·THE BOOK WAS
DRENCHED
TEXT CUT WITHIN
THE BOOK ONLY

·UNIVERSAL
LIBRARY
OU_184002
LIBRARY
UNIVERSAL

·No text on this page.

·OSMANIA UNIVERSITY LIBRARY
S
PIGT
No.294.4
Accossion No. 839
hor C431
--
This book should be returned on or before the date
yrked below.

·No text on this page.

·Pandit CHAINSUKHDAS NYAYATIRTHA
PRINCIPAL
THE JAIN SANSKRIT COLLEGE, JAIPUR
Post Graduate Library
College of Arts & Commerce. 0.1
Edited with Introduction and Notes
By
C. S. MALLINATHAN
Formerly Editor of "The Jaina Gazette
"The Jaina Herald" & "Ahimsa"
Published by
Shree Sadbodh Granthmala
Maniharan Street
JAIPUR

·All rights reserved by the Author.
Printed by
PT. BHANWAR LAL JAIN NYAYATIRTHA
el Shree Veer Press
Maniharan Street
JAIPUR

·विषयानुक्रमः ( Contents )
V
Preface
Introduction
vii
। ।।
१
थिमोऽध्यायः-
मङ्गलम्
ग्रन्थ-संगति
जीवतत्त्वविवेचनम्
उपयोगमयत्वं
प्रमूर्तित्वं
कर्तृत्वं
स्वदेहपरिमायात्वं
भोक्तृत्वं
ऊर्द्ध वगतिस्वभावत्वं
सिद्धत्वं
प्रजीवतत्वम
पुद्रलद्रव्यं
धर्माधर्मद्रव्यसिद्धि
माकाशद्रव्यम्
कालद्रव्यम्
भास्रवतत्त्वम्
बंध-तस्वम्
MMMoc W UN
११
or or or
१८

·iv संवरतत्वम् निर्जगतस्वम २० - - २५ २८ मोक्षतत्त्वम् द्वितीयोऽध्याय:- लक्षणास्वरूपम प्रमाणसामान्यस्वरूपम् स्वतस्त्वपरतस्त्ववादः प्रमाणविशेषप्रत्यक्षस्वरूपम् प्रमाणविशेषपरोलस्वरूपम् स्मृतिप्रमाणयसमर्थनम् प्रत्यभिज्ञानप्रमाययसमर्थनम् तर्कस्यपृथकप्रामाण्यसमर्थनम् अनुमानप्रामाण्यसमर्थनम् मागमप्रमागास्वरूपम् ततीयाsध्याय:- नयस्वरूपम् स्याद्वादनिरूपणाम् सप्तभंगीविवेचनम् अहिंसातत्त्वम् जातितत्वमीमांसा चतुर्थोऽध्यायः- निक्षेपस्वरूपविवेचनम् ३५ ३६ - - ४ occ ५८, ७० - Notes ·PREFACE The Jaina Darshana Sara is prescribed as a Text-Book for M. A. by the Rajputana University. I have great pleasure in editing this work which is written by my much esteemed and learned friend Pandit Chainsukhdas, Nyayatirtha, the Principal of the Jain Sanskrit College, Jaipur. He is well acquainted with all the Indian systems of Philosophy and as such he can, with a tain amount of authority, speak or write on any subject connected with them. I am conscious of my incapacity to edit the book. But I have done it only as a labour of love and I hope the students may find the Introduction and the Notes to be of some help to them. C. S, Mallinathan. JAIPUR 1 st February, 1950

·No text on this page.

·Introduction *
Jaina Darshana or the Jaina religion was revealed
to mankind, in this cycle of time, by twentyfour
Tirthankaras" or Jinasa, who lived at long intervals of
time. Lord Rishabha, the first Tirthamkara is
mentioned in Srimad Bhagavatam as an incarnation
of Vishnu. This incarnation took place long long
before Vamana Avatara. Shri Rama lived in the time
of the twentieth Tirthankara Shri Munisuvrata and
Shri Krishna was a cousin of Shri Neminatha the
second Jina. Shri Krishna according to the
Jainas was a Vasudeva and will be born in the future
cycle of time as a Tirthamkara. Shri Parsva Natha,
the 23rd Tirthamkara lived about 250 years before
Lord Mahavira, the last and the 24t' Tirthankara,
who flourished in Magadha from 599 B. C. to 527
* In writing
Introduction I have drawn much
matter from the articles on the different subjects relating to
Jainism contributed by Prof.
Chakravarti to The Jaina
Gazette during the years 1921 to 1923.
1. À Tirthamkara is one who makes a Tirtha (sacred
path) by which the mundane souls can cross the ocean of
Samsara and reach the Haven of Eternal Bliss.
2. A Jina is one who conquers the enemies (karmas)
of his Self and attains complete freedom.
.

·viii B. C. Mahavira was an elder contemporary of Lord Buddha. From the Buddhistic texts we learn that Buddha himself was for some time a naked Jaina Saint practising the rules of conduct of a Jaina Ascetic, such as lying down on the bare ground, fasting and taking food from the palms of his hand. In course of time he found it difficult to practise these rules and so he began to adopt and preach the middle path (Madhyama Marga) midway between the extreme ascetic life of the Jainas and the moral laxity of the other ascetic orders. This is clearly indicated by his own description of his early ascetic life as narrated to his disciple Sariputta. From this we find that Jainism was already existing in the time of Buddha. There are references to Lord Rishabha in the Vedic hymns, and Puranas of the Hindus. And so it can be safely said that Jainism is at least as old as the Vedic Religion. The teachings of Jainism can be studied under the following heads:- Universe. According to Jainism the Universe is existing from eternity though undergoing modifications. It is composed of six Dravyas or Substances namely, Souls, Matter, Dharma (Principle of motion) Adharma ( Principle of rest ) Space and Time. Of these six ·ix Dravyas souls alone are sentiënt. We shall consider the characteristics of soul subsequently. Matter (pudgala ) has shape and possesses touch, taste, smell and colour. It is of two kinds Skandhas molecules ) and Paramanus ( primary atoms). Molecule has all the physical qualities without any exception. Primary atom is the indestrictible material basis of the world. The primary atom is eternal, non-sounding, occupying one space-point and of corporeal form. Dharma (Principle of motion), assists the movement of moving jivas and pudgala as water helps the moving fish. Adharma (Principle of rest) assists the resting of jivas and pudgala which are at rest in the same way as shadow helps the resting of travellers. Both Dharma and Adharma are eternal, without form, without activity, non-living and coexter sive with the world space. How are we to believe in the existence of Dharma and Adharma, the principles of motion and rest ? We see around us things moving, coining to rest, again moving and so on. There must be some media to help the moving and resting of things. If there were no medium of motion (Dharma), all things in the universe will be at a standstill, There will be universal cosmic paralysis. If there were no medium of rest (Adharma), the atoms constituting. the world will be scattered and flying about in the space and instead of Cosmos there will be only chaos, ·X Hence the existence of these two Dravyas (substances), is postulated. Akasa or Space is eternal, pervasive, formless and gives room to all the other Dravyas to exist in it. The Space which is co-extensive with the world is called Lokakasa (world-space) and that which is beyond is Alokakasa ( non-world space ) which is infinite, pure space. Kala or Time from the Ordinary point of view is that which helps to produce changes in substances and which is known from modifications produced in substances, while real Time is understood from eternity. All these six, Soul, Matter, Dharma Adharma, Space and Time are called Dravyas. The term Dravya denotes that which has a permanent substantiality which manifests through change of appearing and disappearing, Utpada (appearance), Vyaya ( disappearance ) and dhrouya (permanency). Excepting Time the other five substances are called astikayas as they have extension or Bahupradesha. But time has no such extension since it is unilateral. The universe is constituted by the six Dravyas which are uncreated and are existing from enternity Sool. or Atma or Soul is the central theme in the Jaina System. There are infinite souls in the Universe and they were existing in the past, are existing now, Jiva ·Xi and will continue to exist in the future. They were not created at any time. All the souls are equal as regards their intrinsic nature. Exery liva is potentially divine but its divinity is obscured and obstructed be. cause of its association with karmas. When the Karmas are removed, the soul will shine in all its glory and attain Godhood. The following characteristics of Jiva are to be noted. It has life, consciousness upayoga (perception and knowledge), is potent, performs actions, is affected by their results, is conditioned by its own body, is incorporeal and is ordinarily found with karma. 1. Jiva lives with four pranas. Indriya ( 5 senses) Bala (3 forces of body, speech and mind), Ayuh (duration of life) and uchvasa ( respiration ). 2 It has cousciousness i. e. the ordinary finite consciousness which is associated with will and emotion viz acting and enjoying. 3 Upayoga is the manifestation of chetana in the act of understanding. Jnana and Darsana (knowledge and perception) are the two kinds of Upayoga. 4. It has the capacity to assume different states of existences in the mundane world. Every Jiva is the atchitect of his own life.

·S. It is the doer of its own karinas 6. It is the enjoyer of the fruits of its own karmas. 7. It is of the same sige as thebody it occupies. 8. It is incorporeal being spiritual by nature 9. During his mundane existence he is always associated with karmas. Samsari Jivas ( mundane souls ) are of two kinds, Sthavara (fixed) and Trasa ( moving ). Jivas living in earth, water, air, fire and plants have the sense of touch only. Vorms, oysters, conches etc., have two senses, touch and taste. Ants, bugs, lice etc., have three senses, touch, taste and smell. Flies, bees, mosquitoes possess four senses, touch, taste, smell and sight. Men, birds, animals possess five senses viz. touch, taste, smell, sight, and hearing. But men have well developed consciousness and hence they are called five sensed beings with mind, The Jaina conception that Jivas are potentially divine and are found in different states of existence is echoed in the following fines of the Sufi Mystic. “God sleeps in the minerals Dreams in the vegetables Wakes to consciousness in animals To self consciousness in man And to God consciousness in Man made perfect."

·xili Karmas. The Jaina côtiception of karmas is a very important and significant contribution to Metaphysics. When a person thinks of doing a thing there is in him what is called Bhava Karma. When he actually does the thing there is Dravya Karma produced. The Jainas believe that there are very subtle particles of matter called Karmic varganas in the world-space which bind the soul whenever it does a deed due to passions of Anger, Pride, Deceipt and Greed. These Karmic particles bind one's soul whether one actually does the deed, induces others to do the deed or approves of the deed done by others. These Kaimas are of eight kinds. 1 Jnanavaraniya which obscures the knowledge. 2. Darsanavaraniya which obscures the perception, 3. Mohaniya infatuates the soul and interferes with its self-realisation and self-absorption. 4. A. taraya throws obstacles to the performances of deeds such as giving charity, getting profit etc. S. Vedaniya causes pleasure and pain. 6. Nama determines the body, the siate of existence. etc,, in which the soul is to be born. 7. Ayuh prescribes the duration of life that a soul has to live in a particular state of existence.

·xiv 8. Gotra determines the birth of a soul in a higher or lower social status These karmas constitute the karmic body which is associated with the soul throughout its career of transmigration producing its appropriate results till it is finally cast away and destroyed when the soul attains perfection or Moksha. God and Moksha. When the soul is freed from all karmas it becomes pure and attains full divinity or Godhood. He becomes Paramatma devoid of all blemishes and free from birth and death. He has infinite knowledge, infinite perception, infinite power and infinite bliss. He cannot be perceived by the senses and He is said to reside at the summit of the Universe. This dogmatical assertion is strengthened by the way in which the people talk of God. They always refer to Him as, "One who is above'' pointing to the sky. He has nothing to do with the world and He is only an Ideal for the other jivas to aspire to He is also called by the name of Siddha, one who has accomplished. Attainment of the soul's perfection is the attainment of Moksha. This is the conception of God or Paramatma accordiug to Jainism. Though Jainism and Sankara agree in maintaining the ultimate identity of Jivatma and Paramatma, yet the ·XV Jaina ideal of Paramatma with infinite qualities will be found to differ from Sankara's ideal of Nirguna Braho man. But Ramanuja is one with the Jaina system in his conception of God with infinite qualities. There is no coming back of the Paramatma ( Liberated Soul ) to the mundane world again because a Perfect Being cannot become imperfect and hence the theory of Avatar according to which God is said to be born in flesh and blood is not accepted by the Jainas. Existence in Moksha or. Nirvana has a beginning but no end, whereas the mundane existence of the imperfect soul has no beginning but can have an end. Moksha Marga: The Way to Liberation, The way to Moksha is said to consist of Right Faith, Right Knowledge and Right Conduct. Right Faith is the undoubted faith in the nature of the seven Tattvas which are 1. Soul, 2. Non soul, 3. Asrava (the way by which karmas flow into the soul), 4. Bandha (bondage of the soul with karmas ', 5. Samvara (stopping of the inflow of the karmas). 6, Nirjara ( the destruction of karmas ) and 7. Moksha ( freedom from all karmas ). Right knowledge is the correct understanding of the nature of these Tattvas and Right Conduct is defined as living according to the rules of conduct laid down in the sacred books. The rules of conduct are of two kinds, ( 1 ) those prescribed for the laymen and ( 2 ) those prescribed for the ascetics.

·xvi Jaipa Logic. The Jaina Darsana is preeminently a system based on Logic. No statement, from whatever source it might come, will be accepted by a seeker after Truth unless it is tested on the touch-stone of Logic. The author of this book examines Jaina Logie under the following heads, Lakshana, Pramana, Naya, Saptabhangi, and Nikshepa. In between the sections dealing on Saptabhangi and Nikshepa, he has introduced two sections on Ahimsa and on Caste, evidently to show that, as Saprabhangi emphasises the equality of all dharmas, Ahimsa emphasises the equality of all Jivas and Caste emphasises the equality of all castes and the brotherhood of all mankind. 1. Lakshana is defined as the differentiating characteristic of a substance, 11 Pramana is Proof or authority. It is of two kinds, Pratyaksha Pramana ( direct apprehension of reality ) and Paroksha Pramana ( indirect apprehension of reality 1. The five kinds of knowledge, Mati, Sruta, Avadhi, Manah-paryaya and Kevala are said to be Pramanas. Of these Mati Jnana ( knowledge obtained through sense perception and memory ) and Sruta Jnana ( knowledge obtained through books, signs, pictures etc. ) form Paroksha Pramana Avadhi Jnana ·xvii ( clairvoyant knowledge of things and events in distant places and in distant times, either past or future ), Manah-Paryaya ( telepathic knowledge which enables one to read the minds of others) and Kevala Jnana (Omniscient knowledge) form Pratyaksha Pramana. III. Naya is a means of understanding reality from a particular point of view. There are seven different Nayas. 1. Naigama-Naya. Any part of a series of qualities or actions is taken to represent the whole. A man is seen packing things and when asked, "What are you doing ?", he replies, “I am going to Delhi". He is not actually going then but it is the purpose for which he is packing the things. 2. Samgraha-Naya is the class view. The name rose refers to the whole class of flowers known by that name- 3. Vyavahara-Naya is to study things under the several species constituting a genus. e. g. studying the six dravyas separately. 4. Rijusutra-Naya is to study the nature of a thing at the present mathematical moment. e. g. "It is very cold now 5. Shabda-Naya refers to the use of words having different meanings due to differences in gender, number ·xviii etc , used to indicate one and the same object e. g. the words, dara ( masculine ) bharya ( feminine ) and kalatra ( neuter ) having different meanings due to ditferences in gender refer to wife. 6. Samabhiiudah-Nay refers to synonyms whicho though interpreted may reter to the same identical thing It is tie differentiation of terms according to theii 10019 e. g. the terms 'Indra', 'Shakra' and 'Purandhara imply respectively 'the prosperous', 'the poweitul' and 'the destroyer of enemics' but refer to one and the same person. 7. Evambhute-Naya icfers to a particular action or capacity of a thig, at the time of speaking e g. tic term 'gau (cow) means an animal in motion when the cow is actually going at that time. Of these seven Nayas, the first four are called Antha Nayas as they deal with objects of knowledge and the remaining three are called Shabda Nayas in as much as they are concerned with the terms and their meanings. According to another classification the first three come under Dravya Naya (the substantive aspect) and the other four come under Paryaya Naya (the aspect of change or modification). IV. Syadvada or Saptabhangi (seven modes of predication) is the crown of Jaina Logic. The Jainas understood the complex nature of reality. The truth ·xix of the reality cannot be understood unless it is studied in various aspects. Every object can be spoken of both in the affirmative and the negative. How can we make two contradictory statements both true ot an object ?. The answer is the nature of the object is such. As a thing has several assertions and relations several predications are necessary. Is this idol made of marble or white clay? If it is the one, it is not the other. Was Alexander a Greck or a Roman ? He was a Greek and not a Roman. These statements exhibit the possibility of predicating affirmation and regation of the same thing. Is and is not can significantly refer to the same object. But the point of view is different in each case. When a subject has two predicates, no one predicate alone can monopolise the subject to itself. The aspect left out by this predicate can very well be expressed by the other predicate. No predicate can be absolutely true excluding other predications about a particular subject; hence the necessity for qualitied assertions about any object. These qualified on conditional assertions are primarily two, affirmation and negation. 1. In some respects X is. 2. In some respects X is not. As these two aspects are found inherent in the same thing, we can say ·XX 3. In some respects X is and in some other res. pects X.is not. In this proposition we are speaking of a thing in its two aspects which are inherent in and expressive of the thing. As there is no predicate which can express these two aspects conjointly, we are unable to describe the thing. This fact is expressed in the fourth mode of predication 4. In some respects X is indescribable, We may qualify this proposition by each of the first three predicates, Then we will have the last three modes of predication which are. 5. In some respects X is, though indescribable, 6. In some respects X is not, though indescribable. 7. In some respects X is and in some other respects X is not though indescribable. In Sanskrit these seven modes of predication are called. 1. Syadasti 2. Syannasti 3. Syadastinasti cha 4. Syadavktavya 5. Syadasti avaktavya ·XXI 6. Syannasti avaktavya 7. Syadastinasti avaktavya These seven modes of predication are usually ilustrated with reference to some object such as a Jar or Ghata. Whether it should have an a:firmative predicate or negative one depends respectively on two groups of four aspects:-Svarupa (its own form), Svadravya (its own matter), Svakshetra (its own place, and Svakala (its own time), leading to affirmation and Pararupa (alien form), Paradravya (alien matter), Parakshetra (alien place) and Parakala (alien time) bringing in negation to the jar. 1. Now what is its own form, Svarupa ? The word jar invariably implies certain definite attributes of a particular object designated by the term. These essential attributes connoted by the term Jar will be its Svarupa. The attributes of any other object implied by any other term will. e its Pararupa, alien to the jar. If existence is predicated of the far both from its own form as well as trom that of an alien thing like cloth (pata) then the jar will lose its distinctive character and become one with the cloth, If on the other hand non-existence is predicated from its own form as from alien nature then there will be no Jar at all. Neither of these results stands to reason. 2. What is its own matter, Svadravya ? Clay is ·xxii its own niatter and gold is alien matter. The jar is made of clay and it is not made of gold. 3. What is its own place or Svakshetra ? The ground where the Jar is found is its own place Svakshetra and every other place is its Parakshetra. 4. What is its own time or Svakala ? The Svakala of the Jar is the duration of the time in which it exists intact. Its past when it was a mass of clay and its future when it will be a heap of broken hells will be its Parakala. Thus a thing is affirmed in its four-fold self-relation, form, matter, place and time and is denied in its fourfold alien relation. Now the Svarupa etc., are determined with reference to the four-fold other relation of Pararupa etc., The self-relation apart from the other relation has no meaning The essential nature of a thirig not only implies iis Svarupa but differentiates it from Pararupa. In experience we not only perceive a thing but perceive it as distinct from other things. A jar is see not merely as a Jar but as a thing distinct from a cloth lying by its side. Without this distinction there can be no perception of the jar at all The very process of self-assertion implies differentiation from non-self. Asti implies self-assertion. Nasti implies alien exclusion. A thing not only asserts its own individuality, but also discards anything alien ·xxiii to it. It is this element of discarding that everything must have in order to be real that entitles it to have the negative predicate. Instead of leading to a confusion this element of differentiation is the only basis for self assertion of a thing. Asti and Nasti, assertion and exclusion, are inalienably present in the same thing Wherever there is Asti, there is Nasti and wherever there is Nasti there is Asti also. The primary modes of predication are three, Syadasti, Syannastı and Syadavaktavya. The other four aic obtained by combining these three Now according to the Samklıya philosphy everything is real and theretoie exists. According to Buddhism everything is momentary and unreal. Both these views aic rejected by the Jainas as extremes. The former is tiue according to the principle of Dravyarthika Naya while the latter is true according to Parysyarthika Naya. Hence each is true in its own way and is not trus absolutely. Again reality is indescribable according to the Vedantins who emphasise the anirvachaniya aspect of reality. Even this is only partially true, for otherwise even this predication, that reality.is indescribable will be impossible. The same seven modes of predication may be obtained in the case of the following pairs of attributes; eternal and changing, one and many, universal and ·xxiv particular etc. These pairs of opposites can very well be predicated of reality and these may yield the other derivative modes of predication. Thus practically every attribute by being affirmed and denied according to different aspects may bring about seven fundamental propositions true of the real subject. V. Nikshepa is the consideration of a thing in four aspects, Nama, Sthapana, Dravya and Bhava. Nama Nikshepa-Giving a name to a thing which does not possess the qualities connoted by the name e, g. to call a person Bhimasena even though he may be very weak in body and cowardly at heart. Sthapana Nikshepa-Representing a thing by an image, picture or symbol. Dravya Nikshepa-Attributing a name to an object which does not possess the qualities connoted by the name now, but which possessed them in the past or might possess them in the future, e. g. to call a retired Commander as Commander or to call the Crown prince as King Bhava Nikshepa. Giving a thing a name connoting the attributes possessed by the object at present e. g. soldier considered as such when he is actually fighting.

