैतपर भात भक्तीचे योग्य समर्थन तो करतो. प्याच्या व्यक्तिमत्त्वातील कोणत्याहि एकाच पैलूचा विचार करून स्वत.च्या मतपुष्ट्यर्थ जी विविध प्रमाणे त्याने उपनिपर्दै, गीता, योग- जीवनाचे जे वेगळे कप्पे पाडले जातात, त्याविरुद्ध पुकारलेले एक वंडच वासिष्ठ, विवेकचूडामणि, भागवत इत्यादि विविध ग्रयामधून दिली होय. निर्मलांमध्ये पुढील वचन प्रसिद्ध आहे : हृदय-ज्ञान, मुख्य-भक्ति, आहेत ती पाहून आपले मन थक्क होते. जरी शीख विचाराच्या चौकटीत वर्तन-वैराग्य ( मनांत ज्ञान, मुखात भक्ति आणि कृतीत वैराग्य ). आत्मा आणि ब्रह्मन् ह्याचे तादात्म्य प्रस्थापित करण्याचा त्याचा ज्ञान-मार्ग, भक्ति-मार्ग, कर्म-मार्ग आणि ध्यान-मार्ग ह्यांमधील श्रेष्ठ ओढून ताणून लढविलेला तर्क इतर शीख विद्वानाना हास्यास्पद वाटला, तत्त्वें संगृहीत करून ती एका केद्राभोवती गुंफून मनुष्याच्या व्यक्ति तरी भिन्न पंथाचे मुसंवादित्व राखण्याच्या हेतूने केलेला त्याचा हा मत्त्वाचा सर्वांगीण विकास ज्या जीवन-पद्धतीने साध्य होईल तो प्रयत्न प्रशंसनीय आहे. मार्ग तयार करण्याचा प्रयत्न निर्मलपंथीयाकडून केला गेला. आज अशा सर्व-संग्राहक तत्त्वात काही नावीन्य किंवा विशेप वाटत नसलें पजावी अथवा तत्-संलग्न भाषेत वेदान्तेतर परपरागत दर्शनावरील तरी शीख गुरु आणि निर्मलपंथीय ह्यांच्या काळात तें एक नवीनच ग्रंथ शोधूनहि सापडणे मुश्किलीचे होय. त्यात साख्य आणि योग ह्याचा तत्त्व होते आणि ते लोकांच्या गळी उतरविण्यासाठी निर्मल काहीसा परामर्श घेतलेला आढळतो, परतु इतर दर्शनाचा उल्लेख पथीयांना दीर्घकाळपर्यंत प्रचाराचा अवलंब करावा लागला. जवळ-जवळ नाहीच. स्वामी नित्यानद ह्याचा 'गुरु ग्यान' हा ग्रंथ सोप्या पजाबीत असून त्यात योगाचे प्रकार आणि आराने (एक्झर- गुरुमुसीत तत्त्वज्ञानविषयक ग्रंथ मुबलक आहेत; पण त्यांच्यामधून साइझेस ) यांची केवळ जंत्री दिलेली आढळून येते. शेवटी योग आणि आदिग्रंथाचे प्रत्यक्ष विवरण केलेले आढळून येत नाही. मुखसिंह (किंवा शीख धर्म यांत साम्यहि दर्शविले आहे. पतियाळातील पजावी-भाषा- मुखदेव) ह्याने १७७५ (विक्रमसवत्) लिहिलेला 'अध्यात्म-प्रकाश विभागाने प्रसिद्ध केलेल्या सूचीत ग्यानी गुरुवासिंह ह्याने पजावीत नामक ग्रंथ निर्मलपथीयांचा खास ग्रंथ म्हणून प्रसिद्ध आहे. ह्या ग्रयांत केलेल्या योग-दर्शनांच्या भापांतराचा उल्लेख आहे. तसेच भाई प्रत्यक्ष शीख धर्माचे विवरण नसले तरी त्याचें अध्ययन व अध्यापन गुरुवक्षसिंह ह्याचे 'योग-दर्पण' आणि मुकुदलाल ह्याचे 'योग-दर्शन' एग्पाद्या नेहमीच्या पाठांतील पुस्तकाप्रमाणे शीख लोक करीत आले ह्याचाहि उल्लेख त्यांत आढळतो. ह्या शतकातील पहिल्या काही आहेत. ह्यांत लेखकाने ब्रज भात लिहिलेल्या काही काव्यपंक्तीतून दशकांतील पंजाब विश्वविद्यालयाच्या अभ्यासकासाठी पडित करतार- शकराचार्याचा विचार संक्षेपाने मांडला आहे. अशा प्रकारचा शीखांचा सिंह डावा ह्यांनी 'न्याय-परिभापा' या ग्रयात न्याय-दर्शनातील नित्य पाठांतील दुसरा प्रथ 'विचार-मागर' ह्या नांवाने निश्चलदास पारिभापिक शब्दांचे स्पष्टीकरण केले आहे, आणि अशाच प्रकारचे (१९ वे शतक) ह्याने लिहिला आहे. सुखसिंहाने जसे अद्वैतमताचें कार्य पंडित भानुदत्त ह्याने ( 'तर्कसंग्रह ' या ग्रंथात ) न्याय-वैशेपिक मंडन केले आहे तसे यानेहि केले असून, त्याबरोबरच द्वैताद्वंतांचे खंडनहि दर्शनांसंबंधी अनेच केले आहे. संत मूरर्जासह ह्याने 'मुक्ति-मार्ग' आणि त्याने केले आहे. हा ग्रंथ अत्यत सोप्या हिंदी भात लिहिला आहे. 'प्रश्नोत्तरी' असे दोन ग्रंथ लिहिले आहेत आणि त्यांत त्याने भारतीय प्रसिद्ध तिहासकार ग्यानी संतापसिंह (१७८५-१८३२) ह्याने दर्शनांच्या भिन्न संप्रदायांची चर्चा केली आहे; परंतु परिपक्व बुद्धीच्या आत्मपुराणा'चा अनुवाद केला व त्याद्वारे अनेक शीस विद्वानाना लोकांपेक्षा नवगिकाऊ विद्यार्थ्यांनाच ह्याचा अधिक उपयोग आहे. अनेक उपनिषदांचा परिचय करन दिला.अलीकडील काळांत चेतनदाम ह्याच अवधीत अर्वाचीन शिक्षण-प्रमांत भारतीय तन्वज्ञानाचा प्रवेश ह्याने आपल्या 'निवगीता' ह्या गयात तर वेदान्ताचा अर्थ 'आत्यतिक होऊ लागला; परंतु जीवनाचे मार्गदर्शन करण्यासाठी किवा धर्माने निवृत्ति अना लावला आहे. याउलट अति मत थोडे बदललेल्या स्वरूपात स्पष्टीकरण व प्रचार करण्यासाठी हे प्रयत्न असमर्थ ठरले. कृष्णचंद याने आपल्या 'पोथी-भेदाभेद-निरूपण' या पुस्तकांत मांडले आहे पूर्वीच्या ग्रंथापेक्षा या नथाची भापा पंजावीला अधिक जवळ ग्यानी पंथ : पजावांत इंग्रजाचा अंमल बनण्यापूर्वी १८८९ सालों - - - ·तत्वज्ञान, पंजावीतील ४६४ तत्त्वज्ञान, पंजावीतील - निरनिराळ्या ख्रिश्चन मिशनांनी वायवलचे पजावीत भापातर करून आणि त्या भाषेचा शब्दकोश व व्याकरण तयार करून लुधियानांत आपल्या कार्याचा श्रीगणेशा केला. ह्यामुळे शीख साहित्याचेंहि भापांतर इंग्रजी भापेत होऊ लागले आणि ह्याची सुरुवात १८७७ मध्ये इंडिया ऑफिसच्या आदेशानुसार डॉ अर्नेस्ट ट्रॅप ह्यानी केलेल्या आदिग्रंथाच्या एकतृतीयाश भागाच्या भापातराने झाली. शीख धर्मगुरूना अर्थातच है। प्रयत्न असमाधानकारक वाटून त्याच्या भावनाहि दुखावल्या; परंतु या प्रयत्नाचा दुसराहि परिणाम दिसून आला; तो म्हणजे शीख धर्माचा विचार एका नवीनच दृष्टिकोणातून होऊ लागला. ह्यानंतर १९०९ मध्ये एम. ए. मेकॉलिफचा 'शीख धर्म' ( ऑक्स्फर्ड युनि. प्रेस) हा सहा खडाचा ग्रथ प्रसिद्ध झाला. डॉ. ट्रंप ह्याला त्याच्या कामात निर्मलानी मदत केली, तर मेकॉलिफ ह्याला ग्यानीपथीयांनी मदत केली. गुरु गोविंदसिंहाच्या काळी निर्मलावरोबरच ग्यानी पथहि उदयाला आला. त्याच्या अनुयायानी शीख जनतेला आदिग्रंथांतील कवने सोप्या पजावीत समजावून सागण्याचे कार्य केले, आणि ह्या कामासाठी दहाव्या गुरूने स्वतःच एक शिष्य तयार केला. तो म्हणजे भाई मणिसिंह हा पहिला 'ग्यानी' होय. " साहित्याची गुणवत्ता आणि विस्तार ह्या दोन्ही दृष्टीनी भाई मणिसिह हा सर्वश्रेष्ठ गद्यलेखक व पडित गणला जातो. त्याची बुद्धि ज्ञानकोशासारखी सर्वसंग्राहक होती. गुरु नानकाच्या 'जनमसाखी'तील धार्मिक, तात्त्विक आणि पौराणिक माहिती अत्यत व्यापक आणि विविध आहे. मणिसिंहाने जे गद्य भाष्य लिहिले आहे, त्यात त्याच्या फार्शी, सस्कृत या भापा आणि शीख धर्म यामधील त्याच्या पाडित्याचा अत्यत सुदर परिपाक उतरला आहे. यामुळे धर्माचा तौलनिक अभ्यास करणाऱ्या पंडितांत मणिसिंहांना एक अग्रगण्य स्थान देणे अपरिहार्य ठरते" (डॉ. मोहनसिंह). निर्मलांपेक्षा ग्यानी-विद्वान.वर वेदान्त-दर्शनाचा पगडा कमी प्रमाणांत होता. त्यामुळे पजावात जेव्हा नवीन विचाराचे वारे वाहू लागले तेव्हा त्यांना तोड देतांना त्यानी निर्मलाइतका प्रतिकार दाखविला नाही. पंजावी व इतर भापातील अर्वाचीन संशोधनाने त्यांना नवीन साधन उपलब्ध करून दिले ग्यानी परपरेचा सर्वात महत्त्वाचा वारसदार भाई वीरसिंह ( १८७२-१९५७ ) हा असून त्याने नवीन संधीचा अधिकाधिक फायदा करून घेतला. सुमारे १८७५ ते १९२५ या कालखंडात ज्या सुधारणा- त्मक आदोलनाने शीख मध्यम-वर्गाला प्रभावित केले होते, त्या आदोलनामागील प्रमुख शक्तिकेद्र भाई वीरसिंह होय. हाच कालखंड सिह-सभा-चळवळीच्या उदयास्ताचा काळ होय होता. निर्मलाचा बहुतेक काल व शक्ति शीखाच्या अंतिम सत्याविष- यीच्या दृष्टिकोणाचा निरुपाधिक अद्वैताच्या सत्ताशास्त्रीय सिद्धाताशी साम्य आणि भेद दाखविण्यांत गेली, तर सिंह-सभा-चळवळीच्या लेखकांनी, शीखांनी कशाची भक्ति व पूजन करावे, गुरूचा ईश्वराशी संबंध कोणता आणि मानवी समानता म्हणजे काय, ह्यासारख्या कमी सूक्ष्म तात्त्विक गोष्टीची चर्चा केली. शीख राज्यकर्त्याच्या उत्तरकालीन कारकीर्दीत हिंदूचे सनातनी आचारविचार शीख समाजात खोलवर पसरत होते. शीख-समाज त्याविषयी जागरूक नव्हता. अशा परिस्थितीत त्या आचारविचाराचे शीखाच्या जीवनपद्धतीतून निर्मूलन करणे, ही सिंह-सभा-चळवळीची मुख्य प्रेरणा होती. अशा निर्मूलनाबरोबर आणि शुद्धीकरणाबरोवर शीख धर्माच्या मूलभूत तत्त्वाचेहि पुन. परिशीलन होऊ लागले. धार्मिक श्रद्धास्थाने किवा सामाजिक रूढि ह्याविषयीचे प्रश्न स्पष्टपणे उलगडून दाखविण्याकरिता शीख धर्मग्रंथाचाच सखोल अभ्यास करून त्यांवर सिंह-सभा-आदोलनाने आपल्या सुधारणात्मक योजनाचा कार्यक्रम आखला. या आंदोलनांनी निर्माण झालेले ग्रथ वादप्रचुर, खंडनमंडनात्मक होते. त्यामुळे त्यानी कधीहि तत्त्वज्ञानाची उच्च पातळी गाठली नाही; तरीहि जीवनातील काही मोठमोठ्या आणि विविध समस्याचा पद्धतशीर व सुसंगत विचार शीख पंडित करीत होते आणि निर्मलपथीयांच्या धर्म व ईश्वर यांविपयीच्या विचारांपेक्षा अधिक सर्वकप असा शीख धर्माच्या जीवनविषयक दृष्टिकोणाचा पाया ते रचीत होते, ह्याची साक्ष ह्या काळांत निर्माण झालेल्या पजावी साहित्यांत दिसून येते. - - . भाई वीरसिंहाने शीख धर्माचे मूलभूत तत्त्व सागितले आहे, ते असे : नाम जपो, किरत करो, वण्ड हको (परमेश्वराचे नामस्मरण करा, काहीतरी उत्पादक श्रम करा आणि आपल्याला जे मिळत असेल त्याचा काही हिस्सा इतरांना द्या.) निमलांनी सागितलेल्या तत्त्वाहून हे तत्त्व निश्चित प्रगत असून, अर्वाचीन विचारांशी व प्रवृत्तीशी अधिक जुळणारे आहे. त्याग आणि भोग ह्या दोन अतिम टोकांमधील मध्यम मार्गाचे त्याने प्रतिपादन केले आणि ज्याची परिणति शेवटी मनुप्याचे व्यक्तिमत्त्व फुलविण्यांत व्हावी, अशा सतत मनोविकास साधणाऱ्या जीवन-पद्धतीचा त्याने पुरस्कार केला. शेवटी ज्या अवस्थेत अंतरात्म्याच्या सौदर्याचा साक्षात्कार होऊन सर्व शोध, प्रयत्न आणि समस्या लोप पावतात, अशी अंतिम पूर्णावस्था प्राप्त होते, असे त्याने मानले. अशा विकासाचा परमोत्कर्ष गाठणाऱ्या मनुष्याचे मुख्य लक्षण म्हणजे त्याच्या आध्यात्मिक व्यक्तिमत्त्वाचा सुगंध सर्वत्र दरवळतो. भाई वीरसिंहाच्या शीख धर्मविषयक ह्या दृष्टिकोणानुसार मानवाच्या आध्यात्मिक जाणिवेचा जो अत्युच्च आविष्कार होतो, त्यांत व्यक्तिनिष्ठ आणि वस्तुनिष्ठ असा भेद नष्ट होतो आणि या अभेदाच्या जाणिवेतून उदात्त आनंदाचा अनुभव देणारें सर्जनशील सामर्थ्य व्यक्तीस प्राप्त होते आणि त्यावरोवर उत्स्फूर्तपणे समाजसेवा करण्यास त्या व्यक्तीला प्रेरणा मिळते. नाम-जपामुळे मनुष्याचे जीवन चिंतनशील बनते द त्याला शिव, सुंदर, आनंद आणि सत्य ह्या मूल्याचा त्रमशः अनुभव येत जातो. भाई वीरसिंहाचे साहित्य – काव्य, कादंवन्या, दहा शीख गुरूंची चरित्ने, आदिग्रथाचे विवरण-ह्यातून शीख धर्माच्या ह्या मूलभूत तत्त्वांचे स्पष्टीकरण होते, हैं स्पष्टीकरण करीत असताना, त्याने इतरापेक्षा विशिष्ट भर टाकली आहे, ती म्हणजे सिंह-सभा-चळवळ : भाई वीरसिंह ग्रहणशील वृत्तीचे होते. त्यानी निर्मल-परपरेतील चागल्या गोप्टीवरोवरच ग्यानी पथांतील ज्ञानहि आत्मसात् केले. त्याच्या वाडवडिलांनी शेवटच्या मोगलाच्या विरुद्ध शीख स्वातत्य-संग्रामात महत्त्वाची कामगिरी बजाविली होती आणि म्हणून समाजासाठी झटण्याचा वारसा त्यांच्या कुटुंबांतून त्यांना मिळाला शीखाचा इतिहास आणि त्याचे धर्मग्रंथ ह्याचे अभ्यासपूर्वक संशोधन करणे, अशा विविध दिशांनी भाई वीरसिंहांनी कार्य केले. यामुळे निर्मलापेक्षा त्याचा दृष्टिकोण अधिक वास्तववादी होता. सिंह-सभेच्या आदोलनाला त्यानी प्रचंड सामर्थ्य प्रदान केले. त्या आदोलनाचा उद्देश घिस्ती धर्मान्तराने दिलेल्या आव्हानाला तोंड देण्यासाठी शीखाचे धार्मिक आणि सामाजिक पुनरुज्जीवन करणे, हा ·तत्वज्ञान, पंजावीतील तत्त्वज्ञान, पंजाबींतील निसर्ग-सौदर्यातून मिळालेल्या आनदाच्याद्वारे मनुष्याने चिंतनशील वत्ति प्राप्त करून घेणे,ही होय ('मतक हुलारे' पुस्तकांतील 'गुलमरग ही कविता पहा ). ज्या काळांत भारतीय मनावर आंग्ल अद्भुतरम्य (रोमंटिक ) काव्यांतील सर्जनशील-प्रतिभाविषयक सिद्धान्ताचा प्रभाव पडत होता, त्या काळांत भाई वीरसिंह यांचे व्यक्तिमत्त्व घडविले गेले. सौदर्यानुभवाची चर्चा आपल्या काव्यांत करणारा बहुधा हा पहिलाच पंजाबी कवि होय ( 'लहर हमारे' या पुस्तकांतील काव्य-रंग-सुंदरता पहा). त्याने शीख-धर्मविषयक विचारांत जी महत्त्वाची भर घातली तिचें संक्षेपाने वर्णन करावयाचे झाल्यास, निसर्ग आणि मानवी जीवन ह्याविषयी वस्तुनिष्ठतेकडे वाढता कल, असे करता येईल. आध्यात्मिक विकासाचे साधन व त्या विकासाचे गमक म्हणून मानवाची सेवा आणि निसर्गाचे चितनशील अवलोकन, यांवर त्याने भर दिला. - पंजाबी साहित्यांतील वास्तववादाचा विकास : प्रा. पुरणसिंह ( १८८१-१९३१) ह्यानेसुद्धा पंजाबी साहित्यांतील वास्तववादी विकासाला हातभार लावला. भाई वीरसिंहाहून हे अधिक अद्भुतरम्य- वादी (रोमॅटिक ) होते आणि आध्यात्मिक परिपक्वता प्राप्त करून घेण्याचे साधन म्हणून नैसर्गिक सौदर्याबरोबरच मानवनिर्मित सौदर्या- चाहि अंतर्भाव त्यानी आपल्या सौदर्याच्या तत्त्वमीमासेंत केला आहे ( 'खुल्ले लेख' ह्या पुस्तकांतील 'आर्ट' पहा ). आधुनिक युगाचा आरभ होण्यापूर्वी कल्पनात्मक गोष्टीचे चिंतन-मनन व तदनुकूल उच्चार होत असे. ती चाकोरी टाकून देऊन पुरणसिंह याने कला अथवा निसर्ग ह्यांतील दृश्य रूपावर भर देऊन एक नवीन आल्हाददायक वाट दाखविली. त्याच्या काळांत मनोविश्लेषणाचा नवीन पंथ अस्तित्वात आला होता. त्याच्या साह्याने भाई वीरसिहापेक्षा सौदर्यानुभवाचें अधिक बुद्धिशाली व यथार्थ विश्लेषण तो करूं शकला. व्यक्ति आणि राष्ट्र यांचे आध्यात्मिक प्रवोधन व त्यांची सर्जनशीलता या परस्परसंवद्ध आणि परस्परपोपक गोष्टी होत, असा निष्कर्ष त्याने काढला. कला आणि निसर्ग ह्याच्या सौदर्य- स धनेमुळे मानवी मनाचा विकास होतो. तसाच आध्यात्मिक विकास झालेला मनुप्य जीवनात उत्स्फूर्तपणे अहर्निश सर्जनशील कार्य करीत असतो. पुरणसिंहाने केवळ कवि अथवा चित्रकार ह्यांच्याच ललित- कृतीचा अंतर्भाव सर्जनशील कृतीमध्ये केलेला नाही, तर स्वतःच्या मुलाविषयीच्या असलेल्या प्रेमामुळे मनुष्य जे श्रम करतो त्याचा आणि धर्म, न्याय, देश आणि मानवता ह्यांविषयीच्या प्रेमामुळे, निप्ठेमुळे वीरपुरुष जी वीर कृत्ये करतो, त्यांचाहि अतर्भाव केला आहे; आणि आध्यात्मिक, सौदर्यात्मक आणि सामाजिक अनुभवांचे हे व्यक्तीच्या समग्न अनुभवाचे घटक म्हणून एकत्र आणण्याचे कार्य पुरणसिहाने केलें. अशा रीतीने एकात्म समग्र अनुभव प्राप्त करून घेण्याकडे माणसाची वाढती प्रवृत्ति असते, ही विचार-प्रणाली आदिग्रंथांतील मूलतत्त्वांवर आधारलेली साहजिक परिणति होय. प्रा. पुरणसिंहाप्रमाणेच काश्मीरचे भाई शेरसिह हा आणखो एक शास्त्रज्ञ होऊन गेला. त्याने आपल्या शास्त्रपूत बुद्धीचा उपयोग शीख धर्माचे विवरण करण्याकडे केला. आपल्या 'आत्मदर्शनात ( १९३५) त्याने मय' नांवाच्या सात विकासात्मक अवस्था खालीलप्रमाणे सांगितल्या आहेत : तनमय, प्राणमय, मनमय, मतिमय, मैमय, काल- मय, अकालमय. यावरून असें दिसेल की, त्याने शरीर, मन आणि आत्मा हयाचे परस्परसंबंध जोडून ऐक्य प्रस्थापित केले आहे. या एकमेकांत अंतर वाटले तरी तें दूर होऊ शकते. आजच्या प्रसिद्ध पदार्थविज्ञान- शास्त्रज्ञांच्या मते भौतिक व आध्यात्मिक यांच्या सीमारेषा परस्परांशी मिसळून जात आहेत. शेरसिहाच्या विचारसरणीत याचेच प्रतिबिंब पडलेले दिसते. भाई जोधसिहाने आपल्या 'गुरुमत निरणय ' (१९३२) ह्यांत याच मताचा पुरस्कार करण्याकरिता ए. एस. एडिग्टनच्या 'दि नेचर ऑफ दि फिजिकल वर्ल्ड' (भौतिक विश्वाचे स्वरूप ) ह्या पुस्तकांतून विस्तृत उतारे घेतले आहेत. 'आदि' ग्रंथांत सृष्टीच्या उत्पत्तीसंबंधी अशी उपपत्ति आहे की, सृष्टि ही सर्जनशील अशी एकसध प्रक्रिया होय. या उपपत्तीचे समर्थन करण्याकरिता जोधसिंहाने एडिग्टनच्या पुस्तकाचा आधार घेतला आहे. अर्वाचीन मानसशास्त्रांत मूल्यमीमांसाविषयक विचाराची नवीन भर पडली आहे. तिचाहि उपयोग त्याने केला आहे. ए. जी. टान्स्लेने आपल्या 'दि न्यू सायकॉलॉजी अँड इट्स रिलेशन टु लाइफ' ( नूतन मनोविज्ञान आणि त्याचा जीव- नांशी सबंध ) ह्या पुस्तकांत सहजप्रवृत्तीच्या साध्यांशी निगडित झालेल्या प्राथमिक (प्रायमरी) मूल्यांशिवाय आणखी इतर दुय्यम ध्येये आणि मूल्ये जीवनात निर्माण केली पाहिजेत, यावर भर दिला आहे. नीतिमत्तेचा खरा पाया सहजप्रवृत्ति अथवा बाहयनीतिदडक हे नसून जीवनांतील अनुभवाना तोंड देतांना विवेकबुद्धि जे स्वतंत्र निर्णय घेत असते ते होत. आजच्या कालांतील लोकाचे मन शीख धर्माकडे वळ- विण्यासाठी 'आदि' ग्रंथांतील वचनाचे विवरण करतांना त्याच्या शेजारीच हा आधुनिक शास्त्रीय दृष्टिकोणहि भाई जोधसिंहाने मांडला आहे. नाम-संकीर्तन-मार्ग हा श्रीशंकराचार्याच्या ज्ञानमार्गापेक्षा जसा वेगळा आहे, तसाच तो पतंजलीच्या योगशास्त्रापेक्षा अथवा गोरख- नाथांच्या योगमार्गापेक्षाहि भिन्न आहे, असें भाई शेरसिंहाप्रमाणे जोधसिंहाचेंहि मत आहे. पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानाचा प्रभाव : लुधियानांतील डॉ. शेरसिंह (जन्म १९०३) हा पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानाचा पद्धतशीर अभ्यास केलेला असा पंजावीतील पहिला लेखक होय. 'फिलॉसफी ऑफ शिखिझम' (शीख धर्माचे तत्त्वज्ञान, १९४४ ) हा आपला प्रबंध डॉक्टर-पदवीकरिता त्याने लंडन विद्यापीठात अभ्यास करून लिहिला. पुढे त्याचेच पंजावीत भाषातर 'गुरुमत-दर्शन' ( १९५३ ) या नांवाने झाले. पौर्वात्य आणि पाश्चात्त्य धार्मिक पंथाशी शीख धर्माची तुलना प्रथम करून, नंतर शीख धर्मातील परमेश्वरविषयक दृष्टिकोणाची त्याने तपशिलांत जाऊन त्यांत चर्चा केली आहे. दोन्हीहि शीख धर्म- ग्रंथांत आढळणाऱ्या परमेश्वराच्या नांवाचे विश्लेषण व वर्गीकरण त्याने केलें आहे. परमेश्वराची हिंदु धर्माप्रमाणे असलेली नांवे त्यांच्या मुस्लिम धर्माप्रमाणे असलेल्या नांवांसमोर ठेवून, त्याने शीख गुरूंच्या समन्वया- त्मक वृत्तीचे व कार्याचेच स्पष्टपणे विवरण केले आहे. शीख विचारसरणीत शेरसिंहाने टाकलेली अत्यंत महत्त्वाची भर म्हणजे परमेश्वरासंबंधी वापरलेल्या सौदर्यात्मक, राजकीय आणि नैतिक नांवांच्या अर्थावर त्याने दिलेला भर ही होय. 'सौदर्यात्मक, सत्ताशास्त्रीय धर्म' ह्या शब्दात शीख धर्माचे त्याने वर्णन केले आहे आणि मनुष्याची विश्वासंबंधी सौदर्यात्मक जाणीव वाढविण्याचे साधन परमेश्वराचें नाम मतम १-५९ ·- गमावून बसले. . तत्त्वज्ञान, पंजावीतील ४६६ तत्त्वज्ञान, पंजावीतील त्मिक व बौद्धिक तयारी कमी पडली. ते नवीन कल्पनाचे आव्हानं आहे, असे तो समजतो. शेरसिंहाच्या या प्रतिपादनामुळे भाई वीरसिंह आणि पुरणसिंह ह्यांच्या ह्या क्षेत्रांतील अनुभूतीना निश्चित तात्त्विक स्वीकारण्यास आध्यात्मिक अथवा बौद्धिकदृष्ट्या असमर्थ ठरले. बैठक प्राप्त झाली य.त शका नाही. भाई जोधसिंहाने उच्च मूल्यांची जातीयतेंतून निर्माण झालेल्या राजकीय कलहांतच ते वेहोश होऊन मीम सा केली, त्यापुढचे पाउल शेरसिंहाने टाकून त्यांत प्रगति केली. राहिले आणि ह्याचा परिणाम असा झाला की, दोन्हीहि दृष्टिकोणां- परमेश्वराचे नामस्मरण म्हणजे जीवनांतील मूलभूत मूल्याचे चिंतन मागील तात्त्विक वैठकीचे पृथक्करण करण्याची महत्त्वपूर्ण सधि ते करणे होय, असें शेरसिंहाने म्हटले आहे ह्या कल्पनेनुसार ईश्वराच्या गुण.चा विचार म्हणजे मूल्याचाच विचार होय. परमेश्वर म्हणजे अनंत पंजाबी साहित्यांतील पुरोगामी आंदोलन . पंजावी तत्त्वज्ञान मूल्यांची सुसंघटित आणि सुसगत अशी समप्टि अमून विश्व व मानवी समाजवादी विचारप्रणालीकडे झुकत चालले व त्यामुळे तत्त्वज्ञानाच्या जीवन हे त्यातील काही मूल्याचे हळूहळू होणारे प्रकटीकरण होय. मनुष्य वाकीच्या सर्व क्षेत्रांकडे दुर्लक्ष झाले. ह्या शतकांतील चौथ्या जेव्हा परमेश्वराचे नामस्मरण करीत त्याच्या गुणांचे अधिकाधिक आणि पांचव्या दशकांच्या मुस्वातीस ( १९४०-१९५५ ) पंजावी चिंतन-मनन करतो, तेव्हा तो आपल्या जीवनांत अधिकाधिक मूल्य साहित्यातील पुरोगामी आंदोलन शिगेला पोहोचलें होतें. ह्या काळांत आत्मसात् करीत असतो, आणि त्याचे जीवन सर्वच दृष्टीनी-शारीरिक, रशिया आणि चीन ह्या देशांतील राजकीय घटकांचा प्रभाव पंजावी मानसिक, नैतिक, बौद्धिक, सौदर्यात्मक आणि आध्यात्मिक दृष्टीनी- युवकांवर इतका प्रकपनि पडला की, त्या देशांतील विरोधविकासवादी समृद्ध होते. मनुष्यात स्वतःचा विकास करून घेण्याची अपार शक्ति ( डायलेक्टिकल) वाङमयाला मुक्तद्वार मिळून त्यांची मने त्यांतील वसत असते, असे शेर्रासहाने प्रतिपादिले आहे शेरसिंहाचा मनुप्या- विचारांनी भारली गेली. स्वतंत्र ग्रंथ फारच कमी लिहिले गेले; पण विपयीच. हा गौरवपूर्ण दृष्टिकोण किती आशापूर्ण व रोमांचकारी आहे ! विरोध-विकासवादी ग्रंथांचीमान भराभर एकामागून एक भापांतरे त्याने आपल्या 'मरण तो पीछे' ( १९३४ ) ह्या पुस्तकात मरणोत्तर बाहेर पडत होती. ह्या नवीन आलेल्या पुरापासून पंजाबी युवकाना जीवनासवधीच्या पौर्वात्य आणि पाश्चात्त्य कल्पनांचें सिंहावलोकन वाचविण्याचा प्रयत्न करणारे जे कोणी अगदी थोडे लेखक निघाले, केले आहे; परतु ह्याच विषयाचे ह्याहून सरस विवरण लालसिंह कमला त्यात प्रा. करतारसिंह ('सिख धरम वारे') आणि पियरासिंह पदम अकाली ( जन्म १९२१) ह्याने 'मौत राणीदा घुड' ह्यांत केलेले (जन्म १९२१) ('कम्युनिझम ते सिक्खी') हे होते; पण त्यांचाहि आहे. या पुस्तकांत माडलेल्या विचाराविषयी असेहि म्हणता येईल की, हा प्रयत्न त्या मानाने दुवळाच ठरला. ह्याउलट गुरवक्षसिंह यां त्यांत जीवनातील मूलभूत समस्याची केलेली चर्चा शीख धर्मापुरतीच पजाबी युवकांना जातीय डबक्यांतून बाहेर काढून विशाल मानवतेच्या मर्यादित नाही. आणि बुद्धिनिष्ठ मानवतावादाच्या खुल्या वातावरणात नेण्याचा वास्तववादी कल्पनांचे आव्हान अर्वाचीन शीख लेखकामध्ये महान् उद्योग आरंभला. त्यांचा 'कुदरती मजहब' हा ग्रंथ म्हणजे आढळून येणारा हा वास्तववादाकडे झुकणारा कल, जे वास्तववादी प्रेषित-प्रणीत धर्माऐवजी सर्व लोकांसाठी एकच मानवतावादी धर्माची लेखक म्हटले जातात, त्यांच्या वास्तववादापेक्षा, दोन महत्त्वाच्या स्थापना करण्याचा एक महान् प्रयत्न आहे. भगवानसिंहाने 'रब्बी वावतीत भिन्न आहे वास्तववादी लेखकाचा सत्ताशास्त्रीय दृष्टिकोण एकता' हे पुस्तक लिहिले. त्या लिहिण्यामागचा उद्देश म्हणजे धार्मिक जडवादी असतो; निदान सर्व सामाजिक समस्यांची उत्तरे ते धार्मिक दृष्टिकोणातून विश्वात्मक मानवी भावना विवविणे हा होता; परंतु आणि नैतिक पातळीवरून न देतां सामाजिक पातळीवरूनच देत असतात. त्यांतील तार्किक युक्तिवाद गुरवक्षाइतका जोरदार व प्रभावी नव्हता. दोन महायुद्धाच्या दरम्यानच्या काळात मानव-समाजांतील परिवर्त रघुवीरसिंह वीर ह्यानेहि धार्मिक प्रवृत्ति असलेल्या शीखाची दृष्टि नाच्या नवीन आर्थिक सिद्धान्तानी पंजाबमधील विचारकांना धक्के व्यापक करण्याचा तसाच प्रयत्न केला आणि ह्यामुळे शीखावर देऊन त्यांना नदीन कलाटणी दिली. 