·XXV Jainism and the other Indian Darshanas. According to Jainism Jiva is established as a real entity. But the Charvakas do not accept this as they recognise no proof except Pratyaksha which is only derived through the senses. In Nyaya Philosophy the identity of a quality and the possessor of that quality is never recognised, but in the Jaina system Jnana and Darshana are not only the qualities of Jiva, but are identical with it. The Jaina view that Jiva is formless is contrary to the views held by Kumarila Bhatta and also of Charvaka who does not recognise anything that cannot be perceived by the senses. According to the Samkhya philosophy, the Purusha (corresponding to the Jiva of the Jainas) is always udasina (indifferent) and is only a passive spectator but in the Jaina system the Jiva is an active agent. The Samkhya system which is Nirishvara (Godless) is similar to Jainism and Buddhism in their opposition to the Vedic sacrifices. The Jaina view that Jiva is Bhokta (enjoyer) refutes the doctrine of the Buddhist philosophy that an agent does never enjoy the fruits of Karmas. The doctrine that the Jiva is co-extensive with the body it occupies, refutes the views of the Nyaya, Mimamsa and Samkhya systems. The Jaina views that the Jiva is in Samsara refutes Sadashiva, that it is Siddha refutes Bhatta and Charvaka and that it has an upward notion refutes ·xxvi the views of all other philosophers. Samsara for the Vedantin is the manifestation of a single self Brahman and Moksha is the merging of the self in the Absolute and thus losing its individuality. For the Jainas infinite number of Jivas, each having its own paryayas, constitute the Samsara, The Jaina conception of Moksha according to which the Jiva becomes pure and perfect and does not lose its satbhava, substantial reality, is contrary to the Buddhist view of Nirvana as the annihilation of the self. The atomic structure of the universe is accepted not only by the Jainas but also by the Nyaya and the Vaisheshika schools. Jainism and Western Thought. Jainism is a dynamic realism and it will be interesting to note that some of its doctrines are similar to the views held by the philospohers in the west, especially those belonging to the Realistic School. The Jaina conception of Dravya, Guna and Paryaya (substance, qualities and modifications) is approximately similar to Spinoza's view of substance, attributes and inodes. Spinoza uses the term "attributes with a technical meaning but in Jaina metaphysics it means qualities. Hegel had a conception of reality similar to the Jaina conception of Dravya. Satta and Dravya are one and the same as Hegel maintained. Thingin-itself and experience are not absolutely distinct. Dravyas refer to facts of experience and Satta refers ·xxvü as a to existence or reality. The French philosopher Bergson also recognised substance permanent thing existing through change. Darshana and Jnana (perception and knowledge) may be said to be analogous to Kant's conception of sensibility and understanding, Space and Time are real entities according to Jainism Time helps to produce changes in substances. Bergson regards Time as the instrument of creative evolution. The European mathematicians Cantor, Peano and Frege have accepted the reality of Space and Time. The English Philosopher and Realist Bertrand Russell is also of the opinion that Time is a reality and not a form of experience. The Jainas say that time is urdhva-prachaya, unilateral and in the language of mathematical philosophy Tiine is mono-dimentional. To sum up the modern realists admit the doctrines that Time is real and is made up of instants or moments, Space is real and is made up of points and the physical world is real and is made up of atoms. Again, Hegel's assertion that affirmation and negation are identical, is similar to the predications of Asti and Nasti in Saptabhangi. Jainism and Modern Science, If a student of science were to read the Jaina metaphysics he would be surprised to note that several of the modern scientific notions and discoveries were ·already known to the Jaina philosophers who lived centuries before the Christian era. The eternity of the universe, the indestructibility of matter, the conception of the ultimate atom and the realities of Space and Time are all facts recognised by modern science, The Jaina idea of sukshma-ekendriya Jivas, subtle-one-sensed beings, corresponds to the scientific view of microscopic organisms. The analysis of sense qualities is as minute as that of modern psychology and the division of cutaneous sensation into eight varieties is in keeping with modern scientific achievement. That plants live, take and assimilate food, breathe and are amenable to the sense of touch are now proved and scientifically established by the great Indian scientist Dr. Bose. Sound is not a product of Akasa but is produced only when molecules strike against one another. This view is held by the modern science also. The function of Adharma Dravya corresponds to Newton's theory of gravitation and Newton's distinction between relative and absolute time is also similar to the Jaina view. Like the Jainas the European Mathematicians also accept the reality of Time and Space. Jainism and Ahimsa Ahimsa is the corner-stone of Jaina Ethics. Ahimsa is the negation of Himsa. What is Himsa ? Srimad Umaswami says प्रमत्तयोगात्प्राणव्यपरोपर्ण हिंसा ·xxix Hurting any of the vitalities of a living being through the passions of anger, pride, deceipt and greed is himsa or injury. When we harbour an evil thought against any living being, we first commit himsa to ourselves. When we speak a harsh word or do a cruel deed we do injury to others and to ourselves also. The greatest help that we can easily do to other lives is not to hurt them or kill them, since no living being desires pain or death. All the living beings are intrinsically equal and are sacred in as much as every one of them however minute it might be is potentially divine. In this connection an incident in the life of Gibbon, the greatest historian of “The Rise and Fall of the Roman Empire“ is worth noting here. One of his friends took him one day to see St. Paul's Cathedral. The friend showed Gibbon every portion of the building, its beauty and grandeur. Gibbon was greatly pleased to see the wonderful architecture. While coming down from the building they both sat for a while on a step to take rest. The friend asked Gibbon, "How do you like this temple of God? Is it not magnificent?". The great historian replied, "Magnificent indeed but in no way more magnificent than this temple of God ( pointing to an ant that was crawling on the step near their feet) in which He lives, breathes and moves". All the great men of the world and all the great religions uphold the divinity of Soul. When this divinity is ·XXX developed in a soul it gains a mysterious spiritual power which makes the surroundings calm and peaceful. Even wild animals forget their cruel nature and lie down before him as tame animals. The lives of Saint Francis of Assisi and of Abdulla Hala of Bagdad give us very interesting information as to how animals and birds, both wild as well as mild, responded to their calls and obeyed them. The saints addressed the animals and birds as "Brothers and Sisters" and treated them with love, Man has no right to cut short the life of a creature and thus retard its spiritual progress. Every soul is born according to its own karmas and it must be allowed to work out its own salvation. If possible we can help other living beings but in no way hinder them. Man is under the impression that he is the lord of the creation and hence does not hesitate to destroy life indiscriminately. Himsa is generally committed for the following purposes. I. For the sake of food. 2. For sport or fun, 3. For medical research, 4. For fashion, 5. For propitiating deities. 1. Killing for the sake of food. The structure of the body of man, his teeth and his digestive organs clearly show that man is a frugivorous animal and not a carnivorous one. Even from the point of view of health, vigour, strength and power of endurance the ·xxxi vegetarian diet is considered to be far superior to meat diet. So killing for the sake of food is unnecessary and unwarranted. 2. Killing for sport or fun. Some people take delight in shooting not only wild animals but also harmless and innocent animals and birds. If the hunters imagine themselves to be in the place of the hunted ones and reflect seriously on what they are doing they will come to know the miserable condition of the innocent victims. There are several instances of people who, on seeing the agony of the animals they had shot had to shed tears and swear not to hurt any more any living being nor to taste flesh diet. The lives of the Duch, ess of Hamilton of England and of Thoreau of America may be read for further elucidation on the point. 3. Killing for medical research. Throughout the world in all medical Research Institutes thousands of animals, birds and reptiles are vivisected and killed to enrich medical knowledge for the benefit of man. Is man justified in gaining such a knowledge at the cost of innocent living beings?. Have medical men succeeded in lengthening the life of man or lessening the number of diseases?. The answer is No. On the other hand the average life of man throughout the world has decreased. The number and variety of diseases are on the increase and the doctors are busy finding names for the new ailments.

·xxxii 4. Killing for the sake of fashion. Nowadays it has become a common thing to see in almost every town people using purses made of cat's skin, shoes and belts made of cobra skins, fountain pen holders made of lizard skins and ladies adorning themselves with feathers and seal-skins. Is this really a mark of civilisation?. The aboriginal tribes living in jungles also take delight in wearing skins and feathers. Why call them as barbarians and ourselves as civilised people. 5. Killing in order to propitiate deities. There is a belief among certain people that some gods and goddesses are fond of sacrifices of animals such as goats, buffaloes, pigs, fowls etc. This belief is due to timehonoured superstition and fear. This kind of sacrifice is generally offered by low class people. They are tempted to offer the sacrifice in the hope that no calamity might occur in the future, that a thanks-offering should be given in return for getting a son or some fortune, and that any of their near and dear relations suffering from epidemics like cholera, small-pox etc may be cured. Fortune or misfortune, children or no children, calamity or no calamity are entirely due to one's own karmas. Diseases are entirely due to unhealthy surroundings, unclean habits, careless and unhygie: nic way of living of the people. There is no meaning in attributing these to gods and goddesses and kill innocent and helpless animals and birds.

·Xxxiii We also commit himsa 1. intentionally 2. in doing our house hold duties. 3. in carrying on our profession and 4. in fighting our enemies. The layman or the house holder is prohibited from doing any 'Himsa' with a deliberate intention The other three kinds of 'Himsa must be as less as possible. The ascetics should abstain from all kinds of Himsa. It is said that the Jainas have carried the doctrine of Ahimsa to its logical conclusion and hence it is not possible to practise it. This is only a mis-conception. Even today the entire Jain conmunity consisting of nearly 25,00,000 of members is observing it in every day life. Nothing is difficult for a man if he has only the will to do it. Mahatma Gandhi, the greatest per sonality of this age is the most prominent proof of the possibility of practising Ahimsa as taught by Jainism and that too with wondertul success. In order to make the practice of Ahimsa easy the Jaina Scriptures enjoin that the follower of Ahimsa should have control of speech, control of mind, carefulness in walking, care in lifting up and laying down things and should thoroughly examine his food and drink before taking them. Also he should avoid tying up, beating, mutilating or overloading animals or human beings and withholding food or drink from them due to anger or carelessness. Buddhism also preaches ·xxxiv Animsa but its followers have taken to flesh eating for some reason or other. Unlike the Buddhists, the Jainas hold an uncompromising attitude. No Jaina is allowed to take flesh or commit himsa for any reason. Some people argue that the killing of animals and birds is necessary in order to check their increase in number so that they may not be a menace to us. This is only a fanciful excuse. We need not worry ourselves regarding the increase of animals and birds. There is what is called the Balance of Nature working always An act of God or a phenomenon in Nature will set right matters Every man is expected to live as harmlessly as possible helping those around him according to his means and power, and be a friend of all and enemy of none. Jainism and the Caste System The caste system based on birth is peculiar to India, It is a positive hindrance to the progress of the human society. Hinduism recognises four, astes based no birth namely Brahmin ( priest ). Kshatriya ( warrior ), Vaishya ( merchant ) and Shudra ( servant ). Those who do not come under any of these classes are called avarnas, now popularly named as the Harijans who were hitherto treated as untouchables. Jainism does not recognise any of these castes as based on birth. In Jaina books these words are used only to show the ·XXXV protessions which these people follow. All men are equal by birth. They differ only as regards the avocations they follow. A chandala or Harijan, if he is a follower of Ahimsa and has right faith in the doctrines of Jainism is far superior to a deva who has no faith Every person is at liberty to follow any profession he likes or is fit to take up provided it is free from himsa. It is no exaggeration to say that Mahatma Gandhi has given a death-blow to the caste system in India by rousing up the consciousness of the depressed people, by appealing to the enlightened members of the society and by actually living in the midst of Harijans and working for their welfare and amelioration. According to Jainism a Samyakdrishti or right believer should be free from the pride of caste. Is Jainism a Nastika System ? Jainism, Buddhism and Charvaka System are said to be non-Vedic systems, as they do not accept the authority of the Vedas. For that reason they are also dubbed as nastika schools of thought. This is only a misnomer. According to an accepted definition, a nastika system is one which does not believe in Atma, Moksha and Moksha-Marga. If this criterion is adoted then' the Charvaka alone will come under this classification. On who studies Jainism and the other Indian systems will see an important underlying common ground between these systems. It can be said ·Xxxvi that the creation theory, as known to the Semitic religions, is not accepted by any of the Indian systems of philosophy. Kapila the propounder of the Samkhya system openly ridicules the creation theory and contends that it is quite impossible and untenable as a metaphysical doctrine Patanjali (Yoga) speaks of an Ishwara who is not a creator but who is only a moral ideal for the other purushas. Vadantism does not recoginse the doctrine of creation. Sankara compa letely throws overboard the Vedic account of creation as purely a dyavaharic fiction. Mimamsa similarly rejects the doctrine and does not recognise any creator or the possibility of creation. The strongest and the most logical condemnation of the creation theory is found in the Mimansa system which is perhaps the most orthodox of the Hindu Darshanas in as much as it emphasises the authority of the Vedas to be su preme. The Vedas according to them is eternal and apaus rusheya. The only Vedic Darshanas which prima facie appear to recognise the doctrine of creation are the Nyaya and the Vaisheshika schools. Even according to them the ultimate principles of souls and atoms are considered to be eternal and uncreated. The work of the Creator is merely to build up the bodies for the jivas or souls according to their merits or demerits. The Jaina view does not amount to anything more than what is already contained in the Vedic Darshanas, ·Xxxvii if Jaina Darshana is condemned as nastika for the simple reason of rejecting the doctrine of creation, then the title would be applicable to every Hindu Vedic Darshana with equal justification. Jainism as a solution to some modern problems. Social inequality and economic distress are the two great problems that agitate the minds of our leaders now. Social inequality based on birth or financial status and economic distress due to insufficiency of food, clothing, shelter, and funds to meet other domestic functions are the reason for the mass unrest and rebellion. Can the principles of Jainism offer any solution to solve the difficulties? Yes. It has enjoined its followers to practise the following twelve vratas or VOWS. 1. Ahimsa-Abstinence from injury. 2. Satya-Truthful iess 3. Asteya-Abstinence froin stealing 4. Brahmacharya-Chastity S. Parigraha parimana-Limiting the possession, 6. Digvrata-Taking a life-long vow to limit worldly activity upto certain boundaries in all the ten directions. 7. Deshavrata-Taking a vow to limit worldly activity for a shorter period of time.

·Xxxviii Anarthadanda vrata-Taking a vow not to commit sins like speaking ill of others, preaching of sinful deeds, giving objects of offence, reading or hearing bad books. 9. Samayika-Contemplating on the self at fixed hours every day 10. Proshadhopavasa-Fasting on four days in a month, on the 8.h and the 14th of the bright half and the dark half of every month II. Bhoga Upabhoga-parimana.-Limiting the use of things which can be enjoyed only once like food, drink etc., and of things which can be enjoyed again and again such as dress, cushion, umbrella etc. 12. Atithi-samvibhaga.-Taking a vow to feed an ascetic, a righteous house-holder or an afflic. ted, poor and hungry person before taking his food, Of these twelve vows we shall study the numbers 1,5,6, and 7 which are relevant for our purpose. Ahimsa. This is based on the fact that all lives are sacred and all have a right to live and march on the path of evolution. All men are equal to whichever country, race, colour or creed they might belong There can be no social inequalisy and no inferiority or ·xxxix superiority complex among them. Through Ahimsa, Mahatma Gandhi has not only gained political freedom for the country but he has gone a great way to get the social inequality removed. Parigraha-parimana. Jainism traches that every man should have a limit for his possessions. As a necessary corollary it follows that he should fix a limit for the acquisition of his wealth. After reaching that limit he should retire and give room for others to earn. For example if a lawyer retires from his profession after acquiring the wealth which he has fixed for himself, he will be creating chances to his juniors to take his place and earn. Similarly the business people also should do. If people understand the significance of this vow and follow it closely, the unequal distribution of wealth can be gradually removed. According to the Jaina Ethics it is said that too much of worldly activity and too much of attachment for worldly things will lead a soul to hell Digvrata and Deshavrata. Limiting one's activities in all directions for the whole life time and limiting one's activities within certain boundaries for a limited time These are not merely religious vows They are of much economical importance. A person who practises these vows has to depend upon things of his own place or village or limited area. He cannot send for ·x things from outside, nor send out things from his place. He has to depend upon his own people. In a village if the majority of the people begin to practise this vow, the village, out of necessity, has to become a self supporting unit and the people would feel self-contented and self sufficient. The advice of Mahatma Gandhi to boycot foreign goods was perhaps based upon this vow, fully conversant of Jaina vows, as he was. This is not a difficult vow to practise. Even today we find in South India some villages where the Jainas depend entirely on their own village products and manufactured things. It is further enjoined that the gift of food, of medicine, of learning, and of protection should be given to the deserving and to the needy If these vows are strictly followed on a wide scale without any transgressions, social inequality and economic distress will soon vanish and all people will have enough food, clothing, shelter and comfort. JAINAM JAYATU SHASANAM ·जैनदर्शनसारः प्रथमोऽध्यायः । मङ्गलम् ॥ श्रीमंतं सन्मति सिद्ध नत्वा सद्गतिदायकम् । जैनदर्शनसारख्यं निबंधमभिदध्महे ।। ग्रन्थ-संगतिः हात्मनः परमहितप्रतिपादनं जैनदर्शनस्य प्रयोजनं । तस्य परमहितं तु मोक्षः । स एव परमपुरुषार्थः। मोक्षन्तु श्रात्यंतिकाs व्यावाधसुखस्वरूपः । स तु न केवलाज्ज्ञानानापि ज्ञाननिरपेक्षा- च्चारित्रानापि एतद्वयानपेक्षाद् दर्शनादपि तु समुदितैरेभिः त्रिभिः सम्यक्त्वविशिष्टैः प्राप्यते । तथाचोक्तं तत्त्वार्थाधिगमे मोक्षशास्त्र सम्यग्दर्शनज्ञानचारित्राणि मोकमार्गः ॥१॥ सम्यग्दर्शनं हि आत्मेतरविवेकरूपं । भात्मेतरविवेकस्तु तत्त्वार्थ- श्रद्धानात् समुपलभ्यते । तत्वार्थाश्च जीवाजीवास्रवबंधसंवरनिजरा- मोक्षाख्याः सप्त । जीवश्चेतनालक्षणोऽजीवस्तद्विपरीतः। पुण्यपा- पागमद्वाररूप प्रास्रवः। प्रात्मकर्मणारेरन्योन्यप्रदेशानुप्रवेशात्मको बंधः। श्रास्रवनिरोधलक्षणाःसंवरः। कमैकदेशसंक्षयात्मिका निर्जग। कृत्स्नकर्मविप्रमोक्षलक्षणो मोक्षः।

·[ २ ] जीवतत्त्वविवेचनम् जीवति प्राणिति चतुर्भिरिद्रियबलायुःश्वासोच्छ्वासाख्यैः प्रास- र्व्यवहारेण, निश्चयनयेन तु स्वचेतनात्मकस्वभावेन, स जीवः, स एवात्मशब्देनाप्युच्यते। जीवोऽयमुपयोगमयोऽमृतिः कर्ता, स्वदेहपरि- गामः, भोक्ता, ऊद्वगतिस्वभावश्च । तस्य द्वौ भेदौ, संसारस्थो मुक्तश्चेति । तथा चोक्तं द्रव्यसंग्रहे:- जीवो उवयोगमओ, अमुत्ति कत्ता सदेहपरिणामो। भोत्ता संसारस्थो सिद्धो सो विम्ससोड्ढगई ।। "जीवसिद्धिः चार्वाकं प्रति, ज्ञानदर्शनोपयोगलक्षण नैयायिक प्रति, अमूतजीवत्वं भट्टचार्वाकद्वयं प्रति, कर्मकर्तृत्वस्थापनं सांख्य प्रति, स्वदेहप्रमितित्वं नैयायिक-मीमांसक-सांख्यत्रयं प्रति, कर्म भोक्तृत्वमिद्धिः बौद्धं प्रति, संसारस्थत्वं सदाशिव प्रति, सिद्धत्वं भट्ट-चार्वाकद्वयं प्रति, ऊद्ध्वगति-स्वभावकथनं माराडलिक ग्रन्थ कारं प्रति इति मतार्थो ज्ञातव्यः ।" अधुनतेषां जीवस्वभावनां प्रत्येकं संक्षेपतो वर्णनं क्रियते- उपयोगमयत्वं- उपयोगमयत्वं हि दर्शनज्ञानस्वभावात्मकत्वं दर्शनज्ञानस्वभावातिरिक्तजीवलक्षणस्याभावात् । ननु ज्ञानं प्रेकृतेर्धर्मः कथं तस्य जीवस्वभावत्वमिति न वाच्यम् , तस्य प्रकृतिधर्मत्वाभावात् । तस्या अज्ञत्वात् । श्रात्मनश्चेतनत्वा तस्यैव शत्वात् । चेतनत्वज्ञत्वयोरविनाभावात् । न च मुक्तात्मनि - ·[ ३ ] ज्ञानाभावाच्चेतनत्वज्ञत्वयो न व्याप्तिरिति वक्तव्य, मुक्तात्मनोऽ नन्तदर्शनज्ञानोपयोगमयत्वात् । श्रमूर्तित्व-मूर्तिहि रूपादिसंस्थानपरिणामः । न च स जीवस्या- स्ति, तस्य रूपरसगन्धस्पर्शात्मकत्वाभावात् । ननु चात्मनः पृथिव्यादिचतुष्टयात्मकत्वाद् रूपाद्यात्मकत्वमितिचेन्न । अचेतनेभ्यश्चैतन्योत्पत्त्ययोगात् । न चात्मनि पृथिव्यादिगुणाधारणे- रणद्रवोष्णतालक्षणोऽन्वयो दृश्यते । यदि भूतचतुष्टयात्मकत्वमात्मनः स्वीक्रियेत तर्हि तदिनजातबालकस्य स्तनादावभिलाषाभावप्रसंगः स्यात् । अभिलाषो हि प्रत्यभिज्ञाने सति भवति, प्रत्यभिज्ञानं च स्मरणे, स्मरण चानुभवे भवतीति पूर्वानुभवः सिद्धः । मध्यदशायां तथैव व्याप्तेः । अन्यथा पूर्वजन्मस्मृतिर्न स्यात् । मृतानां रक्षोयशादि- कुलेषु स्वयमुत्पन्नत्वेन कथयता दर्शनाच्च सनातन प्रात्मा सिद्धः सथा चोक्तं:- तदर्हजस्तनेहातो रक्षोदृष्टेर्भवस्मृतेः । भूतानन्वयनात् सिद्धः प्रकृतिज्ञः सनातनः ॥ तथा च न सदानीमेव पृथिव्यादिचतुष्टयसंयोगादात्मन उत्पत्ति- युक्तिपथप्रस्थायिनी। कर्मबंधापेक्षया व्यवहारनयमाश्रित्योपचारत- स्तस्य मूर्तिमत्वस्वीकारे तु न काचन क्षतिः । तथा चोक्तं- वएण रस पंच गंधा दो फासा अट्ट मिच्चया जीवे । णो संति अमुत्ति तदो ववहारा मुत्ति बंधादो।

·. [ ४ ] कर्तृत्व-व्यवहारनयादयमात्मा ज्ञानावरणादीनां पुद्गलकर्मणां घटपटादीनां च, अशुद्धनिश्चयनयाद् रागद्वेषादीनामशुद्धभावाना, शुद्धनिश्चयनयाच्च स्वकीयशुद्धभावानां कर्ता । श्रात्मनो यदि कर्तृत्वं नांगीक्रियेत तर्हि तस्य भोक्तृत्वमपि न स्यात् । न च कर्तृत्व- भोक्तृत्वयोः कश्चन विरोधः, अन्यथा भोक्तु जिक्रियायाः कर्तृत्वं न स्यात् । नचान्यस्य कर्तृत्वमन्यस्य भोक्तृत्वमन्यथा कृतनाशा कृताभ्यागमप्रसंगः स्यात् , ततः श्रात्मनः कर्तृत्वं तर्कसिद्धम् । स्वदेहपरिमाणत्वं-यावदयं कर्मभिन विमुच्यते तावत् स्वकर्म- विपाकवशात् संसार एवं परिभ्रमति | कदाचिन्मनुष्यः, कदाचिद्देवः कदाचिन्नारकः, कदाचिच्च तिर्यक्षु समुत्पद्यते । हिंसाऽसत्यस्तेयाब्रह्म- परिग्रहाख्यैरशुभैस्तद्विरतिरूपः शुभैश्च भावैः पापं पुण्य च समुपाज्य शोभनाशोभनशरीरं लभते । यादशमणुमहद्वा शरीरं विन्दति तावत्प्रमाणःप्रदेशसंहारविसर्पवत्वात् प्रदीपवत् सकोचविकास- शाली भवति । पिपीलिकाशरीरस्थ एवात्मा यदा हस्तिशरीरमाप्नोति तदा तत्पमाणो भवति । तथा च नात्मा व्यापकः । ननु आत्मा व्यापको द्रव्यत्वे सति अमूर्तत्वात् , इत्यनुमानात्तस्य व्यापकत्वं सिद्धयति इति चेन्न, अत्र यदि रूपादिलक्षणं मूर्तत्वं तत्प्रतिषेधोऽमृतत्वं, तदा मनसा व्यभिचारः, प्रथासर्वगतद्रव्यपरिमाणं मृतत्वं, तत्प्रतिषेधस्तथा चेत् , परं प्रति साध्यसमो हेतुः। यच्चापर- मनुमानमात्मा व्यापकः प्रणुपरिमाणानधिकरत्वे सति नित्यत्वात् । तदपि न समीचीनं । प्रात्मनः सर्वथा नित्यद्रव्यत्वाभावात् । नित्यस्य क्रमाक्रमाभ्यामर्थक्रियाविरोधात, तस्य कथंचिन्नित्यानित्यात्मकत्वं । - ।

·[ ५ ] द्रव्यापेत्तया हि तस्य नित्यत्वं पर्यायापेक्षया चानित्यत्वम । जनदृष्टी सर्वेषां पदार्थानां परिणामिनित्यताम्बीकरणात् । अणुपरिमाणा- नधिकरणात्वमपि पर्युदासप्रसज्यपक्षाभ्यां चिंत्यमान न सौरभ्य- माभजतीति ज्ञातव्यम। नाप्यात्मा वटकणिकामात्रं, कमनीयकांताकुचजघनादिसंस्पर्श- काले प्रतिलोमकूपमाइलादनाकारस्य सुखस्यानुभवात् । तस्य वट- कणिकामात्रत्वस्वीकारे सर्वाङ्गीणरोमाश्चादिकार्योदयायोगात्। श्राला तचक्रवदाशुवृत्या क्रमेणैव तत्सुखमिति नोपपत्तियुक्त । पगपगन्त:- करणासंबंधस्य तत्कारणस्य परिकल्पनायां व्यवधानप्रसंगात् । यदि परापरांतःकरणयोगो न स्वीक्रियेत तर्हि सुखस्य मानसप्रत्यक्षत्वं न स्याता च स्वदेहप्रमितिरात्मा इत्यत्रापि प्रमाणाभावात् सर्वत्र संशय इति वाच्यं । तत्साधकस्यानुमानस्य सद्भावात् । तथाहि देवदत्तात्मा तद्देह एव तत्र सर्वत्रैव च विद्यते, तत्रैव तत्र सर्वत्रैव च स्वासाधारणगुणाधारतयोपलभात् । यो यत्रैव यत्र स्वासांधारणागु- णाधारतयोपलभ्यते, स तत्रैव तत्र सर्वत्रैव च विद्यते । यथा देवदत्त गृह एव तत्र सर्वत्र चोपमभ्यमानः स्वासाधारणभासुरत्वादि गुणाः प्रदीपः तथा चायं तस्मात्तथेति । प्रात्मनोऽसाधारणागुणा ज्ञानदर्शनसुखवीर्यलक्षणास्ते च सर्वाङ्गीणास्तत्रव चोपलभ्यते । तथा चाहुः- सुखमाल्हादनाकारं, विज्ञानं मेयबोधनम् । शक्तिः क्रियानुमेयास्याद्य नः कांतासमागमे ।

·[ ६ ] तस्मादात्मा स्वशरीरप्रमाण एव युक्तिसमर्थितः । न चात्मेंद्रिय. मनोरूपः, द्रव्येद्रियद्रव्यमनसोः पुद्गलात्मकत्वेन जडत्वात् । इंद्रियादिविनाशपि श्रात्मनोऽवस्थानात् । भोक्तृत्वं- यथाऽयमात्मा स्वकर्मणां स्वकीयभावानां च कर्ता तथैव तेषां फलभोक्ताऽपि । व्यवहारनयात् स पौगलिककर्मफलं प्रभुङ्क्त निश्चयनयनम्तु श्रात्मनश्चतनभावं.। यद्यन्यः कर्ता स्यादन्यश्च भोक्ता स्यात तदा स्वयं कृतं कर्म निरर्थकं भवेत् प्रयत्नश्च सर्वोऽपि निष्फल: स्यात् । ऊध्वगतिस्वभावत्वं-वस्तुतोऽयमात्मा ऊर्दवगतिस्वभावः फर्मबंधनपारतंत्र्यात्तु यत्र गतुं कर्म प्रेरयति तत्रैव गच्छति । यदा तु चतुर्भिः प्रकृतिप्रदेशस्थित्यनुभागाख्यैबधैः सर्वतोमुक्तो भवति तदा स्वभावत उध्दवमेव व्रजति । कर्मबद्धस्तु जीवः स्वम्वकर्मानुसारं विदिशातिरिक्त गतिं लभतेऽनुश्रेणि । इत्थं जीवत्वादिस्वभावैः समवित एषः जीवो द्विविधः संसारस्थः सिद्धश्च । यो मिथ्यादर्शनशानचारित्रै नायोनिषु संसरति स संसारी। संसारी जीवः स्थावरत्रसभेदेन द्विविधः। तत्र पृथिवीजलते. जोवायुवनस्पतयः स्थावराः। कृम्यादयोह्रींद्रियत्रींद्रियचतुरिद्रिय पंचेंद्रियाः त्रसाः । पंचेंद्रियाश्रपि समनस्काऽमनस्कभेदेन द्विप्रकाराः । जीवानां चतुर्दशजीवसमासचतुर्दशमार्गणाचतुर्दशगुणस्थान- विकल्पैरपि अनेकभेदा भवंति। ते च सर्वे परमागमादूह्याः जीवस्याऽ य संसारित्वभेदोऽशुद्धनयादेव । शुद्धनयात्तु सर्वे जीवाः शुद्धाएव । सिद्धत्वं-जीवोऽयं गुप्तिसमितिधर्मानुप्रेतापरीषहजयचारित्रे- ..