'प्रीतलडी' चा सपादक गुरवक्षसिंह 'प्रीतलडी'चा वाढत्या प्रमाणांत जो पगडा बसला होता, त्याला आळा आणि प्रा. संतसिंह सेखन ह्यानी नवीन पाश्चात्त्य सामाजिक तत्त्वाच्या पडेल असें त्याला वाटले; परतु त्याची स्वतःची सत्ताशास्त्रीय भूमिका शिकवणुकीचा स्वीकार केला. ह्यापैकी पहिले म्हणजे गुरवक्षसिंह ह्यांनी पक्की नव्हती. त्यामुळे फारच कमी लोकांची मनें त्याला वळवितां भूतकालाशी थोडातरी संबंध ठेवला; पण सतसिंह सेखन यांनी तो आली. अलीकडे डॉ. तरणसिंह (जन्म १९२२) ह्याला अधिक अजिबात तोडून टाकला. गुरवक्षसिंह ( जन्म १८९५) हे सपूर्णपणे लोकप्रियता मिळाली आहे. त्याने जो शीख धर्माच्या तत्त्वाचे विवरण जडवादी नसून शरीर, मन आणि आत्मा ह्यांच्या एकतेवर त्यांचा करणारा ग्रंथ लिहिला, त्यांत त्याने तौलनिक धर्म, साहित्यिक टीका, विश्वास आहे; परतु असे असले तरी त्यांचे आध्यात्मिक जीवन श्रद्धाशून्य तत्त्वज्ञानविपयक माहिती आणि सामाजिक उदारमतवाद या विविध आहे. मरणोत्तरहि आत्मा टिकून राहतो, यावर त्याची श्रद्धा नाही. गोष्टीची गुंफण केली व बुद्धिमान् शीख वाचकांची मनें आपल्याकडे ह्या लेखकांच्या बाबतीत सत्ताशास्त्रीय चर्चेचा संदर्भच बदलला. आकृष्ट करून घेतली. प्रा. साहेवसिंह (जन्म १८९२ ) हा इतका पुढे धर्माच्या संदर्भात चर्चा न करता सामाजिक जीवनाच्या पार्श्वभूमीवरून गेला की, त्याने शीख धर्मातील नैतिक उपदेश आणि समाजवादी त्यांनी चर्चा केली अर्थातच अशा जडवादी आणि मार्क्सप्रणीत विचार देशांतील साम्यवादी व्यवहार ह्यांमध्ये समान भूमिका दाखविण्याचा सरणीचा धार्मिक लोकांकडून प्रतिकार होणे स्वाभाविकच होते. या प्रयत्न केला आहे; परतु 'प्रोतलडी' चे लेखक गुरवक्षसिंह यांचे लिखाण वेळी जीवनविषयक जे दोन सिद्धान्त-चिद्वादी व वास्तववादी-त्यांमध्ये मात्र सर्वत्र पंजाबी विचारवंतांच्या उदारमतवादी विचारांना स्फूर्ति तत्त्ववोधाच्या दृष्टीने वाद व चर्चा करण्याची संधि प्राप्त झाली होती; देऊन त्यांवर प्रभाव गाजवीत आले आहे. पंजाबी आबालवृद्धांच्या परंतु दोन्हीहि वाजू तुल्यबळ नव्हत्या. धार्मिक विचारवतांची आध्या सामाजिक आणि नैतिक सदसद्विवेकबुद्धीला त्याने नि.संदिग्ध शब्दांत + ·तत्त्वज्ञान, पंजावींतील ४६७ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - अर्वाचीन कालखंड आवाहन केले आहे; आणि सर्व वैयक्तिक आणि सामूहिक समस्यांचा विचार हा बुद्धिनिष्ठ, सर्वसमावेशक आणि मानवतावादी दृष्टिकोणातून करण्याचा संदेश त्याने दिला आहे. त्याच्या साहित्याची गुणवत्ता आणि विस्तार ह्या दोन्हीहि दृष्टीनी समकालीनांवर इतरांपेक्षा त्याचा अधिक प्रभाव पडला आहे. त्याच्या बहुविध लिखाणांतून कोणताहि एक उतारा निवडावा. पुढे एक नमुना दिला आहे : “ मनोहर शख्सीयत, सवी पधरी जिंदगी, सुखावी सुधरी जिन्दगी, जिन्दगी दी कविता, जिन्दगी दी रास, चंगेरी दुनिया।" - प्रयत्न जसवीरसिंह अहलुवालिया (जन्म १९३४ ) हा करीत आहे ('प्रयोगशील लहरदा सिद्धान्त' ). याच साहित्य-समीक्षाशास्त्राच्या क्षेत्रांत संतसिह सेखन यांचाच आतापर्यंत पूर्ण पगडा होता. त्यांचे साहित्यसमीक्षाशास्त्रीय लिखाण मार्क्सवादी व फाइडवादी विचारांनी गडद रंगलेले आहे. 'परगति पंथ' ह्या पुस्तकांत जसवीरसिंह याने सामाजिक समस्यांवरील विचारांना तत्त्वज्ञानात्मक बैठक दिली आहे. असा प्रयत्न केलेला पंजावीत क्वचितच आढळतो वर दिलेली साहित्याची यादी अर्थातच पूर्ण नाही. पजावी वाचकांची तत्त्वज्ञानविषयक विचार व लिखाण यांविषयीची भूक वाढत आहे आणि याची जाणीव पंजाबी लेखकांना आहे. पंजावी साहित्याची वौद्धिक सर्वसाधारण पातळी झपाट्याने उंचावत आहे. मागील दोन शतकांत निर्मलांनी तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रांत में कार्य केलें, तशाच प्रकारचे कार्य वर्तमान शतकांतील अर्वाचीन लेखक पुन्हा करून दाखवतील अशी अपेक्षा आहे. तत्त्वज्ञानाचे प्रबोधनयुग अवतरण्याची लक्षणे स्पष्ट दिसत आहेत. राम सिंग आजच्या विकसनशील समाजाच्या आवाहनाला साद : ह्या शतकाच्या मध्यापर्यत पंजावी लेखकांसमोरील बौद्धिक क्षितिज जसजसें विस्तत होत गेले, तसतशी तत्त्वज्ञानांत विचार करण्याची प्रेरणाहि आतापर्यंत असशोधित असलेल्या क्षेत्रांतहि अपरिहार्यपणे होऊ लागली. राज्यकारभारांत आणि शैक्षणिक व तत्त्वविचारांच्या क्षेत्रांत पंजाबीला ति पूर्वीचे योग्य मानाचे स्थान प्राप्त करून देण्याकरिता पंजाबांत एक प्रभावी राजकीय आंदोलन सुरू झाले. ह्या आंदोलनाच्या ऐन उत्साहाच्या भरांत आजच्या विसकनशील समाजाला आवश्यक अस- लेल्या सर्व प्रकारच्या साहित्याने ही भाषा समुद्ध असावी, अशा तळमळीने ह्या भाषेचे लेखक प्रेरित झाले. काही अगदी प्राचीन भूतकाळाचें संशोधन करूं लागले, तर काही इतर अतिदूरची साहित्यक्षेत्रे धुंडाळू लागले. डॉ. हरभजनसिह (जन्म १९२०) याने डॉ. नगेद्र ह्यांच्या हिदीतील अॅरिस्टॉटलच्या काव्यशास्त्राचे पंजावीत भाषांतर केलें ('अरस्तू का काव्यशास्त्र'). प्रा. वझीरसिंह (जन्म १९२७ ) ह्यांनी 'युनानी विचारधारा की कहाणी' ह्या आपल्या छोट्याशा पुस्तकांत इतर अनेक ग्रीक लेखकांचा परिचय पंजावी वाचकाना करून दिला. त्याने प्रा. एस. पी. कनलच्या भारतीय संस्कृतीवरील लोकप्रिय पुस्तकांपैकी प्राचीन चालीरीति आणि श्रद्धा ह्यांचे संक्षिप्त वर्णन करणाऱ्या एका पुस्तकाचे भाषांतर केलें आहे ('हिंदोस्तानी समाचार की स्परेखा'). डॉ. पीतांवर दत्त वढथवाल ह्यांच्या 'गोरखवानी' ह्या पुस्तक.चें भापांतर शक्ति-प्रकाशने केलें. डॉ. विलोकसिंह यांनी 'विवेकानंद का अमरसदेश' हे पुस्तक लिहिले आहे. त्यांत स्वामींची वेदान्त, कर्मयोग, भक्तियोग आणि संलग्न विपयांवरील तात्त्विक मतें संगृहीत केलेली आहेत. डॉ. राधाकृष्णन यांच्या साहित्याचेहि भाषांतर झपाट्याने होऊ लागले आहे. ह्यांपैकी 'धरम', 'पूरव व पश्चिम' ही काही पुस्तकें होत डॉ. मोहनसिंहाने वटैंड रसेलच्या 'इंपॅक्ट ऑफ सायन्स ऑन सोसायटी' ह्या पुस्तकाचे उत्कृप्ट भापांतर ('सायन्सदा समाजते प्रभाव' ) केलें आहे एस. कपूरसिंह, आय. सी. एस. याने पालीतील अभिजात गणल्या गेलेल्या 'धम्मपदा'चे भापांतर आपल्या 'पुणरीक' ह्या पुस्तकांत समागिष्ट केले असून शीख धर्मावरील तौलनिक टीपांनिगी विद्वत्तापूर्ण प्रस्तावनाहि त्याला जोडली आहे. पूर्वीच अठराव्या शतकांत ज्याने जुन्या पंजावीत भापांतर झाले होते, अशा इमाम गझलीच्या ‘कीमयाये सादत' या पुस्तकाचे संपादन प्रा. प्रितमसिंहाने (जन्म १९१८) परिश्रमपूर्वक सशोधन करून केलें आहे. प्रा. गुलवंतसिह ह्याने नुकतेच शिहब-अल-दिन सु-हावर्दीच्या 'अवारिफ उल् मुआरिफ' या पुस्तकाचे भाषांतर मुफीपंथाविषयी इतर ग्रंथांतून माहिती गोळा करून विस्तृत टीपा देऊन केले आहे. पंजाबी साहित्य- समीक्षाशास्वाला नवीन विचारच्या प्रकाशाची दिशा दाखविण्याचा तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - अर्वाचीन कालखंड : पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानांतील अर्वाचीन कालाचा इतिहास म्हणजे पाठोपाठ झालेल्या वंडांचा इतिहास. मध्ययुगीन ज्ञानाच्या आराखड्याविरुद्धच्या वंडाने याला सुरुवात झाली. अजून विसाव्या शतकांत तत्त्वज्ञानाची प्रणाली मांडतां येणे शक्य आहे की नाही हा प्रश्न जिवंत असल्याने त्या बंडाची परंपरा चालूच आहे. अर्वाचीन कालखंड म्हणजे पंधराव्या शतकापासून साधारण एकोणिसाव्या शतकाच्या सुरुवातीच्या काही कालापर्यंत म्हणजे १४०१ ते १८२० असा सुमारे सव्वाचारों वर्षाचा आहे. या कालखंडांतील उपकालखंड म्हणजे : (१) नवजीवन काल : १५ ३ ते १७ वे शतक. (अ) मानवतावादी कालखंड : १४०१ ते १६०० म्हणजे निकोलस ऑफ कूसापासून ब्रूनोच्या मृत्यूपर्यत. (ब) नैसर्गिक शास्त्रांचा कालखंड : १६०० ते १६८९.: ब्रूनोच्या मृत्यूपासून लॉकचा एसे प्रसिद्ध होईपर्यंत. (२) प्रबोधन कालखंड : १६८९ ते १७८१ म्हणजे लॉकपासून लेसिंगच्या मृत्यूपर्यत किंवा साधारण १८ वें शतक. (३) जर्मन तत्त्वज्ञान : १७८१ ते १८२०. अर्वाचीन तत्त्वज्ञानाची काही ठळक वैशिष्टये फाल्कनवर्गने दिली आहेत. यांतील प्रमुख म्हणजे ज्ञानपिपासा. ग्रीक लोकांची दृष्टि ज्ञाना- वरोवर सौदर्यान्वेपी होती. अर्वाचीन तत्त्वज्ञान मात्र इतर वाजूंकडे दुर्लक्ष करून सत्यालाच हात घालतें. ह्याचा विश्लेषणावर भर असून विश्वाला यंत्र समजले जाते व बुद्धीने पूर्वग्रहरहितपणे त्यांतील रहस्य बाहेर काढून स्वच्छ नियम मांडावे, असा आग्रह आहे. ज्ञानाचा साधन म्हणून नव्हे तर माध्य म्हणूनहि शोध केला पाहिजे. मात्र या समजुतीने बुढीला डोक्यावर बसवलें गेलें व सौदर्यलालसेसारख्या इतर मानसिक प्रक्रिया, न्याय्य हक्क डावलले गेले. बुद्धिवादाला लगाम न राहिल्याने या तत्त्व- ज्ञानांत एक प्रकारचा रुक्षपणा आला तर त्यांत नवल नाही. या कालाची प्रवृत्ति स्कोलॅस्टिकवादाविरुद्ध व सर्व प्रकारच्या अधिकारांचे जू .. , ·तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - अर्वाचीन कालखंड ४६८ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - अर्वाचीन कालखंड , . झुगारण्याकडे आहे. विचारस्वातंत्र्य ही त्याची घोषणा आहे. मध्ययुगांत वायवल व ॲरिस्टॉटल यांच्यातून तांत्रिक विचारहि मुक्त नव्हता. आत ज्ञान स्वत.च्या मनगटावर मिळवावयाचे असल्याने ज्ञानाच्या पद्धतीचाहि विचार करणे भाग पडले. असलेले ज्ञान आंधळेपणाने न घेतां त्याची मुळे शोधण्याची इच्छा वाढली. निसर्गाहून मनुष्याची किंमत वाढली व मानवतावाद आणि आशावाद यांनी तत्त्वज्ञानाला एक तजेला आला. तत्त्वज्ञान ईश्वराकडून मनुष्याकडे वळलें, अर्थात् तें ईश्वरशास्त्रातून वेगळे झाले. निसर्गाचा अभ्यास हा तत्त्वज्ञानाचा विषय व मनुष्याची विश्वांतील स्थिति हा त्याचा प्रारंभविंदु झाला. शास्त्रीय उपपादनहि नैसर्गिक असावें, अशा आग्रहाने निसर्गवादहि आला आहे. अर्वाचीन तत्त्वज्ञानाची दृष्टि राष्ट्रवादाकडून आन्तरराष्ट्रवादाकडेहि वळली. तत्त्वज्ञान ग्रीक व लॅटिन भाषांत न राहता सामान्य लोकांच्या भात आले. विद्वानाच्या कल्पना सर्वसामान्य संस्कृतीचा भाग होणे हे अर्वाचीन वैशिष्ट्य आहे. देशोदेशीच्या विचारांच्या देवघेवीचा फ्रान्सने श्रीगणेशा केला, इंग्लंडने व जर्मनीने ती चालू ठेवली. या प्रत्येकाचें वेगळे वैशिष्टय त्याच्या तत्त्वज्ञानात स्पष्ट दिसते जर्मन मनाची ओढ सत्ताशास्त्राकडे आहे. अमूर्त विचारांच्या साम्राज्यात तें रंगते. फ्रेंच मन शास्त्राकडे झुकलेले असून ते तार्किक व मूर्त गोष्टीकडे वळते. इंग्रजी मन स्पष्टपणे उपयोगितावादी असून व्यावहारिक फायद्याकडे त्याचे लक्ष असते साधारण दोन शतकें अर्वाचीन कालाची पूर्वपीठिका चालू होती. काटेकोरपणे मध्ययुग व अर्वाचीन युग यांत फरक करणे कठीण आहे. संधिप्रकाशाप्रमाणे या कालांतील तत्त्वज्ञानाची दोन्हीकडे खपतील अशी लक्षणे दिसतात. निकोलस ऑफ कूसांत हे स्पष्ट दिसते. इंग्लंड, फ्रान्स व जर्मनी हे सर्वजण पहिला अर्वाचीन तत्त्वज्ञ आपला असल्याची वर्णी लावतात; पण बेकनचे तत्त्वज्ञान म्हणजे ज्ञान मिळवण्याचा नुसता आराखडा असल्याने व तोहि त्याने तडीला न नेल्याने इंग्लंडची वर्णी लागत नाही जर्मनीचा निकोलस ऑफ कूसा याला अर्वाचीन युगाच्या आगमनाचा वार्ताहर, व फ्रान्सच्या देकार्तने सुव्यवस्थित तात्त्विक दर्शन मांडल्याने त्याला अर्वाचीन युगाचा संस्थापक म्हणता येईल. नवीन तर्कशास्त्र व पद्धतिशास्त्र यांमुळे अर्वाचीन तत्त्वज्ञानाची गति वाढली. नवजीवन कालखंडांत गॅलिलिओ, बेकन व देकार्त यांचा त्यांत भाग होता. नव्या तर्कशास्त्राने अनुभव व गणित दोहोवरहि भर दिला, यामुळे मध्ययुगीन विचारावर दुहेरी हल्ला झाला. सोळाव्या व सतराव्या शतकां- तील नैसर्गिक शास्त्रांच्या प्रगतीचे व अठराव्या शतकांतील सामाजिक शास्त्राच्या प्रगतीचे प्रतिविव तत्त्वज्ञानांत दिसते. मात्र जसजशी इतर शास्त्रे प्रगत झाली तशी ती स्वतंत्र झाल्याने तत्त्वज्ञानाचे क्षेत्र संकुचित . जबाबदारी ओळखल्याने तो आदर सखोल बनला. व्यक्तीच्या जोरदार मतांना हेकटपणाचे रूप आले नाही व नैतिक उंची वाढली तरी ती यतित्ववादाप्रमाणे शरीरतापाकडे वळली नाही. आदर व स्वातंत्र्य, शास्त्रीय अचूकता व धार्मिक उदात्तता, सावधानता व जोश यांची येथे सागड दिसते. मानवी मनाचे उत्तुंग स्वरूप या काळाने दाखविले, परिणामत. त्याला ईश्वराचें अधिक विदग्ध व अविरत दर्शन होऊ शकले. यातील मानवतावादाच्या कालात ग्रीक कल्पनांच्या आधारे मध्ययुगीन परंपरांविरुद्ध बंड झालें. पेट्रार्क, इरॅस्मस, मोर, रॅवेले यांनी मानवता- वादाला वाचा फोडली. नैसर्गिक शास्त्रांच्या कालांत इहलोक, मानव, बुद्धि यांवरील भरवशाने या कालांतील तत्त्वज्ञांनी शास्त्रीय युगाकडे वोट दाखविलें व चर्चच्या मगरमिठीतून सुटका केली. या दोन कालांत घनिष्ठ संबंध आहे. अर्वाचीन निसर्गशास्त्रे म्हणजे मानवतावादाचें अपत्यच होय. सैद्धान्तिक विचारांतील रस हाच नवजीवनकालाचा खरा अर्थ होय. तत्त्वज्ञान येथे स्वतःकडून सदवस्तूकडे वळले व याच दिशेने या कालांत तत्त्वज्ञानांत उत्तुंग कामगिरी झाली. नावी याकडे नवजीवनकालाइतके धाडसी व महत्त्वाकांक्षी प्रयत्न कोणत्याच कालांत झाले नाहीत. (अ) मानवतावादी कालखंड : मानवतावाद ही चळवळ जास्त- करून वाडमयीन-ग्रीक, लॅटिन, व्याकरण, अलंकारशास्त्र, काव्य, इतिहास, नीतिशास्त्र वगैरे शिकविणान्यांची होती. या कालांत तत्त्व- ज्ञानांत बहुविध प्रवाह होते. प्लेटोवाद हा यांपैकी एक असून जुन्या वाङमयाच्या पुनरुज्जीवनांतून तो बलवान् बनला. या कालाच्या सौदर्य- वेड्या वृत्तीला प्लेटोंत रस वाटला यांत नवल नाही. हा नवप्लेटोवाद होता. कॉस्मो द मेडिसी हा'ॲकॅडेमी ऑफ फ्लॉरेन्स'चा संस्थापक वनला. मासिलिओ किचिनो याने प्लेटो व प्लॉटिनस यांच्या ग्रंयांचें भाषांतर केलें. पॅट्रिझीच्या ( १५२९-१५९७ ) तत्त्वज्ञानांत नवप्लेटो- वादांतील निर्गमन सिद्धान्तच आहे. मात्र द्वैतवाद नाहीसा झाला असून एकेश्वरवाद पुढे आला आहे. नवजीवनकालातील नवप्लेटोवादी विश्व:- तील सौदर्याचा पूजक आहे. त्याच्या ईश्वरांत विश्वांतील नानात्व पूर्ण सुसंगतपणे एकत्रित आले आहे. प्लेटोवादांतून डोकावणारा सर्वेश्वर- वाद अॅरिस्टॉटलवाद्यांच्या हातांत एक शस्त्रच सापडले व त्यांनी प्लेटो- वादावर हल्ला केला. उलट प्लेटोवाद्यानी अॅरिस्टॉटलवाद्यांच्या निसर्गवादी प्रवृत्तीवर हल्ला केला आणि प्लेटोवाद व अॅरिस्टॉटलवाद यांत पुन्हा एकदा वादंग माजलें. प्लीथो याने अॅरिस्टॉटलवादावर व जॉजिअस ऑफ ट्रेविझाँडने अॅकॅडेमीवर टीका केली. याच्या टीकेला वेसारिऑन (१४०३-१४७२) याने उत्तर दिले. नव- जीवनकालांत एक प्रवाह अॅरिस्टॉटलवादाचा होता. काही विद्यापीठांतून अॅरिस्टॉटल प्रमाण मानला जात होता. ट्रेविझांडचा जॉजिअस, थिओडोरस, गाझा व रुडॉल्फ अग्रिकोला (१४४२- १४८५ ) यांनी ते तत्त्वज्ञान पुढे चालविले. मागील कालांतील अफ्रोडिसिअसच्या अॅलेक्झंडरचे व अव्हेरूस याचे अनुयायी असे नवजीवनकालात अॅरिस्टॉटलवाद्यांचे दोन पक्ष झाले. अमरत्व हा व मुख्यत्वेकरून व ईश्वर, मनुष्याची परमागति, अध्यवसायस्वातंत्र्य हे मतभेदाचे विषय होते. अॅलेक्झंडरच्या अनुयायांत पापोनाझी ( १४६२-१५२४ ) हा स्टोइकमताकडे वळणारा तत्त्वज्ञ, तसेंच कॉटारिनी, सायमन पोर्टा वगैरे येत असून अव्हेरूसच्या अनुयायात झाले. (१) नवजीवन कालखंड : नवजीवनकालाची जन्मभूमि इटली झाली यांत नवल नाही. येथेच जुनें वाडमय जपले गेले असून या कालांत ते उजेडात आले. जुनी सस्कृति वास्तविक त्यांचीच होती. मूळ ग्रीक ग्रंथांचा अभ्यास व स्कोलॅस्टिकवादाला विरोध हे इटलीत प्रथम सुरू होऊन मग जर्मनी, फ्रान्स, इंग्लड वगैरे ठिकाणी गेले. या कालाची उदार- मनस्कता उत्कट असूनहि सौम्य होती व विरुद्ध पक्षाची मते आपल्यांत सामावून घेतल्याने अधिक समृद्ध बनली होती. आप्तवचनावद्दलच्या आदराला व्यक्तीच्या स्वतंत्र विचाराने धार चढली व व्यक्तीने स्वतःची ·तत्त्वज्ञान, पाश्चात्य - अर्वाचीन कालखंड तत्त्वज्ञान; पाश्चात्त्य- अर्वाचीन कालखंड - - अलेक्झंडर अॅकिलिनी (मृ. १५१८), निकोलेटो व्हनिअस (मृ. १४९९), झिमॅरा वगैरेंचा समावेश होतो. नवप्लेटोवाद व नवपायथे- गोरसवाद यांचे मिश्रण मिरॅडोला (१४६३-१४९४ ) यांत दिसते. ग्रीक तत्त्वज्ञान पुन्हा वर काढणान्यांत आयोनियन तत्त्वज्ञानाला पुन्हा उजाळा देणारा वेरीगार्ड, एंपेडॉक्लीसचे तत्त्वज्ञान सागणारा मॅग्नेनस तसेंच लिप्स, शॉप, सेनर्ट, बॅसो वगैरेंचा उल्लेख करतां येईल. यांत प्रमुख म्हणजे एपिक्युरसचे तत्त्वज्ञान सांगणारा पिएर गॅसेंडी ( १५९२-१६५५) असून त्याच्या अणूच्या कल्पनेचा अर्वाचीन विचारावर प्रभाव पडला होता या सर्वांनीच ग्रीक तत्त्वज्ञानाला जवळ करून स्कोलॅस्टिक वादाविरुद्ध आवाज उठवला आहे. त्यांना नुसत्या अमूर्त कल्पना नको आहेत, मूर्त वस्तु हव्या आहेत. लॉरेन्शिअस व्हॅला ( १४०८-१४५७) व इरॅस्मस यांत ही भूमिका दिसते. तत्त्वज्ञानाची स्कोलॅस्टिकवादाची पद्धतीहि बदलून अॅरिस्टॉटलच्या तर्कशास्त्रावर कठोर टीका होऊ लागली. ल्युडोविको व्हाइब्ज ( १४९२-१५४६ ) व मेरिअस निझोलिअस यांनी सामान्य संकल्पनांवर हल्ला केला. सत्ता ही सामान्यांत नसून विशेष वस्तूत आहे. पीटर रेमस (१५१५-१५७२) याने अॅरिस्टॉटलचें तर्कशास्त्र सोपे करूं पाहिलें. अमूर्त कल्पनांचा उबग असल्यामुळे मानवतावादी तत्त्वज्ञ प्राचीन कालांतील सत्ताशास्त्रीय दर्शनांपासून दूर गेले व एक प्रकारचा संशयवाद वर आला. पिन्हो छापाचा संशयवाद मायकेल द मातेन (१५३३- १५९२) मध्ये स्पष्ट दिसतो. व्यक्तीचा अनुभव वाडमयांत ग्रथित करण्याची मानवतावादाची वृत्तिहि त्यांच्यांत दिसते. आपण स्वतः हाच तत्त्वज्ञानाचा विषय तो समजे. फ्रांस्वा सांशे व शारों यांनीहि सैद्धान्तिक ज्ञानाच्या निश्चिततेबद्दल संशय व्यक्त केले. या कालांत थोमीवाद सत्ताशास्त्र व ईश्वरशास्त्र यांपुरताच मर्यादित असला, तरी तो स्पॅनिश विद्यापीठांतून जिवंत होता. या स्कोलॅस्टिक वादांतून सोळाव्या व सतराव्या शतकांत महत्त्वाचे तत्त्वज्ञ झाले. फेन्सिस द व्हिट्टोरिया ( १४९२-१५४६ ) हा विधितत्त्वज्ञ व ईश्वर- शास्त्रज्ञ होत'. राजकीय समाजाला तो राज्याहून श्रेष्ठ अशी व्यक्ति समजे. याच्या मतांचे जेझुइट मतांत पर्यवसान झाले. सौरेझ ( १५४८- १६१७ ) याचा 'डिस्प्युटेशन्स मेटॅफिजिका' हा टॉमस अॅक्वायनस- नंतरच्या स्कोलॅस्टिकवादांतील प्रमुख ग्रंथ होता. सौरेझची मते या परंपरेला धरून होती. याच्या बरोबरीने वाहणारा आणखी एक प्रवाह म्हणजे प्रॉटेस्टंटवाद. धार्मिक मतांत बदल होऊन सुधारणावादी ख्रिश्चनःनी आपलाच पंथ कॅथॉलिक पंथाहून मूळ ख्रिश्चन तत्त्वांना धरून असल्याचा दावा केला. सुधारणाकालांत श्रद्धेवर भर दिला व पुन्हा बुद्धिवादाविरुद्ध प्रवृत्ति झाली. धर्माकडे भावनेच्या भिगातून पाहिले जाऊ लागले व गूढवादाकडे कल होऊ लागला. पारमार्थिक जग व व्यावहारिक जग या द्वैताला प्रोत्साहन मिळाले. प्रत्येक मनुष्य ईश्वराशी अनुसधान वांधू शकतो, यावर सुधारणावाद्यांचा भर असे. आपल्या पापाबद्दलची जाणीव, मुक्तीची इच्छा व श्रद्धा हे ऑगस्टीनमधील विचार मार्टिन ल्यूथर, कॅल्व्हिन व विगली यांत दिसतात. ल्यूथरने स्कोलॅस्टिक अॅरिस्टॉटल- वादाचा धिक्कार केला होता, पण मेलॅक्थॉनने अॅरिस्टॉटलवादाला मुरड घालून मानवतावादी अॅरिस्टॉटलवाद हे प्रॉटेस्टंटवादाचे तत्त्वज्ञान वनविलें. या तत्त्वज्ञानाच्या विरुद्ध निकोलस टौरेलस किवा लेलियो सोझिनी यांसारखे विचारवंत व सेस्टिअन फ्रैंक, ओसिअँडर, व्हॅलेंटाइन, व्हायगेल यांसारखे गूढवादी आहेत. याचे गूढवादाचें वीज एखार्ट याच्या चिद्वादांत आहे. हळू-हळू तत्त्वज्ञानाचा कल निकोलस ऑफ कूसा छापाच्या नैसर्गिक शास्त्राकडे वळू लागला. ईश्वर स्वतःला निसर्गातून कसा प्रकट करतो, हा तत्त्वज्ञानाचा विषय झाला. या अर्थी अर्वाचीन नैसगिक शास्त्रांची सुरुवात ईश्वरविषयक प्रश्नांतूनच होते. ब्रह्मांडाच्या रचनेत सर्वाची एका तत्त्वात सुसंगति असून निसर्ग सौदर्यपूर्ण आहे, ही कल्पना इटलीतील सर्वात महत्त्वाचा निसर्गतत्त्वज्ञ गिऑर्दानो ब्रूनो ( १५४८-१६००) यांत व जेकब बोहेमे यांत दिसते. सर्वांचे अंतिम कारण ईश्वर आहे व सुसंगति हा विश्वाचा आत्मा आहे हे ब्रूनोचे विचार निकोलस ऑफ कूसाकडून आले आहेत. निकोलसची शिकवणूक चार्लस वुइये याने आपल्या लिखाणांत जतन केली होती मनुष्य हा दिव्यत्वाचा अंश आहे, अर्थात त्याला विश्वाचें ज्ञान करून घेणे शक्य आहे व हे ज्ञान त्याला स्वतःच्या ज्ञानातून मिळते, असे कॅपानेला ( १५६८-१६३३ ) म्हणतो. ब्रह्मांड हे पिंडात प्रतिबिंबित झालेले असते, या ब्रूनोच्या मताच्या पुढे जाऊन पॅरासेल्सस म्हणतो की, विश्वांतील प्रत्येक वस्तूंत प्रत्येक वस्तूचा अंश असून प्रत्येक वस्तूंत एक विशिष्ट असें आर्किअस हे तत्त्व आहे. पॅरासेल्ससच्या तत्त्वज्ञानात नवजीवनकालांतील विसंगतीचे चित्र दिसते. त्याचे शास्त्रीय विचार पुढारलेले असूनहि जादूटोण्यावर त्याचा विश्वास असे. जादू किंवा किमया हा या कालांतील आवडीचा विषय असून बोहेमे, रुशलिन, अग्रिप्पा ऑफ नेटेशीय व पॅरासेल्ससचे शिष्य हेलमा व फ्लड यांत तो दिसून येतो. टेलेशिओ व कंपानेला यांनी अॅरिस्टॉटल- वादावर हल्ला करून अनुभवावर किंवहुना वेदनावर भर दिला व , शास्त्राची दृष्टि अनुभववादी झाली ( ब ) नैसर्गिक शास्त्रांचा काल : या कालाची सुरुवात म्हणजे पद्धतशीर विचाराला महत्त्व; किंबहुना सतराव्या शतकांतील तत्त्व. ज्ञानाचे वैशिष्ट्य पद्धतीसाठी धडपड हेच आहे. आता इटली व जर्मनी मागे जाऊन इंग्लंड व फ्रान्स पुढे आले. अनुभववाद व गणितात्मक पद्धति यांचा शास्त्रीय पद्धतीच्या विकासांत संगम झाला. सर्व शास्त्रीय पद्धति म्हणजे वैगमनिक पद्धति हा फेन्सिस वेकन (१५६१-१६२६) याचा दावा होता. सर्व तन्हेच्या अंधश्रद्धा नाहीशा करून निष्पक्षपातीपणे निसर्गाच्या अवलोकनांतून ज्ञान मिळवण्याचा म्हणजे अनुभवात्मक तत्त्वज्ञानाचा आराखडा त्याने दिला.ज्या निसर्गशास्त्रज्ञांच्या विचारांचा तत्त्वज्ञानावर प्रभाव पडला, त्यांत केपलर, गॅलिलिओ, न्यूटन, लिओनार्डो डा व्हिची, बॉइल वगैरेंचा उल्लेख करावा लागेल. गणितशास्त्राच्या अचूकतेची शास्त्रज्ञांना खात्री पटली होती आणि रेने देकार्तने (१५९६- १६५० ) तत्त्वज्ञानालाहि पूर्ण गणिती बनवण्याचे ध्येय वाळगले. त्याच्या तत्त्वज्ञानांत विगमन व निगमन दोहोंना स्थान होतें. विगमनाने निश्चित तत्त्व मिळवून त्यांतून निगमनाने इतर सत्ये मिळवता येतील हे त्याने ' मेडिटेशन्स मध्ये सागितले. त्याने मांडलेला सशय वेकनच्या संशयापेक्षा अधिक व्यापक आहे. मात्र ज्ञानाच्या सत्यतेविषयी त्याला तिळमात्रहि संशय नव्हता. रूसोने भावनेच्या वावतीत सांगितले तसे त्याने बुद्धीच्या वावतींत 'शुद्ध निसर्गावस्थेकडे चला' असे प्रतिपादिले. ही नैसर्गिक, अकृत्रिम मनोवृत्ति फ्रेच बुद्धीचे वैशिष्ट्य आहे. चेतन ।