·। ७ । भांवितात्मा वाह्याभ्यन्तर्गद्वविधेन तपसा समुपात्तशक्तिः श्रुत- ज्ञानावित्रलपर्यायात्मकेन शुक्लध्यानामिना निर्दग्धकमधनो यदा समुपात्तमनुष्यशरीरं परित्यज्य चामशरीरात किंचिन्न्यूनपरिणामो लोकाग्रस्थाने सिद्धत्वं प्राप्नोति तदा तस्याष्टकर्मविनाशादष्टौगुणाः प्रादुर्भवंति-ज्ञानावग्णयादनंतज्ञानं, दर्शनावरणतयादनंतदर्शन, अन्तगयनयादनंतवीर्य, वेदनीय क्षयादव्यावाधत्वमिद्रियज नित्सुखा- भावो वा, मोहनीयक्षयात् परमं सम्यक्त्वं मुखं वा । श्रायुः क्षय त्. परमसौम्यमुत्पत्तिमराहतिर्वा । नामक्षयात् परमावगाहनम् मृतवं वा । गोत्रक्षयादगुरुरुघुत्वमुभयकुलाभावोवा । अयं जीव एवात्मशब्देनाऽपि प्रोच्यत इति पूर्वमुक्तं । अध्यात्म- भाषया एष श्रात्मा त्रिविधोप्यस्ति वहिगत्मा, अंतरात्मा, परमात्मा- चेति । शरीगदौ य श्रात्मबुद्धिं करोति स बहिगत्मा, लद्विपरीतो जातात्मेतरविवेक अंतगत्मा, विमुक्तकर्ममलकलाश्च परमात्मा प्रोच्यते । परमात्मा साध्यः अंतरात्मा च साधनं बहिगत्मा तु हेयः । न चैतेषु त्रिषु श्रात्मसु द्रव्यार्थादेशात् कोपि भेदोऽस्ति । पर्यायार्था- देशात्तु भेदः स्पष्ट एव । एक एवात्मा पर्यायेण त्रिरूपः प्रोच्यते । यथा मनुष्यत्वापेक्षया सर्व मनुष्याः समानाः । राजापि मनुष्यो ङ्क. श्वापि मनुष्यो, न कश्चन तत्र भेदोऽस्ति । मनुष्यगणानावसरे सामान्ये- नैव मर्वेषां गणना विधीयते । तथैव प्रात्मत्वसामान्येन नैते कंच- नापि भेदमर्हति । सर्वेष्वात्मसु परमात्मत्वाभिर्भावशक्तिर्विद्यते । केवलं तच्छक्तिप्रकटनाय प्रयत्नोऽपेक्ष्यः। नचानेश्वराख्यो भिन्न श्रात्मा । परमात्मन एवेश्वरत्वात् । एष भेदस्तु कर्मकृतः। यथा ·[ ८ ] शुद्धाशुद्धांचनयोः किट्टकालिकादिकृतः भेदः। एतदपसागो तु निखिलमपिकांचन समानमेव । तथैवात्मान अपि सर्वे समानाः एवं कर्मापसरणे। - ये त्वात्मनो नरनारकादिपर्यायकृतं जातिकुलादिकृतं शरीरकृतं च भेदं वास्तविक मन्यते, ते मूढा बहिरात्मान एव । न तेषां कदाचनापि मुक्तिः स्यात् । तथा चोक्तं पूज्यपादेन महामनसा- बहिरात्मेंद्रियद्वारैरात्मज्ञानरराङ मुखः स्फुरितश्चात्मनो देह-मात्मत्वेनाध्यवस्यति । नरदेहस्थमात्मान-मविद्वान् मन्यते नग्म् । तिर्यञ्चं तिर्यगङ्गम्थं सुराङ्गस्थं सुरं तथा नारकं नारकाङ्गस्थं न स्वयं तत्त्वतस्तथा । अनंतानंतधीशक्तिः स्वसंवेद्योऽचलस्थितिः। कर्मबंधनबद्ध एवात्मा यदागुरूपदेशादभ्यासात्स्वसवित्तेश्च स्व- परांतरं विजानाति तदा मोक्षाभिमुखो भवति । स एव च संसार- सौख्यमोक्षसौख्ययोर्वस्तुतोऽन्तरमनुभवति । नदैव तस्य स्वानुभूतिः प्राप्ता भवेत् । का स्वानुभूतिरिचेत् मनोविश्रांत्यात्मिकः स्वोत्थसुखास्वाद एव सेति । एतादृशोमनुभूतिमनुभवत्यंतरात्मा । वस्तुतस्तु बाधागुरूपदेशो निमित्तमात्रं । ततः स्वयमेवात्मना स्वोत्थाने बद्धपरिकरेण भवितव्यम् । अन्यथा बाह्यनिमित्तं न किंचि- दभिलषितं पुष्णाति। निमित्तान्वन्वेषयतो जना लौकिकार्थेऽपि न ·[ ] कृतार्था भवति किं पुनरलौकिकार्थे । प्रात्मोत्थानं चाविद्याविनाशात् अविद्याविनाशश्च स्वकीयज्ञानमयज्योतिषा। तदेवाविद्याभिदुरं । तम्यैव पृच्छा कर्तव्या मुमुक्षुभिस्तस्यैवान्वेषणं दर्शनं च। तेनैवाऽ यमात्माऽविद्यालय पररूपं विनाश्य विद्यामय स्वकीयरूपं प्राप्नुयात्। तथा चाहुमहर्षयः- अविद्याभिदुरं ज्योतिः परं ज्ञानमयं महत् , तत् प्रष्टव्यं तदेष्टव्यं तद्दष्टव्यं मुमुक्षुभिः । तब यात् तत्परान् पृच्छेत् तदिच्छेत् तत्परो भवेत् , येनाविद्यामयं रूपं त्यक्त्वा विद्यामयं ब्रजेत् । यश्चात्मविमुखोऽविद्वान् पुद्गलद्रव्यमभिनंदति तदेवचात्मसात् कर्तुं प्रयतते । तत्संयोगे हर्षति तद्वियोगे च दुःखीयति तदेव च स्वात्मो- नतिकारणामभिमन्यते तस्य बहिरात्मनः तत्कर्मनोकर्मरूपं पुद्गलद्रव्य चतुर्गतिषु न कदाचिदपि सामीप्यं मुंचति । तस्य यत् किंचित सौख्य भवति तत् कर्माधीनमनात्मतंत्रं, सांत, दुःखविमिश्रितं पापबीजं च । अतो बहिगत्मत्वं विहायान्तरात्मत्वलब्धौ प्रयत्नोविधेयः। स एव धर्म्यशुक्लध्यानबलेनोत्तरोत्तरमात्मगुणस्थानान्यारोहति । बहिगत्मा तु प्रथमं मिथ्याष्टिगुणस्थानमेवनातिक्रमते। कर्मचेतनाकर्मफल- चेतनाविष्ट एष ज्ञानचेतनाविरहितः कर्मकरणे कर्मफलभोगे चासक्तः न कदापि शान्तिमधिगच्छति । अंतरात्मा तु ज्ञानचेतनाभावि- तान्तःकरणः सम्यग्दृष्टिः कर्दमाक्तहेमकमलवत् निर्लेपः स्वात्मा. नंदमनुभवति ।

·[ १२ ] तथैव पुण्यपापाख्यस्य कर्मणोऽपि पुद्गलात्मकत्वमेव । स्यादेतत् कर्मणः पुद्गलात्मकत्वमसिद्धमात्मगुणत्वात्तस्येति न वक्तव्यं, तस्या- स्मगुणत्वाभावात्। किं कारणमितिचेत-अमूर्तग्नुग्रहोपघाताभावात् । यथाकाशममूर्त दिगादीनाममूर्तानानानुग्राहकमुपघातकं च, तथैवा- मूत कर्मामूर्तरात्मनोरनुग्रहोपघातयोः हेतुन स्यात् । ननु पुण्यपापाख्यमष्टं धर्माधर्मनाम्ना प्रोच्यमानं कर्म श्रात्म- गुण एवेति चेन्न, भदृष्टस्यात्मगुणत्वासंभवात् । यदि तत् श्रामगुणः स्यात्तदा न कदापि तस्य संसारहेतुत्वं भवेत् । न च स्वगुण एव कस्यचिद् बंधहेतुर्दृष्टः श्रुतो वा। अन्यथा न कदापि तस्य मुक्तिः संभवेत् । अतः कर्मणाः पौगलिकत्वमेवाङ्गीकार्य । तथैव तमश्छाया तपोद्योतादीनामपि पौद्गलिकत्वमेवेंद्रियग्राह्यत्वात् । पुद्रलस्य संक्षेपतो द्वौ भेदौ, अणुस्कन्धभेदात् । प्रदेशमात्र भाविस्पर्शादियप्रसवसामथुन श्रयन्ते शब्द्यन्ते इति श्रणावः । प्रणवो हि सूक्ष्मत्वादात्मादयः प्रात्ममध्याः श्रात्मान्ताश्च । स्थूल भावेन ग्रहणानिक्षेपादिव्यापारस्कन्धनात् स्कन्धा इति संज्ञायते । यद्यपि धणुकादयः केचित् स्कन्धाः ग्रहणानिक्षेपणादिव्यापा रायोग्यास्तथापि रूढी क्रिया क्वचित् सती उपलक्षणत्वेनाश्रीयत इति तेष्वपि स्कन्धाख्या प्रवर्तते । कथमनयोरुत्पत्तिरितिचेत्- प्रणवो हि भेदावोत्पद्यन्ते । स्कन्धास्तु केचिद् भेदात् , केचित् सं धातात, केचिच्च द्वाभ्यामेताभ्यां, अन्यतो भेदेन अन्यस्य च संघातेन इति । यस्तु स्कन्धोऽचाक्षुषः स भेदसंघाताभ्यां चाक्षुषो भवति । सत्यपि तद्भेदे भन्यसंघातात् सौक्ष्म्यपरिणामपरित्यागे स्थौल्यो- ·[ १३ ] त्पत्तौ चाक्षुषो भवति । ननु पुद्रलाना बन्धोत्पत्तौ कोहेतुरिति चेत्-एतस्निग्धरूल- गुणादेवैतेषां वन्धो भवति । स्निग्धत्वं हि चिक्केण गुणलकशास्तस्य पर्यायः तद्विपरीतपरिणो हि रूतत्व एष बन्धो वधिक गुणयोः पुद्गलयोभवति, न चैतन्न्यूनाधिकयोः वन्धे च सति द्वधिकगुणः स्कन्धः स्वपारिणामिको भवति, यथा विकन्नो गुडोऽधिकमधुरग्स: परीताना रेणवादीनां स्वगुणोत्पादनात पारिणामिकः इति । धर्माधर्मद्रव्यसिद्धि-धर्मद्रव्यलक्षणं-जीवपुद्गलानां गतिरूपपरि- णतानामुदासीनतया गतिहेतुत्वं यथा जलं मत्स्यगमने । अधर्म- द्रव्यलक्षाणां च तेषां तथव स्थितिरूपपरिणतानां स्थितिहेतुत्वं यथा पथि गच्छतामातपक्लान्तानां छाया । न चेमी धर्माधमी तेषां गतिस्थित्योः प्रेरको अपितु स्वयं तथापरिणाममानानां तेषामदासीनी हेतू । प्रतएव तुल्यबलत्वात्तयोर्गतिस्थितिप्रतिबंधारेकाऽपि निम्ता । ननु प्रमाणाभावादनुपलब्धेश्च न धर्माधर्मद्रव्यास्तित्वमितिचेन्न. अनुमानतस्तयोरस्तित्वसिद्धः। तथाहि-विवादापन्नाः सकलजीव- पुद्गलाश्रयाः सकृद्तयः साधारणबाह्यनिमित्तापेक्षा युगपद्भाविगति- त्वात्, एकसरः सलिलाश्रयानेकमत्स्यगतिवत्। तथा सकलजीव- पुद्गलस्थितयः साधारणपाह्यनिमित्तापेता युगपद्भाविस्थितित्वात् एक कुण्डाश्रयानेकवदरादिस्थितिवत् । यः साधारण निमित्तं स धर्मोऽ धर्मश्च । ताभ्यां विना तद्गतिस्थितिकार्यस्यासंभवात् । . परस्परं पदार्थाः गतिस्थितिपरिणामहेतवः इति चेन, परस्परा- ·[ १४ ] श्रयप्रसंगात् । ननु पृथिव्यादय एव साधारणानिमित्तानि गति- स्थित्योः इतिचेन्न, गगनवर्तिपदार्थगतिस्थितीनाम् तदसंभवात् । ननु नभ एव साधारण निमित्तं तन्तु इतिचेन्न, तस्यावगाहनिमित्तत्व- प्रतिपादनात्। तस्यैकस्यैवाने कार्यनिमित्ततायामनेकसर्वगतपदार्थ परिकल्पनानर्थक्यात् । कालादिकार्याणामपि नभोनिमित्तकत्वोपपत्तेः । यदि कार्यविंशषात् कालादीनां भिन्नत्वं तहि धर्मादीनामपि, सर्वथा विशेषाभात्। यच्चोक्तमनुपलब्धेरिति तन्न, अन्यथा सर्वेषामनुपलब्धानाम- सिद्धिप्रसंगस्ततो धर्माधर्मद्रव्यास्तित्वसिद्धिः । इमे च धर्माधर्मद्रठरो न पुण्यपापात्मके, सर्वथाभिन्नात्मकत्वात्। पुण्यपापं हि पौगलिकमिमे चापौगलिके निष्क्रिये च, इमे हि लोकाकाश सर्वव्यापके ननु धर्माधर्मयोः निष्क्रियत्वात् जीवपुद्गलानां गतिहेतुत्वं नोपपद्यते । क्रियातामेव जलादीनां मत्स्यादीनां गतिहेतुत्वदर्शनात् । नैष दोषः बलाधाननिमित्तत्वात् । एते हि गतिस्थितिपरिणतानी बलाधान कुर्वतः न तु स्वयं प्रेरयतः। ततः आकाशद्रव्यम्- यस्मिन् सर्व पदार्थाः अवकाशमाप्नुवंति तदाकाशं । प्राकाशं सर्वेषामाधारः धर्मादयश्चाधेयाः । यदि धर्मादीनां लोकाकाशमाधारः श्राकाशस्य कः प्राधारः इति । प्राकाशस्य नास्ति कश्चनान्यः प्राधारः तस्य स्वप्रतिष्ठत्वात् । यद्याकाशं स्वप्रतिष्ठं धर्मादीन्यपि स्वप्रतिष्ठान्येव । अथ धर्मादीनामन्य आधार कल्प्यते श्राकाशम्याप्यन्यः प्राधारः कल्प्यः, तथा सत्यनवस्थाप्रसंगः इति चेन्नायं दोषः, श्राकाशादन्यस्याधिकपरिणामग्य द्रव्यस्याभावात् ·( १५ ) कुत्राकाशं लिष्ठेत् । सर्वतोऽनन्तं हि तत. ततो धर्मादीनामधिकर- णमाकाशमित्युच्यते । तदपि व्यवहाग्नयवशात् । एवंभूतनयापेकया तु सर्वाणि द्रव्याणि स्वप्रतिष्ठान्येव । अत्राधागधेयकल्पना साध्य फल त्वेतावन्मात्रमेव यद्धर्मादीनि लोकाकाशाद् वहिः न संतीति । ननु लोके पूर्वोत्तरकालभाविनामाधाराधेयभावोदृष्टः यथा कुराडे बदरादीनां । न तथाऽकाशं पूर्व धर्मादीनि चोत्तरकालभावीनि अतो न व्यवहारनयापेक्षयाऽपि प्राधागधेयकल्पनोपपत्तिः । नैष दोषः युगपद्भाविनामप्याधागधेयभावदर्शनात् यथा शरीरे हस्तादयः। घटे रूपादयः एतदाकाशं द्विविधं लोकाकाश्मनोकाकाशं च । यत्र धर्मादीनि द्रव्यागि लोक्यंते तल्लोकाकाशं, ततो बहिः सर्वतोऽनंतमलोकाकाशं । अंय लोकालोकविभागस्तु धर्माधर्मास्तिकायसद्भावात् ज्ञातव्यः । एतद्वयाभावे गतिस्थित्योरभावाल्लोकालोकविभागो न स्यात् । तस्मादु- भयसद्भावाल्लोकालोकविभागस्थितिः । एतानि चत्वारि अजीवद्रव्याणि पूर्वोक्तं जीवद्रव्यं च मिलिस्वा पंचास्तिकायाः प्रोच्यते, प्रदेशबहुत्वात काया इव कायाः। धर्मा- धर्मकजीवानामसख्येयप्रदेशत्वात् , आकाशस्यनंतप्रदेशत्वात् . पद्नानां च संख्येयाऽसंख्येयऽनंतप्रदेशत्वादिति | प्रदेशः किं लक्षणा इति चेत्-यावदाकाशं परमाणुना (अविभागिता पुद्गलांशेन) अवष्टब्धं तावत् प्रदेश इति कथ्यते । स तु प्रदेशः सर्वाणुस्थान दानाहः।

·[ १६ ] काल द्रव्यम् - कालोहि वर्तना लक्षणः। यः स्वयं परिवर्तमानानां वस्तूनां परिवर्तनाया निमित्तकारगणं भवति स एव कालः । पदार्थाः हि स्वयं परिणमंते न च कालस्तान् परिवर्तयितुं प्रेरयति अएि- तूदासीनतया तत्र कारणां भवति । एष कालो द्विविधः परमार्थकालो व्यवहारकालश्च । व्यवहारकालोहि द्रव्यपरिवर्तनरूपः अयमेव मुख्यः कालः। एषोऽसंख्यकालागुरूपः तेचासंख्यकालागवोनिष्क्रि याः प्रत्येकमेकैकस्मिन् कोकाकाशप्रदेशे-वस्थिताः संति रत्नराशिवत् परस्परासंबद्धाः। व्यवहारकालस्तु परिणामादिलक्षणः । द्रव्यस्य धर्मान्तरनिवृति- धर्मान्तरोपजननरूपोऽपरिस्पन्दात्मकः पर्यायः परिणामः, जीवस्य क्रोधादिः पुद्गलस्य वर्णादिः धर्माधर्माकाशानामगुरुलघुगुणवृद्धिहानि कृतः। प्रादिशब्देन क्रिया परत्वापरत्वे च गृह्यते । एष व्यवहार- कालस्त्रेधाव्यवतिष्ठते भूतो वतमानो भविष्यन्निति । तत्र परमार्थकाले कालव्यपदेशो मुख्यः, भूतादिव्यपदेशोगौणः। व्यवहारकाले च भूतादिव्यपदेशोमुख्यः, कालव्यपदेशो गौगाः क्रियावद् द्रव्यापेक्षत्वात कालकृतत्वाच्चेति । ननु पुद्गलाणुवत् कालारानामपि कथं न अस्तिकायत्वमिति चेन्न मुख्यवृत्त्या उपचारतीऽपि वा कालापनामस्तिकायत्वासभवात् । एकस्य पुद्रलाणोम्तु यद्यपि मुख्यवृत्यास्तिकायत्वं नास्ति तथापि नानास्कंधप्रदेशापेक्षयोपचारतम्तस्याऽस्तिकायत्वाभिधानं । पुद्गलाणुः कदाचित् स्कंध संबंद्ध श्रासीत् तादृशोभविष्यति वा । कालाणोस्तु न तादशोपचारसभावना तस्य सर्वदा पृथगवस्थानात् ।