·४७० तत्वज्ञान, पाश्चात्य - अर्वाचीन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्य-अर्वाचीन कालखंड की, मनुष्याची सामाजिक गरज पुरवूनच त्याला आत्मरक्षणाच्या सहज प्रवृत्तीचे समाधान करता येईल. - हॉन्सच्या स्वार्थवादी मानसशास्त्राला केब्रिजच्या नवप्लेटोवाद्या- कडून विरोध झाला. त्यांच्या मतें नैतिकता ही नैसगिक आहे. या नवप्लेटोवाद्यांची मते वेजामिन विच्कॉटपासून आली होती. त्यात राल्फ कडवर्य ( १६१७-१६८८), हेन्री मोर ( १६१४-१६८७ ) हे तत्त्वज्ञ, तसेच जॉर्ज रस्ट, जॉन वदिग्टन, सायमन पॅट्रिक हे चर्चचे अनुयायी आहेत. ह्यांच्यापैकी नॅथेनिएल कल्व्हरवेल, कंवरलड व पीटर स्टेरी यांच्यावर विच्कॉटचा प्रभाव असला तरी त्यांची मते सर्वस्वी त्याच्यासारखी नव्हती. हे सर्व केंब्रिजचे. शिवाय ऑक्स्फर्डला मोरच्या प्रभावाखाली ग्लॅनव्हिल हाहि या मताचा होता. कॅल्व्हिनला यांचा विरोध असे. त्याविरुद्ध त्यांनी असे म्हटले की, ईश्वराची वर्तणूक बुद्धीला अनुसरून आहे, कृत्रिम नाही. जे स्वभावतःच चांगले आहे तेच ईश्वर अमलात आणतो. कुणीहि चर्चचा अनुयायी होऊन आपल्या मताप्रमाणे उपासना करु शक्तो. बुद्धीवर भरवसा असूनहि यांच्यापैकी काहीचा अंधश्रद्धेवर भरवसा असे. या नैसर्गिक बुद्धीच्या नीतिशास्त्राच्या वरो- बरीने नैसगिक धर्माची लॉर्ड हर्बर्ट ऑफ चेरवरीने ( १५८१-१६४८) तरफदारी केली. धर्म सामाजिक संस्थेवर अवलंबून नाही. माणसांच्या मनात तो मूळचाच आहे. अशा रीतीने व्यावहारिक तत्त्वज्ञानाचे हॉन्सने चचिलेले प्रश्न मानसशास्त्रीय क्षेत्रापर्यत येऊन पोचले. अधिकार; नैतिकता, धर्म यांचा उगम कसा होतो, यांतूनच प्रबोधनकालाला - सुरुवात होते. व जड द्रव्यांतील फरक व चैतन्याचे जडांत रूपांतर करणे चूक आहे, या त्याच्या सांगण्याने तत्त्वज्ञानातील घोटाळ्याला प्रतिबंध घातला गेला. पुढे स्पिनोझा व लिग यांनी चेतन व जड यांच्या तादात्म्याने आणि लायनिझ व फिश्टने चिद्वाद माडून द्वैताचे निराकरण केलें. नंतरचे तात्त्विक विचार या द्वैतापासून सुरू होतात. वेकन व देकार्त याचा समकालीन विचारवंत टॉमस हॉन्स (१५८८- १६७९) याने समाज करारावर आधारलेला आहे अशी कल्पना मांडली. ही कल्पना लॉक व रूसो यांनी पुढे चालविली आपल्या 'लेव्हिोंथन' या ग्रंथांत त्याने धर्मनिरपेक्ष राज्याची कल्पना मांडली. त्याने सांगित- लेल्या स्वार्थी मानसशास्त्रावर पुढे उलटसुलट प्रतिक्रिया झाल्या. ऐतिहासिक दृष्टीने पाहिले तर अॅरिस्टॉटल व कांट यांच्या दरम्यान सर्वांत अधिक प्रभावी विचारक्रांति म्हणजे कार्टेशिअनवादच होय. देक र्तमधील गणितात्मक पद्धतीचें विकसित रूप स्पिनोझा व लायनिझ याच्या दर्शनांत दिसते. काही बाबतीत मात्र या दोघांची मते इतकी वेगळी आहेत की, त्यांना कार्टेशिअन पंथातून वगळून टाकावें. 'एथिक्स'क र्या स्पिनोझाने (१६३२-१६७७ ) देकार्तच्या द्वैत- वादाला फाटा देऊन जड व अजड याना केवलतत्त्वाचे गुण बनवल्यामुळे देकार्तच्या द्वैतवादाचे रूपांतर एकत्ववादांत झाले. देकार्तच्या स्वयंभू द्रव्याला स्पिनोझाने स्वयज्ञात व लायनिझने क्रियाशील बनविले. स्पिनोझाने या केवलद्रव्याला ईश्वर म्हटले व म्हणून त्याचे दर्शन सर्वे- श्वरवादी झाले. लायग्निझने गुणाने चिद्रूप पण संख्येने अनेक द्रव्ये मानून चिद्वादी अनेकवस्तुवाद माडला. सत्ताशास्त्राची सुरुवात व हेतु लक्षात घेता आणि काल लक्षात घेता लायनिझ या कालखंडात येतो. त्याच्या इतर आवडी व त्याची बहुविधता ही प्रबोधनकालाला शोभेशी आहेत. जड व अजड याचे द्वैत देकार्तमध्ये असल्याने त्याचा एकमेकांवर होणारा परिणाम स्पष्ट करण्यास जेवलॉ व मालवान्श यानी ईश्वराला मध्ये घालून प्रसंगवाद पुढे केला. याखेरीज कार्टेशिअन पंथांत अॅन्टन अर्नाल्ड, पिअरी निकोल व विशेकरून पास्काल (१६२३-१६६२) हे नाव घेण्याजोगे विचारवंत आहेत. नैतिकता भावनेवर अवलंबून ठेवण्यात पास्काल हा रूसोचा अग्रेसर आहे. पिएर बेलवर देकार्तचा प्रभाव असला तरी तो त्याच्या पुढे गेला आहे. आशावाद व अलिप्त- देववाद्याच्या बुद्धिवादावर त्याने झोड उठविली ख्रिश्चन तत्त्वें वुद्धीपली- कडील आहेत, असे त्याचे मत होते. या कालातील विधितत्त्वज्ञानांत व राज्यशास्त्रांत प्रमुख म्हणजे मॅकिऑव्हेली (१४६९-१५२७ ). जुन्या कालाच्या इतिहासांतून त्याने स्फूर्ति घेतली. त्याने राज्याला चर्चपासून संपूर्ण वेगळे केलें व राजाच्या हातात सार्वभौम सत्ता दिली; पण व्यक्तीला कोणताहि धर्म आपलासा करण्याचा हक्क आहे व त्याचा राज्याशी काही संबंध नाही हे तत्त्व जास्त जोराने टॉमस मोरने ( १४८०-१५३५) युटोपियांत माडलें. बोदिन यानेहि अनेक प्रकारच्या धर्माना साधारण अशी उपासना करता येईल, या मताला पुष्टि दिली हयूगो ग्रोटिअसने ( १५८३- १६४५ ) ईश्वरी अधिकार व मानवी अधिकार याची क्षेत्रं संपूर्णपणे अलग केली. नैसर्गिक अधिकाराचे तत्त्व मनुष्याच्या सामाजिक गरजेंत आहे असे तो म्हणे. सॅम्युएल प्युफेन्डॉर्फ ( १६३२-१६९४) या जर्मन तत्त्वज्ञाने हॉबस व ग्रोटिअस यांची मते एकत्र आणून असे म्हटले - N (२) प्रबोधन-कालखंड : अठराव्या शतकांत जुन्या संस्था व अंधश्रद्धा यांच्या जोखडांतून माणसाची सुटका झाली. लॉर्ड हर्बर्ट ऑफ चेरवरी व जॉन लॉक यांनी सहिष्णुतावादाला उत्तेजन दिले. वेकन, हॉन्स यातून व लॉक, वक्ते, हयूम यांतून थेट वेन्डॅम, मिल्ल, स्पेन्सर याच्यापर्यंत जाणाऱ्या प्रवाहांत संकीर्ण पण सुसंगत तत्त्वे असून तो प्रवाह बघणाऱ्याच्या दृष्टिकोणाप्रमाणे वहुविध आकार धारण करतो, तरीहि त्याला स्वत.चे वैशिष्ट्य आहे त्याची तात्त्विक भूमिका अनुभववाद व अनुभवसत्तावादी आहे. ज्ञानशास्त्र वेदनवादी व मानस- घटनावादी आहे. मानसशास्त्र साहचर्यवादी आहे. नीतिशास्त्र सुखवादी, उपयोगितावादी किंवा पूर्तिवादी आहे. सत्ताशास्त्र संशयवादी किंवा अज्ञेयवादी आहे. राज्यशास्त्र उदारमतवादी आहे व धर्मशास्त्र अलिप्त- देववादी व क्वचित् निरीश्वरवादी आहे. सापेक्षतावाद, नामवाद, जडवाद, करणवाद, फलवाद हे या कालाशी संलग्न आहेत. ग्रीक कालां- तील मानवाभोवती घिरट्या घालणान्या सोफिस्टाच्या कालाशी या कालाचें साम्य आहे. जॉन लॉक ( १६३२-१७०४ ) याचा 'अॅन एसे कन्सनिग यूमन अंडरस्टैंडिंग' हा एक युगप्रवर्तक ग्रंथ ठरला. तत्त्वज्ञान सांगण्यापूर्वी आपल्या बुद्धीला कशाचे ज्ञान होणे शक्य आहे हा विचार केला पाहिजे, ही मानसशास्त्रीय व समीक्षावादी भूमिका त्याने नावारूपाला आणली. ज्ञानाचा उगम, मर्यादा व वैधता तपासणे हे त्याने आपलें क्षेत्र केलें व अनुभववादी सिद्धान्त मांडला. हाच अनुभववाद वर्लेने (१६८५- १७५३) 'प्रिन्सिपल्स ऑफ ह्यूमन अडरस्टॅडिग 'मध्ये आणखी पुढे नेऊन चिद्वादाची स्थापना केली; परतु वर्लने लॉकच्या अनुभववादाची ·तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - अर्वाचीन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य- अर्वाचीन कालखंड . केलेली सुधारणा अर्धवटच मानून डेव्हिड हयूम (१७११-१७७६) या ब्रिटनमधील सर्वात सखोल तत्त्वज्ञाने, बक्लेने वाह्य जगताचे जडत्व अमान्य केले होते तेथेच न थांबता, चैतन्ययुक्त असें आत्मद्रव्यहि अमान्य केले व कारणतेवर हल्ला चढवला.लॉक-बर्ले-हयूम यांत अनुभववादाचा सुसंगत विकास असून ब्रिटनमधील अभिजात अनुभववादाची परिणति हयूमच्या संशयवादांत झाली व तेथे त्याचा तात्पुरता शेवट झाला. तात्पुरता म्हणण्याचे कारण असे की, ह्यूमने आपल्यामागे भरभक्कम सिद्धान्त ठेवले नाहीत; त्यामुळे त्याच्या मार्गाने तत्त्वज्ञानाचा विकास करण्याची शक्यता नाहीशी झाली. हयूमच्या संशयवादाचा खरा अर्थ हाच. येथे अनुभववादाला खीळ बसली. पुढे या अनुभववादाने नव्या स्वरूपांत अर्वाचीन अनुभववादांत स्वतःला पुढे केले. बेंथमपासून धाकट्या मिल्लपर्यंत अनुभववादाचे नवें सामर्थ्यशाली रूप दिसते. त्याचा परिणाम वाडमय, संस्कृति, राज्यशास्त्र, विधि, शिक्षण व सामाजिक सुधारणा या क्षेत्रांवर झाला. इग्लंडमध्ये मनुष्याच्या मानसिक व्यापाराच्या आन्तरिक यंत्रणेचाहि अभ्यास होऊ लागला होता. पीटर ब्राउन याने हा अभ्यास ज्ञानशास्त्रांत केला. डेव्हिड.हार्टले (१७०४-१७५७) याने मानसशास्त्रांत वेगवेगळे मानसिक घटक एकत्र येण्याच्या तत्त्वासाठी साहचर्य हा शब्द विशेष प्रचारात आणला. प्रीस्टलेने साहचर्यवादाला शरीरशास्त्राच्या अभ्या- साची जोड दिली. टॉमस ब्राउन (१७७८-१८२०) याच्या 'इन्क्वायरी इन्टु दि रिलेशन ऑफ कॉज अँड इफेक्ट' यांत साहचर्यवादी मानसशास्त्रच दिसते व जेम्स मिल्ल ( १७७३--१८३६ ) व जॉन स्टुअर्ट मिल्ल यांच्यांत ते विकसित झालेले दिसते. नैतिकतेचा आधार मानले. सुखासाठी नैतिक 'होण्यापेक्षा ' नैतिकतेने 'वागण्याला' जास्त महत्त्व आहे ज्याप्रमाणे नैतिकता स्वार्थावर किंवा परंपरेवर आधारित ठेवण्याला या इंग्रजी नीतिशास्त्रज्ञांनी विरोध केला व नैतिकतेचे मूळ स्वाभाविक आहे असे म्हटले तसें अलिप्तदेववाद्यांनी धर्माला स्वतंत्र करण्याचा प्रयत्न केला. धर्म स्वाभाविक असून त्याचा प्रमुख घटक नैतिकता हा आहे. ईश्वरावरील श्रद्धा व कर्तव्याचे पालन यांवर यांचा भर आहे. सत्य एकच असल्याने धर्महि एकच आहे, ही अलिप्तदेववादी चळवळ लॉर्ड हर्बर्ट ऑफ चेरवरीने सुरू केली व लॉकने ती चालू ठेवली. जॉन टोलंड (१६७०-१७२२) याने 'निश्चॅनिटी नॉट मिस्टीरिअस' या ग्रंथांत म्हटले की, ख्रिश्चन धर्मतत्त्वे बुद्धिगम्य आहेत. त्याने त्रिश्चन धर्मातील चमत्कृतिपूर्ण गोष्टी काढून टाकल्या. अँथनी कॉलिन्स व नतर टिंडालने विचारस्वातंत्र्याची घोपणा केली. टॉमस चव व टॉमस मॉर्गन हेहि अलिप्तदेववादी संप्रदायातील असून यांच्यापैकी बॉलिगनोकची मते मात्र काहीशी या परंपरेला धरून, तर काहीशी वेगळी होती. हयूमच्या तत्त्वज्ञानावर प्रतिक्रिया म्हणून स्कॉटिश सप्रदायाचें सामान्य वेदनाचे तत्त्वज्ञान पुढे आले. जरी अनुभववादी विचाराला विरोध करण्याच्या स्पष्ट हेतूने त्याचा उदय झाला तरी ते ब्रिटिश अनुभववादाचीच एक शाखा आहे. तेच प्रश्न त्यानी उचलले व त्यावर हल्ला केला. परंपरागत प्रश्नांचे समीक्षण व विश्लेपण करण्यास त्यानी सुरवात केली. पण इंग्लिश तत्त्वज्ञानांतून जे निष्कर्ष निघाले होते त्यापलीकडे त्यांना जाता आले नाही. ऐतिहासिक पार्श्वभूमीला साजेसें मोठेपण त्यांच्या ठिकाणी नव्हते व हयूमकडून आलेल्या प्रश्नांना तोड देण्याची त्यांची ताकद नव्हती. टॉमस रीडचे (१७१०-१७९६) सामान्य वेदन' म्हणजे सत्य जाणण्याची शक्ति आहे. वेदन म्हणजे वाह्य वस्तूची खूण. जेम्स ओस्वाल्डने धर्माच्या बाबतीत व जेम्स वीटी (मृ. १९०५) याने मानसशास्त्र व सौदर्यशास्त्र यात हे तत्त्वज्ञान चालू ठेवलें. रीडच्या अनुयायांत डयुगाल्ड स्टुअर्ट ( १७९२-१८२७ ) हा विशेष प्रसिद्ध असून त्याने रीडच्या तत्त्वज्ञानांत थोडी सुधारणाहि केली. फ्रान्समध्ये प्रबोधनकालांत ईश्वरावरील श्रद्धा, राजावर श्रद्धा व फ्रान्सच्या जुन्या कायद्यावरील श्रद्धा यांच्या जागी निरीश्वरवाद, जडवाद व इंग्लंडच्या प्रागतिक कायद्यांचा अंमल चालू झाला. लॉक व हयूम याचा फ्रेंच विचारावर परिणाम झाला होता. मॉटेस्क्यू व व्हॉल्टेर यांनी इंग्लिश कल्पना फ्रान्सला आणल्या. फ्रेच स्वभावाला धरून त्यांतून जे निष्कर्ष निघतील ते- मग ते अतिरेकी का असेनात- मानले गेले व तत्काल जनमानसापर्यत फैलावले. नैसर्गिक तत्त्वज्ञान व वेदनवाद यांतून हळूहळू अध्यवसायस्वातंत्र्य, अमर आत्मा या संकल्पनांवर गदा आली. अलिप्तदेववाद्यांनी ईश्वराला सृष्टि निर्माण करणारी बुद्धि मानले होते; पण त्यांच्यांत असलेली ईश्वराच्या व्यक्तित्वाची कल्पना सर्वेश्वरवाद व जडजीववाद याच्या विकासाने बाधित होऊ लागली निसर्गाचे यंत्रवादी उपपादनहि पुढे येऊ लागलें वविश्वांत प्रयोजनात्मक सुसंगत आखणी नसून आधळया शक्तीचा कारभार आहे अशी भूमिका तयार झाली. व्हॉल्टेर (१६९४-१७७८) मध्ये हिचें स्पष्ट रूप दिसते. त्याच्यामध्ये न्यूटनचा यंत्रवाद, लॉकचा ज्ञानशास्त्रीय अनुभववाद व शफ्ट्सबरीचे नीतिशास्त्र एकत्र आले आहेत. त्याने तत्त्वज्ञानाला स्कोलॅस्टिकवादापासून मोकळे इंग्लिश नीतिशास्त्राला हॉब्सच्या स्वार्थवादी तत्त्वज्ञानांतून उलट- सुलट चेतना मिळाल्या. नैतिकतेला सत्ताशास्त्रीय आधार पाहिजे हा कार्टेशिअनवादातील सिद्धान्त हेन्री मोर, कडवर्थ व प्राइस यांनी उचलून धरला. युक्त कृति म्हणजे वस्तुवस्तूतील 'योग्यता ' जाणून केलेली कृति, असे सॅम्युअल क्लार्कचें (१६७५-१७२९) मत असून या योग्यायोग्यतेच्या ज्ञानाने अथवा अज्ञानाने कृतीचे चांगलेवाईटपण ठरतें असें विल्यम वोलॅस्टन म्हणतो. शफ्ट्सबरीच्या (१६७१-१७१३) मतें नैतिकता म्हणजे मानवतेचे विकसित रूप असून मनुष्याच्या सर्वांगीण उन्नतीतून ते स्पष्ट होते. मनुष्यांतील नीतिमर्मज्ञता त्याच्या मते भावनेत असून हे काम करणाऱ्या नैतिक संवित्ला हचिसननेहि ( १६९४- १७४७ ) 'इन्क्वायरी इन्टु दि ओरिजिन ऑफ अवर आयडिआज ऑफ व्यूटी अँड व्हy' यांत पाठिंबा दिला आहे. जोसेफ बटलर ( १६९२-१७६२ ) याची सदसदभावना नैतिक गुणांचे आकलन करणारी अधिकारी शक्ति असली तरी तिला तो बौद्धिक मानतो व दैवी आज्ञा म्हणतो. ही अधिकारी शक्ति पॅलेनेहि मान्य केली असून तिच्या आज्ञापालनापासून हित होते असा उपयोगितावादी नैतिक मानदंडहि सांगितला आहे. जेरेमो देथमने सुख व दुःख यावर नैतिकता अवलंबून ठेवली. त्याच्या तत्त्वज्ञानाने उपयोगितावादाला चालना मिळाली. हयूम व अॅडॅम स्मिथ (१७२३-१७९० ) यांनी सहानुभूतीलाच महत्त्व दिले असून, स्मिथने नैतिक योग्यायोग्यतेच्या बुडाशी मनुष्याची ही सहानुभूतीच आहे असे म्हटले. बर्नार्ड मंडेव्हिलचे स्थान मात्र त्या मानाने एकाकी आहे. त्याने स्वार्थालाच ·४७२१ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - अर्वाचीन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्य- अर्वाचीन कालखंड त्याने भाग घेतला. या कालातील राज्यशास्त्रावरील प्रमुख ग्रंथ म्हणजे रूसोचा 'सोशल कांट्रेक्ट'. प्रबोधनकालांत बौद्धिक ज्ञानाची वाढ होऊन अनेक सुधारणा झाल्या असल्या तरी त्याने मनुष्याला त्याच्या निरागस नैसर्गिक स्थितीपासून दूर ओढले, असा रूसोने त्या कालावर ठपका ठेवला व निसर्गाकडे चला अशी आरोळी दिली. . केलें. निसर्गव्यवहार यंत्रवादी असून तेथे मूल्याना स्थान नाही व खरा धर्म म्हणजे ईश्वरावर प्रेम करणे व न्याय्य रीतीने वागणे असेच बुद्धि सागते, असे तो म्हणे मॉटेस्क्यूने (१६८९-१७५५) लॉकची राज्य- शास्त्रीय मते फ्रान्समध्ये रुळवली. इंग्लंडच्या घटनेला त्याने नागरिक स्वातंत्याचा आदर्श मानले. व्हॉल्टेर व त्याच्या देशबाधवानी राज्याच्या सुधारणेसाठी आपली मते माडण्याचा सपाटा चालविला. सामाजिक व राजकीय परिस्थितीशी याची सागड होऊन समता, स्वातंत्र्य व बधुता याचे तत्त्वज्ञान सागणान्या फ्रेंच राज्यक्रांतीची तयारी झाली. लॉकच्या वेदनवादाचाहि फ्रान्समध्ये विकास झाला. कॉडिलॅकच्या ( १७१५-१७८०) मते लॉकचा वेदनवाद अर्धवट आहे. स्मृति, तुलना करणे विधान करणे, वासना, इच्छा, सर्वांचे मूळ वेदनांत असल्याचे सागून त्याने आपल्या ट्रीटीज ऑन सेन्सेशन्स'मध्ये शुद्ध बेदनवाद माडला. चार्लस बॉनेटने माडलेल्या वेदनवादाला मात्र तितकीशी धार नाही. आत्मप्रेम हाच सर्व कृतीचा हेतु आहे, हे त्याचें नीतिश स्त्रातील स्वार्थवादी मत हेल्वेशिअसने ( १७१५-१७७१) उचलून धरले. याच्या आधी ला मेत्रीच्या जडवादाने स्वार्थवादासाठी नांगरणी करून ठेविली होतीच. ला मेत्रीच्या मतें सुख म्हणजे शारीरिक सुख. कारण मनुष्य म्हणजे केवळ शरीर, आत्मा म्हणजे विचार करणारा शरीराचा भाग. याच वेदनवादाच्या मालिकेत 'कल्पना म्हणजे मेदूतून स्रवणारा पदार्थ' असें म्हणणारा कॅबेनिस व सर्व मानसिक व्यवहार वेदनांपर्यत आणणारा डी ट्रॅसी यांची गणना होते. या जडवादी मानसशास्त्राला विरोध करणारे विचारवतहि उदयास आले शरीराहून व आत्म्याहून वेगळया असणाऱ्या प्राणतत्त्वावर वार्थेजच विश्वास होता आणि विशेंटने जलद प्रतिक्रिया करणारे शरीरा- हून वेगळे तत्त्व ओळखले होते. हा सिद्धान्त ' मेन द विरँ' ( १७६६- १८२४ ) यात पूर्ण स्पष्ट आहे आन्तरिक अनुभव त्याने तत्त्वज्ञानाचा प्रारभबिदु करून देकार्तप्रमाणे मानसशास्त्रावर सत्ताशास्त्राची उभारणी केली. प्रवोधनकालात जर्मनी, सौदर्यशास्त्राकडे लक्ष वळले. कलेकडे दृष्टि गेली व तत्त्वज्ञानांत आजपर्यंत नसलेले प्रश्न त्यांत आले. या कालांत भारतासारख्या दूरवरच्या तत्त्वज्ञानाकडे लक्ष जाऊन शेलिंग व शोपेन- हॉवर यांना उपनिषदांनी भारून टाकले. मनुष्य एकटाच आहे, एकटाच जातो, आत्म्याची उन्नति हेच त्याचे खरे कल्याण, अशी शिकवणूक मनांत घर करू लागली. जर्मन प्रबोधनकालाचा पहिला महत्त्वाचा तत्त्वज्ञ म्हणजे लायनिझ ( १६४६-१७१६). इंग्लंडमधील तत्त्वज्ञान लॉकच्या अनुभववादी व्यक्तिवादापर्यत व युरोपमधील स्पिनोझाच्या बुद्धिवादी सर्वेश्वरवादा- पर्यत आले होते. 'न्यू एसे ऑन हयूमन अंडरस्टैंडिग 'मध्ये लायग्निझने बुद्धिवादी व्यक्तिवाद मांडला. बुद्धीची तत्त्वे निश्चित असतात असें सागितलें, वेदनाला ज्ञानप्रक्रियेंत आवश्यक स्थान दिले व त्या दोघांत समझोता घडविला. लायनिझचे एकूण तत्त्वज्ञानच समझोत्याचे आहे. प्रबोधनकालाची स्कोलॅस्टिकवादाविरद्ध उठणे अशासारखी लक्षणे थोमॅसिअसमध्ये (१६५५-१७२८) दिसून आली. मनातील सर्व पूर्वग्रह काढून प्रत्येकाला स्वतः विचार करून ज्ञान मिळवण्यास त्याने उत्तेजन दिले. काउंट शिनहाँसेन हा संग्रहवादी तत्त्वज्ञांचा पुढारी होता आणि त्याने बुद्धिवाद व अनुभववाद यांत एकोपा आणूंपाहिला. लायनिझचा अनुयायी स्त्रिश्चन वुल्फ ( १६७९-१७५४ ) याने जर्मन भाषेत बरेचसें लिखाण करून आज प्रचलित असलेले अनेक पारिभापिक शब्द रूढ केले. त्याने लायनिझच्या तत्त्वज्ञानाची तीक्ष्णता कमी करूं पाहिली; पण चिदणु व पूर्व संस्थापित सुसंगतीच्या सिद्धान्तांत त्याने केलेल्या बदलाने लायग्निझचे तत्त्वज्ञान अगदीच बोथट होऊन गेले. पद्धतशीर- पणा, संकल्पनांची स्पष्टता व सिद्धतेतील अचूकता या त्याच्या गुणांमुळे जर्मनीतील पर्याप्ततेची आवड याच्यापासून आली हा अभिप्राय सार्थ वाटतो. त्याच्या अनुयायांपकी बॉमगॉर्टन हा जर्मनीतील सौदर्यशास्त्राचा संस्थापक होय. लँबर्ट याने मात्र काहीशी स्वतंत्र भूमिका मांडली. वुल्फच्या नंतरच्या तत्त्वज्ञानांत, विशेषत. त्याच्या विरोधकात, लॉक व लायनिझच्या तत्त्वज्ञानाचे संघटन करण्याची मागणी होती. सैद्धान्तिक विचारांचे महत्त्व कमी होऊन व्यावहारिकतेचे प्रस्थ माजू लागले. मनुष्य व त्याची स्थिति हे विषय पुढे आले. अशा त-हेच्या तत्त्वज्ञानांत मोझेस मेंडेल्सॉन, टॉमस अॅवट, फ्रेडरिश निकोलाय वगैरेचा उल्लेख करता येईल. मानसशास्त्रांत टेटेन्स हा नांव घेण्याजोगा विचारवंत असून, कांट व टेटेन्स याचा एकमेकावर परिणाम झाला आहे. बोधन, भावना व इच्छा- शक्ति हे मनाच्या व्यापाराचे विविध वर्गीकरण त्याच्यापासूनच कांटने. घेतले.याशिवाय पेस्टालॉझी या मानसशास्त्रज्ञाने शिक्षणशास्त्रात भरीव कामगिरी केली. प्रबोधनकालांतील एक विशेष तीक्ष्ण बुद्धीचा तत्त्वज्ञ म्हणजे रीमेरस ( १६९४-१७६८ ) हा अलिप्तदेववादी. त्याने सर्व प्रकारच्या निरी- श्वरवादावर हल्ला केला; पण त्याचे तत्त्वज्ञान एकागी होते. प्रबोधन + फ्रान्समधील प्रबोधनाच्या चळवळीचे वाडमयीन रूप म्हणजे ज्ञान- कोश. याच्या सपादक-मडळावर असणाऱ्या डी अलेवर्टचे तत्त्वज्ञान संशय- वादी होते. पण ज्ञानकोशाचे तत्त्वज्ञान सशयवादाकडून जडवादाकडे जात होते. ज्ञानकोशाचा अध्वर्यु देनिस दिदेरो (१७१३-१७८४) याने एकीकडे निरीश्वरवादाविरुद्ध आणि दुसरीकडे रागावणारा व सूड घेणारा ईश्वर मानणाऱ्या परपरेविरुद्ध युद्ध पुकारले. त्याच्या विचारांत परिवर्तन होत होते. शेवटी तो जडवादापाशी येऊन थांवला. ज्ञानकोशाच्या कार्याशी व्हॉल्टेर व रूसो यांचाहि काही काल संबंध होता. तसेच टोट, ग्रिम, होलवाक याचाहि त्याला हातभार होता. याच मंडळाकडून 'सिस्टिम ऑफ नेचर' हा जडवादाचा प्रमाणग्रंथ निर्माण झाला. येथे वेदनवादांतून निघणा-या निरीश्वरवाद व यंत्रवादाची सांगड दिसते. ह्या ग्रथांत दिदेरो, लॅग्नेन, ग्रिम वगैरेंचा वाटा असला तरी त्यांतील प्रमुख वाटा होलवाकने ( १७२३-१७८९ ) उचलला होता. हा पक्का निरीश्वरवादी असून धर्म मनुष्याची हानि करतो, अमरता म्हणजे केवळ कीति मागे उरणे, अशी मते त्याने मांडली. प्रबोधनकालातील फ्रान्समधील प्रमुख तत्त्वज्ञ म्हणजे रूसो (१७१२- १७७८ ). त्याच्या कालापासून राष्ट्रवादालाहि सुरुवात झाली, त्यांत - ·तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य- अर्वाचीन कालखंड ४७३ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - अर्वाचीन कालखंड . कालाचे पूर्ण फल लेसिंगमध्ये (१७२९-१७८१) दिसते. याने स्पिनोझाचा सर्वेश्वरवाद व लायनिझचा व्यक्तिवाद यांत समन्वय घडवू पाहिला. याने आपल्या काही सिद्धान्तानी हेगेलची पूर्वपीठिका तयार करून ठेवली. रूसोने ज्याप्रमाणे बुद्धीच्या तत्त्वज्ञानाविरुद्ध भावनेची बाजू उचलली, तसेच येथे हॅमान, हर्डर व जैकोबी यांनी केले. निश्चितता बुद्धीत नसून भावनेत मिळते, सत्यहि भावनेलाच कळते, अशी घोषणा हॅमानने केली. जैकोबीने ( १७४३-१८१९) हे तत्त्वज्ञान तपशीलवार मांडले. कांटच्या तत्त्वज्ञानावर, विशेषतः वस्तुतत्त्वावर त्याने टीका केली. काटशी काही बाबतीत त्याचे साम्यहि होतें. किबहुना प्रबोधन-कालाच्या नीतिशास्त्रातील सद्गुणांचा उगम नैसर्गिक आहे, हा विचार व कांटचे नीतिशास्त्रांतील नीतीचे स्वरूप निष्काम कर्म आहे, हा विचार त्याच्या ठिकाणी एकत्र दिसतात. हर्डरमध्ये रूसोच्या कल्पनानी चांगले मूळ धरले. मात्र रूसोविरुद्ध त्याने असे म्हटले की, इतिहासांतून जो झाला आहे तोच माणसाचा नैसर्गिक विकास. हर्डर व इटॅलिअन तत्त्वज्ञ व्हिको या दोघांचेंहि इतिहासाचे तत्त्वज्ञान हेच सांगते की, समाज आपोआप घडला, तो नैसर्गिक आहे. इतिहासांतून मानवी स्वभाव परिपक्व होत जात आहे, कारण मनुष्य हा सृष्टीचा मुकुटमणि आहे. या कालांतील अमेरिकन तत्त्वज्ञानाची साधारण रूपरेखा पाहिली तर त्यावर प्यूरिटन मानसशास्त्र व तत्त्वज्ञानाची पहिल्यापासून असलेली पकड दिसते. प्रॉटेस्टंट पार्श्वभूमीमुळे व्यक्तित्व असणारा ईश्वर अमेरिकन इतिहासांत प्रचलित आहे. जोनॅथन एडवर्ड्स ( १७०३-१७५८ ) प्यूरिटन मताच्या बौद्धिक वाजूचा प्रतिनिधि आहे. ईश्वराच्या ऐश्वर्यावर त्याने बोट ठेवले. तो कॅल्व्हिनिस्ट होता आणि त्या विचारसरणीने मानव व ईश्वर यांत किती महदंतर आहे, हे त्याने विशद केले. त्याचे तत्त्वज्ञान ईश्वरकेंद्रित होतें. प्यूरिटन पंथांत दुरिताची जाणीव फार प्रकर्षाने दिसते. त्याच्या तत्त्वज्ञानाने शिक्षणाबद्दल जागृती केली व जरासे कड- कच नैतिक नियम सांगितले आणि एकोणिसाव्या शतकांतील अमेरिकन नवजीवनकालाची पूर्वतयारी केली. रॉजर विल्यम व अनी हचिसन यांनी धार्मिक स्वातंत्र्याची चळवळ सुरू केली. सतराव्या शतकांत क्वेकर हा पंथ प्रवल होता. त्याने मनुष्याच्या श्रेष्ठतेचे फार बंड माजविलें. या पंथांतील लोकांवर बरेच अत्याचार झाले. यातील जॉन वूलमनचे विचार मौलिक होते. आन्तरिक प्रकाशांतून ईश्वर स्वतःचा आविष्कार करतो, असे तो म्हणे. क्वेकर लोक संघटित न झाल्याने त्यांना लोकाश्रय मिळाला नाही शास्त्रीय वृत्तीने अमेरिकन लोकांची धार्मिक वृत्ति प्रबुद्ध झाली होती. खुद्द ईश्वराकडे एक शास्त्रज्ञ, असे पाहिले गेलें. विश्वधर्म व विश्व- नीति यांवर श्रद्धा वसली. खिश्चन धर्मातील चमत्कारात्मक घटकांना ह्या तीने विरोध केला. या वृत्तीचा प्रतिनिधि म्हणजे सॅम्युएल जॉन्सन ( १६९६-१७७२). याचे 'एलेमेंटा फिलॉसॉफिका ' हे अमेरिकेतील तत्त्वज्ञानाचे पहिले पाठ्यपुस्तक होय.स्वत ला जाणावें या सॉकेटीसच्या मताकडे याने वोट दाखविले. जॉन विदरस्पून याने सौम्य धार्मिक कल्पना मांडल्या व अमेरिकेत स्कॉटिश वास्तववादाचा प्रचार केला. थॉमस पेनच्या ( १७३७-१८०९) मतें धर्म म्हणजे प्रत्येक मनुष्य व ईश्वर मतम १-६० यांतील खाजगी बाब आहे. हा अलिप्तदेववादी क्रांतिकारक पुढारी असून, तो निसर्गातील सुसंगतीला महत्त्व देई. (३) जर्मन तत्त्वज्ञ : प्रबोधनोतरकालांत जर्मन तत्त्वज्ञानाने कळस गाठला व १७८० ते १८२० या अवघ्या चाळीस वर्षात सर्वकप तत्त्वज्ञान निर्माण केले. या काळांत राजकीय परिस्थिति अत्यंत हीन असूनहि जर्मनीत एकाहून एक तेजस्वी तत्त्वज्ञांनी अष्टपैलू तत्त्वज्ञान जगाला वहाल केले. मागील अनेक वर्षात रुजलेली बीजें जणू- काही एकदम फळाला आली. इमॅन्युएल कांटमध्ये (१७२४-१८०४) स्वतंत्र विचाराला प्रोत्साहन देण्यासारखे प्रबोधनकालाचे काही गुणधर्म आहेत; पण त्या कालांतील तत्त्वज्ञांच्या मानाने, आपली पद्धति व तत्त्वज्ञान यांमुळे एखाद्या ठेगू लोकांच्या राज्यांत वावरणाऱ्या विराट् पुरषासारखा तो दिसतो. बुद्धिवाद व अनुभववाद यांचा झगडा त्या वेळी चालू असून, देकार्तचा बुद्धिवाद वुल्फच्या दुराग्रही तत्त्वज्ञानापर्यत व लॉकचा अनुभववाद हयूम- च्या संशयवादापर्यत येऊन थडकला होता आपल्या समीक्षावादाने कांटने या दोन्ही एकदेशीय तत्त्वज्ञानांत समन्वय केला. सर्व तत्त्वज्ञानक्षेत्राचा आढावा घेऊन तत्त्वज्ञानाच्या समस्या अचूक टिपल्या आणि मनाच्या शक्ति व त्यांचे विषय आधी आखून दिले. ज्ञानप्रक्रियेत मनाला केद्रीय स्थान असल्याचे पुकारलें व मनच निसर्गाला नियम घालून देते, असे म्हणून चिद्वादाचा झेडा रोवला. 'क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन', 'क्रिटीक ऑफ प्रैक्टिकल रीझन', 'मेटॅफिजिक्स ऑफ मॉरल्स' व 'क्रिटीक ऑफ जज्मेंट' या आपल्या अमर ग्रंथांतून, पहिल्यांत ज्ञानप्रक्रियेचे समीक्षण करून, तर्ककर्कश रीतीने बुद्धीच्या मर्यादा सांगून, बुद्धीवर आधारित असलेली मानसशास्त्र, विश्वशास्त्र व ईश्वरशास्त्र ही शास्त्रे झूट आहेत म्हणणारा; दुसऱ्यात व तिसन्यांत नैतिक स्वायत्तता स्थापन करून, निष्काम कर्माचा आदेश देऊन बुद्धीने शक्य नसेल, तर श्रद्धेने ईश्वर व अमरता स्थापन करणारा चौथ्यांत सुदर व भव्योदात्त याचे हृदय- स्पर्शी विवेचन करणारा कांट दिसतो. येना विद्यापीठांत कांटच्या तत्त्वज्ञानाचा अभ्यास जोरात सुरू झाला. गटे-सारख्यांचे साहित्य व तत्त्वज्ञान यांची देवाणघेवाण सुरू झाली. शिलरने तत्त्वज्ञान व काव्य यांना एकत्र आणले. स्पिनोझाच्या तत्त्व- ज्ञानाचाहि जर्मनीत अभ्यास सुरू झाला. नंतरच्या विचारवंतांनी कांटच्या वस्तुतत्त्वाबद्दल उलटसुलट विचार प्रसृत केले. फिश्ट, शेलिंग व हेगेल यांनी विश्वाला बौद्धिक प्रणाली मानले, तर श्लिअरमॅकर व हर्वार्ट यांनी कांटने बुद्धीच्या मर्यादा सांगितल्या होत्या, त्यांवर भर दिला. शोपेन- हॉवरमध्ये अबौद्धिकतेचे तत्त्वज्ञान उदयास आले. ह्या विचारवंतांनी तत्त्वज्ञानाचा चौफेर विकास केला, त्यासाठी लागणारी निर्माणशक्ति त्यांच्याकडे जरूर होती. कांटनतर शुल्झने त्याच्याविरुद्ध संशयवाद मांडला व कांटच्या तत्त्वज्ञानाने हयूमचा संशयवाद पराभूत झाला नाही, असे म्हटले. सॉलोमन मैमॉन याने कांटच्या तत्त्वज्ञानांत दुरुस्ती करूं पाहिली. या दोघांनाहि वस्तुतत्त्वाची कल्पना मान्य नाही. सिगिसमंड बेकने कांटच्या तत्त्वज्ञानाचा खरा अर्य चिद्वाद असल्याची भूमिका माडली व रैनहोल्डने कांटचे तत्त्वज्ञान पुढे चालवलें. शिलरने आपल्या 'ऑन ग्रेस अँड , है - ·४७४ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - अवाचीन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - अर्वाचीन कालखंड डिग्निटी' मध्ये सौंदर्यशास्त्राने कांटच्या वेदन व बुद्धि यांत समझोता घडवू पाहिला. जेथे वेदन बुद्धीची आज्ञा पाळते, एवढेच नव्हे तर आधीच ती आज्ञा हेरते, अशा त-हेचा 'सुंदर आत्मा' याला त्याने ध्येय बनवलें. या सर्व लोकांचे प्रयत्न फिश्टपुढे (१७६२-१८१४) फिके पडतात. आत्म्याच्या शक्तीतून सर्व सत्ता निर्माण होते स्वातंत्र्याच्या कल्पनेतून कर्तव्य किंवा सद्गुण शक्य होतात बुद्धीची उत्स्फूर्त कार्यशक्ति ही फिश्टेने आपल्या तत्त्वज्ञानाची मध्यवर्ती कल्पना केली व जो चिद्वाद कांटमध्ये दबकत चालत होता, तो फिश्टमध्ये नव्या उत्साहाने चौखूर उधळला. त्याचा सिद्धान्त कांटप्रमाणेच विपयिवादी चिद्वाद म्हणून गणला गेला. उलट शलिगने (१७७५-१८५४) आयडिआज फॉर ए फिलॉसफी फॉर नेचर'-मध्ये निसर्गाला वस्तुनिष्ठ बौद्धिक प्रणाली मानले. निसर्ग म्हणजे आत्मा असून त्याचा विकास होत आहे. निसर्गाची एकात्मता त्याने फार जोराने प्रतिपादिली व आत्मा म्हणून त्याला विपयीचें स्थान दिले. त्याच्यानतर क्राउझने ईश्वरवाद व सर्वेश्वरवाद याचा समन्वय करून त्याला सर्व-ईश्वरस्थवाद असे नाव दिले. बुद्धीचे निर्मिति-कार्य सतत चालू असते, जे प्रत्यक्ष झाले आहे व जे अजून व्हावयाचे आहे त्यांत विरोध शिल्लकच राहतो हा विरोध हे बुद्धीचे वैशिष्ट्य असून त्यातूनच पुन्हा एकात्मता येते, यासारखे विचार फिश्ट, लेगेल व शेलिंग यांत स्फुलिंगरूपांत होते ते हेगेलमध्ये पुरे प्रज्वलित झाले. हेगेलचे (१७७०- १८३१) तत्त्वज्ञान म्हणजे आतापर्यंत होऊन गेलेल्या अनेक सिद्धान्ताचा कौशल्याने केलेला समागम होय. आपल्या 'फेनॉमनॉलॉजी ऑफ माइंड' व 'लॉजिक' या दोन्ही ग्रथात त्याने वाद-प्रतिवाद-सवाद अशा तन्हेने चालणाऱ्या हंदूविकासपद्धतीचें विशदीकरण केले. विकास हा विश्वाचा आत्मा असल्याने, एक विधान, त्याच्यानंतर त्याच्याविरुद्ध विधान व मग दोन्हीचा समन्वय अशा विकासाच्या पद्धतीचीच विश्व समजावून घेण्याला जरी आहे. व्यावहारिक बुद्धीहून सैद्धान्तिकबुद्धीचे मूल्य फार असून, तीच अस्तित्वाचे अधिष्ठान आहे. बौद्धिक म्हणजेच सत् हे समीकरण हेगेलमध्ये नांवारूपास आले. त्याचे तत्त्वज्ञान म्हणजे तार्किक चिद्वाद, बुद्धि व सत यांचे तादात्म्य आणि विकासाचा आशावादी सिद्धान्त. आहे. त्यानी तत्त्वज्ञान आनुभविक मानसशास्त्रावर आधारले. चिद्- वाद्यांनी मांडलेल्या सर्व वुद्धिवादाविरुद्ध हर्टिने ( १७७६-१८४१) अनेकवस्तुवाद मांडला. त्याने बुद्धीच्या मर्यादा मान्य केल्या होत्या व केवळ गुण अज्ञात राहतात, असे म्हटले होते. चित्-शक्तीची उत्स्फूर्त सर्जनशक्ति त्याने नाकारली व वस्तुतत्त्व कांटप्रमाणे एक न मानतां अनेक मानली. हर्टिचे तत्त्वज्ञान म्हणजे कांटच्या तत्त्वज्ञानाचा वास्तव- वादी विकास आहे शोपेनहॉवरने चिद्वाद्यांच्या आशावादावरच हल्ला केला व विश्व आणि त्याचे अधिष्ठान वौद्धिक असल्याचा इन्कार केला. त्याचे विचार हर्टिपासून दुसऱ्या ध्रुवावर आहेत. 'दि वर्ल्ड अंज विल अँड आयडिआ' या आपल्या प्रमुख ग्रंथांत विश्वाला अबौद्धिक इच्छाशक्ति ठरवले व सर्व मनुष्ये या मूळ इच्छाशक्तीची व्यक्त रूपें आहेत असे म्हटले. 'सर्व दु.खं दुःखं' हे त्याच्या तत्त्वज्ञानाचे पालुपद आहे. शोपेनहॉवरच्या तत्त्वज्ञानाचा फॉन हार्टमन व डॉयसेन याच्यावर, तसेंच कलेच्या तत्त्वज्ञानावरहि परिणाम झाला आहे. कांट व हेगेल यांच्या तत्त्वज्ञानाचा जर्मनीतच नव्हे तर जर्मनीबाहेरहि प्रचार होऊन नवकांटवाद व नवहेगेलवाद, असे विचारप्रवाह सुरू झाले. ग्रीक तत्त्वज्ञानाप्रमाणेच अर्वाचीन तत्त्वज्ञानांतहि सुरुवातीस विश्व- शास्त्रीय व सत्ताशास्त्रीय अशी सैद्धान्तिक दर्शनें उदयास आली आणि नंतर व्यावहारिक व मनुप्याबद्दलचे तत्त्वज्ञान आले. अनेक सिद्धान्त,पट्टीचे विचारवंत व युगप्रवर्तक ग्रंथ यांनी हा काळ गजबजलेला आहे. सर्वत्र विचारस्वातंत्र्याचे वारे वाहत असतांना प्लेटोवाद व अॅरिस्टॉटलवाद यांची रोपटी जीव धरून होती. या कालांत न्यूटनसारखे शास्त्रज्ञ व पॅरा- सेल्ससारखे जादूवर विश्वास ठेवणारे लोक होऊन गेले. यांत वेकनची सर्व शास्त्रांचा आराखडा देण्याची उभारी आहे. सत्यासाठी सर्वव्यापी संशय घेऊन, 'पुनश्च हरि ॐ' म्हणून पुन्हा सर्व काही रचण्याची देकार्तची ज्ञानपिपासा आहे. उच्च वौद्धिक जीवन जगणारा स्पिनोझा, अॅरि- स्टॉटलशी बरोबरी करणारा सव्यसाची लायनिझ, ज्ञानाच्या प्रक्रियेची चिकित्सा करणारा इंग्रजी काट-लॉक, कांटला गदगदून हलवून जागें करणारा हयूम, हे तत्त्वज्ञानाला ललामभूत झाले आहेत. कांटने आपल्या दीप्तीने या कालाला उजळून टाकले आहे, हेगेलने चिद्वादाकडून व हर्टिने वास्तववादाकडून कांटच्या तत्त्वज्ञानाचा विकास केला आहे. या कालाच्या मानवतावादाला व आशावादाला शोपेनहॉवरने निराशेचे गालबोटहि लावले आहे. मानसशास्त्रांत साहचर्यवाद, राज्यशास्त्रांत उदारमतवाद व नीतिशास्त्रांत उपयोगितावाद रूळू लागले, ते याच कालात. अलिप्तदेववाद्यांच्या बुद्धीचे तत्त्वज्ञान, नैतिक सवित्-संप्रदायाची सदसद्भावनेची संकल्पना, फ्रान्समधील वेदनाचे तत्त्वज्ञान, रूसोचें भावनेचे तत्त्वज्ञान, जैकोबीसारख्यांचे श्रद्धेचे तत्त्वज्ञान, व्हॉल्टरचें क्रांतीचे तत्त्वज्ञान व ज्ञानकोशकारांचे जडवादी तत्त्वज्ञान या कालाने पाहिले. सखोलता, विविधता व सर्वकपता यांतहि हा काल संपन्न आहे. 'तात्त्विक सिद्धान्तांचा इतिहास येथे सपला, यानंतर नवीन असे काही उदयास आले नाही' असे जे उद्गार जर्मन तत्त्वज्ञानाचा आढावा घेतल्यावर विडेलवडने काढले, त्यांतील मर्म हेच आहे. संदर्भ-ग्रंथ : विडेल्वेंड, डब्ल्यू. : ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, अनु. जे. एच. टफ्ट्स (न्यूयॉर्क, १८९३), अॅडम्सन, आर. : दि डेव्हलपमेंट ऑफ मॉडर्न फिलॉसफी वुइथ अदर लेक्चर्स अँड एसेज, संपा. डब्ल्यू. आर. सोर्ले, खं १ (लंडन, १९०३); फर्म, व्ही. ए हिस्टरी . , काटच्या जहाल नीतिशास्त्राला जॅकोवीने विरोध केला होताच; पण रोमँटिक नीतिशास्त्रज्ञांत मवाळ नीतिशास्त्र फुलो-याला आले. शिलर-शेलिंग यांत ते दिसते. श्लिअरमॅकरचें ( १७६८-१८३४ ) नीतिशास्त्र त्या वेळच्या आदर्श जीवनाच्या कल्पनाचे दर्शन घडविते. 'डिस्कोर्सेस ऑन रिलिजन फॉर दोज हु डिस्पाइज इट' हा त्याचा प्रमुख ग्रंथ. ईश्वरावर संपूर्ण अवलवित्वाची भावना अशी त्याने धर्माबी व्याख्या केली. ईश्वर हा बुद्धीला अगम्य असून साक्षात्काराचा विषय आहे. फ्राइज, हर्वार्ट व शोपेनहॉवर याच्या विचारसरणीत फिश्ट-शेलिंग- हेगेल यांच्या चिद्वादाला विरोध झाला. कांटचे तत्त्वज्ञान चिद्वाद्यापेक्षा आपणच अचूक मांडतो, असा यां विरोधीपक्षाचा दावा होता. बाकी आपसांत त्यांचे मतभेदच अधिक होते. फॉर्टलेजने त्यांना 'अर्ध-कांटवादी' असे नाव दिले आहे फ्राइजने ( १७७३-१८४३ ) 'न्यू क्रिटीक ऑफ रीझन' मध्ये कांटच्या पद्धतीला विरोध केला.त्याने व वेनेके या मानस- शास्त्रज्ञांनी असे सागितले की, अतीद्रिय गोप्टीचे सैद्धान्तिक ज्ञान अशक्य - ·- , तत्त्वज्ञान, पाश्चात्य - अर्वाचीन कालखंड ४७५ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - आधुनिक कालखंड ऑफ फिलॉसॉफिकल सिस्टिम, (न्यूयॉर्क, १९५०), सोरोकिन,पी ए. : कारण सामान्यत्वावर आधारित असें वर्गीकरण आपणांस ज्यायोगे दि क्रायसिस ऑफ अवर एज (लंडन, १९४२); हिब्वन, जे. करता येईल, अशा अनुभवांचाच पडताळा बुद्धिद्वारे घेता येतो. ह्या जी. : दि फिलॉसफी ऑफ दि एन्लाय्टन्मेंट, ( लंडन, १९१०); बाह्य एकसारखेपणांतूनच बुद्धीला विविध परिकल्प व स्वयसिद्ध तत्त्वे मेयर, एफ. · हिस्टरी ऑफ मॉडर्न फिलॉसफी ( न्यूयॉर्क, १९५१ ). सापडतात. ह्या परिकल्पाच्याद्वारे प्रत्यक्ष तथ्यांची आपणास व्याख्या पद्मा भी. कुलकर्णी करता येईल, असे मानून बुद्धिवाद त्यांच्या जागी अमूर्त कल्पना आणून बसवितो. असे केल्यावर स्वत. सत्ता ही अशाच परिकल्पांची एक प्रणाली तत्वज्ञान, पाश्चात्त्य-आधुनिक काल खंड हेगेलबरोबर आहे, असे सांगण्यात येते. हेगेलच्या परमसत्तेची परिकल्पना ही अशीच अर्वाचीन तत्त्वज्ञान संपते. त्यानंतर आपण वर्तमानकालखंडातील तत्त्व असून, अभिनवस्वातंत्यवादाच्या दृष्टीने ती नुसती 'रक्तविहीन परि- ज्ञानाच्या क्षेत्रांत पदार्पण करतो. ह्या दोन्ही तत्त्वज्ञानांतील फरक कल्पांच्या अपार्थिव कडबोळया'सारखी आहे. स्वाभाविकच आहे. कारण आता ज्ञानमीमासेवर अधिष्ठित अशा वस्तुतः माख व अव्हेनेरियस् ह्यांनी अनुभवालोचनेचे प्रवर्तन करून तत्त्वज्ञानाचा काळ जवळ-जवळ संपला, असेंच मानावे लागेल. सत्ता असें सांगण्याचा प्रयत्न केला आहे की, शास्त्रीय सिद्धान्त व मूलतत्त्वें ही शास्त्राचे ( ऑन्टॉलॉजी) ज्ञानमीमांसेशी तादात्म्य करण्याच्या तथ्यांचे साहचर्य अयवा अनुवर्तनांचे अचूक भविष्यकथन करण्यासाठीच प्रवृत्तीविरुद्ध या कालखंडांत जोरांत प्रतिक्रिया व्यक्त झालेली आहे व उपयोगी पडतात. आपल्या मानसिक शक्तीची बचत व्हावी म्हणून नव्या मनूंतील तत्त्वज्ञ खालील तीन विकल्पांपैकी कोणत्यातरी एकाकडे पुन.पुन्हा तेच ते पाहत बसण्यापेक्षा त्यांचे प्रतीक अथवा संकेत म्हणून आपला कल दाखवू लागले आहेत : अशा परिकल्पांचा वापर करता येतो; परतु अशा शास्त्रीय परिकल्पांना (१) सत्ताशास्त्राला कर्ममीमासेवर अधिष्ठित करणे. वास्तविक मूल्य आहे, असे समजून त्यांच्याद्वारे जगाचे चित्र (वर्ल्ड- (२) सत्ताशास्त्राचे स्वत चे स्वतंत्र असें स्थान निर्माण करणे. पिक्चर ) रेखाटणे मात्र चुकीचे आहे अशा प्रकारे अनुभवालोचकांनी ( ३ ) सत्ताशास्त्र हे निरर्थक आहे असे मानून केवळ ज्ञानमीमांसे- ज्ञानप्राप्तीचा व्यवसाय हा प्रत्यक्ष जीवनाच्या विकासाला आनुषंगिक लाच कोणत्यान. कोणत्या प्रकारे पुनरावर्तित करणे. आहे, असें मानून कर्ममीमासावादी तत्त्वज्ञान व अभिनव स्वातत्यवाद ह्यांच्यासाठी मार्ग मोकळा केला. ह्या तीन विकल्पांपैकी पहिल्याची सर्वोत्कृष्ट अभिव्यक्ति जर कोठे (ब) फ्रान्समधील स्वातंत्र्याचे तत्त्वज्ञान . माखच्या अनुभवा- झाली असेल, तर ती अभिनव स्वातंत्र्यवादाच्या आंदोलनात. ह्या आंदोलनाचे जे विविध प्रकार दिसून येतात त्यांपैकी काही ठळक प्रकार लोचनेप्रमाणेच हे तत्त्वज्ञान, बुद्धि हे केवळ उपयोगी साधन आहे, असे असे आहेत फ्रान्समधील स्वातंत्र्याचे तत्त्वज्ञान, आंग्ल-अमेरिकन मानते. रॅव्हेसो व सेक्रेतॉ ह्यांनी तर विश्वाची सौदर्य व नीतिमूलक फलवाद, जर्मनीतील मूल्यांचे तत्त्वज्ञान, नवहेगेलीय वाद इत्यादि. दुसऱ्या कल्पना प्रस्तुत केली आहे. एमिल वूत्रोच्या मते विश्वाची आधारभूत विकल्पाची अभिव्यक्ति भववाद व नवथोमीवाद ह्यांतून उत्तम तन्हेने तत्त्वें ही नैतिक व सौदर्यविषयक नियम होत. अशा नियमाच्याद्वारेच झाली आहे. तिसऱ्या विकल्पाचा आविष्कार सर्वसाधारणपणे अनुभव- आपल्याला स्वतःची आध्यात्मिकता थेट तथ्यामध्ये दिसून येणाऱ्या सारखेपणावरच भिस्त ठेवून बुद्धि निरनिराळे परिकल्प निर्माण करते वादांतून झाला आहे. तार्किक अनुभवसत्तावाद, निसर्गवाद, तसेच अभिनव व आलोचित वस्तुवाद, हे त्याचेच विविध प्रकार होत. व आपणांस दैनदिन व्यवहारांत त्यामुळे सोय करून देते. ह्यापलीकडे त्यांच्यात कसलीहि वास्तविकता नसते आल्फे फुइयेने स्वातत्याच्या · सत्ताशास्त्राची कर्ममीमांसाधिष्ठित मीमांसा . ( अ ) अभिनव कल्पनेला बरेच महत्त्व दिले आहे त्याने 'विचार-शक्तीचा उत्कांतिवाद' स्वातंत्यवादाचे आंदोलन : बुद्धिवादाच्या अतिरेकाविरुद्ध झालेल्या नामक सिद्धान्त पुरस्कृत केला आहे. हा उत्क्रांतिवाद डाविन-स्पेन्सरच्या प्रक्रियेतून ह्या चळवळीचा जन्म झाला. ज्या ज्ञानमीमासकीय तत्त्व- उत्क्रातिवादाहून फार वेगळा आहे. फुइयेच्या मतें उत्क्रांति ही बाह्य प्रणाली ज्ञानालाच स्वतन्त्र महत्त्व देतात, अशा सर्वाचा बुद्धिवादांत शक्तींच्या संघाताने होत नसून, ती संपूर्णपणे अंत.प्रेरित असते. हेन्री सम वेश करता येईल. ह्या व्यापक अर्थाने ज्या तात्त्विक विवेकवादाने वर्गसनच्या मतें उत्क्राति ही सर्जनशील क्रिया आहे. ती जिवंत प्रवृत्ति हेगेलीय तत्त्वज्ञानात स्वतःची परिसीमा गाठली तो व जिची परिणति आहे; जीवनोमि ( एलन व्हायट्ल ) आहे. तिचा प्रत्येक क्षण अद्वितीय एकोणिसाव्या शतकांतील यांत्रिक जडवादांत झाली ते शास्त्राधिष्ठित असून त्यांत नावीन्यपूर्ण व अभूतपूर्व असे काहीतरी असते. सतत परि- तत्त्वज्ञान (फिलॉसफी ऑफ सायन्स) ह्या दोघांचा समावेश वर्तनशील व सर्जनशील अशा सत्तेचे आकलन केवळ स्वानुभूतीनेचे वुद्धिवादांत करता येणे शक्य आहे. बुद्धिवादाला ज्यानी शह देण्याचा करता येते.