·[ १७ ] ननु जीवादीनि षड्द्रव्याणि भवद्भिः प्रोक्तानि परं नैतत् परिंग- गानमविकलम् द्रव्यस्य पृथिव्यप्तेजोवाय्वाकाशकालदिगात्मभेदेन नवविधत्वादिति चेन्न, पृथिव्यप्तेजोवायुमनांसि पुद्गलद्रव्येऽन्तर्भवति, रूपरसगन्धस्पर्शवत्त्वात् । वायुमनसोरूपादियोगाभाव इति न वाच्यं । वायुस्तावद्रूपादिमान स्पर्शवत्वाद् घटवत् । चक्षुरादि- करणग्राह्यत्वाभावाद्रूपाद्यभाव इति चेत् परमाण्वादिष्वपि रूपाभावः स्यात् । मनो द्विविध, द्रव्यमनो भावमनश्च। तत्र भावमनो ज्ञानं तस्यात्मगुणत्वादात्मन्यन्तर्भावः । द्रव्यमनश्च रूपादियोगात् पुद्गल- द्रव्यविकारः। रूपादिवन्मनः ज्ञानोपयोगकरणत्वाञ्चक्षुरिन्द्रियवत् । ननु अमूर्तेऽपि शब्दे ज्ञानोपयोगकरणत्वदर्शनाद् व्यभिचारी हेतुरिति चेन्न, तस्य पौद्गलिकत्वात् मूर्तिमत्त्वोपपत्तेः । ननु यथा परमाणुना रूपादिमत्कार्यत्वदर्शनाद्रूपादिमत्वं तथा वायूना मनसां च रूपादिमत्कार्यं दृश्यते इति चेन्न तेषामपि तदुपपत्तेः । सर्वेषां परमाणनां सर्वरूपादिमत्कार्यत्वप्राप्तियोग्यत्वाभ्युपगमात् । न च केचित् पार्थिवादिजातिविशेषयुक्ताः परमाणावः सन्ति । जातिसङ्करेणारंभदर्शनात दिशोऽप्याकाशेऽन्तर्भावः । श्रादित्योदया- द्यपेक्षया आकाशप्रदेशपंक्तिषु इत इदमिति व्यवहारोपपत्तेः। प्रास्रवबंधसंबरनिर्जरामोक्षतत्त्वम् । एतानि पंचतत्वानि पूर्वोक्तजीवाजीवतत्त्वद्वयनिमित्तकानि । ननु तत्त्वानामेतत्क्रमस्य कोहेतुरितिचेत् सर्वस्यफलस्यात्माधीन- स्वादौजीवग्रहणम् । तदुपकारार्थत्वात्तदनंतरमजीवाभिधानं । तदुभय विषयत्वात्तदनंतरमात्रवग्रहणम्। तत्पूर्वकत्वात् तत्पश्चाबंधवचनम।

·। १८ ] कृतसंवरस्यबंधाभावात् तत्प्रत्यनीकप्रतिपत्त्यर्थं तदनंतरं संवरोक्तिः । संवरे सति निर्जरोपपत्तः तदनुनिर्जगभिधानम् । अन्ते प्राप्यत्वान्मो- तस्यान्ते वचन कृतम् । यद्यपि जीवाजीवयोः सर्वेषामेषां पश्वाना- मन्तर्भावः कर्तुं शक्यस्तथापि संसारमोक्षतद्धतुप्रतिपत्तिप्रयोजना. र्थाय पृथनिर्देश आवश्यकः । तर्हि पुण्यपापयोरपि पृथग्ग्रहण कर्तव्यमिति न वाच्यं । पुण्यपा- पयोगस्रवबंधभेदमात्रत्वात् । अत्रास्रवबंधयोः संसारहेतुत्वं संवर- निर्जरयोश्च मोतहेतुत्वमनुसंधेयम् । प्रास्त्रवतत्त्वम्-प्रात्मनो येन परिणामेन पुण्यपापरूप कर्म प्रास्त्र- वति स परिणामः तत्कर्मागमनं चास्रव उच्यते । पूर्वोभावात्रवः अपरश्च द्रव्यास्रव इति अयं द्विधोऽप्यास्त्रवः प्रत्येक साम्परायिका- पथभेदाद्विविधः। मिथ्यात्वाविरतिप्रमादकषाययोगाः स्वोत्तरभेद- विशिष्टाः परिणामाः भावास्रवत्तेन परिगण्यंते तद्धेतुककमपुद्गला. नामागमनंच द्रव्यास्रवत्वेन । ननु प्रत्येकशः कर्मणामानवकार किमिति चेत् ज्ञानदर्शनोपधा- तान्तरायमात्सर्यादीनि ज्ञानावग्णदर्शनावरणास्रवकारणानि । दुःख- शोकतापानंदनवधपरिदेवनादयोऽसदवेद्यस्य, भूतव्रत्यनुकंपादान- शान्तिशोचादयः सवेद्यम्य धर्माद्यवर्णवादोदर्शनमोहस्य, कषायो- दिततीव्रपरिणामश्चारित्रमोहस्य, ब्रह्वाग्भपग्ग्रिहत्वं नारकायुषः, माया तैयग्योनस्य, अल्पारंभपरिग्रहत्वं मानुषायुषः, सरागसयमादयः सम्य- क्त्वंच देवस्य, मनोवाककायकौटिल्यमन्यथाप्रवृतिश्चाशुभशरीगाद- नामकर्मणः, तद्विपरीतं शुभस्य नामकर्मणः, दर्शनविशुद्ध यादयः ·- १६ ] पोडशभावनाः तीर्थकरत्वस्य, परनिंदात्मप्रशंसादयः नीचगोत्रस्य, तद्विपर्ययो विनम्रवृत्त्युत्सेकाभावश्चोच्चगोत्रस्य, दानादिविघ्न- करगां चांन्तरायस्यास्रवकारणम् । बंध-तत्त्वम् - येन चेतनभावेन कर्म वध्यते स भावबंधः, द्रव्यबंध- स्तु कर्मात्मप्रदेशानां परस्परानुप्रवेशः । द्रव्यबंधस्य चत्वारो भेदाः प्रकृतिस्थित्यनुभागप्रदेशाख्याः। तत्र प्रकृतिप्रदेशबंधौ कायवाङ्मनसा- क्रियात्मकाद् योगात , स्थित्यनुभागौ तु कषायाद्भवतः । वस्तुतस्तु- कषाय ( क्रोधादि ) एव बंधकारणं तस्यैव कर्मस्थितिकर्मफलशक्ति हेतुत्वात् । कषायार भ तु एकादशादिगुणस्थानेषु कर्मबंधाभावात् तत्र हि केवल योगनिमित्त कर्मास्रवति न च तत्रात्मना सह कर्म तिप्ठति फलं वा किंचित् प्रददाति प्रत एव स ईर्यापथ इत्युच्यते । प्रथमादिदशगुणग्थानेषु तु कषायसद्भावात् वास्तविकोबंधः । श्रत एव स सांपगयिक इत्युच्यते । संपरायः कषायः अथवा सपरायः संसारः, संपरायः पराभवो वा तत्प्रयोजन कर्म साम्पगयिकम् । ननु तत्वार्थ मिथ्यात्वाविरतिप्रमादकषाययोगानां बंधहेतुत्वमुक्तं । द्रव्यसंग्रहादिषु च तेषां भावास्रवत्वम्। वस्तुतः एते भावास्रवाः सन्ति बंधहेतवो वा । अपि च कुत्रचिद् योगकषाययोरेवबंधहेतुत्वं, कुत्रचित् मिथ्यात्वाविरतिकषाययोगाना, कुत्रचिच्च पूर्वोक्तपंचाना बंधहेतुत्वम् । एतत् सर्व कमितिचेदित्थंः- प्रास्रवो हि बंधहेतुर्भवति । तस्यबंधपूर्वपर्यायत्वादिति भावास्रवाण मिथ्यात्वादीनां बंधहेतुत्ववचने कानुपपत्तिः। भावास्रवा हि द्रव्यबन्धनिमित्तकारणानि भावबंधस्य चोपादानकारगानि ।

·५५ बघहतुसख्यानां विभिन्नत्वं तत्र तु केवलं विवक्षावैचित्र्यमेव- कारणम् । बंधस्य हि चतस्रो विशेषता भवंति, पूर्वोक्ताः प्रकृतिस्थि- त्यनुभागप्रदेशाख्याः। तत्र प्रकृति प्रदेशबंधयोः कारणं योगः स्थित्य- नुभागयोश्चकषाय इति संक्षेपतो तयमेवाश्यकं बंधकारणम । विस्तरतस्तु गुणस्थानक्रमापेक्षया पूर्वोक्तं चतुष्टयं पंच वा कारणानि भवंति । मिथ्यात्वाविरतिप्रमादानां वस्तुतः कषायस्यैव भेदत्वात् । संवरतत्वम् - पूर्वोक्तक स्रवनिरोधे श्रात्मनो यः परिणामः कारणं भवति सः भावसंवरः। द्रव्यसंवरश्च तेषां कर्मास्त्रवाणा- निरोधः। गुप्तिसमितिधर्मानुप्रेक्षापरोषहजयचारित्राणि भावसंवरस्य भेदाः। एतेषां समवधाने मिथ्यात्वादिभावासवाणामभावात् । गुप्त्या- दीनां सम्यग्दर्शनाद्यात्मकत्वात् मिथ्यात्वादीनां प्रतिपक्षत्वम् । कस्मिन् गुणस्थाने कासा प्रकृतीनां संवरो भवतीति ग्रंथान्तगद् बोद्धव्यम् । निर्जरातत्त्वम्-पूर्वसञ्चितं कर्मपुद्गलद्रव्य येनात्मपरिणामेन यथा कानं भुक्तरसं भूत्वा विशीर्यते सा भावनिर्जग । एषा सावपाक- भावनिर्जराऽपि प्रोच्यते । यत्त कर्मपुद्गलद्रव्यं तपसा विशीर्यते साऽ विपाकभावनिर्जरा। तेषां कर्मपुद्गलानामात्मनोगलनश्च द्रव्यनिर्जरा इति कथ्यते । यथैवागामिनां कर्मणा संवरो विपक्षास्तथैव सञ्चितानां विपक्षा निर्जरा भवति। मोक्षतत्त्वम्-सर्वेषां कर्मणा यहेतुर्यः प्रात्मनः परिणाम स भावमोक्षः । कर्मणामात्मनः पृथग्भवन तु द्रव्यमोक्षः । कः सर्वकर्म- क्षयहेतुरितिचेत्-व्यवहारनयात् सम्यग्दर्शनज्ञानचारित्रलक्षणरत्न- त्रयमेव मोक्षस्य कारणाम् । निश्चयनयात्तु तत्त्रयमयो निजात्मैव ।

·यत श्रात्मानं विहाय न कुत्राप्यन्यस्मिन द्रव्ये रत्नत्रय वर्तते ततः तस्त्रयमय प्रात्मैव मोक्षस्य हेतुग्नुसंधेयः । ननु तत्वार्थश्रद्धानात् समुपलभ्यमानात्मेतरविवेक रूप सम्य- ग्दर्शनं तु प्रतिपन्न किंतु सम्यग्ज्ञानसम्यक्चारित्रयोः स्वरूप तु न नितिमिति तत्स्वरूप प्रोच्यतामितिचेच्छृणु- - संशयविषयानध्यवसायरहितं साकारमात्मपरस्वरूपस्य ग्र- हणं सम्यग्ज्ञानं । सम्यक्चारित्रं तु अशुभाद् विनिवृत्तिः शुभे प्रवृति- वा व्रतसमितिगुप्तिरूपा । एतञ्च व्यवहारनयमाश्रित्य . निश्चयनयात्त सम्यग्ज्ञानिनो बाह्याभ्यंतरक्रियानिरोधसमुत्पन्नात्मशुद्धिविशेषः सम्यक्चारित्रं कथ्यते। बाह्यक्रिया हि हिंसादिपञ्चपापानि, अभ्य- स्तरक्रिया च योगकषायौ। मनोवाक कायनि'मत्त भात्मप्रदेश. परिस्पन्दो योगः। कषायस्तु क्रोधमानमायालोभात्मिका भात्मनो विभावपरिणतिः। ननु कर्मणामात्यंतिकक्षयः कथं संभवतीतिचेदित्थं-कर्मणां विपक्षस्य रत्नत्रयस्य परमप्रकर्षात् तेषामात्यांतकः क्षयः स्यादिति । यस्य हि तारतम्यप्रकर्षस्तस्य क्वचित् परमप्रकर्षः सिद्धथति, यथोष्णा- म्यं । तारतम्यप्रकर्षश्च कर्मणां विपक्षस्य संवरनिर्जगलक्षणम्या- सम्यग्दृष्ट धादिगुणस्थानेषु प्रमाणतो निश्चीयते तस्मात् परमालान तस्य परमः प्रकर्षः सिद्धयतीति ज्ञायते । दुःखादिप्रकर्षण व्य- भिचारः इति चेन्न, दुःश्वस्य सप्तमनरकभूमौ नारकाणां परमप्रकर्ष- सिद्धः, सवाथसिद्धौ देवानां सांसारिकसुखपरमप्रकर्षवत् ।

·[ २२ ] धे क्रोधमानमायालोभानां तारतम्येन व्यभिचारसभावना। तेषा- ममव्यंषु मिथ्याष्टिषु च परमप्रसिद्धः । ज्ञानहानिप्रकर्षेणा- नकान्त इति न वक्तव्यं । तस्यापि क्षायोपशमिकस्य हीनमानतया प्रकृष्यमाणस्य केवलिनि परमप्रकर्षसिद्धेः। क्षायिकस्य तु हानेरेवानु पलब्धेः कुतः परमप्रकर्षां येन व्यभिचारसंभावनाऽपि स्यात् । ननु किं म्वरूपाणि कर्माणि, येषां क्षयान्मोक्षः स्यादितचेत्-- जीवं परतंत्रीकुर्वन्ति स परतंत्रीक्रियते वा यस्तानि कर्माणि, जीवेन वा मिथ्यादर्शनादिपरिणामः क्रियन्त इति कर्माणि | तानि द्रव्यभा- विकल्पेन द्वेधा । तत्र द्रव्यकर्माणि ज्ञानावग्णादीन्गष्टौ मूलप्रकृ. तिभेदात् । उत्तरप्रकृतिभेदात्त अष्टचत्वारिंशदुत्तरशतम् । ततोऽ प्यधिकान्युत्तरोत्तरप्रकृतिभेदात् । एतानि च पुद्गलपरिणामात्मकानि जीवस्य पारंतत्र्यनिमित्तत्वात निगडादिवत्। न च क्रोधादिभि- व्यभिचारः तेषां जीवपरिणामानां पारतंत्र्यस्वरूपत्वात् । पारतंत्र्यं हि जीवस्य क्रोधादिपरिणामो न पुनः पारतंत्र्यानमित्तं । न च नामगोत्रसद्वेद्यायुषामात्मम्वरूपघातित्वाभावात् पारतंत्र्यानमितत्त्वा- सिद्धिरिति वाच्यं तेषामपि जीवस्वरूपसिद्धत्वप्रतिबंधित्वात् पार- तंत्र्यनिमित्तत्वोपपत्तेः। तथा सति कथं तेषामघातिकममितिचे जीवन्मुक्तिलक्षणापरमार्हन्त्यलक्ष्मीघातित्वाभावादिति । भावकर्माणि पुनश्चेतन्यपरिणामकानि । क्रोधादिभावकर्माणा- मौदयिकत्वेऽपि कथंचिदास्मनोऽभिन्नत्वात् चैतन्यरूपत्वाविरोधात् । ज्ञानरूपत्वं तु तेषां विप्रतिषिद्ध ज्ञानस्यौदयिकत्वाभावात् ।

·[ २३ ]
कर्मणां संक्षयस्तु जीवात् पृथग् भवनमेव, नतु तेषां विनाशः
मतो विनाशासंभवात् । नैवाऽसतो जन्म सतो न नाशो दीपस्तमः
पुद्गलभावतोऽस्तीत्यभिधानादिति ।
नानाशास्त्राश्रयं प्राप्य, सप्ततत्वविवेचनम् ।
स्वावबोधप्रसिद्धयर्थ, संक्षेपात् कृतमत्र वै ॥
।। इति प्रथमोऽध्यायः ।।