ही स्वानुभूति एक प्रकारची प्रबुद्ध सहानुभूति असून, तिच्या- प्रयत्न केला, अशा विचारप्रवाहांत ज्यानी ज्ञानाऐवजी व्यक्तिमत्त्वाच्या द्वारे आपणांस विषयाच्या अंतरगांत प्रवेश करून त्यात जे जे काही इतर प्रवृत्ति, म्हणजेच इच्छाशक्ति अथवा कल्पनाशक्ति इत्यादींना अद्वितीय व अनिर्वचनीय असते त्याचा ठाव घेतां येतो. ह्याउलट बुद्धि महत्त्व दिले, 'यांचा अंतर्भाव करावा लागेल. ही जीवनाच्या आसपास घिरट्या घालते, केवळ दृश्यरूपांचा आढावा अभिनव स्वातंत्यवाद्यांच्या मतें बुद्धिवादाचा मुख्य दोप म्हणजे घेते. शास्त्रीय परिकल्प व नियम ह्यांचा उपयोग व्यावहारिक असतो, हाच की, त्याने सत्तेच्या सगुण व संकुल स्वभावाकडे अजिबात दुर्लक्ष असें बूत्रो व फुइये जे म्हणतात त्याच्याशी वर्गसन संपूर्णपणे सहमत आहे. केले. सत्ता ही सतत परिवर्तनशील व सक्रिय अशी आहे. तिची गति ( क ) आंग्ल-अमेरिकन फलवाद : विल्यम जेम्स व ड्यूई हे यांत्रिक नसून उलट ती निरंतर स्वत स्फूर्त, स्वयंचलित व सर्जनशील अमेरिकेंत व एफ. सी एस. शिलर इग्लंडमध्ये ह्या तत्त्वज्ञानाचे पुरस्कर्ते असते. बुद्धिवादाला अशा सत्तेचे कधीहि आकलन होऊ शकत नाही; आहेत. ह्यांच्या मतें ज्ञानापेक्षा कर्म हे प्रधान असते. ज्ञान हे कर्माला - ·, ४७६ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - आधुनिक कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्य - आधुनिक कालखंड सहायक असून त्यायोगे मानवाला आपले जीवन वाह्य परिस्थितीशी तिन्ही पैलूचा म्हणजे ज्ञान, भावना व कर्म ह्याचा समन्वय अभिप्रेत अनुकूल करून घेता येते. अशा प्रकारे जीवनाला प्राधान्य दिल्यामुळे असतो. ज्या ज्ञानाला हेगेल सत्तेचे सार असे समजतो, ते तर आपल्या पलवाद स्वातत्यवादाचीच एक प्रवृत्ति आहे, असे म्हणावे लागेल प्रत्यक्ष अनुभवातील घटकापैकी एक आहे. सर्व घटकांचा समन्वय प्रत्यक्ष फलवादाचें सत्ताशास्त्र हे त्याच्या ज्ञानमीमासेशी निगडित आहे. अनुभूतीखेरीज उपलब्ध होऊ शकत नाही, असे उड्लेचे मत आहे कारण सत्ता ही कधीहि अचल नसून, ज्या प्रकारे आपण तिला वळवू त्याप्रमाणे अशा अनुभूतीमुळेच अनुभवातील अस्तित्व व त्यांतील सपदा (कन्टेन्ट) तिचे रूपांतर होत असते ज्ञानाच्या प्रत्येक क्रियेमुळे वस्तुस्थितीवर त्याचे तें ( टॅट ) व त्याचे काय ( व्हॉट ) ह्या दोघाचा प्रत्यक्ष समन्वय परिणाम होतो. सत्यानुसधानाने स्वत सत्तादेखील बदलते. शिलरच्या घडवून आणतां येतो.अशा समन्वयालाच बोसाके मूर्त सामान्य (कॉडक्रीट मते विश्व हे विकासवन्त आहे व हळूहळूच त्यात परिपूर्णता येत असते. युनिव्हर्सल ) असें म्हणतो. ग्रीन हा तर परत काटलाच शरण जाऊन ईश्वर हा अनत व परिपूर्ण कधीच नसतो. तो तर मर्यादित स्वरूपाचा असे सांगतो की, चिरंतन सत्ता ही केवळ ज्ञानातच अभिव्यक्त होत नसून, असून, विश्वाला परिपूर्णतेस पोचविण्यासाठी अपरिपूर्ण आत्म्यांकडून तो कर्मप्रवण नैतिक इच्छाशक्तीतसुद्धा अभिव्यक्त होते. जोशुआ रॉइस सहकार्याची अपेक्षा करतो ( ‘फलवादा'वरील स्वतत्र लेख पहावा.) ह्याने अशाच प्रकारच्या विचारसरणीचा पुरस्कार अमेरिकेत केला (ड) जर्मनीतील मूल्यांचे तत्त्वज्ञान : ह्या तत्त्वज्ञानाची अशी आहे. ('बॅड्ले'वरील स्वतंत्र लेख पहावा.). तक्रार आहे की, बुद्धीचा त्यांच्याशी सबंध प्रत्यक्ष असतो, असे तथ्याचें स्वायत्त सत्ताशास्त्र : भववाद . वर्तमानकालीन भववादात, जगहें नीरस व शून्य असते आणि त्याच्यामुळे आपले कधीहि समाधान होत बुद्धिवादाविरुद्ध जी प्रतिक्रिया सुरू झाली तिची तार्किक परि- नाही. म्युन्स्टेबर्ग असे म्हणतो की, आपल्याला आता नवीन तत्त्वज्ञानाची णति झाल्याचे दिसून येते. सत्ताशास्त्राला सपूर्ण स्वायत्तता मिळावी जरूर आहे. केवळ तथ्याच्या राशीने आपले समाधान होऊ शकत नाही. म्हणून त्याची तर्कशास्त्रापासून सपूर्णपणे फारकत करण्याची जरूर ज्याचा काही उपयोग नाही, अशा एका शोधापासून दुसऱ्या शोधाकडे आहे. अभिनवस्वातंत्र्यवादाचे विविध विचारप्रवाह अर्ध्या वाटेवरच जाण्याचा आता जगाला मनस्वी कंटाळा आला आहे. आपल्याला तर येऊन थवकले. कारण कर्ममीमांसा ही स्वतःतार्किक नियमाच्यावरहुकूम प्रत्यक्ष-जीवनाच्या स्पंदनाचा अनुभव पाहिजे. हा अनुभव निव्वळ चालते. म्हणून अभिनव स्वातंत्र्यवादाच्या विविध प्रवृत्तीना सत्ता- तथ्यांच्या राशीपेक्षा जास्त महत्त्वाचा असतो. शास्त्राने तथ्य समजतील; शास्त्राची जी मुख्य समस्या म्हणजे 'एक व अनेक ' ही समाधानपूर्वक परतु तत्त्वज्ञानाला जर काही अर्थ असला तर त्यामुळे तथ्यामध्ये काय सोडविता आली नाही. अनेकवाद व आध्यात्मिक वाद या वादांकडे सार आहे अथवा त्याचे काय मूल्य आहे, ह्यांचे आकलन झाले पाहिजे. त्यांचा कल जास्त झुकलेला असल्यामुळे हे असे होणे साहजिकच आहे; मूल्यावर भर दिल्यामुळे एक नवीन दृष्टिकोण निर्माण झाला तो परतु भववाद ही निराळीच प्रवृत्ति आहे. कारण तिच्यांत ज्ञानमीमां- म्हणजे कर्ममीमासेचा दृष्टिकोण. आतापर्यंत लोकांना ह्याची फारशी सेला तर स्थान नाहीच, पण कर्ममीमांसेला अजिबात थारा दिलेला बूज नव्हती. ज्ञानमीमासात्मक व कर्ममीमासात्मक दृष्टिकोणांत फरक आढळत नाही. कारण सत्ताशास्त्राला तर्कशास्त्राच्या पराधीनतेतून इतकाच की, ज्ञानमीमासात्मक दृष्टिकोणाचा संबंध केवळ तथ्य व काढण्याचा केवळ हा एकच उपाय आहे. ही गोष्ट अखिल भववादाच्या त्याचे पारस्परिक सवध ह्यांच्याशीच असतो; परंतु कर्ममीमासात्मक दोन मूलभूत सूत्रातून अगदी स्पष्टपणे व्यक्त होते. ती सूत्रे अशी आहेत : दृष्टिकोणाच्याद्वारे आपल्या आत्म्याच्या समाधानाच्या दृष्टीने तथ्यांत कोणता सारभूत अश आहे, ह्याचा आपण शोध घेतो. कर्ममीमासात्मक प्रथम सूत्र हे की, अस्तित्व हे सारग्रहणाच्या पूर्ववर्ती मानले पाहिजे. दृष्टिकोण हा मुख्यत आध्यात्मिक असतो ह्याउलट ज्ञानमीमासात्मक दुसरे सूत्र हे की, सत्ताशास्त्रविषयक समस्येची समाधानपूर्वक उकल दृष्टिकोण हा शुद्ध आधिभौतिक असतो. आत्म्याला पसंत असल्याशिवाय करण्यासाठी मानवी भावनेलाच प्राधान्य दिले पाहिजे. कोणत्याहि तथ्याला कसलेहि मूल्य असत नाही. तथ्याच्या मूल्यावर भर ह्या द्विसूत्रावर विचार केला असता भववादी हे सत्ताशास्त्रविषयक दिल्यामुळेच मूल्यांच्या तत्त्वज्ञानांत आध्यात्मिक शक्तीला महत्त्व दृष्टिकोणाचेच पुरस्कर्ते आहेत, हे स्पष्टपणे दिसून येईल. अस्तित्व हे मिळाले असून, त्यामुळेच ह्या तत्त्वज्ञानाला अभिनव स्वातंत्र्यवादाचा विशिष्ट स्वरूपाचा घटक म्हणून मान्यता मिळाली आहे. सारग्रहणाच्या पूर्ववर्ती असते असे म्हणण्यामध्ये तर्कशास्त्राशी ज्या शास्त्रांचा सबंध आहे, त्याना प्राधान्य न देण्याचा भववादाने निर्धार मूल्यांच्या तात्त्विक सिद्धान्तामध्ये हे गृहीतच असते की, ज्ञान हैं व्यक्त केला आहे. म्हणजेच तर्काधिष्ठित ज्ञान व कर्ममीमासा ह्या दोघांना कर्माचे समकक्ष नसून त्याला आनुषगिक असते. ह्या धारणेच्या आधारें सत्तेच्या आकलनांत कसलेंहि महत्त्व नाही हे ओघाने आलेच; पण मूल्याचे तत्त्वज्ञ तथ्यांचे जग व मूल्याचे जग अथवा जे काही आहे ( सेन ) भववादाची विधायक बाजू मात्र दुसऱ्या सूत्रांत व्यक्त झाली आहे आणि जे असावयास पाहिजे (सोलन) ह्यांमध्ये फरक करतात. तथ्याचे सत्तेचे आकलन करण्यासाठी भावनेची कास धरावी लागते हे दाख- जग शास्त्राचा विषय आहे; परंतु मूल्याचे जग मात्र तत्त्वज्ञानाचा अधिकृत विण्यासाठी हायडेगर, जैस्पर्स, सात्र इत्यादिकानी मानवी अस्तित्वाचे विषय होय. विडेलवंड, स्टर्न, रिकर्ट, म्युन्स्टेर्वर्ग इत्यादि मनीपींनी ह्या (डासैन) सखोल विश्लेषण करून असें सागितले आहे की, ते गतिमान् , गोप्टीला आपला पाठिबा दिला आहे सर्जनशील व संपूर्णपणे स्वतंत्र असून त्यांत ऐतिहासिकता असते. धार्मिक, (इ) नवहेगेलीय वाद : हा वाद केवळ हेगेलीय वादाचे पुन नैतिक व कलात्मक मूल्यांच्या प्रत्यक्षीकरणांत ह्या गोष्टीची फार रुज्जीवन नसून, हेगेलपुरस्कृत सत्तेच्या परिकल्पावर नवीन संस्कार तीव्रतेने जाणीव होते. धार्मिक भावनेंत आपणांस एक प्रकारच्या अस्तित्व- घडविण्यासाठी केलेला प्रयत्न आहे. हेगेलच्या मते सत्ता ही सर्वथा विवेका विषयक चितेचा (अॅन्स्ट) प्रत्यय येतो. अशा चिंतेमार्फतच आपण धिष्ठित असते; परतु नवहेगेलियाच्या मते सत्तेत अग्पल्या व्यक्तिमत्त्वाच्या आपल्या अस्तित्वाच्या सर्वोच्च संभावनेशी स्वत.ला निगडित करतों व , + - ·. तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - आधुनिक कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - आधुनिक कालखंड कल्पनेचापण डार्विनच्या सिद्धान्तामुळे उच्छेद झाला. सारांश, धर्माचें भवितव्य आता संकटापन्न झाले आणि जडवाद, अनीश्वरवाद व नियतिवाद यांना रान मोकळे झालें. - तिचें प्रत्यक्षीकरण करण्यासाठी तनमनधनाने झटत असतो. अशा प्रयत्नांतूनच आपल्याला सत्तेच्या खऱ्या स्वरूपाचा बोध होतो. आत्मा- वलिप्ततेच्या (सेल्फ-इन्व्हॉल्वमेंट ) क्रियेतच आपल्याला आत्म्याची व त्याच्या शक्तीची संपूर्णपणे जाणीव होते. अशा सर्जनशील सत्तेचे आकलन स्वानुभूति, प्रेम व सहानुभूतीनेच करता येते. कोणत्याहि प्रकारच्या तर्क व अनुमानाच्या पद्धतीने तिचा बोध होणे शक्य नाही. ज्ञानमीमांसेचें पुनरावर्तन : आता आपल्याला तिसऱ्या विकल्पाचा परामर्श घ्यावयाचा आहे. सत्ताशास्त्र हे निरर्थक आहे, असे मानून ज्ञान- मीमांसेला कोणत्या ना कोणत्या प्रकारे पुनरावर्तित करणे, असें ह्या विकल्पाचे स्वरूप आहे. ह्या संदर्भात एकोणिसाव्या शतकांतील विचारप्रवाहाच्या एका विशिष्ट शाखेवर आपल्याला मुख्यतः लक्ष द्यावे लागेल. वस्तुजात व घटनाचक्र ही दोन्ही स्वतःच्या अस्तित्वासाठी मानसिक क्रियांवर अवलंबून नसतात, असें या विचारसरणीचे सार आहे. वस्तु म्हणजे संवेदनांची नित्य-संभाव्यता, अशी जरी मिल्लची समजूत असली तरी ही नित्य-संभाव्यता एक प्रकारचे अधिष्ठानच नव्हे का ? विल्यम जेम्सच्या मते घटना जरी मनुष्यकृत असल्या, तरी त्या आपल्या मानसिक क्रियांचा प्रतिरोध करू शकतात. माखने आपल्या अनुभवालोचनेंत संवेदना' च्या जागी 'घटक' शब्द वस्तुजगताचे घटक मनोनिर्मित नाहीत हे दाखविण्यासाठीच मुद्दाम वापरला आहे. ह्या सर्व लेखकांच्या मते जरी आपल्याला मनाने घटनांचा बोध होत असला तरी मनामुळे त्या निर्माण होत नाहीत असे सिद्ध होते. ह्या धोरणाचा पुरस्कार करतांना त्यांना जीवशास्त्र, मानसशास्त्र व मानवशास्त्र यांचा भक्कम आधार सापडला. एकोणिसाव्या शतकांतील सांस्कृतिक विकासक्रमांत ह्या शास्त्रांनी फार भरीव कामगिरी केलेली आहे. एकोणिसाव्या शतकांत जर्मनीत जडवादाचे नुसतें पेवच फुटलें होतें. १८३३ मध्ये जोहान्स म्युलर ह्याने शरीरशास्त्राच्या अभ्यासासाठी वैज्ञानिक पद्धतीचाच अवलंब केला पाहिजे, असा आग्रह धरला. फोग्ट व मॉलेशॉट ह्या दोघांनी आपल्या ग्रंथांत जडवादाची भूमिका नेटाने व ठळकपणे मांडली. ज्याला जडवादाचें वायवल असे म्हणतात, त्या 'शक्ति व जडता' ह्या ग्रंथांत व्युख्नेरने जडवादी सिद्धान्ताचें विस्तृत विवेचन केले आहे. तो असें म्हणतो की, विज्ञानाच्याद्वारे हळूहळू ह्या गोष्टीला दुजोरा मिळत आहे की, पिंड व ब्रह्मांड यांतील घटनांची उत्पत्ति, स्थिति व संहार यांत्रिक नियमांनुसार होत असून, अशा नैसर्गिक घटनांच्या व्याख्येसाठी कुठल्याहि प्रकारच्या अतीद्रियवादाची वा आदर्शवादाची अपेक्षा नाही. अचल जडतेंतून आध्यात्मिक जीवनाची गतिमानता उत्पन्न होऊ शकत नाही, असा आक्षेप घेतला असतां व्युस्नेरचे त्याला असे उत्तर आहे की, जडता कधीहि अचल नसते. शक्तीशिवाय जडता नाही, तसेंच जडतेशिवाय शक्ति संभवत नाही. जर्मन जडवादापेक्षा डाविनचा उत्क्रांतिवाद हा कमी महत्त्वाचा नाही. ज्या प्राण्यांच्या जाति सध्या आपल्याभोवती वावरत आहेत त्यांचे वर्तमान गुणधर्म दीर्घकालावधीत विकसित झाले, ह्या धारणेला डार्विनने सुसंबद्ध शास्त्रीय सिद्धान्ताचे रूप दिले. ह्याचा परिणाम असा झाला की, मानवेच्छेसारख्याच कुठल्यातरी 'जीवनोर्मी 'मुळे प्राण्यांच्या जातीमध्ये सुधारणा होऊन त्यांची उत्क्रांति होते, ह्या तथापि हक्स्लेसारख्या शास्त्रज्ञाने स्वतःला जडवादी अथवा अनी- श्वरवादी म्हणवून घेण्याचे सपशेल नाकारले मानव केवळ जिवंत यंत्र आहे, असे जरी त्याचे मत असले, तरी त्यामुळे आपण जडवादी आहोत हे सिद्ध होत नाही, असें हक्सलेने आग्रहाने प्रतिपादन केलें. तसेंच ईश्वराच्या अस्तित्वाचे कोणतेंहि प्रमाण आपणांस मान्य नसून- देखील आपण अनीश्वरवादी नाही, असे त्याने आपल्या वाचकांना निक्षून सांगितले. खुद्द डार्विन धर्माच्या बाबतीत स्वतःला अज्ञेयवादी मानीत असे. लेस्ली स्टीफनच्या 'अज्ञेयवाद्यांचा बचाव' (१८९३) ह्या ग्रंथामुळे अज्ञेयवादाला बराच तकवा आला; परंतु अज्ञेयवादी उत्क्राति- वादाला जागतिक कीति मिळवून देण्याचे श्रेय हर्बर्ट स्पेन्सर ह्याला आहे. आपल्या समन्वयात्मक तत्त्वज्ञानाच्या पहिल्या खडात म्हणजेच मूलभूत सिद्धान्त' नामक ग्रंथांत त्याने आपले तत्त्वज्ञानविषयक सिद्धान्त नमूद केले आहेत व त्याच्याद्वारे त्याने आपल्या समकालीनांचा उत्साह द्विगुणित केला. सर्वापेक्षा शास्त्रज्ञाला हे पक्के माहीत असते की, आपल्याला मूलत. कशाचेंहि ज्ञान होणे शक्य नाही. पदार्थविज्ञाना- नुसार जरी सर्व जड पदार्य हे दिक् व काल ह्यांच्यामध्ये व्यक्त होणाऱ्या शक्तीचंच रूपांतर असले तरी जडतेचे स्वरूपमात्र अजून जसेच्या तसेंच रहस्यमय आहे. कारण शक्ति, दिक् व काल हे सर्व विषय कल्पनातीत आहेत. जरी आपण सर्व मानसिक क्रिया ह्या सवेदनांचे पुंज आहेत असे मानले, तरी मनमात्र गूढ वस्तु आहे. अशा त-हेने स्पेन्सरच्या मते शास्त्र हे आपल्याला सारखें अजेयाकडेच घेऊन जात आहे. एकोणिसाव्या शतकांतील जडवादाच्या विविध प्रकारांपैकी मार्क्स- प्रणीत द्वंद्वात्मक जडवादाला (डायलेक्टिअल मटेरिअॅलिझम) आगळेच स्थान आहे. जगाच्या मजूरवर्गाला ह्या तत्त्वज्ञानाने राजकीयदृष्ट्या मान्यता लाभली असली तरी, तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीने मात्र हा सिद्धान्त विशेष समाधानकारक आहे, असे वाटत नाही. हेगेलचा आदर्शवाद उलटून, त्याचे जडवादावर कलम करून, जो वैचारिक समन्वय झाला तोच मार्क्सचा द्वंद्वात्मक जडवाद होय. ह्या सिद्धान्ताप्रमाणे, वस्तुजात, हे आपणांहून काहीतरी स्वतंत्र आहे व तें सारखे आपल्या विचारांत 'प्रतिबिंबित' होत असते. वस्तुजात व तद्विविषयक आपले विचार हे सतत गतिमान् असून, ह्या गतीला एंगल्स 'विरोधाचे निरसन अथवा निषेधाचा निषेध' असे म्हणतो. अशामुळे मार्क्स हा आपल्या भांडवल' (१८६७) नामक ग्रंथांत भौतिक शास्त्रांच्या आधारावर उभारलेल्या निव्वळ जडवादाचा निषेध करतो. कारण असा जडवाद वस्तूला अचल अणूंची रचनामात्र मानून त्यांत इतिहास व त्याच्या क्रियेला मुळी थारा . देत नाही. मूर व रसेल ह्यांची जोडी एकोणिसाव्या शतकाच्या अखेर मैदानांत उतरली. रसेलचे महाविद्यालयीन शिक्षण त्या वेळी चालू होते व त्यानेच मूरला अभिजात वाडमय सोडून तत्त्वज्ञानाकडे वळण्याची प्रेरणा दिली. मूरने आदर्शवादाच्या, विशेषतः बॅड्लेच्या आदर्शवादाच्या विरुद्ध मोहीम काढली आणि त्यामुळेच मूर व रसेल ह्यांना तत्त्वज्ञ म्हणून लोक ओळखू लागले.

·, - ४७८ तत्वज्ञान, पाश्चात्त्य - आधुनिक कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - आधुनिक कालखंड ज्ञान म्हणजे एखाद्या विधानाची म्हणजेच परिकल्पनांच्या संबंधाची असूनहि काही अनुभववादी तर तत्त्वज्ञांप्रमाणेच द्रप्टे पण झाले आहेत. जाणीव होय. म्हणून जे परिकल्पनांच्यापलीकडे असेल त्याचे आपल्याला ताकिक परमाणुवादाची छाननी केल्यावर ह्या विधानाचे सत्य पटण्या- ज्ञान होऊ शकत नाही. प्रत्यक्ष ज्ञानालादेखील हे विधान लागू पडतें. सारखे आहे. कारण हा सिद्धान्त एका विशिष्ट प्रकारच्या तात्त्विक प्रत्यक्ष ज्ञानांत फक्त आपल्याला अस्तित्ववादी विधानाचा, उदा दृष्टीचाच परिणाम आहे. अशामुळे अनुभववादी हा कधीहि तत्त्वज्ञ असू हा कागद आहे' अशा प्रकारच्या विधानांचा बोध होतो. मूरच्या मतें शकत नाही, हा विश्वास किती भ्रांतिमूलक आहे, हे दिसून येईल. ह्या विधानांत आपण परिकल्पनाचा संबंध जोडत असतो. ह्या विधानाचा तार्किक परमाणुवादाचा सिद्धान्त कसा अमलांत येतो, हे आता अर्थ असा की, 'हा कागद' ह्या पदाशी निगडित असलेल्या परिकल्प- पाहूं या. विधानांपासून सुरुवात करून त्यांचे विश्लेपण करा व ते घटक नांचा संबंध आपण त्याच्या अस्तित्वविषयक परिकल्पनेशी जोडला. अवयवांपासून तयार झाले असल्याबद्दलची खात्री करा. ह्या घटकांपैकी ह्याच सत्तेच्या व सत्याच्या सिद्धान्तांचा आधार घेऊन मूर व रसेल काही प्रत्यक्ष जगांतील पदार्थ म्हणून असू शकतात. पदार्थ दोन प्रकारचे ह्यांनी आपले पाऊल पुढे टाकले आणि ज्यांनी ह्या सिद्धान्तांना विरोध असतात : काहीतर विशिष्ट (पर्टिक्युलर) पदार्थ असतात; पण केला, त्यांच्याशी त्यांनी पुढे जोरदार झुंज घतली. त्याच्या मतें विश्वाची दुसरे सामान्य पदार्थ असून, त्यांत गुणांचा व संबंधांचा समावेश करावा उभारणी शाश्वत व अचल अशा परिकल्पनांवरच होत असून, विधानें लागेल. आता जग म्हणजे काय, तर तें दुसरे काही नसून अलग करतां मात्र परिकल्पनांचा संबंध जोडतात. सत्य विधान अशा परिकल्पनांच्या येण्याजोग्या वस्तूंचा, ज्यांना आपण घटक म्हणूं शकू अशा पदार्याचा, संबंधात अंतहित में सत्य त्याचे विधान करते; व म्हणून ते वास्तविक गुणांचा व संबंधांचा संघातमात्र आहे. जगाचे अशा त-हेने चिन्न उभे असते अथवा सत् असते. मूर व रसेल यांच्या विचारप्रणालीतूनच आधु करण्याचे प्रयोजन हेच की, आपणांस ह्या घटकांचे स्वरूप जर नीट निक वस्तुवादाचे निरनिराळे प्रकार-विशेषतः तार्किक अनुभववाद समजले नाही, तर आपल्याला ज्या विधानांत त्यांचा नामोल्लेख झाला जन्मास आले रसेलने आपल्या सिद्धान्ताला 'तार्किक परमाणुवाद' असे आहे, ती विधानेपण कधीहि अवगत होणार नाहीत. नांव दिले हे नांव सार्थ आहे. कारण त्यामुळे त्या सिद्धान्तांचे स्वरूप आतापर्यंत आपण विश्लेषण व घटक ह्यांबद्दलच विचार केला. ओळखण्यास मदत होते. ह्यामुळे रसेलचा हयूमशी काय संबंध आहे हेपण परमाणूंबद्दल फारच थोडें सांगितले. परमाणूचा अर्थ अविभाज्य घटक कळतें. हयूम हादेखील एक प्रकारचा तात्त्विक परमाणुवादीच होता. असा आहे. अशा अविभाज्य तार्किक घटकांवर रसेलचा विश्वास बसला त्याच्या मते सकल वस्तुजाताची व्याख्या सवेदना (इंप्रेशन्स) व विचार कसा? खरोखरच ताकिक अविभाज्यतेच्या कल्पनेचा अर्थ काय असा- (आयडिआज) ह्याच्याद्वारे करता येणे शक्य आहे. ह्या दोहोंमुळेच वयास पाहिजे? नेमक्या ह्याच ठिकाणी हा सिद्धान्त वस्तुवादाच्या आपल्या मनाचा आशय तयार होतो. 'परमाणुवाद' हा शब्द रूपका- कक्षेतून निघून सत्ताशास्त्राच्या परिधीत जाऊन बसतो. कारण आपण त्मक आहे. ज्याप्रमाणे शास्त्रज्ञ पदार्थाचे विश्लेपण करतां करता त्यांच्या कसा विचार करतों व कसें वोलतों ह्यांच्या विविध पद्धतींचे विवेचन शेवटल्या अविभाज्य घटकांचा शोध घेण्याचा प्रयत्न करतो, त्याप्रमाणेच करण्याऐवजी हा सिद्धान्त जी आकृति (पॅटर्न) खरोखर अस्तित्वांतच तत्त्वज्ञानाचा प्रयत्न असावयास हवा. कारण तोदेखील विचारांचे नसते, अथवा जी संपूर्णपणे तेथे नसते, ती आपल्याला कळल्याचा नाव विश्लेपण करून त्याचे शेवटले व साधे घटक शोधून काढण्याकरिताच आणतो. जरी रसेल म्हणतो की, अशा आकृतीची प्रत्यक्ष चिन्हें प्रवृत्त झालेला असतो; तथापि हयूमच्या मते तत्त्वज्ञाचे काम विचारांचे आपल्याला दिमतात, तरी अशी चिन्हे फार व्यापक नसतात. त्याचें मानसशास्त्रीय विश्लेषण करणे हे असून, रसेलचे म्हणणे त्याहून वेगळे म्हणणे असे की, जेव्हा अशी आकृति नाहीशी होते, तेव्हा तत्पूर्वी ती आहे. तें हैं की, विश्लेपणाचा संबंध विधानांशी असतो. असें असल्यामुळे असंवद्ध तपशिलांत झाकळलेली असून, खरोखरीच तेथे विद्यमान असते. रसेलने स्वत.च्या परमाणुवादाला तार्किक म्हटले आहे. विश्लेपणामुळे शेवटी सत्याचा व सत्तेचा विचका होतो, ह्या आदर्शवाद्यांच्या मताचें मते एखाद्या परिकल्पनेचे विश्लेपण करणे, ह्याचा अर्थ हाच मूरच्या की, ज्या परिकल्पनेचे आपण विश्लेपणं करण्यास निघालो आहोत रसेलने खंडन केले आहे. ह्या बाबतीत त्याने विस्तृत विवेचन केले आहे, तिच्यासमक्ष दुसरी कोणतीतरी परिकल्पना शोधून काढणे. सुत्वातीची असेंमान्न नाही; पण त्याची अशी प्रामाणिक समजूत होती की, जर्र तार्किक विश्लेपणाचा कार्यक्रम यशस्वीरीत्या पार पाडण्यांत आला, परिकल्पना दुसऱ्या परिकल्पनांच्यामार्फत व्यक्त करतांना, ह्या दुसऱ्या परिकल्पना त्यांत स्पष्टपणे व्यक्त झाल्या नसल्याची दखल घेणे आवश्यक तर त्याच्या विधानाचें सत्य आपणहूनच लोकांना पटेल; परंतु यशस्वि- तेचे निकप तरी कोणते? ह्या प्रश्नाच्या उत्तरासाठी ह्या नव्या आहे. विश्लेषण करणे म्हणजे एखाद्या पदसमुच्चयाचा कसा उपयोग आंदोलनाच्या मध्यवर्ती कल्पनेचें सम्यक् आकलन झाले पाहिजे. रसेल करावा, अशी ज्यांची समजूत आहे त्यांच्याशी मूर सहमत नाही कारण आपण परिकल्पनांचे विश्लेषण करतों, पदसमुच्चयांचे नव्हे. एका परि- असें म्हणतो की, तत्त्वज्ञांनी शास्त्रीय जगत व दैनंदिन जीवन यांचें कल्पनेचे विलेपण इतर परिकल्पनांच्याद्वारेच केले पाहिजे; अर्थात् ह्या सम्यग्दर्शन घडविले पाहिजे; परंतु अनेक तत्त्वज्ञांनी ह्या गोष्टीकडे मुद्दाम क्रियेत एकाच परिकल्पनेसाठी निरनिराळ्या पदसमुच्चयांचा उपयोग दुर्लक्ष केले त्याचे मुख्य कारण हेच की, त्यांचा रोख अतीद्रिय जग सत्य केल्याशिवाय भागत नसते. आहे व त्या मानाने शास्त्रज्ञांचे जग आणि दैनंदिन जग असत्य आहेत, म्हणून गर्हणीय आहेत असे दाखविण्याकडे जास्त होता. मूर विश्लेषण-पद्धतीचा वापर करतो आणि पुष्कळ वेळां जरी आपली खरी समस्या विश्लेपणाचा शोध करणे हीच असली, तरी मूर स्पष्टपणे तार्किक परमाणुवादाला सत्ताशास्त्रीय सिद्धान्त म्हणणे कदाचित् असें सांगतो की, निरनिराळ्या तत्त्वज्ञांच्या विश्लेषण-पद्धतींत फार असमर्थनीय ठरेल. कारण ह्या सिद्धान्ताचा पुरस्कार बहुतेक अनुभव फरक असतो. शेवटी मूरचा निष्कर्ष असा की, विश्लेपण म्हणजे तत्त्व- वाद्यांनी केला आहे व हे तर पक्के सत्ताशास्त्रविरोधी असतात; पण असे ज्ञान नव्हे. . .

·तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - आधुनिक कालखंड ४७९ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - नवजीवन कालखंड वर्तमान कालखंडांतील तात्त्विक विचारांच्या तिसऱ्या प्रवृत्तींत एका प्रकारचे पुनरावर्तन झाले असल्याचे आपल्याला दिसून येते. पहिल्या दोन प्रवृत्तीत सत्ताशास्त्राला ज्ञानमीमांसेच्या कचाट्यातून मुक्त करण्यासाठी तत्त्वज्ञ आटोकाट प्रयत्न करताना आदळतात; पण ह्या तिसन्या प्रवृत्तीत मात्र घडयाळाचा काटा उलटा फिरतो. कारण सत्ता- शास्ताला गौण मानून ज्ञानमीमांसेचा म्हणजेच शास्त्रीय पद्धतीचा अवलंब करून सत्तंचा शोध केला पाहिजे, असे प्रतिपादन करण्याकडे तत्त्वज्ञांची प्रवृत्ति झुकलेली दिसते. जडवाद, निसर्गवाद, उत्क्रांतिवाद, द्वंद्वात्मक भौतिकवाद व शेवटीं रसेलचा तार्किक परमाणुवाद आणि वस्तुवादावर आधारलेली मूरची विश्लेषणपद्धति यांनी ज्ञानमीमांसेलाच प्राधान्य दिलेलें आहे. संदर्भ-ग्रंथ अॅलिओटा, ए. दि आयडिऑलिस्टिक रिअॅक्शन अगेन्स्ट सायन्स, अनु. ए. मॅक्कॅस्किल (लंडन, १९१४); वॉशेन्स्की, आय. एम. : कॉन्टेम्पोररी युरोपियन फिलॉसफी, अनु. डी. निकोल व के. ए. वेन्नर (बले, १९५६); रून्स, डी. डी, संपा. : ट्वेन्टिएथ सेन्चरी फिलॉसफी (न्यूयॉर्क, १९४३); श्नायडेर, एच. डब्ल्यू. : ए हिस्टरी ऑफ अमेरिकन फिलॉसफी (न्यूयॉर्क, १९४७; सुधा. आ. १९६३); पासमोर जे. : ए हंड्रेड इयर्स ऑफ फिलॉसफी (लंडन, १९५७, आ. २, १९६६). 4 ना. वि. जोशी वैशिष्ट्य म्हणजे चर्चच्या अधिसत्तेखाली प्रत्येक गोष्ट आणणे. अॅरि- स्टॉटलचे तत्त्वज्ञान हे चर्चचे अधिकृत तत्त्वज्ञान होते; मात्र धार्मिक श्रद्धावादाच्या दृष्टीने त्यास थोडीशी मुरड घातली होती. त्यामध्ये वदल मुळीच खपवून घेतला जात नसे. अॅरिस्टॉटलच्या दृष्टीने निसर्ग म्हणजे जडद्रव्य आणि आकार याद्वारा चाललेली एक अखंड चैतन्ययुक्त विकासप्रक्रिया, याची ताकिक परिणति एका विशिष्ट प्रकारच्या अद्वैत- वादामध्येच होत असे; तथापि सृष्टीची उत्पत्ति आणि आत्म्याचे अमरत्व या श्रद्धांच्या दृष्टीने त्या तत्त्वज्ञानाचा अर्थ द्वैतपर लावला जात असे. अशा रीतीने, धर्मशास्त्रामुळे विचारांचा नैसर्गिक विचार आणि विशेषत: अॅरिस्टॉटलच्या दर्शनाचा विकास स्थगित झाला होता. अंधश्रद्धेच्या निद्रेतून झालेली विचारांची जागृती आणि धर्मसत्तेचें जोखड झुगारून देऊन विचारांच्या स्वतंत्र कार्याचा पुन झालेला प्रारंभ म्हणजेच नवजीवन; परतु मानवी मनाला सत्तेच्या बंधनाची सवय झालेली असल्यामुळे एकाएकी संपूर्ण स्वातत्य शक्य नव्हते. नजीकच्या भूतकाळापासून मानवाच्या मनाने मुक्तता करून घेतली हे खरे; परंतु सर्वस्वी नवीन असें अधिष्ठान नसल्यामुळे तें अतिप्राचीन काळांतील विचारांना चिकटून वसले. सुरुवातीस, प्राचीन ग्रीसमधील सर्व दशनांचें नवजीवन होण्यामध्ये त्याचे पर्यवसान झाले. या कामी प्राचीन ग्रीक संहिता, तिच्यावरील भाष्ये आणि त्यांची लॅटिन भाषेतील विपुल भाषांतरें यांचे शोध सहायक ठरले. ॲरिस्टॉटलच्या लेखनाचा नवा अन्वयार्थ लावला जाऊ लागला आणि फ्लॉरेन्स येथे फिसिनो याने प्लेटो-संप्रदायाच्या अॅकॅडेमीची स्थापना केल्यानतर प्लेटोच्या परामर्शाला एक नवीन चालना मिळाली. ज्या एपिक्युरियन वादावर चर्चने निर्बध घातले होते, त्याससुद्धा सेवस्टस एंपिरिकसच्या ग्रथांचा शोध लागल्यानंतर, आता अनेक अनुयायी मिळू लागले; तथापि विचारांची आणखी प्रगति झाल्यानतर, ॲरिस्टॉटलवरदेखील टीका होऊ लागली. त्याला आव्हान देण्यात आले आणि गॅलिलिओ, लिओ- ना? आणि इतर विचारवंतांच्या विचारांमध्ये सत्तानिरपेक्ष असे जवळ-जवळ संपूर्ण स्वातंत्र्य व्यक्त झालें. नवजीवन कालखंडांतील विचारवंताची संख्या आणि त्यांचे विचार- प्रवाह इतके आहेत की, त्यांपासून एखाद्या सुसंगत तात्त्विक दर्शनाची उभारणी होऊ शकत नाही; तथापि काही प्रमुख कल्पनांचा या ठिकाणी उल्लेख करता येईल. शब्दप्रामाण्याला विरोध हे या काळाचे सर्वसामान्य वैशिष्ट्य. विशेषतः निसर्गाच्या सशोधनाच्या क्षेत्रांमध्ये अनुभवाच्याऐवजी शब्द- प्रामाण्याचा जे स्वीकार करतात, अशांचा स्पॅनिश मानववादी विचारवंत व्हायव्हेस याने धिक्कार केला आहे. निसर्गघटनाचे संशोधन निरीक्षणाने करावे आणि अतिम तत्त्वचितनसुद्धा आपण टाळावें. एकमेव साक्ष्य जर आपल्याला कोणतें स्वीकारायचे असेल तर ते इंद्रियसाक्ष्यच असावे, अशी टेलेसिओ याने शिफारस केली आहे. लिओनार्डोंने सर्व पुस्तकी विद्येचा धिक्कार केला आहे. तो म्हणत असे की, अनुभव आपल्याशी प्रतारणा करीत नाही; अनुभवावर आधारलेला आपला निर्णय कधी- कधी चुकतो. अनुभवाची सामग्री गणिती पद्धतीने हाताळून आपण अशी चूक टाळावी. तथापि, अनुभवावर श्रद्धा नसणारे इतरहि विचारवंत आहेत. तत्वज्ञान, पाश्चात्य - नव जीवन काल खंड : युरोपच्या वैचारिक इतिहासामध्ये 'नवजीवन' हा एक सांस्कृतिक पुनरुत्थानाचा कालखंड मानला जातो. मध्ययुगीन धर्मशास्त्राच्या जीवन व विचार यांवरील वर्चस्वाची प्रतिक्रिया म्हणून त्याची सुरुवात प्रथम इटलीमध्ये झाली आणि कालांतराने सर्व युरोपखंडभर त्याचा प्रसार झाला. कला, स्थापत्य, अर्थविज्ञान, राज्यशास्त्र, व्यापार, धर्म आणि शिक्षण इत्यादि जीवनाची सर्व क्षेत्रे या आंदोलनाने व्यापली नवनवीन प्रवृत्तीच्या व्यापक विविधतेमुळे एखाद्या विवक्षित घटनेला वेगळे काढून तिला नवजीवनाचा प्रारंभ अथवा शेवट मानणे, अतिशय अवघड आहे; तथापि स्थूलमानाने १३५० ते १६०० या कालखंडांत 'नवजीवन' या नावाने ओळखल्या जाणाऱ्या सर्व नव्या घडामोडी समाविष्ट होतात. नवजीवन-कालखंडांतील बंडखोर प्रवृत्तीचें इटली हे माहेरघर बनले, हा काही योगायोग नव्हता. चर्चच्या विचार आणि जीवनविषयक 'हुकूमशाहीविरुद्ध त्या प्रवृत्ति हळूहळू मूळ धरीत होत्या. त्या काळी इटलीचे अनेक लहान-लहान राज्यांमध्ये विभाजन झाले होते आणि ती राज्य राजकीय सत्ता व वर्चस्व यांसाठी आपापसांमध्ये झगडत होती. सैल सामाजिक नियंत्रण व्यक्तिवाद आणि विचार-स्वातंत्र्य यांच्या वाढीला अतिशय पोपक असते. पोपक अशा आणखी काही गोष्टी म्हणजे ग्रीक आणि रोमन पुरातत्त्वाच्या दृष्टीने इटलीचे निकट- वर्तित्व, कांस्टॅन्टिनोपलच्या पाडावाच्या सुमारास इटलीमध्ये आलेली ग्रीक स्थलांतरिताची लाट आणि इटालियन विद्यापीठांतील मानव्य- शाखेच्या प्राध्यापकांच्या साहित्यकृति. ज्या मध्ययुगीन पार्श्वभूमीवर नवजीवनाचा प्रादुर्भाव झाला, तिचें ' - ·, .. .. गोवर्धन पो. भट्ट - ~ तत्वज्ञान, पाश्चात्त्य - नवजीवन कालखंड ४८० तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्रबोधन कालखंड सांकेझ या पोर्तुगीज तत्त्वज्ञाच्या दृष्टीने मानवी इंद्रिये विश्वसनीय गॅसेंडीच्या विचारांमध्ये दिसून येतो. आत्म्याचे अमरत्व सिद्ध करतां नाहीत, आणि गणितसुद्धा वस्तूंचे सम्यग्ज्ञान करून देऊ शकत नाही. येत नसल्यामुळे ती कल्पना नीतिशास्त्राला घातक आहे, हे पांपोनाझीचें वस्तुतः खरेखुरे शास्त्रीय ज्ञान मिरविणे शक्य नाही. निश्चिताचा शोध मत विशेष उल्लेखनीय आहे. कारण त्याच्या दृष्टीने अमरत्वाच्या हा निरर्थक आहे आणि वस्तूंचा संभवानुमानात्मक अनुभवनिष्ठ कल्पनेने 'शिवासाठी शिवाचे आचरण' या गोष्टीला अडथळा येतो. अभ्यास, हीच अधिकांत अधिक उत्तम गोप्ट आपण करू शकतों. संदर्भ-ग्रंथ : वर्कहार्ट, जे. : सिव्हिलायझेशन ऑफ दि रेनेसान्स इन अंतिम तत्त्वाचें ज्ञान करून देण्याच्या बुद्धीच्या सामर्थ्यावद्दलच शंका इटली (बसेल, १८६०); क्रिस्टेलर, पी. ओ. : दि क्लासिक्स व्यक्त केली गेली सनातन सत्याची प्राप्ति वुद्धि करूं शकेल का, यावद्दल अँड रेनेसान्स थॉट (केब्रिज, १९५५),-: स्टडीज इन रेनेसान्स पांपोनाझीने प्रश्न उपस्थित केला आहे आणि कूसा येथील निकोलस थॉट अँड लेटर्स (रोम, १९५६). हा 'सुजाण अज्ञाना'चा पुरस्कर्ता असें म्हणतो की, वुद्धि ही-संबंध- पूर्वकच कार्य करीत असल्यामुळे तिला निरुपाधिक सत्य हस्तगत होऊ शकत नाही. ज्या काळचे इतर प्रमुख संशयवादी तत्त्वज्ञ म्हणजे अग्रिपा, तत्त्वज्ञान, पाश्चात्य-प्रबोधन कालखंड : १.स कॅम्पानला गॅसडी आणि माँतेन अठराव्या शतकांतील फ्रेंच व जर्मन तत्त्वचिंतकांनी विकसित केलेल्या विचारप्रवाहास प्रामुख्याने प्रबोधनकालीन तत्त्वज्ञान म्हटले जाते. व्हॅला आणि रामुस यांनी अॅरिस्टॉटलच्या पारंपरिक तर्कशास्त्रावर यामध्ये वाइल, फॉन्तेनेल, मांटेस्क्यू, वोल्तेर, वोवनग्यू, कांदिलॅक, टीका केली प्रथम तत्त्वाचा शोध, मग त्याची सिद्धता अशा त-हेच्या हेल्वेशियस, दिदेरो, ला मेनी, द हॉलवाच, कवानिस, वफन, ताँत, नैसर्गिक तर्कशास्त्राची रामसने शिफारस केली. तत्त्वविज्ञानाच्या क्षेत्रां- रूसो आदि फ्रेंच तत्त्वचिंतकांचा समावेश होतो. तसेच थोमीवाद, मध्ये ब्रूनो, कॅम्पानेला, कार्बानो आणि टेलेसिओ हे सर्व मनोवादाचा ख्रिश्चन वूल्फ, मेडेल्सॉन, लेसिंग, हर्डर आदि जर्मन तत्त्वचिंतकांचा पुरस्कार करतात ब्रूनोच्या दृष्टीने प्रत्येक अणु हा एक जीव आहे. सर्व समावेश होतो. या सर्व तत्त्वचिंतकांच्या विचारदृष्टीचा अलग- वस्तूना काही विशिष्ट स्वरूपाच्या सवेदना असतात आणि प्रत्येक वस्तु अलगपणे तपशीलवार परिचय करून घेणे, हा या लेखाचा उद्देश नाही. ही सत्ता व असत्ता याचे मिश्रण आहे, असे कॅम्पानेला मानतो. यांपैकी बहुसंख्य विचारवंतांवर स्वतंत्र लेख आलेले आहेत. (पहा : कार्बानोच्या दृष्टीने जग म्हणजे एक सजीव अंशी आहे. टेलेसिओच्या मते निसर्ग हा सजीव आणि संवेदनायुक्त आहे. अॅरिस्टॉटलच्या 'आकार' त्या त्या तत्त्वज्ञांवरील लेख ). या लेखांत प्रबोधनकालीन तत्त्वज्ञानाची या संकल्पनेचे रूपांतर त्याने 'शक्ती'मध्ये केले आणि जडद्रव्य तसेंच वैशिष्ट्ये व विचारप्रवाहांचें स्थूल स्वरूप विशद केले जात आहे. उष्णता व शैत्य या शक्ति, यांना तो मूलभूत तत्त्वें मानतो.ॲरिस्टॉटल नवजीवनकालीन विचारप्रवाह व धर्मसुधारणेच्या चळवळी यांची प्रणीत चार तत्त्वांपैकी अग्नि हा आकस्मिक असल्याने कार्बानोच्या पार्श्वभूमि प्रबोधनकालास लाभली होती. त्यामुळे धर्मसत्ता व राज- दृष्टीने तीनच तत्त्वे उरतात. पॅरासेल्सस्च्या मतें पारा, गंधक आणि सत्ता यांविरुद्ध मानवी प्रज्ञेने स्वतंत्रपणे, निर्भयपणे उठविलेला आवाज क्षार ही मूलभूत द्रव्ये अमून, तथाकथित मूलभूत द्रव्ये ही त्यांच्यापासून प्रबोधनकालीन तत्त्वज्ञानांत आढळतो. धर्मग्रंथ व धर्मगुरुप्रणीत विश्व- वनलेली आहेत. या काळामध्ये झालेलें एक महत्त्वाचे परिवर्तन म्हणजे निर्मितिसिद्धान्त आणि ईश्वराचें निर्माण-कर्तृत्व अमान्य करून निसर्ग- सर्व परिवर्तनांच्या स्पप्टीकरणार्य अॅरिस्टॉटलने पुरस्कारिलेले प्रयोजन- वाद, जडवाद, ऐहिकवाद यांचा अधिकाधिक आश्रय करण्याची प्रवृत्ति तत्त्व सोडून त्याच्याऐवजी यानिकतेच्या तत्त्वाचा स्वीकार. अॅरिस्टॉटल या कालांत विकसित झाली. प्राचीन व विशेषतः मध्ययुगीन ईश्वरकेंद्री व टॉलेमी याच्या सृष्टिसिद्धान्ताला धक्का देणारा कोपर्निकसत्रा जीवनदृष्टीऐवजी विगामी विचारपद्धति आणि वैज्ञानिक सशोधनतंत्र सूर्यकेद्रीसिद्धान्त हा काही कमी महत्त्वाचा नाही. यांचा अवलंब करून व्यक्ति, समाज व निसर्ग यांचे स्वरूप, परस्परसंबंध जाणण्याची तळमळ या काळांत आढळते. मात्र याचा अर्थ असा नव्हे की, परमेश्वरावरील श्रद्धा हे या काळचे एक सर्वसामान्य वैशिष्ट्य होय. प्रबोधनकालांत धर्मश्रद्धेचा पूर्णतः लोप झाला व जडवाद वाढला.. कूसा येथील निकोलस याच्या दृष्टीने परमेश्वर हा अनंत असून, मानवी त्याचप्रमाणे स्वैराचारी, अराजकवादी राजकीय मतप्रणाली विकसित मनाच्या आवाक्याच्याबाहेर आहे परमेश्वराच्या ठायी परस्परविरुद्धांचें झाली, असेंहि अनुमान करता येत नाही. पुराणकथा, दंतकथा, कवि- संमिलन झालेले असते आणि तो जसा अणु तसाच विभूति आहे. तो कल्पना व अंधश्रद्धा यांचे जोखड दूर करून, माणूस माणसाचे प्रश्न सर्वगुणातीत आहे. मात्र, फिसिनो याचे असें मत आहे की, परमेश्वर मानवास उपलब्ध असलेल्या ज्ञानसाधनांनी व भौतिक सामग्रीने सोडवू आपलें स्वरूप ध्यानामध्ये प्रत्यक्ष व्यक्त करतो. या काळची अधिक लागला. उल्लेखनीय गोष्ट म्हणजे फिसिनो आणि नंतरच्या काळामध्ये चेस्तुरी सनातनी धर्मसत्ता अमान्य : प्रवोधनकालांतील विचारवंतांना येथील हर्बर्ट याने प्रतिपादिलेली नैसगिक धर्माची कल्पना आणि सनातनी धर्मश्रद्धा मान्य नव्हती. त्यांपैकी बहुतेकांनी कॅथॉलिक धर्म- त्यानुसार आलेली धार्मिक सहिष्णुतेची वृत्ति. परमेश्वराच्या अस्तित्वा- पंथास प्रत्यक्ष-अप्रत्यक्षपणे विरोध केला; पण विश्वरचनेतील कल्पकता, संबंधीच्या युक्तिवादांमध्ये, अनंत सत्तेबद्दलच्या आपल्या कल्पनेवर सामंजस्य विशद करण्यासाठी विशुद्ध धर्मदृष्टीस अभिप्रेत असणारा आधारलेला कॅम्पानेलाचा युक्तिवादसुद्धा उल्लेखनीय आहे. या युक्ति- ईश्वर त्यानी मान्य केला. हा ईश्वर न्याय, सौंदर्य, सत्य व स्वातंत्य या वादाने देकार्तच्या तत्त्वदर्शनांमध्ये महत्त्वपूर्ण अशी कामगिरी बजावली. मूल्यांचे प्रतीक होय. विश्वांतील नियमवद्धता किंवा नियामक शक्तीचे नीतिशास्त्राच्या क्षेत्रामध्ये प्राचीन स्टोइक तत्त्वज्ञानाचा प्रभाव तो प्रतीक होता. न्यूटन, मांटेस्क्यू, व्हॉल्टेर यांच्या विचारदृष्टींत हाच पांपोनाझीच्या विचारांमध्ये आणि एपिक्युरियन तत्त्वज्ञानाचा प्रभाव अभिप्राय आढळतो. राजसत्ता व धर्मसत्ता यांनी निर्माण केलेल्या कृत्रिम, - PA ·तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - प्रबोधन कालखंड ४८१ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्राचीन कालखंड - एकवाक्यता हे एकोणिसाव्या शतकापुढील आव्हान होतें. तत्पूर्वी माणसाच्या मनास, सनातनी धर्मदृष्टि, अन्याय व शोषण यांवर आधारलेली शासनदृष्टि यांपासून मुक्त करणे आवश्यक होते. विज्ञान व राजकीय स्वातंत्र्य यांवर आधारलेल्या लोकशाही जीवनदृष्टीचा आश्रय हाच त्यासाठी आवश्यक कार्यक्रम होता. तिचाच पुरस्कार प्रबोधनकालांत स्थूल स्वरूपांत आढळतो. वॉल्टेर, रूसो यांसारख्या विचारवंतांनी फ्रेंच राज्यक्रांतीसारख्या जागतिक इतिहासास वेगळे वळण देणाऱ्या घटनेस आवश्यक ती प्रेरणा व पार्श्वभूमि पुरविली. त्यामधूनच विज्ञाननिष्ठ, लोकशाहीवादी आधुनिक मानवी संस्कृतीच्या उदयास प्रारंभ झाला. प्रबोधनकालीन विचारवंतांची हीच सर्वश्रेष्ठ कामगिरी होय. संदर्भ-ग्रंथ : कोपल्स्टन, एफ. : ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, खं. ६ (लंडन, १९६०); एडवर्ड्स, पी. संपा. : दि एन्सायक्लोपीरिआ ऑफ फिलॉसफी, खं. २ (न्यूयॉर्क, १९१७); कॅसिरर, ई. : दि फिलॉसफी ऑफ दि एन्लायटन्मेंटे, अनु. एफ. सी. ए. कोएलिन व जे. पी. पेटेग्रोव्ह (प्रिन्स्टन, १९५१). ज. वा. जोशी .. : , साचेबंद व परंपरानिष्ठ वर्तनाऐवजी विमुक्त स्वातंत्र्याचा पुरस्कार करणारा आणि निसर्गाशी समरस होण्यास आवाहन करणारा रूसो याचीहि दृष्टि याच प्रकारची आढळते. माणसाची धर्मदृष्टि व नैतिक व्यवहार जर विशुद्ध व्हावयाचा असेल, तर बाह्य दडपणाऐवजी संकल्प- स्वातंत्र्य व विवेक यांचा आश्रय केला गेला पाहिजे, असे प्रबोधन- कालांतील विचारवंतांना वाटत होते. त्यामुळेच जबाबदारी, कर्तव्यबुद्धि यांना अर्थपूर्णता येते. याच मनोवृत्तीचा राजकीय व्यवहारांच्या संदर्भातला आविष्कार म्हणजे राजकीय स्वातंत्र्याचा पुरस्कार होय. प्रबोधनकालांतील विचार- वताना ब्रिटिश लोकशाही व लोकव्यवहार यांचे आकर्षण होतें. लोकशाही मूल्यांचा पुरस्कार अर्थातच त्यांनी केला. मात्र राजशाही, उमरावशाही वा हुकूमशाही यांऐवजी बहुमतावर चालणारे लोकशासन, ही मर्यादित राज्ययंत्रणेची कल्पना त्यांना अभिप्रेत नव्हती. राजकीय स्थित्यंतराऐवजी मानसिक स्थित्यंतर त्यांना अधिक महत्त्वाचे वाटे. म्हणूनच सुबुद्ध हुकूमशाही शासनांत जर लोकांना न्याय व स्वातंत्र्य ही मिळू शकली, तर त्या शासनाचाहि स्वीकार करण्याची त्यांची तयारी होती. मात्र धर्मसत्ता व राजसत्ता यांनी स्वार्थासाठी, शोषण करण्या- साठी उभ्या केलेल्या कोणत्याहि प्रकारच्या शासनयंत्रणेस त्यांचा विरोध होता. वैज्ञानिक दृष्टिकोण : प्रबोधनकालांतील मानवतावाद हा विज्ञान- निष्ठ होता. पदार्थविज्ञान, रसायनशास्त्र, जीवशास्त्र, मानसशास्त्र आदि ज्ञानशाखांत विकसित होत असलेल्या संशोधनवाचा अवलंब समाजशास्त्रीय क्षेत्रांतहि त्या कालांतील विचारवंतांनी केला. इतिहास, अर्थशास्त्र, राज्यशास्त्र व कायदा या क्षेत्रांतील घटना, समस्या व उपपत्ति यांचे अन्वयार्थ अर्थातच त्यांनी विज्ञानास अभिप्रेत असलेल्या वर्णनवादी, घटनावादी, ऐहिकवादी व निसर्गवादी दृष्टिकोणांतून केला. या अभ्यासातून काहीनी निसर्ग व मानवी समाज यांच्या संदर्भात कारण-कार्य-नियमांचा वेध घेऊन ऐतिहासिक विकासक्रम निश्चित करण्याचा प्रयत्न केला, तर काहीनी फक्त मर्यादित स्वरूपाची सामान्य सिद्धान्तने तयार केली. वैज्ञानिक दृष्टिकोणाचा अवलंब केल्यामुळे काहीनी अज्ञेयवादी निरीश्वरवादी दृष्टि स्वीकारली, तर काहीनी विश्वनियतीच्या सूत्रासच 'विश्व-नियामक ईश्वर' असे नाव दिले. या तत्त्वचिंतनावर प्रामुख्याने ब्रिटिश अनुभववाद्यांचा ठसा विशेष आढळतो. दैवी, जन्मदत्त, स्वयंसिद्ध अशी काही मूलतत्त्वे ज्ञानप्रक्रियेत असतात, असे मानण्याऐवजी माण- साची बुद्धि व भोवतालची परिस्थिति यांमधील अविरत चालणाऱ्या आंतरक्रियेमधून ज्ञान निर्माण होते, अशी प्रबोधनकालीन विचारवंतांची धारणा होती. त्यामुळे बुद्धिवादी, आदर्शवादी व अतीतवादी तत्व- प्रणालींच्या उभारणीऐवजी त्यांनी फक्त विविध-वर्तन-क्षेत्रांतील मर्यादित प्रश्नाची उकल करण्यावरच प्रामुख्याने भर दिला. या सर्वांवरून हे स्पष्ट होते की, प्रबोधनकालांतील तत्त्वज्ञान हैं एकजिनसी स्वरूपाचे नव्हते. त्यामध्ये विविध स्वरूपांचे विचारप्रवाह (काही परस्परविरोधी) आढळतात. या विचारप्रवाहांचा समन्वय एकोणिसाव्या शतकांत सुरू झाला. धर्म, तत्त्वविज्ञान व विज्ञान यांची . तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य - प्राचीन कालखंड : कुठल्याहि गोष्टीचें मूळ अनाकलनीय असते; एकतर तें सूक्ष्म असते किंवा विन- महत्त्वाचे असते; पण त्यांतून निघालेला प्रवाह जेव्हा विशाल रूप घेतो तेव्हा तो कोठून आला असेल, याची मनुष्य चिकित्सा करूं लागतो. ग्रीक तत्त्वज्ञानाचा इतिहास म्हणजे पाश्चात्त्य विचारांना कसा आकार येत गेला, ते लिहिणे. 'आजच्या जगात आंधळ्या नैसर्गिक शक्ती- शिवाय अशी कोणतीहि गोष्ट नाही की, जी ग्रीक नाही' अशा त-हेची मूल्यमापने जरा अतिशयोक्तिपूर्ण वाटली, तरी एका छोटया राष्ट्राने जी प्रगतीची तत्त्वे सांगितली ती नि:संशय गौरवास्पद आहेत. ग्रीक काल म्हणजे बौद्धिक युगाची सुरुवात, विज्ञानपूर्व जगांतून हळू-हळू विज्ञानाचा उदय. सर्वसाधारण इ. स. पू. ६०० ते इ. स. ५०० पर्यंतच्या काळाला प्राचीन कालखंड म्हणता येईल. वेगळ्या आवडी-निवडी व वेगळे दृष्टिकोण असलेल्या कालखंडांत याची विभागणी करता येते : (१) इ. स. पू. ६०० ते इ. स. पू. ४५० पर्यतचा विश्वशास्त्रीय कालखंड. (२) इ. स. पू. ४५० ते इ. स. पू. ४०० हा मानवविज्ञानाचा कालखंड, (३) इ. स. पू. ४०० ते इ. स. पू. ३२२ हा दर्शनाचा कालखंड. हे तीन ग्रीक तत्त्वज्ञानाचे कालखंड व (४) इ. स. पू. ३२२ ते इ. स. ५०० पर्यतचा हेलेनिस्टिक रोमन तत्त्वज्ञानाचा, (अ) नीति- शास्त्रीय विचारप्रधान व (ब) धर्मशास्त्रप्रधान अशा दोन उपखंडांचा मिळून झालेला कालखंड. इ. स. पू. पहिल्या शतकांत, पहिल्या उपखंडाचे दुसन्यांत हळूहळू रूपांतर झालें. (१) विश्वशास्त्रीय कालखंड : ग्रीसच्या पूर्वेस आशिया- मायनरच्या पश्चिम सीमेवर आयोनिया येथे इ. स. पू. सहाव्या शतकांत, मायलेशिअन पंथ सुरू झाला. त्याने खाल्डिअन व इजिप्शिअन लोकांचे ज्ञान-साहित्य उत्साहाने आत्मसात् करून वैज्ञानिक प्रगति केली. यांच्या . मतम १-६१ ·४८२ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य -प्राचीन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्राचीन कालखंड तत्त्वज्ञानाची निकटची पार्श्वभूमि म्हणजे विश्वाचें कालातीत मूलतत्त्व व त्यांतून वस्तूची उत्पत्ति आणि त्यांचा लय, एतद्विषयक पुराणे व काव्ये होती. मायलेशियन तत्त्वज्ञांना भौतिक शास्त्राखेरीज भूगोलशास्त्र व खगोलशास्त्रातहि रस होता पृथ्वीचा आकार, सूर्य, चद्र, तारे याची माहिती ते मिळवू पाहत. मानवविषयक ज्ञानाबद्दल मान्न ते उदासीन होते. विश्वाच्या बुडाशी एक गतिमान् तत्त्व असून, ते विश्वांतील सुव्यवस्थिततेचे कारण आहे व त्यांत असलेली गति स्वाभाविक आहे, असे त्यानी मानले या तत्त्वाला देवी, निदान जिवत मानणे योग्य आहे, असे समजले जाई या अर्थी त्याचे तत्त्वज्ञान जडजीववादी होते मायले- शिअन पथाचे प्रातिनिधिक विचारवत म्हणजे थेलीस, अॅनॅक्झिमंडर व अनॅक्झिमेनीस. थेलीसच्या मते जगाचे मूलद्रव्य पाणी, तर अनॅक्झि- मेनीसच्या मते वायु. विश्वाच्या मूलद्रव्याचा स्वभाव ठरविण्यासाठी अॅनॅक्झिमँडरने तात्त्विक सकल्पना काढली व तिचा विश्वाच्या उप- पादनासाठी उपयोग केला याला त्याने 'एपेरॉन' किवा 'असीम' असे म्हटले. यालाच त्याने ईश्वरहि म्हटले. मूलद्रव्याला ईश्वर असे स्पष्टपणे सबोधणारा अॅनॅक्झिमँडर हा पहिला तत्त्वज्ञ होय. एलिअॅटिक पथाचा सस्थापक झेनोफेनीस (जन्म इ. स. पू. ५७०) याचे तत्त्वज्ञान धार्मिक स्वरूपाचे होतें तो एकेश्वरवादी असून, त्याने त्या विश्वदेवाच्या ठिकाणी भौतिक व मानसिक दोन्ही गुण कल्पिले आहेत. पार्मेनायडीस हा या पथातील प्रमुख तत्त्वज्ञ असून त्याच्या शिकवणुकीचा कळस "खरी सद्वस्तु एक व अविकारी आहे. ती भौतिक जगांत सापडणार नाही; व्यावहारिक जग मिथ्या आहे" असे सागण्यात झाला; पण त्याच्या या शाश्वत, एकजिनसी, परिपूर्ण एकतत्त्व विश्वाचे स्पष्टीकरण तर झाले नाहीच; उलट विश्वाला आभास म्हटल्याने ते त्या एकतत्त्वांत गडप मात्र झाले. हा एकपरी अविश्व- वादच होय. पार्मेनायडीसने वेदनमूलक ज्ञानास अयथार्थ मानून, बुद्धि- गम्य ज्ञानच फक्त खरे मानले. झीनो या पार्मेनायडीसच्या शिष्याने आपल्या गुरूच्या सिद्धान्ताच्या समर्थनार्थ विरोधाभासात्मक युक्तिवाद केले व गति ही अशक्य आहे आणि अविकारी सद्वस्तूच खरी आहे, असे सिद्ध करण्याचा प्रयत्न केला. त्याचे युक्तिवाद म्हणजे वौद्धिक कसरत आहे अनिष्टापत्तिदर्शन ही पद्धत वापरून त्याने दुसऱ्यांचे खडन केले. व्याघाती नियमाचा उपयोग त्याच्या युक्तिवादातून दिसतो. मेलिसॉसने मात्र पार्मेनायडीसच्या तत्त्वज्ञानाला सौम्य स्वरूप दिले आहे. हेरॅक्लिटसनेहि (इ स. पू. ५३६-४७०) बुद्धि व वेदन यात फारकत करून, वेदनावर अवलवू नये असे सागितले; पण वेदनप्रधान ज्ञानाचा पूर्ण धिक्कार मात्र त्याने केला नाही. पार्मनायडीसने गतीची सत्ता मान्य केली नाही. याउलट हेरॅक्लिटसने सर्वत्र गतिमानताच आहे, स्थैर्य असें नाहीच, असे प्रतिपादन केले परस्परविरुद्ध गोष्टीचा सामना सतत चालू असून, तोच वस्तूचा जनक आहे. त्याच्या ताणांमुळे सर्वत्र समतोल राखला जातो. विरुद्धातील सुसंगति हा जगाचा आत्मा आहे. लोगॉस किंवा वैश्विक बुद्धितत्त्व हेच फक्त खरे आहे आणि ते उष्ण व कोरड्या अग्निसमान आहे, असेहि हेरॅक्लिटसचे प्रतिपादन आहे. या शतकाच्या अखेरीपूर्वी ग्रीसच्या पूर्वेकडून पश्चिमेकडे तत्त्व- चितनाची लाट जाऊन पोहोचली. पायथंगोरसच्या (इ. स. पू. ५८०) तत्त्वविचारात, तत्त्वज्ञानाचा हेतु व आशय दोन्हीत फरक झालेला आढळतो. केवळ बौद्धिक समाधान हे तत्त्वज्ञानाचे उद्दिष्ट न राहता, तत्त्व- ज्ञान हे धार्मिक जीवनाचा पाया म्हणून कार्य करू लागले आत्म्याला मरणोत्तर अस्तित्व असते, ही पुरातन समजूत पायथंगोरसच्या तत्त्व- ज्ञानातील एक महत्त्वाचा सिद्धान्त आहे आत्म्याच्या सूळ शुद्धरूपास परत पोचण्यासाठी ऐहिक चित्तशुद्धीची गरज आहे व म्हणून मनुष्याने ऐहिक जीवनात काही आचार-नियम पाळणे जरूर आहे, यावर याचा भर होता. पायथंगोरसच्या मते गणितात्मक विचार म्हणजे खरे