·द्वितीयोऽध्यायः श्रात्मनश्चरमपुरुषार्थसिद्धिर्हि जैनदर्शनस्य प्रयोजनमितिपूर्व- मुक्तं । तत्सिद्धिश्चात्मेतरविवेकसाध्या । श्रात्मेतर विवेकस्तु तल्ल- क्षणप्रमाणनयनिक्षेपैविना न कदाचिदपि संभवति । अतः पदार्थाः वबोधहेतूनामेतेषां चतुणी विवेचनमावश्यकं । अतः सर्वतः प्रथममत्र लक्षणस्वरुप प्रतिपाद्यते । लक्षणस्वरूपम् वस्तुव्यावृत्तिज्ञानहेतुलक्षणां तद्विविधमात्मभृतमनात्मभूतं च । यद् वस्तुस्वरूपात्मकं तदान्मभूत, यथाऽग्नेरुष्यत्वं, श्रात्मनश्चेतनत्वं. पुद्गनस्य रूपरसगंधस्पर्शवत्वमित्यादि। उष्णत्वं हि अग्नेः स्वरूपं तदग्नि जलादिभ्यो व्यावर्तयति । तथैव चेतनत्वमात्मानमात्मेतरेभ्यः रूपादयश्च पुद्गल पुद्गलेतरेभ्यः । यद् वस्तुस्वरूपात्मकत्वाभावेऽ पीतव्यावृत्तिज्ञानहेतुः तदनात्मभूतं यथा दण्डः पुरुषस्य । दण्डि- मानयेत्युक्त हि दण्डः पुरुषात्मकत्वाभावेऽपि दण्डिनं दराडीतरेभ्यो व्यावर्तयति । तथा चोक्तं तथात्मभूतमग्नेरौष्णा थमनात्मभूतं देवदत्तस्य दराड इति । यल्लक्षण न भवति किन्तु लक्षणावदाभासते तल्लक्षणाभास । तत त्रिविधमव्याप्तमतिव्याप्तमसंभविचेति । ईषव्याप्तांमत्यव्याप्तं । अत्रेषदर्थस्यनमः प्रयोगात् यथानुदरा कन्या । अव्याप्तं हि लक्ष्यैक- ·। २५ ] . देशवृत्ति । निखिलेषु लक्ष्येषु तस्यवृत्तेरभावात् , यथा गोः शाव- लेयत्वं । शावलेयत्वं हि वर्णविशेषो न सर्वेषु गोषु वर्तते । लक्ष्य- वृत्तित्वे सत्यलक्ष्यवृत्तित्वमतिव्याप्तं यथा गोः पशुत्वं । लक्ष्यमतिक्रम्य व्याप्तमित्यतिव्याप्त, महिषादीनामपि पशुत्वात्। लक्ष्यक्तित्वाऽ सभवित्वमसंभवि, यथा नरस्य विषाणित्वं । विषाणित्वं हि नैकस्मिन्नपि नरि वर्तते तस्मादसंभवित्वमस्य । इमे त्रयो लक्षयाभासभेदाः। अव्याप्त्यतिव्याप्त्यसभवास्तु न लक्षणाभासभेदा अपितु लक्षणदोषाः, एतेषां भाववाचकत्वात् पूर्वेषां तु विशेषणात्वात् । अयश्च केवले शब्दभेदोऽर्थस्तु न भिद्यते । प्रमाणसामान्यस्वरूपम् प्रमामा सम्यग्ज्ञानं । तत्तु स्वापूर्वार्थव्यवसायात्मकं प्रमाणत्वात्। यजज्ञानं स्वमपूर्वमर्थश्च निश्चयात्मकरूपेण विजानाति तद्धि प्रमाणां भवति । प्रमितिक्रिया प्रति तस्यैव करणत्वात् । प्रकर्षेण संशयादि- व्यवच्छेदेन मीयते परिच्छिद्यते वस्तुतत्त्वं येनेति व्युत्पत्तः। प्रमिति- क्रिया हि प्रज्ञाननाशात्मिका। प्रज्ञानं तु शानमन्तरेण न विनाश- यितुं शक्यते, ततस्तस्यैव तत्र करयात्वोचितत्वात् । यधिकारनाशने प्रदीपो हेतुस्तस्य तद्विरोधित्वात् , तथाऽज्ञाननिगसे ज्ञानं । तथा- चाज्ञानरूपः सन्निकर्षः, जडानींद्रियाणि, अन्ये च प्रमितेः परम्परा- हेतवो न प्रमाणानि, तेषां तत्साक्षाद्धेतुत्वाभावात् । सांधकविशेषस्य अतिशयवतः करणत्वात् । साधकतम करणमिति जैनेंद्रव्याकरणे प्रोक्तत्वात्। ननु चक्षुषा प्रमिणोमि, धूमेनानुमिनोमि, शब्देन विजानामि, ·- । २६ ] गवोपमिनोमीत्यादौ ज्ञानातिरिक्तानामपि प्रमितिकरणात्व । दृश्यते तथा च तेषामपि प्रमाणत्वाभ्युपंगमै कोदोषः इति चेन्न, तेषां प्रमि- तौ ज्ञानेन व्यवहितत्वात् । प्रौपचारिका हीमें प्रयोगाः अन्नं वै प्राणाः धनं वै प्राणाः, आयुर्वेघृतमित्यादिवत् । चक्षुरादयोहि तत्र संहका- रिणाः न तु प्रमाणानि, ततः प्रमितिक्रिया प्रति तेषां साधकतम- त्वाभावान्न प्रमाणत्व । तदुक्तं प्रमाणनिर्णये इदमेव हि प्रमागास्य प्रमाणात्वं यत् प्रमितिक्रिया प्रति साधकतमत्वेन करगात्वमिति । चक्षुगदयो ह्यचेतना न ते म्वावभासनसमर्थाः। ततः कथं तेषां परावभासकत्वं स्यात् । ततोऽस्वसंविदिताना स्वावासनेऽशक्तानां तेषां पगवभासकत्वायोगः । ज्ञानं तु स्वपगवभासक स्वानुभवसिद्धं । तथा च स्वपरावभासनसमर्थ संविकल्पकमगृहीतग्राहक सम्यग्ज्ञान- मेवाज्ञानमर्थ निवर्तयत् प्रमाणामिति । यत्त वासंवेदकै निर्विकल्पक गृहीतग्राहकमज्ञानरूपच न तत् कथ चदपि प्रमाणं, तथा चोक्तं न्यायसूत्रकारण माणिक्यनंदिना-अस्वसविदित-गृहीतार्थ-दर्शन- संशयादयः प्रमोगाभासाः। मंत्रादिपदेन विपर्ययानध्यवसाययो- रपि ग्रहणाम्। संशयो हि प्रमाणासिद्धानेककोटिस्पर्शात्मकः प्रत्ययः, यथा स्था- गुर्घा पुरुषो वेति । प्रन्ति च नास्ति च घटः नित्यश्चानित्यश्चात्मेत्य. भनेकोटिस्पर्शात्मकप्रत्ययत्वे. सत्यपि प्रमायासिद्धत्वान्न संशयः। तद्भिन्ने वस्तुनि तत्प्रत्ययोविपर्ययः यथा शुक्तिकायां रजतमितिज्ञानं । अनात्मन्यात्मेतिज्ञानं । वस्त्वनुल्लेखी किमित्यालोचनमात्रप्रत्ययोऽ नध्यवसायः यथा पर्थि गच्छतस्तृणास्पादिज्ञानम् ।

·[ २७ ] स्वतस्त्वपरतस्त्ववाद: अर्थतादशलक्षणाप्रमाणस्य यत् प्रामाण्यं तस्य कथमुत्पत्तिः, म्वतः परतो वा ? प्रामाण्योत्पत्तिः परत एव विशिष्टकार्यग्य विशिष्ट- कारणप्रभवत्वात् । ज्ञान हि सामान्य सम्यङमिथ्याज्ञानयोरुभयोरपि- ज्ञानत्वात् । सम्यग्ज्ञाने मिथ्याज्ञानं तु तस्य विशेषः । अतः ज्ञानसा- मान्यस्य यान्युत्पत्तिकारणानि न तानि तद्विशेषग्य । प्रमाणाप्रमाण- रूपयोः सम्यमिथ्याज्ञानयोः भिन्नकारणाप्रभवत्व त् । ज्ञानसामान्य- स्य कारणानि-प्रत्यक्षम्येद्रियादीनि. अनुमानस्यलिङ्गादि, शाब्दस्य शब्दादि । प्रमाणात्मकप्रत्यक्षस्य तु न केवलमिन्द्रियाणि किंतु तत्स्थाः नर्मल्यादयो गुणाः । तथैव प्रमाणभूतग्यानुमानस्य न परं लिङ्ग, किंतु लिङ्गभ्याविनाभावः। एवं प्रमाणात्मकशाब्दज्ञानस्य शब्द एव केवलो न कारणमपि तु प्राप्तोक्तत्वरूपोगुणः । तथैव मिथ्या- ज्ञानरूपस्याप्रामाण्यस्य हेतवो दोषाः । तथा च यथाऽप्रामाण्यं परतः उत्पद्यते तथा प्रामाण्यमपि । न खलु परसामान्यसामग्री रक्तपटे- हेतुस्तथा न ज्ञानसामान्यसामग्री प्रमाणज्ञाने हेतुः। तथा च प्रामाण्य विज्ञानकारणातिरिक्तकारणजन्यं तद्भिन्नकार्यत्वात् अप्रमाण्यवत्। अथवा ज्ञानप्रामाण्ये भिन्नकारणजन्ये भिन्नकार्य- त्वात् घटवस्त्रवत् । ततः स्थितं प्रामाण्यं परापेकामेवोत्पत्तौ । कथं तस्य ज्ञप्तिरितिचेत् अभ्यस्तविषये स्वतोऽनभ्यस्ते तु परतः । परिचितस्वग्रामतटाकजलादिरभ्यस्तः । तदितरोऽनभ्यस्तः । अभ्यस्तविषये प्रामाण्यनिश्चयो न परापेक्षः, न हि तत्र प्रेक्षावता निर्णयाकांक्षण । तत्र हि जैनज्ञानानन्तर स्वत एव प्रवृत्तिप्राप्ति- ·प्रतीतेः। । अन्नभ्यस्तविषये तु प्रामाण्यनिश्चयः परापेक्षएव । तस्य हि तदेकविषयात् संवादकात् ज्ञानान्तराद्वा, अर्थक्रियानिर्भासाद्वा, अविनाभूतार्थदर्शनाद्वा प्रामाण्य निश्चीयते । तेषां च स्वतः प्रामाण्य- निश्चयान्नानवस्थावकाशः। एतच्चसर्व प्रत्यक्षविषये। अनुमाने तु सर्वस्मिन्नपि स्वत एव प्रामाण्यमव्यभिचारिलिङ्गसमुत्थत्वात् । शाब्दे तु प्रमाणे दृष्टार्थेऽर्थाव्यभिचारस्य दर्शनात संवादाद्यधीनः परतः प्रामाययनिश्चयः । अदृष्टार्थे तु संवादमन्तरेणापि श्राप्तो- क्तत्वादेव प्रामाण्यविनिश्चयः इति । ततः प्रामाण्यस्य ज्ञप्तिः कथं चत स्वतः कथंचित् परत इति श्रद्धातव्यमिति । प्रमाणविशेषप्रत्यक्षस्वरूपम् प्रमाणसामान्यस्वरूपमभिधाय तद्विशेषस्वरूपविवेचनमधुना प्रारभ्यते। तत् प्रमाणं द्विविध, प्रत्यक्ष परोक्षं च । तत्र विशदज्ञानात्मक प्रत्यक्षं । अग्निरस्तीति प्राप्तवचनात् धूमादिलिङ्गाञ्चोत्पन्नाज ज्ञाना- दयमग्निरिति प्रत्यक्षस्य नैर्मल्य स्वानुभवसिद्धम। यस्मिन् ज्ञाने ज्ञानांतरस्य व्यवधानं न भवति, विशेषवत्तया प्रतिभासनं च भवति तत प्रत्यक्षमित्यर्थः। तद् द्विविधं सांव्यवहारिकं पारमार्थिकं च । यज्ज्ञानं देश- तोविशदमीषन्निमनं तत् सांव्यवहारिकं प्रत्यक्षम् । समीचीनो व्यवहारः संव्यवहारः, स प्रयोजनमस्य तत् सांव्यवहाररिकमन्द्रियकप्रत्यक्षा- मित्यर्थः। तस्याबाहेहाऽवायधारणा इति चत्वारो भेदाः। तत्र विषयविषयिसन्निपातसमयानंतरमाद्यग्रहणमवग्रहः, यथा चक्षुषा ·[ २६ ] शुक्लं रूपमिति ग्रहणम् । अवग्रहगृहीतेऽर्थे तद्विशेषाकक्षिणामीहा यथा शुक्लं रूपंवलाका भवेत् । विशेषनिदशनाद याथात्म्यावगम्नमवायः, यथा-उत्पतननिपतनपविक्षेपादिभिर्वलाकैवेयं न पताकेति । अते- तस्य कालांतरेऽविस्मरणकारणां धारणा, यथा सवेयं बलाका पूर्वाह्न- यामहमद्रान्तमिति । एतदवग्रहादिज्ञानचतुष्टयस्य निदर्शनान्तरंमपीद स्पष्टप्रतिपत्त्यर्थ ज्ञातव्यम्-यथायं पुरुष इति श्रवग्रहः, ततः पुरुष इ त निश्चितेऽर्थे किमय दाक्षिणात्य उतौदीच्य इति संशये मति दान्तिणात्येन भवि- तव्यमिति तन्निगसायेहाख्यं ज्ञानं जायते । पुनः भाषादिविशेष- निर्ज्ञानाद् दाक्षिणात्य एवाऽयमिति अवायः एतदेव स्मृतिजनन- समर्थ ज्ञान धारणा प्रोच्यते यद्वशात स दाक्षिणात्य इत्येवं स्मरगां जायते । ननु पूर्वपूर्वज्ञानगृहीतविषयग्राहकत्वादेतेषां धागवाहिक वद. प्रामाण्यप्रसंगः इति चेन्न विषयभेदेनागृहीतग्राहकत्वात् । एसदव- ग्रहादिचतुष्टयं यदेन्द्रियेणा जन्यते तदैद्रियप्रत्यक्षमित्युच्यते । यदा पुन- रनिन्द्रियेणा (मनसा) तदाऽनिन्द्रियप्रत्यक्षमभिधीयते । . इन्द्रियाणि स्पशनरसनघ्राणचक्षुःश्रोत्राणि. अतीन्द्रिय तु मनः तद्वयहेतुकमिदं लोकसंव्यवहारे प्रत्यनमिति प्रेसिद्धत्वात सांव्यव- हारिकप्रत्य नमित्युच्यते । तदुक्तं "इंद्रियानिन्द्रियनिमित्त देशतः सा- व्यवहारिक" । इदं चामुख्यप्रत्यत्तमुपचारसिद्धत्वात् वस्तुतस्तु परो- क्षमेव, इंद्रियजन्यत्वेन मतिज्ञानत्वात् ।

·- [ ३० ननु प्रत्यक्षस्य॑ द्रयानिन्द्रियनिमित्तत्वमेव व थं, प्रथालोकयो पिं नस्य कारणत्वादिति चेन्न. अर्थालोकयोनिकारणत्वानुपपत्तेः । अर्था- भावेऽपि केशमशकादिज्ञानोत्पत्तः । अालोकस्यापि न ज्ञानकारगणात्वं, तदन्वयव्यतिरेकाभावात् । मालोकसत्वेऽपि घुकादीनां ज्ञानोत्पत्य- भावात् । तदभावेऽपि च गत्रौ नक्तंचगदीनां ज्ञानोत्पत्तेः । मवथा विशदं पारमार्थिकं प्रत्यक्षं। यज्ज्ञान साकल्येन स्पष्ट तत्पारमार्थिकं प्रत्यक्षं तदेव मुख्यप्रत्यामिति निगद्यते । तद् द्विविधं मकान विकलं च । तत्र पुद्गलद्रव्यपर्यायविषयं विकलं । तदपि द्विविधमवधिज्ञानं मनःपययज्ञानं च । यद् द्रव्यक्षेत्रकालभाव- मर्मदया पुद्गल (रूपि) द्रव्यम्य कश्चित् पर्यायान विजानाति तद- वधिज्ञान मर्यादारूपत्वात । यत पुनः परमनोगनपुद्गलद्रव्य विषय तन्मन.पर्ययज्ञान । एनञ्च ज्ञानद्वयं स्वस्वावरणवीर्यान्तगय में क्षयोपशमाद् समुत्पद्यते । पूर्वोक्तं सांव्यावहारिकप्रत्यक्षामपि स्वावरणक्षयोपशमात् संजायते सर्वद्रव्यपर्यायविषय सकलं । तच शानावरणादिघातिकमचतुष्टयनिरवशेषजयादाविर्भूतं केवलज्ञानमेव लोकालोकप्रकाशकं, "मर्वव्यपर्यायेषु., वलस्य” इति तत्वार्थसूत्र प्ररूपणात् । नदेवमवधिमनःपर्ययकेवल ज्ञानत्रय सर्वतो,वैशयमात्म- मात्रसापेक्षत्वात्। ननु अक्ष नाम चुक्षुरादिकमिन्द्रियं तप्रतीत्य यदुत्पद्यते तस्यैव प्रत्यक्षवमुचितं नात्यस्य इति, तदसत्, प्रात्ममात्रसापेक्षायामिन्द्रिय निरपेक्षाणामप्यवधिमन:पर्ययकेवलानां प्रत्यूलत्वाविरोधात् । इन्द्रि- यजन्यत्वाभावेऽपि तेषां विशदप्रतिभासात्मकत्वात् प्रत्ययत्वं ।