ज्ञान त्याच्या सिद्धान्तानुसार विश्वांतील सुसंवाद व ग्रहगोलाची सुसंगतिहि गणितीय सबधावर आधारलेली आहे. त्याचा विश्वविचार द्वैतवादी आहे. सम- विषम, चागले-वाईट या सर्वात द्वैत असून, त्याच्या मते अशा द्वैतांतूनच सुसगति निर्माण होते. याच पथातील फिलोलॉसने सागितले की, संख्या हीच सद्वस्तु आहे आणि गणितीय कल्पना कालनिरपेक्ष, शाश्वत व अविकारी असतात म्हणून त्या सत्य आहेत याप्रमाणे पायथेगोरस- सप्रदायांत, पार्मनायडीसची 'सत्' ची कल्पना व हेरॅक्लिटसची सम- तोलाची कल्पना या दोन्ही असून, गणिताच्या व सख्येच्या सिद्धान्तानी त्याचा पार्मेनायडीस-हेरॅक्लिटस यामधील विरोधामुळे उत्पन्न झालेले प्रश्न सोडविण्याचा प्रयत्न आहे. तसेच, खगोलशास्त्रावर उभारलेले त्याचे विश्वशास्त्र सौदर्यवादी व नैतिक हेतूनी भारलेलें आहे. सॉक्रेटीसपूर्व बाकीचे तत्त्वज्ञान पार्मेनायडीसच्या निष्कर्षांशी लढा देताना दिसते जर अवती-भोवतीचे जग असत्य मानावे लागत असेल, तर पामनायडीसचा अभ्युपगम सोडून दिला पाहिजे, अशी एंपेडॉक्लीस, अॅनॅक्झंगोरस व ल्युसिपस यांची विचारसरणि होती पाचव्या शतकाच्या मध्याच्या सुमारास पार्मेनायडीस व हेरॅक्लिटस याचा परस्परविरुद्ध अशा सत्ता-सिद्धान्तामुळे जरा मागे पडलेला प्राकृतिक शास्त्रांचा अभ्यास पुन्हा सुरू झाला. ज्ञान जास्त समृद्ध करण्याचे प्रयत्न झाले. मात्र सेंद्रिय व शारीरिक समस्याहि विचारात घेतल्या गेल्या. पार्मेनायडीस व हेरॅक्लिटस याचा समन्वय करणारे सिद्धान्तहि पुढे आले. एपेडॉक्लीस (इ. स. पू. ४९०-४३०) या सिसिलिअन तत्त्वज्ञानं सद्वस्तूच्या स्वरूपाचा शोध व धार्मिक भावनेचे समाधान या दोहोचा मेळ घातला. एका तत्त्वाऐवजी त्याने पृथ्वी, आप, तेज व वायु अशी चार मूलतत्त्वे मानली. व्यक्तीमधील विशिष्ट गुणांचे स्पष्टीकरण त्याने' या चार बीजतत्त्वाच्या समिश्रणाच्या कल्पनेचा उपयोग करून दिले. अॅनॅक्झंगोरसने 'सत् हे निर्माणहि होत नाही व नाशहि पावत नाही' या एलिअॅटिक तत्त्वानुसार असे म्हटले की, जितकी अमिश्र द्रव्ये अस्तित्वांत आहेत तितकी मूलद्रव्ये मानावीत ही एकत्र आली की वस्तु तयार होतात, दूर गेली की त्या नाहीशा होतात. हे पदार्थ शाश्वत, अनादि व अनत आहेत. त्यात फक्त गुणाचा फरक आहे. या जड द्रव्यांतून विश्वाची उभारणी करणारे व विश्वातीत असलेले 'नाउस' हे बौद्धिक तत्त्वहि त्याने मानले आहे आणि तो ते अतीत समजतो. पार्मेनायडीसच्या तत्त्वज्ञानामुळे, विश्वातील गतिमानतेच्या कारणा- विषयीची समस्या तत्त्वज्ञांपुढे आव्हान देऊन उभी होती ती सोडविण्या- साठी एपेडॉक्लीसने प्रेम व द्वेष ही दोन कारणे माडली व त्यामुळे जगाचे चक्र चालू राहते आणि नैतिक क्षेत्रात हीच श्रेय व दुरिताची कारणे आहेत, . + - ·तत्त्वज्ञान, पश्चिात्त्य-प्राचीन कालखंड ४८३ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्राचीन कालखंड - । - असे प्रतिपादन केले. ल्युसिपसने कदाचित् एपेडॉक्लीस व अॅनॅक्झंगोरस यांचा समकालीन व नंतर डेमॉक्रिटसने कोणतीहि एक वस्तु कारण न मानतां अधिक शास्त्रीय उपपत्ति देण्याचा यत्न केला. त्याच्या मते, पोकळीमध्ये अणु संचार करीत असतात. अॅरिस्टॉटल म्हणतो की, पोकळीलाच त्यानी कारण बनविलें. ल्युसिपसने जगाचे स्पष्टीकरण देण्यास पामनायडीसप्रमाणे स्वगतभेदशून्य, असें एकच एक तत्त्व न मानतां अनेक तत्त्वें मानली व जणू पार्मेनायडीसच्या एकतत्त्वाचे शतशः खंड करून अणुरूपाने ते पोकळीत भिरकावून दिले हा प्रत्येक खंड अथवा अणु शाश्वत, अविकारी, अनादि, अनंत, एकजिनसी आहे. एंपेडॉक्लीस व अनक्झंगोरस या दोघांनी पोकळी मानली नाही, ल्युसिपसने मानली आहे. एपेडॉक्लीस व ल्युसिपस या दोघांच्या मते विश्वाची उभारणी व विनाश अखंड चालू आहे. अॅनॅक्झंगोरसचा दृष्टिकोण प्रयोजनवादी असून, विस्कळित अशा विश्वांत बुद्धीने सुसंगति आणली असें त्याने म्हटले आहे. कारणाशिवाय काहीहि कार्य घडत नाही, ही कल्पनाहि ल्युसिपसने मांडली. व्यक्तीचें ज्ञान म्हणजे वैश्विक ज्ञानाचाच भाग आहे, म्हणून तें व्यक्तिगत नाही. ज्ञानशास्त्र, नीतिशास्त्र, धर्मशास्त्र या सर्व संदर्भात ज्ञानाला आदर्शवादी महत्त्व आहे; परंतु ज्ञान येते कुठून ? याला मात्र या पहिल्या खंडांतील तत्त्वज्ञांचे उत्तर आहे. ते म्हणजे 'वेदन'. पार्मे- नायडीस, हेरॅक्लिटस, एपेडॉक्लीस, अॅनॅक्झंगोरस ह्या सर्वाच्या वाबतीत हैं विधान लागू आहे. म्हणून या पहिल्या कालखंडांतले 'सत्ताशास्त्र' जरी बुद्धिवादी असले, तरी 'मानसशास्त्र' मात्र वेदनवादी आहे. (२) मानवविज्ञानवादी कालखंड : प्राचीन तत्त्वज्ञानाचे दुसऱ्या कालखंडांतील मानवविज्ञानवादी तत्त्वज्ञानाचे केंद्र म्हणजे अथेन्स. यांत विश्वशास्त्राऐवजी नीतिशास्त्र प्रधान झाले. विचार ब्रह्मांडाकडून पिंडाकडे वळले. सॉक्रेटीसने तत्त्वज्ञान स्वर्गातून पृथ्वीवर आणले. या काळांत, पिंडाची भौतिक बाजूहि दुर्लक्षिली गेली नाही. कारण सॉक्रे- टीसच्या वेळेसच हिप्पोक्रेटिस व त्याच्या अनुयायांनी वैद्यक व शरीर- विज्ञानावर लिखाण केले आहे. या नवीन दृष्टिकोणाचा प्रतिनिधि सॉक्रेटीस (इ. स. पू. ४६९-३९९) हाच फक्त तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टि- कोणांतील बदलाला जबाबदार नसून, त्या वेळच्या फिरत्या सोफिस्टांची नीतिशास्त्रीय व राज्यशास्त्रीय शिकवणूकही जवाबदार होती. अथेन्स- मध्ये लोकतंत्राचे दिवस होते; युद्ध व इतर राजकीय उलाढालीनी शास्त्रीय वृत्तीला अनुकूल वातावरण राहिले नव्हते. कायदेपालनाच्या लाभाविषयीची श्रद्धा डळमळत होती. कायद्याना आव्हान दिले जाऊं लागले होते. रेसिमॅक्स, कॅलिक्लिस हे, कायदे व्यक्तीच्या फायद्यासाठी असतात, असे म्हणत होते. शास्त्रांतहि तत्त्वज्ञ हे निरीक्षण-प्रयोगाच्या अभावी नुसत्याच वावड्या उडवितात, असा सामान्य माणसाचा समज झालाः त्याला पामनायडीसचें अतीत एकतत्त्व व अणुवाद्यांचे गुणरहित अणु, या दोन्हीत रस नव्हता. अशा मानसिक पार्श्वभूमीवर पुढे आलेले 'तत्त्वज्ञ' म्हणजे सोफिस्ट. सोफिस्टाच्या ज्ञानाची कक्षा मोठी असे व शाब्दिक वादास ते तयार असत; पण पैसे घेऊन शिकविल्यामुळे त्याच्या- बद्दल चांगले मत नसे. ते शिकवितात ते खरें ज्ञानच नव्हे. आत्म्याच्या क्षुधा भागविण्यासाठी 'सद्गुण' व 'ज्ञान' या नावाने ज्या पदार्थाचा त्यांनी बाजार मांडला आहे, त्यांत अन्न नसून विप असते, अशा त्यांच्याबद्दल समजुती होत्या. ज्ञानाच्या निरपेक्षतेवर सोफिस्टांचा विश्वास नसे. ज्ञान हैं वेदनमूल्य असल्याने व वेदन हे व्यक्तिसापेक्ष असल्याने 'सामान्य ज्ञान' असूच शकत नाही, अशी त्यांची संशयवादी भूमिका होती.प्रोटॅगोरस (इ स. पू. ४८०-४१०) याच्या तत्त्वज्ञानांत हा सापेक्षतावाद पाहण्यास मिळतो. 'ग्राउंड्स ऑफ रेफ्युटेशन' हा त्याचा प्रसिद्ध ग्रंथ. मनुष्य सर्व वस्तूचे परिमाण आहे, असे तो म्हणे. ज्याला जे वेदन होते तें त्याच्या वावतीत खरें व ज्याला जे चांगले वाटते, ते त्याच्यापुरते चांगले. गॉजिअस (इ. स. पू. ४८३-३७५) याने त्याच्याहि पुढे जाऊन म्हटले की, सद्वस्तु, तिचे ज्ञान व तें दुसऱ्याला सागणे या तिन्ही गोष्टी अशक्य आहेत. त्याचे तत्त्वज्ञान म्हणजे अभाववाद आहे. परंतु सॉक्रेटीसला 'सत्य' हवे होते. शास्त्राचे कार्य म्हणजे सत्या- न्वेषण, स्वतःचे अज्ञान समजणे हेच ज्ञानाचे मूळ, वस्तूचे सत्स्वरूप समजून घेणे व त्यांची संकल्पनात्मक व्याख्या म्हणजेच खरे ज्ञान होय; आणि म्हणून ज्ञान नुसत्या वेदनांत नसून बुद्धीत आहे, अशी सॉक्रेटीसची भूमिका होती. सॉक्रेटीसच्या या सकल्पनांनाच प्लेटोने सत्-तत्त्वाची प्रतिष्ठा बहाल केली व त्यांना 'आयडिआ' अशी संज्ञा देऊन, वस्तुजात हे असत् मानले. पण अॅरिस्टॉटलने 'आयडिआ' व 'वस्तु' या प्लेटो- कृत द्वैतावर हल्ला करून, सॉक्रेटीसच्या संकल्पनेला शास्त्रीय पूर्णता आणली. सॉक्रेटीसने निरुपाधिक वा केवळ मूल्यांचे समर्थन केले व त्याचे ज्ञान झाले तर हातून चूक होणारच नाही अशी म्हणजेच सद्गुण व ज्ञान याच्या समीकरणावद्दल, त्याची खात्री होती. याला ज्ञानशास्त्रीय नियति- वाद म्हणता येईल. सद्गुण शिकविता येतात व सुख हा सद्गुणांचा परिणाम आहे, असें सॉकेटीसचे मत होते. सॉक्रेटीसनंतर छोटे-छोटे पंथ उदयास आले. उदा.- युक्लिडचा मेगॅरिअन पंथ, एलिअन-एरेट्रिअन याचा पंथ; अॅटिस्थेनिसपासून निघालेला 'सिनिक' पंथ; अॅरिस्टिपसपासून आलेला 'सिरेनाइक' पंथ. सिनिकांच्या मतें सद्गुणांमुळेच सुखप्राप्ति होते. सद्गुण म्हणजे इच्छा किंवा वासनाराहित्य द्रव्य, कीर्ति, मानसन्मान, कला, विज्ञान सर्व काही कुचकामाचे आहे. सिनिकांना संस्कृतीची पर्वा नव्हती. त्यानी वौद्धिक संपत्तीवरच भर दिला. याउलट सिरेनाइकपथीय ऐद्रिय संपत्तीवर भर देणारे, सुखवादी, संस्कृतीबद्दल आस्था असलेले होते. त्याच्या दृष्टीने सद्गुण म्हणजे सुख भोगण्याची क्षमता. योग्य रीतीने ते भोगणें हीहि एक कला असून, उत्तम सुख शोधण्यास मर्मदष्टि लागते, असे ते म्हणत. सुख वैयक्तिक असल्याने ज्ञानातील सामान्य घटक त्यांना मान्य नव्हता. सिनिक व सिरेनाइक दोघांनीहि ज्ञानाचे मूल्य उपयुक्तते- वर अवलंबून ठेविलें. अर्थात् त्यांना गणित किंवा भौतिक शास्त्रांत रस नव्हता. या दोन्ही पक्षांचे लोक व्यक्तिवादी असून, ते आपल्याला विश्वाचे नागरिक समजत याच सिनिक पंथाचें स्टोइक पंथांत व सिरेनाइक पंथाचे एपिक्युरियन पंथात रूपांतर झालें. (३) सैद्धान्तिक तत्त्वज्ञान : ग्रीक तत्त्वज्ञानाच्या तिसऱ्या कालखंडांत विश्वशास्त्रीय तत्त्वज्ञान व मानवविज्ञान कालखंडातील तत्त्वज्ञान याचा मिलाफ झाला. या कालाचा ओघ उपयोगितेकडे होता; पण या कालांतील डिमॉक्रिटस, प्लेटो व अॅरिस्टॉटल या तीन व्यक्तीच्या ज्ञानलालसेमुळे त्या वेळेस सैद्धान्तिक तत्त्वज्ञानाचा विकास झाला. त्यांनी ज्ञानाच्या सर्व शाखांना हात घातला. या कालखडापासून प्रथमच तात्त्विक दर्शनांचा काल सुरू झाला. हा ग्रीक तत्त्वज्ञानांतील प्रबोधन- कालखंड होय. . , ."

·४८४ तस्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्राचीन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्राचीन कालखंड - डिमॉक्रिटसचे (इ. स. पू. ४६०-३६०) ग्रंथ उपलब्ध नाहीत. प्लेटोवर झाला तसा डिमॉक्रिटसवर सॉक्रेटीसचा परिणाम झाला नाही. डिमॉक्रिटसचा जडवाद सॉक्रेटीसपूर्व तत्त्वज्ञानांतून आलेला आहे व प्लेटोचा चिद्वाद सॉक्रेटीसच्या तत्त्वज्ञानातून आला आहे. आपल्या विकासतत्त्व-सिद्धान्तद्वारा अॅरिस्टॉटलने त्यांच्या समन्वयाचा प्रयत्न केला असून, त्याच्यामध्येहि ग्रीक तत्त्वज्ञानाचे पूर्ण दर्शन होतें. डिमाँक्रिटसचे तत्त्वज्ञान म्हणजे ग्रीक तत्त्वज्ञानांतील पहिले तात्त्विक दर्शन. तो व प्लेटो दोघांच्याहि मते ज्ञानाचा उगम वेदनांत नसून बुद्धीत आहे. दोघेहि बुद्धिवादी आहेत. दोघेहि दोन प्रकारच्या ज्ञानांना अनुसरून दोन सत्ता मानतात व दोघेहि सत् जगाला 'आकार' म्हणतात; पण आकाराचा अर्थ मान दोघांत वेगळा आहे. डिमॉनिटसचे तत्त्वज्ञान जडवादी असून, त्याने निसर्गविषयक अणुवादी शास्त्रीय सिद्धान्त मांडला व सर्व गुणाचे उपपादन त्याने अणूच्या संख्येच्या परिभाषेत केले. मानसिक जीवनाचीहि अणूच्या परिभाषेत उपपत्ति दिली. त्याचे भौतिकशास्त्र यांत्रिकतावादी आहे. वेदन म्हणजे वस्तूतून काही प्रवाह बाहेर येऊन ते इंद्रियावर परिणाम करतात. प्रतिमा वस्तूंचे प्रतिनिधित्व करतात, या अर्वाचीन कल्पनेचे मूळ येथे आहे. डिमॉक्रिटसचे नैतिक तत्त्वज्ञान पुढीलप्रमाणे आहे : वेदनमूलक सुख आभासमय व अनिश्चित असून, शाश्वत सुख, खरे ज्ञान व मर्मदृष्टि यांतच आहे. ज्ञानानेच वासनांवर विजय मिळून प्रशांतता मिळते. हाच खरा आदर्श. . प्लेटोचा (इ. स. पू ४२७-३४७) काल म्हणजे पुनर्रचनेचा काल आहे. त्याच्या सर्वकप तत्त्वज्ञानांत सत्ताशास्त्र, ज्ञानशास्त्र, नीतिशास्त्र व मानसशास्त्राचे प्रश्न अंतर्भूत आहेत. प्लेटोने आपल्या सत्ताशास्त्रांत श्रेयसला आयडिआंच्या जगांत सर्वोच्च स्थान दिले आहे व तें मानवाला बुद्धिगम्य आहे, असे म्हटले आहे. जन्माजन्मांतील मधल्या काळांत आत्म्यास आयडिआंचे दर्शन होतच असते. शरीरामुळे आत्म्याची दृष्टि मलिन झालेली असली, तरी खडतर बौद्धिक व नैतिक तपश्चर्येच्या आधारे मानवाला बरेचसे ज्ञान हस्तगत करता येते, अशी प्लेटोची श्रद्धा होती. म्हणून प्लेटोचे मानसशास्त्र सांगते की, आपली शक्ति ऊर्जेकडून व क्षुधेकडून कमी केली की ती बुद्धीकडे वळते. प्लेटोचा आयडिआंचा सिद्धान्त म्हणजे ग्रीक तत्त्वज्ञानाचा कळस होय. तो जितका महत्त्वाचा तितकाच अवघडहि आहे. त्याने व्यावहारिक जग आयडिआहून निराळे कल्पिले आहे. प्लेटोच्या संकल्पनात्मक आय- डिमांत, आयडिआ व व्यवहार या द्वैतांत, आयडिआ ही नैतिक, तार्किक, भौतिक सर्वाचे अधिष्ठान आहे या कल्पनेत, आयडिआंचे ज्ञानच सर्व- श्रेष्ठ या म्हणण्यांत, न्यायाची मूलभूत कल्पना ही समतोल आहे. या मतांत पूर्वीच्या सर्व विचारधारांचा संगम झालेला आहे. निःश्रेयसाच्या आयडिआला त्याने सर्वश्रेष्ठ मानले व ईश्वरहि म्हटले आहे. 'रिपब्लिक' नांवाच्या आपल्या प्रसिद्ध संवादांत त्याने बुद्धीवर आधारलेले असें आदर्श राज्याचे चित्र रंगविले. त्याला विशिष्ट वस्तूंत रस नव्हता तर वस्तु-सामान्यां'त होता. त्याचे नैतिक ध्येयहि व्यक्तीचें सुख हे नसून मानवजातीचे सुख आहे. मानवतेचे सेद्रिय संघटन राज्यांत होते म्हणून त्याचे नैतिक ध्येय राज्यशास्त्रीय वनले. ग्रीक विचारपरंपरेंत व्यक्तीला महत्त्व येत होतें, अंशा वेळी प्लेटोने राज्याला सामर्थ्यशाली करण्याचा सिद्धान्त मांडला. रिपब्लिक, फीडो, सिपोसिअम, थिअॅटिटस, पामें. नायडीस वगैरे सरस व अजोड संवादांतून त्याने आपले तत्त्वज्ञान मांडून तत्त्वज्ञानाच्या सर्व शाखांत भर घातली. अर्वाचीन तत्त्वज्ञानातील अनेक संकल्पनांची मुळेहि प्लेटोंत मिळतात. त्याने अॅकॅडेमी नांवाची शिक्षणसंस्था स्थापिली होती. ॲकॅडेमीत त्याच्यानंतर ल्युसिपसने आयडिआचा सिद्धान्त थोड्याफार फरकाने माडला. झेनॉक्रिटस ॲकॅडेमीचा खरा प्रतिनिधि होय. फिलिपस ऑफ ओपस, क्रेटर वगैरे तत्त्वज्ञहि अॅकॅडमीत होऊन गेले परतु प्लेटोचा बौद्धिक वारसा सांगण्याइतक्या पदवीला फक्त ॲरिस्टॉटल (इ. स. पू. ३८४-३२२) पोहोचला. ॲरिस्टॉटल वीस वर्षे प्लेटोचा शिष्य व स्नेही होता. मेटफिजिका, फिजिका, डी अॅनिमा, पोएटिका, नायकोमॅकिअन एथिक्स वगैरे याचे शेलके ग्रंथ त्याच्या सव्यसाची प्रज्ञेची साक्ष देतात. त्याच्या व्यवहारनिष्ठ प्रज्ञेला अतीत आयडिआंचा काही उपयोग नव्हता.प्लेटो नसता तर त्याने डिमॉक्रिटसचा अणुवादच कळसास नेला असता. प्रयोजनवाद व आकारांचे मूल्य हा ॲकॅडेमीचा वारसा मात्र त्याने जतन केला. तत्त्वमीमांसा, भौतिकशास्त्र, व नीतिशास्त्र या प्लेटोच्या तत्त्वज्ञानाच्या तिन्ही भागांच्या अभ्यासाची पूर्वतयारी ठरेल अशी, शास्त्रीय ज्ञानाचे स्वरूप, आकारांचा सिद्धान्त व विचारांच्या नियमांचा सिद्धान्त सांगणारी एक प्रस्तावना त्याने जोडली. ॲरिस्टॉटलचें तर्कशास्त्र म्हणजे एक पूर्ण ज्ञानशाखाच आहे. मात्र तें अटळपणे त्याच्या सत्ताशास्त्राशी जोडले गेलें. सामान्य ही सद्वस्तु आहे, हे त्याला मान्य आहे; पण सामान्य व विशिष्ट यांत संबंध साधू न शकणाऱ्या प्लेटोच्या संकल्पनांना त्याचा विरोध होता. तर्कशास्त्रांतील सिद्धता म्हणजे सामान्यांतून विशिष्टाचे निगमन करणे. या त्याच्या कल्पनेतूनच आकारिक तर्कशास्त्र-संविधान वगैरे जन्मास आले. अॅरिस्टॉटलने विकासतत्त्वद्वारा एलिअॅटिक व हेराक्लाय- टियन तत्त्वांतील विरोध नाहीसा केला. डिमॉक्रिटसने अणु व त्यांची गति, प्लेटोने आयडिआ व त्यांतील अंतिम कारण ही घटनांची कारणे मानली; पण अॅरिस्टॉटलने सत् म्हणजेच आपला विकास करून घेणारा सारभूत गुण असें म्हटले. वस्तूंचा शुद्ध आकाराच्या दिशेने विकास होत असतो व तोच ईश्वर. हा स्वतः स्थिर असून सर्वांना आपल्याकडे खेचत असतो. अशा त-हेने त्याच्या तत्त्वज्ञानांत एकेश्वरवादाची शास्त्रशुद्ध स्थापना झाली. हा शुद्ध चैतन्य आहे म्हणून चैतन्यात्मक ईश्वरवादाला ग्रीक शास्त्राचे परिपक्व फल म्हणता येईल. ॲरिस्टॉटलने लिसिअम नांवाची संस्था सुरू केली होती. थिओ- फेस्टसने अॅरिस्टॉटलचे तत्त्वज्ञान पुढे चालवून ईश्वर व विश्व यांतील संबंधांतील अडचणींची चर्चा केली. बुद्धितत्त्वाला त्याने अतीत मानून त्याचाहि विकास होतो, असे म्हटले. स्ट्रॅटोने शुद्ध जडद्रव्याप्रमाणे शुद्ध आकार मानणे ही चूक आहे, असे म्हटले. ॲरिस्टॉटलच्या मृत्यूबरोबरच ग्रीक तत्त्वज्ञानाच्या तिसऱ्या कालखंडाची समाप्ति झाली. (४) हेलेनिस्टिक रोमन तत्त्वज्ञान :अलेक्झंडरने नवनवीन प्रांत पादा- क्रान्त करून नगर-राज्यांची सत्ता जवळ-जवळ संपुष्टांत आणली होती; परंतु ग्रीक जनमनावर नगर-राज्यावरील विश्वासाचा अंमल चालूच राहिला. या कालखंडांत ग्रीक व पौर्वात्य संस्कृतींचा मिलाफ सुरू झाला आणि रोमन साम्राज्याची स्थापना व स्त्रिश्चन धर्माची स्थापनाहि झाली.

·तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्राचीन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्राचीन कालखंड त्या काळांत सुरुवातीस एक त-हेचा आशावाद, आत्मविश्वास, मानवी शक्तीबद्दल विश्वास व बुद्धीचे वर्चस्व दिसते; पण हळूहळू युद्धे होत गेली तसतशी काहीशी निराशा व असुरक्षिततेची भावना दिसून येऊ लागली. तिचे प्रतिबिंव या काळांतील तत्त्वज्ञानांत दिसते व्यक्तीच्या क्षुद्रतेच्या व असहायतेच्या भावना वर आल्या. आयुष्याला उपयोगी असें ज्ञान मिळविण्याचा प्रश्न पुढे आला. अभ्यासू वृत्तीचे लोक ज्ञानाच्यामागे लागले. त्यांच्या तत्त्वज्ञानांतून मूलगामी विचार वर आले नाहीत. गरिबी, गुलामगिरी यांनी दवलेल्या लोकांना मुक्तीचे आश्वासन देणारें गूढवादी तत्त्वज्ञान भुरळ घालू लागले व अखंड शांति आणि स्वयंपूर्णता शिकविणारी दर्शने उदयास आली. हे तत्त्वज्ञान व्यक्तीभोवती गुंफलेले व नैतिक स्वरूपाचे होते. या हेलेनिस्टिक-रोमन कालखंडाचे दोन उपखंड आहेत : (अ) नैतिकताप्रधान, (व) धार्मिकताप्रधान. (अ) स्टोइक पंथाचा संस्थापक सिटिअमचा झीनो ( इ. स. पू. ३४०-२६५ ) याच्या मतें विश्व यदृच्छेने अस्तित्वात येत नसून, तें ईश्वराची बुद्धिपुरस्सर निर्मिति आहे मनुष्य पशूसारखा असला, तरी बुद्धीने तो ईश्वरी अंशांत सहभागी होतो. बुद्धीच्या तंत्राने चालणे हेच योग्य. इच्छा, वासना हे बुद्धीचे रोग आहेत. सुख नव्हे तर सद्गुण हेच निःश्रेयस आहे. वासनारहितता हा स्टोइकांचा आदर्श होय. अॅरिस्टॉटल- प्रमाणेच त्यांना द्रव्य व आकार हे द्वैत अमान्य होते. त्याचे तत्त्वज्ञान जडवादी सर्वेश्वरवाद आहे. सत्ताशास्त्रांत त्यांनी बुद्धीचें सार्वभौमत्व मानले. त्यांचे नीतिशास्त्र मात्र द्वैतवादी आहे; कारण तेथे वुद्धि द भावना यांत झगडा आहे आणि बुद्धीचे वर्चस्व मानले आहे. विश्वबंधु- त्वाची कल्पना स्टोइक लोकांचीच; त्यांच्या मतें आदर्श समाज म्हणजे जेथे सर्वजण एकत्र येतात तें 'विश्वनगर'. सिनिक लोकांप्रमाणे येथेहि सद्गुणाला महत्त्व असले, तरी स्टोइकांनी जीवनांतील इतर मूल्यवान् गोष्टींना दुय्यम का होईना, महत्त्व दिले. स्थिसिपसने ज्ञानशास्त्र, तर्कशास्त्र व भाषाशास्त्र यांत भर घातली. लोगॉस ही वैश्विक शक्ति विश्वाचें उपादान व त्याच्या विकासाचे कारण म्हणून मानली आहे. होडसच्या पॅनिटिअसने स्टोइक तत्त्वें रोमला आणली व ती व्यवहारांत आणण्यावर भर दिला. विलॲन्थिस, डायो- जिनस, अपॉलोडोरस हे या पंथांतील आणखी तत्त्वज्ञ होत. स्टोइक व एपिक्युरिअन पंथांचा अंमल चौथ्या शतकाच्या शेवटा- पासून सुरू झाला. एपिक्युरिअन पंथाचा संस्थापक एपिक्युरस याच्या मते देवांची भीति व मृत्यूत्तर जीवनाची भीति हें मानसिक त्रासाचे महत्त्वाचे कारण होय. डिमॉक्रिटसची विश्वाच्या उत्पत्तीची अणुवादी मीमांसा या भीतीतून मनाला सोडविते. ईश्वर आहे; पण तो आपल्या भानगडीत पडत नाही. मृत्यूनंतर सूक्ष्म अणूंचा आत्मा सर्वत्र विखुरला जातो. मी आहे तोवर मृत्यु नाही व मृत्यु आहे तेव्हा मी नाही, अतएव मृत्यूला भिण्याचे कारण नाही. डिमॉक्रिटसने अणूंच्या गतीला यात्रिक म्हटले होते. एपिक्युरसने मात्र अणूला आपल्या मार्गातून किंचित् वाजूला होण्याची शक्ति दिली. यामुळे विश्वाची उत्पत्ति शक्य होते. एपिक्युरिअन लोकांना दैववाद मान्य नाही. निःश्रेयस म्हणजे सुख. मात्र त्यांनी सिरेना- इकाप्रमाणे शारीरिक सुखदुःखावर भर देण्याऐवजी मानसिक सुख- दुखावर दिला व स्वैराचाराचा निपेध केला. स्टोइकांप्रमाणेच त्यांनी तत्त्वचिंतनात्मक वृत्तीला सुखाहून जास्त मानले. अखंड शांति हे त्यांचे ध्येय आहे. ते मिळविण्यासाठी व्यक्तीला समाजाभिमुख व्हावे लागते. एपिक्युरिअन लोकाचा नैतिक व्यक्तिवाद डिमॉक्रिटसच्या अणुवादांतून आला, असें झेलर म्हणतो. एपिक्युरिअन लोक धर्माच्या विरुद्ध होते; परंतु आश्चर्य म्हणजे त्यांची स्वतःची पुराणे सुरू झाली. स्टोइक व एपिक्युरिअन ह्या दोघातहि आदर्श मनुष्याची कल्पना प्रकर्षाने दिसून येते. त्याचे मार्ग भिन्न असले, तरी स्टोइकांची वासना- रहितता व एपिक्युरिअनांची अखंड शांति यात साम्य आहे. दोघांच्याहि मतें तत्त्वज्ञानाला सैद्धान्तिक नसून व्यावहारिक महत्त्व आहे. ज्ञान वेदन- मूलक असते, हे दोघेहि मान्य करतात. त्याचे सत्ताशास्त्र जडवादी व मानसशास्त्र वेदनवादी आहे. ल्युक्रिटसने (इ. स. पू. ९८-५४ ) आपल्या 'डी रेश्म नेचुरा' ह्या काव्यांत एपिक्युरिअन तत्त्वज्ञान मांडले व एपिक्युरिअन तत्त्व- ज्ञानाचा प्रचार रोमन लोकांत केला. त्याने निसर्गालाच देवता बनविलें. 'निसर्गाकडे चला' हा त्याचा महामंत्र होता. बौद्धिकता हा विश्वाचा स्वभाव आहे म्हणून ऐंद्रिय वेदनांच्या आहारी न जातां बुद्धीप्रमाणे वागावें. एपिक्युरिअन तत्त्वज्ञानात बौद्धिक धर्म व नैतिक उदात्तता होती. मात्र त्यांतील सुखवाद व सद्गुणाला दिलेल्या दुय्यम स्थानामुळे इतर तात्त्विक पंथ त्यावर नाराज होऊन स्टोइकांचीच पकड जन- मनावर जास्त वसली. या नैतिक तत्त्वज्ञानाखेरीज या कालांत संशयवादहि प्रचलित होता. पिन्होच्या ( इ. स. पू. ३६५-२७५ ) मते सर्व दुराग्रही मते म्हणजे नुसता गोंधळ होय. स्पष्ट किंवा स्वयंसिद्ध असें सत्य काहीच नसतें. त्याबद्दल मतैक्यहि नसते. या संशयवादाचा नैतिकतेवरहि परिणाम झाला. सत्यज्ञानच नाही, तेव्हा योग्य कृति करणेहि अशक्य, म्हणून शक्यतों कृतीपासून दूरच राहावें म्हणजे चूक होत नाही व अखंड शांति मिळते. अर्से सिलॉस ( इ. स. पू. ३१५-२४१) हा न्यू अॅकॅडेमीचा संस्थापक असून त्यानेहि संशयवादी तत्त्वज्ञानच मांडले. एलियाच्या झीनोने संकल्पनांद्वारा मांडलेल्या तत्त्वज्ञानावर त्याने टीका केली. त्याच्या मतें विधान न करणे हेच शहाणपणाचें आहे, आणि हेहि विधान ज्ञान या पदवीला पोचता कामा नये. न्यू अॅकॅडेमीतील दुसरा संशयवादी तत्त्वज्ञ म्हणजे कार्नीअडस. दुरित अस्तित्वात असल्याने ईश्वरास्तित्वाचा प्रयोजनवादी युक्तिवाद त्याला अमान्य होता. त्याने तर्कशास्त्रांतील संविधानात्मक युक्तिवादावरहि हल्ला केला. कारण आधारवाक्य म्हणून घेतलेले विधान स्वयंसिद्ध नसते आणि ते सिद्ध करण्यासाठी दुसरें व पुनः तिसरे सविधान लागत असल्याने अनवस्थाप्रसंगाला तोंड द्यावें लागते. अॅग्रीच्या तत्त्वज्ञाने पुढे याच युक्तिवादाचा विकास केला. अॅले- क्झाडियाचे एनिसिडेमसने पिहोचा वारसा चालविला. वेदनाच्या क्षणिकतेवर त्याने भर दिला. दुसऱ्या शतकाच्या शेवटी सेक्स्टस एंपिरिकसने कारणतेच्या सिद्धान्तांतील अनेक अडचणी दाखविल्या. कार्यकारणांतील कालिक संबंध दाखविणे कठीण आहे, कारणता सापेक्षच मानली पाहिजे व काहीच निरपेक्षपणे कारण किवा कार्य नाही, असे तो म्हणे. त्याच्या मते का ईश्वराची कल्पनाहि गाळली पाहिजे. न्यू ॲकॅडेमीतील लोकांनी संशयवादाला लॅरिसाच्या फायलोनंतर फाटा दिला. फायलोच्या ( इ. स. पू. पहिले शतक) तत्त्वज्ञानांतहि .

·४८६ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्राचीन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्राचीन कालखंड पुरेपूर संशयवाद नव्हता. अॅटिओकस व त्यानंतरच्या तत्त्वज्ञांनी प्लेटो व ॲरिस्टॉटल यांचे एकमत असलेल्या सिद्धान्तान्वये तत्त्वज्ञानांत एक- वाक्यता आणूं पाहिली. सिसरो (इ स. पू. १०६-४३) याने सर्वाना साधारण असा काही नैसर्गिक नियम असून, त्यातूनच नैतिक नियम निप्पन्न होतात, असे सांगितले. त्याचे तत्त्वज्ञान संग्रहवादी होते. स्टोइक नीतिशास्त्रांतून ज्या अनेक कल्पना पुढे आल्या, त्या सर्वातूनच सिसरोने निसर्गाने व बुद्धीने ठरविलेल्या जीवनाच्या नियमांची कल्पना काढली आणि हीच पुढे रोमन विधिशास्त्राचा आधार बनली. या कालातील तत्त्वज्ञानी ईश्वर व मनुष्य यांतील गूढ संबंधाला जास्त तात्त्विक स्वरूप देण्याचा प्रयत्न केला. स्वतःच्या वळावर आपण आदर्शा- प्रत जाऊं असें त्यांना वाटेना, व अशत ईश्वरी मदतीकडे ते वळले. अर्थातच तत्त्वज्ञानावर धार्मिकतेची छाप पडली अशा रीतीने हेलेनिस्टिक-रोमन कालखंडांतील दुसन्या उपखडाला सुरवात झाली. या तत्त्वज्ञानामुळे प्लोटायनसच्या तत्त्वज्ञानाची पूर्वपीठिका तयार झाली. (व) या कालखडात प्लेटोच्या तत्त्वज्ञानाचा धर्मशास्त्राच्या दृष्टीने विकास झाला. या तत्त्वज्ञानाचे केंद्र अॅलेक्जेंड्रिया शहर होते. ज्यू लोकाच्या कल्पनावरहि ग्रीक व पौर्वात्य कल्पनांच्या मिलाफाचा प्रभाव पडला आणि तो त्यांच्या धार्मिक तत्त्वज्ञानांत स्पष्ट दिसतो. पहिल्या शतकांतील 'फायलो द ज्यू' याच्या संग्रहवादी तत्त्वज्ञानावर धर्माची दाट छाया व गूढवादाकडील कल दिसून येतो. त्यांत ग्रीक तत्त्वज्ञान व ज्यू ईश्वरशास्त्र यांचे मिश्रण आहे. प्रमाणग्रंथांचा शब्दशः अर्थ न घेतां त्यामागची भूमिका पाहून अर्थ लावला पाहिजे. लोगॉस हा ईश्वर व मनुष्य यांतील मध्यस्थ आणि दुय्यम ईश्वरच आहे, या त्याच्या कल्पनेने ईश्वर व विश्व यांतील द्वैत सौम्य झाले. त्याच्या मते ईश्वरापासून पायरी-पायरीने विश्व येते, तसें उलट आपण विश्वाकडून ईश्वराकडे गेले पाहिजे; पण त्यासाठी मध्यस्थाची गरज नाही. उन्मनी अवस्थेत ईश्वराचा साक्षात्कार होतो. स्टोइक पंथांतील तत्त्वज्ञहि या कालाला अनुसरून धार्मिक स्वरू- पाचे तत्त्वज्ञान मांडीत होते. पहिल्या व दुसऱ्या शतकांतील तत्त्वज्ञान मुक्तीचे तत्त्वज्ञान वनले. सेनेकाचें ( इ. स. ४ ते ६५ ) तत्त्वज्ञान जास्त करून नैतिक आहे; पण ते जुन्या स्टोइक पंथाला धरून नव्हते. मनुष्याला दुर्बल व पापी कल्पून आणि भावना व वासना यांचे सामर्थ्य ओळखून सेनेकाने शरीर व मन यांत तीन भेद केला. शरीरांतून सुटण्याची ओढहि सेनेकांत कित्येकदा दिसते. त्याच्या मते मनाची शुद्धता ही ईश्वराची खरी पूजा होय, यज्ञयाग नव्हे. याच शतकांतील दुसरा महत्त्वाचा तत्त्वज्ञ एपिक्टिटस. तत्त्वनान म्हणजे सद्गुण मिळविण्याचे प्रशिक्षण असे तो म्हणतो. ईश्वर मनुष्याची काळजी घेतो, अशी त्याची श्रद्धा होती. शरीर व मन यांत त्यानेहि भेद केला. सर्वसाधारण नैतिक तत्त्वें निसर्गतःच आपल्यांत असतात. विश्वाच्या प्रक्रियेलाच शरण गेले पाहिजे. सर्व माणसे ईश्वराला सारखीच आहेत, म्हणून परोपकारांत गढलें पाहिजे, असे तो म्हणे. मार्कस ऑरेलिअस (दुसरे शतक) याने आपल्या 'मेडिटेशन्स' या ग्रंथांत म्हटले की, विश्वाच्या व्यवस्थेतून व विशेष ईश्वरी आविष्कारांतून ईश्वराला असलेली मनुष्याबद्दलची काळजी स्पष्ट दिसते. म्हणून निसर्गात जे घडेल ते स्वीकारले पाहिजे. बाह्य वस्तूंत चांगले किंवा वाईट काहीच नाही. अंतरात्म्याची तेवढी उपासना केली पाहिजे. मार्कस ऑरेलिअसच्या तत्त्वज्ञानांतहि परोपकाराला स्थान आहे. स्टोइकांचें नीतिशास्त्र सर्व मानवतेला कवटाळणारे होते. त्यांच्या सर्वेश्वरवादाकडेहि लोक आकृष्ट झाले. मनुष्य व ईश्वर यांतील सख्याच्या त्यांच्या कल्पनेत ख्रिश्चन तत्त्वज्ञानाची पूर्वतयारी दिसते. या कालखंडांतील नवपायागोरसवादांत प्लेटोवादाची तत्त्वेंहि होती. यांचा प्रतिनिधि अपोलोनिअस याने शरीर व मन यांतील तावर भर दिला आणि आत्म्याच्या मुक्तीसाठी निरनिराळे उपचार सांगितले. या वेळेच्या पायथंगोरसवादांत संख्येचा सिद्धान्त व पायथंगोरस, प्लेटो, ॲरिस्टॉटल व स्टोइक या सर्वाची तत्त्वे होती. मात्र आध्यात्मिक उपा- सनेला महत्त्व आले होते. शुद्ध चारित्र्याला मान होताच. थोडक्यांत येथे पायथगोरसवाद धर्माच्या स्वरूपांत शिल्लक होता. सिरोनियाचा प्ल्युटार्क (इ. स. १०० चा सुमार) हा प्लेटोवादी होता. हा इतिहासकारहि आहे. अॅरिस्टॉटल, स्टोइक व नवपायय- गोरसवाद यांचा याच्यावर प्रभाव आहे. सैद्धान्तिक प्रश्नाकडे याचे लक्ष कमी असून नैतिक व धार्मिक वावीकडे जास्त असे. त्याने स्टोइक व एपिक्युरिअन यांच्याविरुद्ध प्लेटो-अॅरिस्टॉटलचें नीतिशास्त्र सांगितले. त्याच्या नीतिशास्त्राचा धर्माशी संबंध आहे. प्ल्युटार्कच्या तत्त्वज्ञानांत यतित्ववाद नाही. तात्त्विक व धार्मिक सिद्धान्त एकत्र आणून तो परंपरेस अनुसरून राहिला. त्याचे तत्त्वज्ञान समझोता घडविणारे व ईश्वरवादी आहे. या काळांत हळूहळू ख्रिश्चन धर्माची तत्त्वे ग्रीक तत्त्वज्ञानाच्या परि- भाषेत मांडली जाऊ लागली. जस्टिन ( दुसऱ्या शतकाचा मध्य ) म्हणतो की, ईश्वराने स्वतःचा मनुष्याच्या बुद्धीच्या रूपांत आविष्कार केला आहे; पण ती मलिन झाल्याने त्याने मोझेससारख्या विभूतींद्वारा व ग्रीक शास्त्रज्ञांद्वारा पुन. स्वत.ला आविष्कृत केले. पूर्ण आविष्कार स्वाइस्टमध्ये झाला. अशा रीतीने त्याने ग्रीक तत्त्वज्ञानांत ख्रिश्चन मतें रोवू पाहिली. टटयुलियनच्या मते ईश्वराने आविष्कृत केलेलें ज्ञान व आपण मिळविलेले ज्ञान यांत केव्हाहि फरक राहणारच, म्हणून ग्रीक शास्त्राच्या साखळया तटातट तोडून आविष्कृत धर्माला शरण गेलें पाहिजे. टटयुलियन ग्रीक शास्त्राचा विरोधक होता. तिसऱ्या शतकाच्या सुरुवातीस ख्रिश्चन ईश्वरवाद प्रामुख्याने पुढे मांडला जाऊ लागला. क्लेमंटच्या (मृ. २१७ ) मतें दुरित हैं कर्म आहे, द्रव्य नाही. म्हणून ईश्वराने ते निर्माण केलें, असें म्हणता येत नाही. ओरिजेन (१८५-२५४) असे सांगत असे की, न्यू टेस्टमेटचा शब्दशः व खरा अर्थ वेगळा आहे आणि तो समजावून घेतला पाहिजे. ओरिजेन- मध्ये प्लेटोवाद व सृष्टिसर्जक इच्छाशक्ति यांचा संगम दिसतो, आत्म्याचे जग शाश्वत अशा दैवी संकल्पांतून आले. कालांत व वेदनिक जगांत गुरफटलेल्या आत्म्यांच्या पापाने जडता उत्पन्न झाली व त्यांच्या शुद्धी- करणाने ती नाहीशी होईल. इच्छाशक्ति व व्यक्ति यांचा एकमेकीशी विशेषतः दैवी असीम व्यक्तितत्त्वाशी संबंध, हाच सत्तेचा खरा अर्थ आहे. या कल्पनेत ग्रीक व ख्रिश्चन कल्पनांचे मिश्रण दिसते. पहिल्या व दुसऱ्या शतकांत प्रचारांत आलेल्या ज्ञानवादी पंथांतील ( ग्नॉस्टिक ) लोकांची शिकवणूक धार्मिक होती. व्हॅलेटिनसला यांचा प्रतिनिधि म्हणता येईल. त्यांनी स्त्रिश्चन ईश्वरशास्त्र निर्माण करण्याचा ·तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्राचीन कालखंड ४८७ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्राचीन कालखंड. - - प्रयत्न केला उदा.- ईश्वर व विश्व, विश्व व मनुष्य यांत द्वैत आहे; विश्वाच्या पाशांतून सुटून मूळ स्थितीला गेले पाहिजे आणि त्यासाठी ईश्वर दूताकडून ज्ञान देतो. तिस-या शतकांत ज्ञानवाद्यांचा प्रभाव व जुनी पशिअन पुराणे यांतून मॅनी आणि त्याच्या अनुयायाचा मिश्र धर्म निर्माण झाला. या धर्मातील कल्पना म्हणजे शुभ व दुरित दोन्ही शाश्वत आहेत. विश्वाची उभारणी म्हणजे या दोघांचे मिश्रण, मनुप्यांतहि हे दोन्ही भाग मिश्रित आहेत, मुक्ति म्हणजे ते वेगळे होणे. नवप्लेटोवाद हा या कालांतील सर्वात महत्त्वाचा प्रवाह आहे. यात ईश्वर व विश्व यांतील द्वैत गृहीत असून, ते नाहीसे करणे, हे त्याचे ध्येय आहे. प्लॉटिनसने ईश्वरावरोवर दुरिताचे अधिष्ठान म्हणून जडद्रव्यहि मानले. या मतप्रवाहांत प्लेटोच्या तत्त्वज्ञानाविरुद्ध असा व्यक्ति- वादी विचार आहे. जगाचे पूर्ण ज्ञान बुद्धीने होईल, याबद्दल त्यांत शंका घेतली असून तिला साक्षात्कारजन्य ज्ञानाची जोड दिली पाहिजे, असे प्रतिपादन आहे. नवप्लेटोवादांत बौद्धिक संशोधनाचे महत्त्व खूपच कमी झाले. या तत्त्वज्ञानाचा कल यतित्ववादाकडे आहे. नवप्लेटोवादांत पुढील गूढवादाची मुळे सापडतात. इनीअड्स्कर्ता प्लॉटिनस हा २०४-२६९ ह्या कालांतील सर्वांत महत्त्वाचा तत्त्वज्ञ आहे. ग्रीक व हेलेनिक तत्त्वे धामिक सिद्धान्तात त्याने एकत्र आणली. आत्म-संवित्ची कल्पना प्लॉटिनसमध्ये दिसून येते. हे जग अतीद्रिय जगाची छाया आहे. आत्मा क्रियाशील आहे ही कल्पना मानसशास्त्र व नीतिशास्त्र यातून सत्ताशास्त्र व धर्मशास्त्र यांत गेली, म्हणून जग आत्म्यांतून आलेच कसे, ते बघण्याची जरूर भासली. किबहुना विश्वाचे हे अध्यात्मीकरण प्राचीन तत्त्वज्ञानाचा शेवटचा टप्पा मानतां येईल. सत् एक असून त्याबद्दल काही बोलतां येत नाही, असे प्लॉटिनस म्हणतो. सत्-तत्त्वाचे पूर्णत्व उफाळून उतू गेल्याने त्यांतून जग निर्माण होते. हाच त्याचा निर्गमनवाद. जड म्हणजे असत् वस्तु. आत्म्याची उत्पत्ति ईश्वरांतून आहे व त्याला तिकडेच गेले पाहिजे. सद्गुण व चित्तशुद्धि यांच्या साहाय्याने मनुष्य ऐद्रिय गोप्टीकडून आध्यात्मिक सौदर्याकडे जातो व मग आत्मज्ञान झाल्यावर उन्मन होऊन स्वत.ला विसरतो आणि ईश्वराच्या रूपांत मिसळतो हेच प्लॉटिनसचे 'एकट्याने एकटयाकडे उड्डाण. पॉफिरी ( २३०-३०० ) या प्लॉटिनसच्या शिष्याने अॅर- स्टॉटलच्या पदार्थवैज्ञानिक ग्रंथावर भाप्य लिहिले. त्यानेहि मन व शरीर यांत भेद करून, शरीरापासून मुक्त झाले पाहिजे, असे प्रतिपादन केले आणि पवित्र जीवन व शुद्ध विचार हीच खरी ईश्वराची उपासना मानली. यानंतरचा या पंथांतील आयाब्लिकस हा तत्त्वज्ञ म्हणण्यापेक्षा विशेकरून ईश्वरशास्त्रज्ञ होता. यानंतर प्लेटो व अॅरिस्टॉटलच्या तत्त्वज्ञानाच्या अभ्यासामुळे नव- प्लेटोवादांत थोडा बदल झाला.प्रकटीकृत ज्ञान व बुद्धि यांत प्ल्युटार्कने फरक करून बुद्धीने धार्मिक ज्ञान पारखून घ्यावे, असे म्हटले. तो स्वतः मात्र अंधश्रद्धांपासून मुक्त नव्हता. प्रॉक्लस (४१०-४८५ ) याने एकातून नानात्व कसे येते, याचा तार्किक आराखडा तयार केला. अशा रीतीने या कालखंडांत सद्गुणांच्या साहाय्य ने साक्षात्कार करून घेणे व ईश्वरैक्य यांवर भर दिला गेला. पूर्वीचे तत्त्वज्ञान व ईश्वर- शास्त्र पद्धतशीर रीतीने मांडले गेले. विश्वशास्त्रीय सत्ताशास्त्रावर नीतिशास्त्र व धर्मशास्त्र याचा पगडा बसला. शिश्चन धर्माला आकार येऊ लागला. ग्रीक दृष्टि जगाच्या सारभूत तत्त्वावर खिळलेली होती. ग्रीकांनी जगाच्या उत्पत्तीचा तपशील, मनुष्याची स्थिति वगैरेकड़े त्या मानाने दुर्लक्ष केले नवप्लेटोवादानेसुद्धा धार्मिक बाजूवर भर दिला; पण पूर्णातून अपूर्ण येणे हे नैसर्गिक प्रक्रियेचें अंग मानले व पूर्णाकडे. परत जाण्यांत मुक्ति मानली खिश्चन तत्त्वज्ञानाने मात्र प्रथमपासूनच विश्वाच्या पसान्यांत व्यक्तीच्या अनुभवाला केद्रस्थान दिले व विश्व ही फक्त रंगभूमि मानली. त्याचे प्रेमाचे तत्त्व, मानवतेच्या एकात्मतेची जाणीव, पापाबद्दलची खात्री व मुक्तीबद्दल श्रद्धा या गोष्टीहि त्यांत घातल्या गेल्या. याइस्टला जगाच्या इतिहासाचा केविदु मानले जाऊ लागले. मनुष्य व त्याची परमागति हा मुख्य विपय झाला. हेलेनिस्टिक- रोमन कालखंडांत नवप्लेटोवादाने मनुष्याला महत्त्व दिले; पण ख्रिश्चन तत्वज्ञानाने त्याला सृष्टीचा मुकुटमणीच बनविले. सत् व परिवर्तनीय जग या संकल्पनापासून प्राचीन कालखडांतील तत्त्वज्ञानाला सुरुवात झाली, ते तत्त्वज्ञान ईश्वर व मनुष्य येथे येऊन थावलें. इ. स. ५२९ मध्ये सम्राट् जस्टिनिअन याने प्लेटोची अॅकॅडेमी बंद केली. ग्रीक तत्त्वज्ञानाला ऐतिहासिक महत्त्व आहेच; पण इतरहि वैशिष्ट्यपूर्ण गोष्टी तेथे आहेत. युरोपच्या बौद्धिक जीवनाचें तें एक आवश्यक अग आहे. ग्रीकाच्या मूलभूत सकल्पना पुढील तत्त्वज्ञानाला आधारभूत झाल्या. शिवाय त्याच्या वेळेस विचाराच्या आशयाहून भिन्न अशी विचाराची आकारिक तत्त्वेहि स्पष्टपणे माडली गेली. या दष्टीने आधी वाह्य जग ( विश्वशास्त्रीय काल), मग आपण स्वत. ( मानव-. विज्ञानाचा काल ) व मग सबंध सत्ताविषयक ( दर्शनाचा काल) विचार झाला. ग्रीक तत्त्वज्ञान ही एक मौलिक निर्मिति आहे. स्वतःच्या संस्था, नीतितत्त्वे व परंपरा याकडे इतक्या निष्पक्षपाती दृष्टीने पाश्चा- त्यात ग्रीकाखेरीज कुणीच पाहिले नाही, की आसपासचे आणि असीम जग याकडे इतक्या स्वच्छ दृष्टीनेहि कुणी पाहिले नाही. मनुष्याच्या बुद्धीची स्वायत्तता त्यांनी ओळखली. बुद्धिवाद त्यांच्या नसानसांतून खेळत होता. कोणत्याहि धर्माच्या पडछायेत त्यांच्या विचारांची वाढ खुंटली नाही. तत्त्वज्ञानांतील सर्व समस्या त्यांनी उपस्थित केल्या व स्पष्ट रीतीने त्याची उत्तरे माडली. मध्ययुगांत तत्त्वज्ञानाची कुचंवणा' झाली तेव्हा त्यांतून ग्रीक मनोवृत्तीनेच त्याची सुटका झाली व नवीन दमाने अभ्यासाला सुरुवात झाली. इतर िकाणाहून आलेल्या धार्मिक' कल्पनांची ग्रीकांनी बुद्धीच्या कसोटीवर छाननी केली. मात्र शेवटी- शेवटी हेलेनिस्टिक-रोमन कालांत जेव्हा धार्मिक कल्पनाचा प्रवाह फारच जोरदार झाला तेव्हामात्र त्याच्या बुद्धिवादाची धार बोथट झाली. खरे म्हणजे बुद्धीचे हे वर्चस्व कमी होण्यातच ग्रीक तात्त्विक कालाचा अंत आहे. ग्रीक तत्त्वज्ञांनी आपले विचार प्रत्यक्ष जीवनात आणण्याचा प्रयत्न केला. त्याच्या कालातील महत्त्वाच्या ग्रंथांनी कलात्मकतेचा उच्चाक गाठला. त्याच्या तत्त्वज्ञानाने एक प्रकारे कालावर मात केली आहे; म्हणून होमरचे काव्य, ग्रीक शोकान्तिका, पेरिक्लिअन कला यांप्रमाणे त्यांचे तत्त्वज्ञानहि न कोमेजतां टवटवीतपणे उभे आहे. . - ·४८८ तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-प्राचीन कालखंड तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-मध्य कालखंड . संरम-ग्रंथ : गॉम्पस, टी. : ग्रीक थिंकर्स, खं. १, अनु. एल. मॅग्नस ( लंडन, १९०१); विडेलवड, डब्ल्यू. ए हिस्टरी ऑफ फिलॉसफी, अनु. जे. एन. टफ्ट्स (न्यूयॉर्क, १८९३); रानडे आर. डी. : फिलॉ- सॉफिकल अँड अदर एसेज, खं. १ (जमखिडी, १९५६); गुथ्री, डब्ल्यू. के. सी. : ए हिस्टरी ऑन ग्रीक फिलॉसफी, खं, १ (केबिज, १९६२); फेरिअर, जे. एफ. : लेक्चर्स ऑन ग्रीक फिलॉसफी अंड अदर फिलॉसॉफिकल रिमेन्स, संपा. ए. ग्रंट व इतर, २ खं. ( लंडन, १८६६ ). पद्मा भी. कुलकर्णी तत्त्वज्ञान, पाश्चात्त्य-मध्य कालखंड : मध्ययुगाच्या कालखडाचा प्रारभ सुमारे इ. स. ३५० पासून होतो आणि त्याची अखेर इ. स. १४५३ मधील तुकांनी केलेल्या कॉस्टॅन्टिनोपलच्या पाडावाने होते. ही मध्ययुगकालाची कालमर्यादा या ठिकाणी मानलेली आहे. या कालखंडांत ख्रिश्चन धर्मातील पहिल्या व अखेरच्या आचार्याचा समावेश होतो. त्यांच्या तत्त्वज्ञानाप्रमाणेच ग्रीक, लॅटिन भाषांतील कारोलिंगियन कालखंडांतील आणि विशेषतः मध्ययुगातील विद्यापीठस्थ प्रज्ञावंतांच्या तत्त्वज्ञानाचा समावेश या कालखडांत होतो पॅटिस्टिक तत्त्वज्ञान : इ. स ३५० च्या सुमारास बऱ्याच स्त्रिश्चन विचारवंतांनी तत्त्वज्ञानक्षेत्रांत पुढाकार घेतला. त्याच्या ज्ञानाचा वारसाच नंतरच्या शतकांना लाभला. संत नझियनझेन (३३०-३९०) याने ईश्वराने निर्माण केलेल्या सृष्टीच्या रचनेतून बौद्धिक भूमिकेतून ईश्वराचे अस्तित्व कसे समजू शकेल, ते विशद केले. मात्र त्याच्या दृष्टीने ईश्वराचे स्वरूप मात्र अभावविधानांनीच मांडावे लागते. बुद्धीला त्याचे आकलन प्रत्यक्षपद्धतीने होत नाही. त्याचे मित्र सत वासिल ( ३३०-- ३७९) यांनी परमेश्वराचे सर्जनकार्य हे कालातीत असून कालाचा प्रारंभ सृष्टिप्रक्रियेने होतो, असें दाखविले आहे. संत वासिल यांचे भाऊ संत ग्रेगरी ऑफ निस्सा (३३५-३९४) हे.वरील दोघांपेक्षा सरस होते. त्यांनी श्रद्धा व ज्ञान यांतील भेद व संबंध विशद केले आहेत. त्यांचा परमोच्च विदु ईश्वरदर्शनांत गाठला जातो. प्रकृतीचे महत्त्व कमी लेख- णान्या आणि पापाचा आविष्कार स्वीकारणाऱ्या भूमिकेपासून मुक्त अशा नवप्लेटोवादाच्या साहाय्याने त्यांनी समृद्ध व समतोल स्वरूपाचें मानववंशशास्त्र विकसित केले आहे. संत पॉल यांच्या प्रेरणेने धर्मान्तरित झालेल्या, अयेन्समधील डायोनिशियसचें नांव स्वीकारणाऱ्या प्रच्छन्न- डायोनिशियस या अज्ञात साधूने आपल्या 'दि डिव्हाइन नेम्स' आणि 'दि मिस्टिकल थिऑलॉजी' या दोन ग्रंथांत नवप्लेटोवादाचें स्त्रिश्चन स्वरूप व्यवस्थित व निश्चितपणे मांडले आहे. त्याच्या दृष्टीने विश्वाचे पूर्ण कारण म्हणजे निर्गुण व अतीत असा ईश्वर होय. त्याच्या स्वरूपाची कल्पना करता येत नाही. त्याचे स्वरूप निविशेष व पूर्ण असल्याने त्याला नामहि देता येत नाही. म्हणूनच ईश्वरमीमांसा ही अभावात्मक लक्षणांनी करावी लागते. विश्वांतील सर्व शिवत्व ईश्वरत्वाचें लक्षण मानले तरी ईश्वराचे अनंतत्व व अतीतत्व लक्षात घेता शिवत्व हेच केवळ ईश्वराचें एकमेव लक्षण मानतां येत नाही. विश्वाची लक्षणे ईश्वरांत असली तरी तो विश्वातीत आहे, हे विसरता येत नाही. त्याच्या प्रकाशाने आपण दिपून गेलों, तरी त्याच्या कृपेने त्याचे पूर्णदर्शन शक्य आहे. लॅटिन धर्माचार्यामध्ये संत ऑगस्टीन ( ३५४-४३०) हा श्रेष्ठ होय. मर्मग्राही जिज्ञासूच्या भूमिकेतून त्याने सार्वत्रिक स्वरूपाच्या संशय- वादाचा मुकावला केला. त्याकरिता देकार्तसारखा युक्तिवाद त्याने मांडला आहे. चितकाला आपण संशय घेत आहोत याविषयी शंका नसते, म्हणूनच त्या वेळी तो विचार करीत असतो. जो विचार करतो, तो असतो. म्हणून सत्यता व निश्चितता म्हणजे संभवनीयता नसून आवश्यक विधान-स्वरूपांत व्यक्त झालेल्या वस्तुस्थिति होत; पण आपल्या मनाच्या प्रक्रिया यादृच्छिक स्वरूपाच्या असल्याने, अशा विधानांचे उपपादन शाश्वत, आवश्यक व नित्य स्वरूपाच्या अंतिम सत्तेच्या आधारानेच करणे शक्य आहे. सर्व पदार्थ, विचार, जीवनप्रक्रिया यांचा मूलाधार म्हणजे ईश्वर होय. या ईश्वराकडून जे-जे निर्माण होतें ते-तें केवळ पुण्यप्रद, शिवच असणार. म्हणून सर्व प्रकारचे भौतिक, मानसिक व नैतिक पाप हे भूतमात्रांच्यामधील दुर्वलता, अनेकत्व, विकारवशता आणि शिवसंक- ल्पाच्या फलनिष्पत्तीचा अभाव व अपयश यांमधूनच निर्माण होते. ईश्वर हा माणसाच्या अंतर्यामी वास करणारा गुरु आहे. मानवी आत्म्याला ईश्वराचा प्रकाश लाभला आहे. म्हणून अन्य प्राण्याप्रमाणे मानव हा सृष्टीचा अश असूनहि त्याला शाश्वत सत्याचें ज्ञान होते. मानवी आत्मा सशरीर निर्माण होत असला तरी तो नष्ट होत नाही. परमानदाचा उपभोग घेण्याची क्षमता ही त्याला लाभलेली प्रतिष्ठा आहे. तो त्याचा आध्यात्मिक अधिकार आहे. ऑगस्टीनने समाजाच्या संदर्भातहि मानवाचा विचार केला आहे. आपल्या 'दि सिटी ऑफ गॉड' या ग्रंथांत, माणसाने ईश्वरी प्रेमाच्या संदर्भात केलेली वैयक्तिक प्रगति ही त्याच्या समाजावरील प्रेमाचीहि प्रगति होय, असे म्हटले आहे. कारोलिंगियन पुनरुज्जीवन : पाश्चात्य रोमन साम्राज्यावर जी अनेक रानटी टोळ्यांची आक्रमणे झाली, त्यामुळे रोमन साम्राज्य कोसळले. इ.स.७६८ ते ८१४ या कालावधीत राज्य करणाऱ्या शार्लमेन सम्राटाच्या कारकीर्दीपर्यत ढासळलेली संस्कृति पुन्हा फुलली नाही. शार्लमेनने मात्र शिक्षण व ज्ञान यांची पुन्हा प्रस्थापना केली. त्याच्या राजवाड्यांतील पाठशाळा म्हणजे नतरच्या कालखंडांत वाढलेल्या विद्यापीठांची पूर्वावृत्ति होती. युरोपमधील विद्वानांचा तिच्याकडे ओढा होता. या पुनरुज्जीवनाचें उत्कृष्ट फल म्हणजे जॉन स्कॉटस एरिजेता हैं होय. त्याने इ.स. ८४७ ते ८७० पर्यत पॅलेटिन पाठशाळेत अध्यापन केलें. प्रच्छन्न-डायोनिशियसच्या ग्रंथांचें भापांतर केलें. आपल्या 'दि डिव्हिजन ऑफ नेचर' या स्वतंत्र ग्रंथाची रचना केली. या ग्रंथामुळे एरिजेनास विश्चन प्लॉटिनस अशी बहुमानाची उपाधि लाभली. प्रारंभीचा स्कोलॅस्टिक संप्रदाय : याचा प्रारंभ सुमारे इ. स. १०५० पासून होतो या वेळी तूर्सचा वेरेंगेरियस ( ९९८-१०८८) सारख्या विचारवंतांच्या मनांत श्रद्धा व बुद्धि यांच्या परस्पर-संबंधाविषयीचे प्रश्न घोळत होते. श्रद्धाविषयक समस्यांच्या बाबतीत द्वंद्व-पद्धतीचा पुरस्कार त्याने केला आहे उलट पीटर दामियन (१००७-१०७२) याने या पद्धतीचा अस्वीकार केला आहे. समन्वयी भूमिकः लान्फ्रांक ( १००५-१०८९) याने सुचविली आहे. तिचीच पूर्णावस्था संत अॅन्सेल्म (१०३३-११०९) यांच्या विचारांत आढळते.'श्रद्धेचेंच रूपां- तर ज्ञानांत होतें' हे तत्त्व अॅन्सेल्मने मांडले त्यानेच ईश्वरविषयक सत्ता- शास्त्रीय युक्तिवाद मांडला आहे. सामान्य संकल्पनांचें सत्ताशास्त्रीय मूल्य या समस्येविषयीचा, ऐकान्तिक वास्तववादी विल्यम ऑफ शोपे व नामवादी रोझेलिन या विचारवंतांतील वाद, हाहि या कालांत - -

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.