·, [ ३१ ] न वलु इन्द्रियजन्यत्वं प्रत्यवत्वप्रयोजकमपि तु विशदप्रतिभासा- त्मकत्वं। कथं पुनरेतेषां प्रत्याशब्दवाच्यत्वमितिचेत रूदित इति। अथवा अश्नुते भूक्ष्णोति वा व्याप्नोति सकलद्रव्यक्षेत्रका भावानिति पक्ष श्रात्मातन्मात्रापेकोत्पत्तिकं प्रत्यक्षमिति । तर्हि इंद्रियजन्यस्याप्रत्यतत्वं स्यात् इति चेन्न, इंद्रियजन्यज्ञानस्य वस्तुतोऽप्रत्यक्षत्वात् , उपचारत एव तस्य प्रत्यतत्वस्वीकारादित्युक्तमेव । उपचारमूलं तु तस्य देशतो विश- दत्वमिति । एतेनाभ्यः इन्द्रियेभ्यः पगवृत्तं परोक्षमित्यपि निरस्तं । प्रवेशद्यस्यैव परोक्षलवणात्वात् । नन्वतीन्द्रियप्रत्यक्षकल्पनाऽसंभ- वेति चेन्न, अहतोऽतीन्द्रियप्रत्यत्तस्य संभवात् । तस्य सर्वज्ञत्वात् । नन्वियमपि तादृश्येव कल्पना सर्वज्ञत्वासंभवादिति न वाच्य, अनुमानतः सर्वज्ञत्वसिद्धः। तथाहि कश्चित् पुरुषः सकलपदार्थ- साक्षातकारी, तद्ग्रहणस्वभावत्वे सति प्रक्षीणाप्रतिबंधप्रत्ययत्वात् । योयग्रहणस्वभावत्वे सति प्रक्षीणप्रतिबंधपत्ययः स तत्साकात्कारि यथाऽपगततिमिरं लोचन रूपसाक्षात्कारीत्यनुमानेन सर्वज्ञत्व- सिद्धः। सर्वज्ञसामान्यसाधनानन्तरं-भईन् सर्वज्ञो निर्दोषत्वात् , यस्तु न सर्वज्ञो नासौ निर्दोषो यथा रथ्यापुरुष इति केवलव्यतिरे- किणानुमानेनार्हतः सर्वज्ञत्वं साध्यते । कथं तस्य निर्दोषत्वमिति चेत् युक्तिशास्त्राविरोधिवाक्त्वादिति । तदपि तदभिमतस्य मुक्तिसंसार- कारणस्याऽनेकांतात्मकतत्त्वस्य च प्रमाणाबाधितत्वात् सुव्यवस्थितमेव । प्रमाणविशेषपरोक्ष वरूपम् विशवप्रतिभासं परो“ । तत् पचविधा, स्मृतिः, प्रत्यभिज्ञान ·[ ३२ ]] तर्कोनुमानमागमश्चेति। पंचविधमप्येतत् ज्ञानान्तरसापेक्षत्वेनवो- त्पद्यते । स्मृतेः पूर्वानुभवापेक्षा, प्रत्यभिज्ञानस्य स्मृत्यनुभवापेक्षा, तर्कस्यैतत्त्रयापेक्षा। अनुमानस्य लिंगप्रत्यक्षाद्यपेक्षा । भागमस्य च शब्दश्रवणाद्यपेक्षेति पंचस्वपि परोक्षप्रमाणषु ज्ञानान्तरापेक्षा । प्रत्यक्ष तु न तथा, स्वातंत्र्येणौवतस्योत्पत्तः । स्मृतिप्रत्यभिज्ञानतर्काणां पृथकप्रामाण्यसमर्थनम् स्मृतिप्रमाण्यसमथनं-तदित्याकारा प्रागनुभूतवन्तुविषया स्मृतिः यथा स देवदत्तः। केचित् स्मृतेः प्रामाण्यं न स्वीकुर्वति तन्न समीचीनं । स्मृतेरनुभूतार्थविषयत्वेन गृहीतग्राहित्वादप्रामाण्यमिति न वक्तव्यं, परिच्छित्तिविशेषसद्भावात् न खलु यथा प्रत्यक्ष विशदाकार नया प्रतिभासम्तथैव स्मृतौ तत्र तस्या वेशद्याऽप्रतीतेः । न च तस्या विसम्बादादप्रामाण्य, दत्तग्रहादिविलोपापत्तेः । तद्गृहीतेथे स्वयं स्थापितनिक्षेपादौ प्राप्तिप्रमाणांतरप्रवृत्तिलक्षणाविसम्वादप्रतोतेः । यत्र तु विसम्बादस्तत्र स्मृतेराभासत्वं प्रत्यक्षाभासवत् । यदि म्मृतेः प्रामाण्यं न स्वीक्रियेत तर्हि तदधीनः नि खलोऽपि लोकव्यव- हारो विश्वसनीयः स्यात् । स्मृतेरप्रामाण्ये तु अनुमानवार्ताऽपि दुर्लभा । तयाव्याप्तेविषयीकरणे तदुत्थानायोगात् । ततोनुमान- स्य प्रामाण्यं स्वीकुर्वद्भिः स्मृतेवश्यमेव प्रामाण्यमङ्गीकर्तव्यमिति । प्रत्यभिज्ञानप्रमाण्यसमर्थनं-दर्शनस्मरणाकारणकं संकलनं प्रत्य- भिज्ञानं । तदनेकविधं - एकत्वसादृश्यवसादृश्यप्रतियोग्यादिभेदात् । तदेवेदांमतिएकत्वप्रत्यभिज्ञानं, यथा स एवाय देवदत्तः। तत्सदृश मिति सादृश्यप्रत्यभिज्ञानं, यथा गोसदृशोगवयः । तद्विलक्षणामिति ·, [ ३३ ] वसादृश्यप्रत्यभिज्ञानं, यथा गोविलक्षणो महिषः । तत्प्रतियोगीति तुलनापत्यभिज्ञानं, यथा इदमस्माद् दूरमिति । ननु प्रत्यभिज्ञायाः प्रत्यक्षप्रमाणरूपत्वात् परोपरूपतयाऽत्राभि- धानमयुक्तं, तथा हि प्रत्यक्षं प्रत्यभिज्ञा इन्द्रियान्वयव्यतिरेकानु- विधानात् तदन्यप्रत्यक्षवत् ; तन्न समीचीनं, प्रत्यभिज्ञायामिन्द्रिया- न्वयव्यतिरेकानुविधानस्यासिद्धः। अन्यथा प्रथमव्यक्तिदर्शन- कालेऽपि अस्योत्पत्तिः स्यात् । न च स्मृतिसहायमिन्द्रियं प्रत्य- भिज्ञान जनयतीति वाच्यं, प्रत्यत्तस्य स्मृतिनिरपेक्षत्वात्। तस्सा- पेलत्वेऽपूर्वार्थमाक्षात्कारित्वाभावः स्यात्। प्रत्यक्षं हीन्द्रियसम्बद्ध- मेवार्थ प्रकाशयति, प्रत्यभिज्ञानं तु पूर्वोत्तरविवर्तवत्यैकत्वविषयम् । ननु स एवायमित्यादि प्रत्यभिज्ञानं नैकं ज्ञानं स इत्युल्लेखस्य स्मृतिरूपत्वात् प्रयमित्युल्लेखस्य च प्रत्यक्षत्वात्। नचाभ्यां व्य- तिरिक्तं ज्ञानमस्ति यत् प्रत्यभिज्ञानशब्दवाच्यं भवेत् । नाप्यनयो- रेकत्वं प्रत्यक्षानुमानयोरपि तत्प्रसङ्गात् । विशदेतररूपतया तयोर्भदे स्मृतिप्रत्यक्षयोरपि भेदः स्यात् , इत्येतत् सर्व न युक्तिसंगतम् । स्मृति- प्रत्यक्षोत्पन्नस्य पूर्वोत्तरविवर्तवत्यैकद्रव्यविषयस्य सङ्कलनात्मकज्ञान- स्यैकस्य प्रत्यभिज्ञानत्वेनानुभवसिद्धत्वात् । न खलु केवला स्मृतिरेव भूतवर्तमानपर्यायवर्तिद्रव्यं संक्लयितुं समर्था, तस्या प्रतीतपर्याव- मात्रविषयत्वात् । नापिप्रत्यक्षं तस्य वर्तमानपर्यायमानगोचन्यात् । कथं च प्रत्यभिज्ञानास्वीकारेऽनुमानप्रवृत्तिः। पूर्वधूमसहशधूम- दर्शनादग्नेरनुमानं भवति । न च प्रत्यभिज्ञान विना तेन सहशोऽयं धूम इति प्रतिपत्तिरस्ति ।

·[ ३४ ] ननु एकत्वमेव प्रत्यभिज्ञा सादृश्यज्ञानं तृपमानमिति चेन्न । तथा सति वलक्षणयज्ञान किन्नाम प्रमागां स्यात् । यथैवगोदर्शनाहित- संस्कारस्य गवयदर्शिनोऽनेन समानः स इति प्रतिपत्तिः तथा महिष्यादिदर्शिनोऽनेन विलक्षणः स इति वैलक्षण्यप्रतीतिरप्यस्ति । तथा च प्रत्यभिज्ञानलक्षणाक्रान्तत्वेन पूर्वोक्तानां सर्वेषां प्रत्यभि- ज्ञानत्वमेव। । । . तर्कस्यपृथक प्रामाण्यसमर्थनम्-व्याप्तिज्ञानं तर्कः । साध्यसाधनयो- गम्यगमकभावप्रयोजको व्यभिचारगंधासहिष्णुः सम्बन्धविशेषो व्याप्तिः। स एवाविनाभाव इत्यपि कथ्यते । अविनाभावापरनाम्या: एतस्याः व्याप्तः प्रमितौ यत् साधकतमं तदिदं ताख्यं प्रना पृथ- गेव । अनेन हि साध्यसाधनसम्बन्धाज्ञाननिवृत्तिः क्रियते । अस्यो- दाहरणां तु यत्र यत्र धूमस्तत्र तत्राऽग्निरिति । तर्को हीमा व्याप्ति सर्वदेशकालोपसंहारेण विषयीकरोति । यस्मिन् कस्मिंश्चिदशे, यस्मिन् कस्मिश्चित् काले, यावान् कश्चिद् धूमः सोऽग्निजन्मा भवति अनग्निजन्मा वा न भवतीत्येवंरूपः सर्वोपसंहारः। प्रत्यक्षस्य तु सन्नि- हितवर्तमानविषयत्वान व्याप्तिप्रकाशकत्वम् । ननु यद्यपि प्रत्यक्षमात्रं व्याप्तिविषयीकरणे समर्थ न भवति तथापि स्मरणाप्रत्यभिज्ञान- सहकृतः प्रत्यक्षविशेषस्ता विषयीकर्तुं शकनुयादिति किं तर्कनाम्ना पृथक्प्रमाणेनेति चेन्न । सहकारिशतसमधानेऽपि प्रत्यक्षस्य विषया- न्तरप्रवृत्ययोगात्। वस्तुतस्तु म्मरणं, प्रत्यभिज्ञानं, भूयोदर्शनरूपं प्रत्यक्षं च मिलित्वा एतादृशमेकं ज्ञानं समुत्पादयन्ति यद्व्याप्तिग्रहण- समर्थ, तर्कोऽपि स एव ।

·. [ ३५ ] ननु श्रनुमानं व्याप्तिं गृह्णीयादिति चेन्न, प्रकृतानुमानापरानुमान- कल्पनायामन्योन्याश्रयाऽनवस्थाऽवतारात् । प्रत्यक्षपृष्ठभावी विकल्पो- व्याप्ति गृह्णातीतिपक्षेपि तद्विकल्पस्याप्रमाणत्वे कथं तद्गृहीतव्याप्ती समाश्वासः, प्रमाणत्वे तु प्रत्यकानुमानातिरिक्तः तर्क एवेति सिद्धं ताख्यं पृथक्प्रमाणमिति । ननु व्याप्यारोपेण व्यापकारोपरूपस्तों मिथ्याज्ञानमेवेतिचेन्न, तस्य मिथ्याज्ञानत्वेऽनुमानस्य न कदाचिदपि प्रामाययं स्यादिति तर्कस्य प्रामाण्यमवश्यमेव स्वीकर्तव्यम् । अनुमानप्रामाण्यसमर्थनम्--साधनात साध्यविज्ञानमनुमानं । यथा पर्वता वह्निमान् धूमादिति । साधनमन्यथानुपपत्येकलक्षणां, सा- ध्याविनाभावित्वेन निश्चितो हेतुरिति प्रोक्तत्वात् । साध्य तु इष्टा- घाधितासिद्धरूपं । तथा चाविनाभावैकलयाणासाधनज्ञानाद् यत् साध्यज्ञान भवति तदनुमान । तस्य द्वौ भेदौ, स्वार्थानुमानपरार्था- नुमानविकल्पात् । स्वप्रत्तिपत्तिहेतुः स्वार्थानुमान, परप्रतिपत्तिहेतुश्च परार्थानुमान । स्वयमेवनिश्चिताद् धूमादयं प्रदेशो वह्निमानितिज्ञानं यदा भवति तदा तत् स्वार्थानुमान प्रोच्यते । अस्य स्वार्थानुमानस्य त्रीणि अङ्गानि धर्मी, साध्य, साधनश्च । तत्र साधनं गमकत्वेनाङ्गं साध्यं गम्यत्वेन, धर्मी तु साध्यधर्माधारत्वेन । पक्षो हेतुरित्यङ्गद्वय- मपि स्वार्थानुमानस्य । एतत्तु विवक्षायाः वैचित्र्यात् , साध्यधर्म- विशिष्ठस्य धर्मिया एव पक्षत्वात् । परोपदेशापेक्षसाधनज्ञानाद् यत् साध्यविज्ञानं भवति तत्परार्था- नुमानं । प्रतिज्ञाहेतुरूपपरोपदेशात् श्रोतुरुत्पन्नं साधनज्ञानहेतुकं ·। ३६ ] साध्यपरिज्ञानं पगर्थानुमानमित्यर्थः। पर्वतोऽयं वह्निमान धूम- वत्त्वान्यथानुपपत्तः, तथैव धूमवत्त्वोपपत्तति वाषयमालयं तद्- वाक्याथ विचारयतः स्मृतव्याप्तिकस्य श्रोतुग्नुमानमुपजायते । एतस्य परार्थानुमानप्रयोजकवाक्यस्य स्वार्थानुमानवत् द्वौ अवयवौ, प्रतिज्ञा हेतुश्चति । तत्र पक्षवचनं प्रतिज्ञा. यथा धूमवस्वान्चथानुपपत्तरिति तथैवधूमवत्त्वोपपत्तेरिति वा। अनयोहेतुप्रयोगयोक्तिवैचित्र्यमात्र, प्रथमे निषेधमुखेन कथनं द्वितीये तु विधिमुखेनेति द्वयोरेकमेव प्रयोक्तव्यं धूमादित्यपि प्रयोक्तुं शक्यते वेति । नैयायिकास्तु परार्थानुमानुस्य पंचावयवान स्वीकुर्वन्ति, प्रतिक्षा- हेतृदाहरणोपनयनिगमनाख्यान । तत्तु नावश्यक पूर्वोक्ताभ्यां द्वाभ्यामेवावयवाभ्यां प्रतिशाहेतुरूपाभ्यां पर्याप्तत्वात् । वीतगग- कथायां तु शिष्याभिप्रायानुरोधेन यद्यपि अवयवाधिक्यमपि स्यात् किन्तु विजिगीषुकथायां प्रतिज्ञाहेतुरूपावयवद्वयेनेव पर्याप्तेः भन्यै- स्वयंवैः न किमपि प्रयोजनम् । विजिगीषुकथा हि वादिप्रतिवादिनोः स्त्रमतस्थापनार्थ प्रवर्तमानो वाग्व्यापारः। गुरुशिष्याणां जिज्ञासून वा मगद्वेषरहितानां तस्वनिर्णयपर्यन्तं प्रवर्तमानो वचनन्यवहारो वीतरागकथा । वादस्तु विजिगीषुकथारूपः, तस्मिन् न पूर्वोक्तावयव- धिक्यस्य प्रयोजनं । वीतरागकथायां तु शिष्यानुरोधेन द्वौवा त्रयो वा चत्वारो वा पञ्च वाक्यवा भवन्ति । "प्रयोगपरिपाटी त प्रतिपा- यानुरोधत" इत्युक्तत्वात् । के ते पञ्चावयवा इति चेत्, पर्वतो वह्नि- मानितिप्रतिज्ञा, धूमवत्वादितिहेतुः यत्र यत्र धूमस्तत्र तत्र वहियथा महानसः पत्र वह्निनास्ति तत्र धूमोऽपि नास्ति यथा, महाहदः ·. इति उदाहरणां, धूमवाश्चार्यामत्युपनयः, तस्माद् वह्निमानिति- निगमनम् । ननु भवद्भिरुक्तमन्यथानुपपत्त्येकलक्षणां साधनं तत् त्रिरूप पंचरूपं वा । पक्षधर्मसपक्षसत्वविपक्षव्यावृत्तयो हि हेतोः त्रीणि रूपाणि । पञ्चरूपाणि तु एतत्त्रयविशिष्टायाधिविषयत्वासत्त- पत्तत्वे । यदि हेतोः त्रैरूप्यं पांचरूप्यं वा लक्षणां स्यात् का हानिर्शित चेन्न, त्रैरूप्ये पांचरूप्ये वा हेतोलक्षणे ऽ व्याप्त्यतिव्याप्तिदोषापत्तेः । उदेष्यति शकटं कृत्तिकोदयादित्यादिसतो त्रैरूप्यपांचरूप्याभावे- ऽपिगमकत्वदर्शनादव्याप्तिः। गर्भस्थो मैत्रतनयः श्यामो मैत्रतनय- त्वादित्यादि असद्धेतौ त्रैरूप्यपांचरूप्यसंभवेऽपि गमव त्वादर्शना- दतिव्याप्तिः । अन्यथानुपनत्वं हेतोर्लक्षणं तु न कुत्रापि प्रतिव्या- मोति । न च तस्य कुत्रचिदव्याप्तिः, प्रत एतदेव हेतोः समीचीनं लक्षणां । यत्रान्थानुपपत्तिस्तत्र न त्रैरूप्यस्य पांचरूप्यस्य वा ss व. श्यकता। यत्र चैषा नास्ति तत्र निरर्थकमेतद्द्वयं । तथा चोक्तम्- अन्यथानुपपनत्वं यत्र तत्रत्रयेण किम् । नान्यथानुपपनत्वं यत्र तत्र त्रयेण किम् । इदं बौद्धानुदिश्य । नैयायिकान प्रतितु- अन्यथानुपपनत्वं यत्र किं तत्र पञ्चभिः । नान्यथानुपपनत्वं यत्र कि तत्र पञ्चमः । एष हेतुः संक्षेपतो द्विविधः। विधिरूपः प्रतिषेधरूपश्चेति । विधि- रूपोऽपिद्विविधो, विधिसाधकःप्रतिषेधसाधकश्चेति । तत्र प्रथमोऽनेक- विधः - कश्चित्कार्यरूपः यथापर्वतो हिमान् धूमवत्वादिति कश्चित ·[ ३८ ] कारणरूपो यथा वृष्टिभविष्यति विशिष्टमेघान्यथानुपपत्तरिति । कश्चि- द्विशेषरूपो यथा वृक्षोऽयं निम्बत्वात् । कश्चित्पूर्वचरो यथा उदेष्यति शकटं कृत्तिकोदयात् । कश्चिदुत्तरचरो यथा उदगाद् भरणी प्राक् कृत्तिकोदयात् । कश्चित्सहचरो यथा श्रानं रूपवत् रसवत्त्वात्। एते हि हेतवो भावरूपा भावरूपानेवाग्न्यादीन साधयन्तीति विधि- साधकविधिरूपाः प्रोच्यते । एतएवाविरुद्धोपलब्धय इत्यप्युच्यन्ते । द्वितीयस्तु निषेधसाधकः विरुद्धोपलब्धिरिति यावत् , यथा नास्य मिथ्यात्वं आस्तिक्यान्यथानुपपत्तेः । यथा वा नास्ति वस्तुनि सर्वथै कान्तः अनेकान्तात्मकत्वान्यथानुपपत्तेः। प्रतिषेधरूपोऽप हेतुर्द्विविधो विधिसाधकः, प्रतिषेधसाधकश्चेति । प्राद्यो यथा प्रस्त्यत्र प्राणिनि सम्यक्त्वं विपरीताभिनिवेशाभावात् । नास्त्यत्र धूमो वह्नयनुपलब्धेः। -नयोः प्रथमो विरुद्धानुपब्धिः द्वितीयस्तु प्रविरुद्धानुपलब्धिरित्यपि निगद्यते । पूर्वोक्तहेतुलक्षणारहिता ये हेतवस्तेहेत्वाभासा एव । हेतुलक्षणा- रहितत्वेऽपि हेतुवदवभासमानत्वात् । ते च चत्वारोऽसिद्धविरद्धा- नैकान्तिकाकिञ्चित्करभेदात् । तत्र असतसत्तानिश्चयोऽसिद्धः, तस्य- द्वौ भेदौ, प्रथमः स्वरूपासिद्धो यथा शब्दः परिणामी चाक्षुषत्वात् । शब्दस्य श्रावणाचाचाक्षुषत्वाभावो निश्चितः इतिस्वरूपासिद्धत्वमस्य । द्वितीयः संदिग्धासिद्धो यथा कश्चिन्मुग्धबुद्धिं प्रत्याह-अग्निरत्र धूमात् तस्य वाष्पादिभावेन भूतसंघाते संदेहात् । साध्यविरुद्धव्याप्तोविरुद्धः यथा, अपरिणामी शब्दः कृतकत्वात् । कृतकत्वं हि अपरिणामविरोधिना परिणामेन व्याप्तमिति । द्वितीयो यथा ·[ ३६ ] विपक्षेऽप्यविरुद्धवृत्तिस्नैकान्तिकः। स द्विविधः, निश्चितवृत्तिः शकितवृत्तिश्च । तत्र प्रथमः अनित्यः शब्दः प्रमेयत्वाद् घटवत् । प्राकाशे नित्येऽप्यस्य निश्चयादस्य निश्चितवृत्यनैकांतिकत्वं । द्वितीय- स्तु नास्ति सर्वज्ञो वक्तृत्वात सर्वशत्वेन वक्तृत्वाविरोधादस्य शङ्किन. वृत्यनैकान्तिकत्वं । ज्ञानोत्कर्षे वचनानामपकर्षादर्शनात् । सिद्ध प्रत्यक्षादिवाधिते च साध्ये हेतुरकिञ्चित्करः। सिद्धः श्रावणः शब्दः शब्दत्वात् । किंचिदकग्णादस्याकिंचित्करत्वं । यथाs नुष्णोऽग्निद्रव्यत्वादित्यादौ किश्चित्कर्तुमशक्यत्वादकिंचित्करत्वमस्ति। श्रागमप्रमाणस्वरूपं-श्राप्तवाक्यादिनिबन्धनमर्थज्ञानमागमः। प्राप्त यथार्थवक्ता । यो यत्राऽवश्चकः स तत्राऽऽप्तः । इदं च व्यवहारा- पेक्षयाऽऽप्तलपणा, भागमभाषया तु प्राप्तः प्रत्यक्षप्रमितसकलार्थत्वे सति परमहितोपदेशकोनिरुच्यते । परमहितं तु निःश्रेयसं तदुपदेश एव अर्हतः प्राधान्येन प्रवृत्तः। तस्यैव केवलज्ञानमतसकलार्थत्वे सति परमहितोपदेशकत्वादाप्तत्वं । यद्यपि.सिद्धपरमेष्ठी पि सकल- पदार्थप्रत्यक्षदृष्टा तथापि न स प्राप्तस्तस्य परमहितोपदेशकत्वाभा- वात् , तदभावश्चशरीराधभावात् । ननु अर्थस्य कोऽर्थः यज्ञज्ञानमागमः प्रोच्यते । अर्थोडनेकांतः अनेके अन्ताः अनुवृत्तव्यावृत्तप्रत्ययगोचराः सामान्यविशेषादयो- धर्माः यस्य सोऽनेकांतः। ननु भागमस्यापौरुषेयत्वान्नित्यत्वाच्च कथमाप्तवाक्यनिबंध- नत्वमितिचेन्न, प्रागमस्य सर्वथाऽपौरुषेयत्वनित्यत्वाभावात् । श्रा- ·[ ४० ] गमो हि द्रव्यादिसामान्यापेक्षया अनादिनिधन इष्यते, नहि केनचित् पुरुषेणा क्वचित् कदाचित् कथंचिदुत्पेशितः । द्रव्यादिविशेषापेक्षया तु मादिरन्तश्च भवतीत्याप्तवाक्यनिबंधमत्वमागमस्योचितमेव । अधुना प्रमाणस्वरूपंसख्यानिरूपणानतरं तद्विषय फलयोरपि किश्चित् प्रस्तूयते । प्रमाणस्य विषयो हि सामान्यविशेषात्मकं वस्तु । न केवलं सामान्यं, नापि केवलो विशेषो, नापिद्वयं स्वतंत्रम; किन्तु तदात्मकं वस्तु तस्यैव वस्तुत्वात् । तथाचोक्तं-"अनुवृत्तव्यावृत्तप्रत्ययगो- चरत्वात् पूर्वोत्तराकारपरिहारावाप्तिस्थितिलक्षणापरिणामेनार्थक्रियो- पपत्तश्च ।" गौगौरित्यादिप्रत्ययोऽनुवृत्ताकारः । श्यामः शबल इत्यादि प्रत्ययश्च व्यावृत्ताकारः । वस्तु पूर्वाकारं जहाति तदानीमेव चोत्तर- कारं स्वीकरोति द्रव्यात्मना च तदेव तिष्ठति । एतेन वस्तुनि चत्वारो धर्माः सिद्धा भवंति । सामान्यद्वयं विशेषद्वयं चेति । एक तिर्यक् सामान्यं सहशपरिणामात्मकं खण्डमुण्डादिषु गोत्ववत् । परापरप- र्यायव्यापिद्रव्यमूवता सामान्यं द्वितीयं, स्थासादिपर्यायषु मृत्तिका- वत् । तथैव एकः पर्यायाख्यो विशेषः एकस्मिन् द्रव्ये क्रमभाविपरि- गामरूपः भात्मनि हर्षविषादादिवत् । द्वितीयोऽर्थान्तरगर्तावसदृश परिणामात्मको व्यतिरेकाख्योगोमहिषादिवत् । प्रमाणफल तु द्विविधं। सामान्फलमज्ञाननिवृत्तिः, परम्परया तु हानोपादामोपेशाः। तत्फल प्रमाणादभिन्न भिन्नं च । यः प्रमिमीते तस्यैवाज्ञाननिवृत्तिभवति, स एव जहात्यादत्त उपेक्षते चेति प्रतीति. सकलजनानुभवसिद्धा। अत: प्रमाणफलयोरभेद एव । करणा- क्रियापरिणामभेदात्त भेद इति । प्रमाण हि करणां, तत्फलं तु प्रमितिरूपा क्रिया इति । ॥ इति द्वितीयोऽध्यायः ॥

·तृतीयोऽध्यायः नयस्वरूपम् प्रमाणनयैरधिगम इति पदार्थाधिगमहेतुत्वेन निर्दिष्टयोः प्रमाण- नययोः प्रमाणं व्याख्यातं । साम्प्रतं नयो व्याक्रियते । नयो हि प्रमाणविकल्पः तस्यविकलादेशत्वात् । तथा चोक्तं- "सकलादेशःप्रमाणाधीनो विकलादेशो नयाधीनः।" प्रमागतो वस्तु परिगृहय परिणतिविशेषापेक्षयाऽर्थावधारणां नयस्य प्रयोजनं । एतदेव स्पष्टयितुं शास्त्रकारस्तम्यानेकानि लक्षणानि निरुक्तानि । तथा हि-वस्तुन्यनेकान्तात्मन्यविरोधेन हेत्वर्पणात् साध्यविशेषस्य याथात्म्यप्रापणप्रवणप्रयोगो नयः । अथवा नानास्वभावेभ्यो व्यावृत्य एकस्मिन् स्वभावे वस्तु नयति प्राप्नोतीति नयः। अथवा श्रुतप्रमाणविकल्पोनयः। ज्ञातुरभिप्रायोवा नयः । इमानि च सर्वाणि लक्षणानि एकमेवार्थं प्रतिपादयन्ति | प्रमाणं हि द्रव्यपर्या- यात्मकं सामान्यविशेषात्मकं वा वस्तु विजानाति । नयम्य तु न तादृश सामर्थ्य । स हि वस्तु विजानन केवलं तस्य द्रव्यत्वांशं विजानीयात् पर्यायत्वांशं वा। तत्तु न सकलं वस्तु, तादृशांशस्य विकलत्वात् । सकन तु वस्तु द्रव्यपर्यायात्मक । अत एव प्रेमाणस्य सकलादेशत्वं नयस्य च विकलादेशत्वं सुप्रसिद्धं । ननु स्वार्थनिश्चायकत्वान्नयः प्रमाणमिति चेन्न, तस्य स्वार्थंक- ·। [ ४२ ] देशनिर्णयलक्षणत्वात प्रमाणाद्भिन्नत्वात्। ननु स्वार्थेकदेशो वस्तु श्रवस्तु वा, यदि वस्तु तर्हि तत्परिच्छेदको नयोऽप्रमाणं, यदि प्रव- स्तु तर्हि तद्विषयो नयो मिथ्याज्ञानमिति न वक्तव्यं । स्वार्थेकदेशो हि न वस्तु नाप्यवस्तु अपितु वस्त्वंशः । यथा समुद्रैकदेशो न समुद्रो नाप्यसमुद्रः अपि तु तस्यैक देशः । तन्मात्री यदि समुद्रः तर्हि शेषांशो ऽसमुद्रः स्यात् । समुद्रबहुता वा भवेत् । तस्यासमुद्रत्वे तु क्व समुद्रवाग्विज्ञानप्रवृत्तिः। ननु नयो यदि वस्तुन एकमेवधर्म गृह्णाति नहि तस्य मिथ्याज्ञानत्वं स्यात् । वस्तुन एक ध त्मिकत्वाभाव त् । तद्धि अनेकान्तात्मकमस्तीति चेन्न, अनेकान्तात्मकस्थाऽपि वस्तुनः एक धर्मात्मकत्वज्ञानमपि धर्मान्तगनिषेधकं सम्यग्ज्ञानमेव । तद्धीतर. धर्मनिषेध मिथ्याज्ञान स्यादिति न नयस्य मिथ्याज्ञानत्वं, तस्य सापेक्षत्वात् । ततो नयस्य स्वार्थकदेनिर्णयलक्षणत्वं समीचीनम् । एष नयो द्विविधो द्रव्याथिकः पर्यायार्थिक श्चति । द्रव्यार्थिकस्य त्रयो भेदाः, नगमः संग्रहोव्यवहारश्चेति । निगमः संकल्पस्तत्रभवी नेगमः । अयं हि नयोऽनििनवृत्तार्थसंकल्पमात्रग्राही, यथा जले न्धनादिद्याहरणे व्याप्रियमाणं कश्चत पुरुषं कश्चित् पृच्छति कि- करोति भवान साह प्रोदनं पचामीति किन्तु न तदौदनपर्याय: सन्नहितः तदर्थं व्याप्रियते सः। नगमोऽयमन्योन्यगुणप्रधान- भूतभेदाभेदप्ररूपकः । सर्वथाऽभेदवादस्तु तदाभासः । स्वजाविरोधे- नकध्यमुपनीयाविशषेण समस्तग्रहणात् संग्रहः यथा सत्, द्रव्यं घट इत्यादि । सदित्युक्ते सर्वेषां सत्ताधारभूतानामविशेषेण' संग्रहो भवति। द्रव्यमित्युक्ते जीवाजीवत दप्रभेदानां संग्रहः । इत्युक्ते सर्वेषां घटबुद्धधभिधानविषयभूतानां संग्रहा। संग्रहो हि . घट ·[ ४३ ] प्रतिपक्षव्यपेतो यावन्मात्रतज्जातीयपदार्थप्राहकः। सर्वथा सन्मा- ग्राही तु तदाभासः । संग्रहगृहीतभेदकोव्यवहारः । यथा यत सत् तद् द्रव्यं गुणो वा । द्रव्य तु जीवद्रव्यमजीवद्रव्यं वा । जीवाजीवा- वपि देवनारकादिर्घटादिश्चेति । काल्पनिको भेदस्तदाभासः । पर्यायार्थिकस्य चत्वारोभेदाः ऋजुसूत्रः, शब्दः, समभिरूढः, एवं- भूतश्चेति । ऋजु प्रगुणं वर्तमान सूत्रयतीति जुसूत्रः। पूर्वापरान त्रिकालविषयानतिशय्य वर्तमानकालविषयानादत्तऽयं नयः। प्रतीता- नागतयोविनष्टानुत्पन्नत्वेन व्यवहागभावात् । ननु वर्तमानपयार्यमात्रग्राहकत्वादग्य नयस्य लोकसंध्यहार- लोपप्रसङ्ग इतिचेदत्रास्य नयस्य विषयमात्रप्रदर्शनं क्रियते । लोक- मंव्यवहारम्तु सर्वनयसमूहसाध्यः। न चायमतीतामागतयोनिषेध करोति । प्रतिपक्षसव्यपेक्षशुद्ध (वर्तमान) पर्यायमात्रवाहित्वादस्य । णिककान्तस्तु तदाभासः। लिङ्गसंख्याकालादीनां भेदाच्छब्दस्य भेदकथनं शब्दनयः । दारा भार्या कलत्रमित्यत्र लिङ्गभेदात् त्रयाणां भिन्नत्वं । जलमापो वर्षा ऋतु इत्यादौ संख्याभिन्नत्वाद् भिन्नत्वम् । विश्वदृश्वाऽस्य पुत्रो जनिता भाविकृत्यमासीदित्यादौ कालभिन्नत्वाद् भिन्नत्वम् । अर्थभेदं विना शब्दानामेव नानात्वैकान्तस्तदाभासः । पर्यायभेदात् पदार्थमानास्वनिरूपका समभिरूढनयः । शब्दभेद- अस्ति अर्थमेदेनाऽपि :अवश्य भवितव्यम् । प्रायथा शक्दमेवस्य निरर्थकत्व स्वात् । इन्दनादिन्द्रः, शकनायका, पूर्वाश्यात् पुरदरः ·- [ ४४ ] इत्यादिषु शब्दभेदादर्थभेदोऽप्यस्त्येव । अथवा नानाऽर्थान सम तीत्यैकमर्थमाभिमुख्येन रूढः समभिरूढः, यथा गोरित्ययं शब्दो यद्यपि वागाद्यनेकॉर्थषु वर्तते तथापि पशुविशेष रूढः, । अथवा यो यत्र वर्तते स तत्र समेत्याभिरूढः समभिरूढः, यथा क्व भवानास्ते साह श्रात्मनीति । यद्यन्यस्यान्यत्र वृत्तिः स्यात् ज्ञानादीनां रूपा- दीनां चाकाशे वृत्तिर्भवेत् । पर्यायनानात्वमन्तरेणापीन्द्रादिभेदकथन समभिरूढाभासः। क्रियाश्रयेण भेदप्ररूपगामेवंभूतः । एतन्नयापेक्षया स्वाभिधेय- क्रियापरिणतिक्षण एव स शब्दो युज्यते नान्यदा । यदैवेन्दति तदै- वेन्द्रो नाभिषेचको न पूजकः । यदैव गच्छति तदेव गोर्न स्थितो न शयित इति । क्रियानिरपेक्षत्वेन क्रियावाचकेषु काल्पनिकोव्य- हारस्तदाभासः। एषु पूर्व चत्वारोऽर्थनयाः अर्थप्रधानत्वात् । अर्थप्रधानत्वं च शब्दापेक्षा विनाऽर्थप्ररूपणमात्रपरत्वं । अवशिष्टाश्च त्रयः शब्दनयाः शब्दप्रधानत्वात्। शब्दप्रधानत्वं च शब्दापेक्षयाऽर्थप्ररूपकत्वं । एते सर्वेऽपि नयाः पूर्वपूर्वमहाविषयाः उत्तरोत्तराऽल्पविषयाश्चति । तथाहि नैगमनयात् संग्रहोऽल्पविषयः सन्मात्रग्राहित्वात्तस्य । नग- मस्तु भावाभावविषयत्वाद् बहुविषयः। यथैव नैगमस्य भावे संकल्पस्तथाऽभावेऽपि । व्यवहारः संग्रहादपि अल्पविषयः तद् भेद- प्रभेदविषयत्वात् । संग्रहस्तु बहुविषयोऽभेदगोचरत्वात् । ऋजुसूत्र- स्ततोऽप्यल्पविषयो वर्तमानपर्यायमात्रविषयत्वात् । व्यवहारस्तु त्रिकालविषयत्वाद्बहुविषयः। ऋजुसूत्रे लिंगादिभेदे सत्यपि नार्थमेदः स्वीक्रियतेऽतः शब्दनयस्तस्मादल्पविषयः। जुसूत्रस्तुबहुविषयः ।

·[ ४५ ] पर्यायभेदेनाभिन्नमर्थं प्रतिपादयत: शब्दाद् बहुविषयात समभिरूढः सूक्ष्मविषयः । स हि पर्यायभेदेन भिन्नमर्थ व्यक्ति । क्रियाभेदेऽपि- चाभिन्नमर्थ कथयतः ममभिरूढानवंभूतो बहुविषयः तस्य ततोऽ ल्पविषयत्वात् । एते नया गुणप्रधानतयाः परस्परतंत्राः सम्यग्दर्शन- हेतवौ भवन्ति । एतच्च सर्व नयानां प्ररूपणमागमभाषया व्यवहा रापेक्षया । अध्यात्मभाषया तु मूलनयौ द्वौ, निश्चयो व्यवहारश्चति । तत्र निश्चयोऽभेदविषयो, व्यवहारम्तु भेदविषयः । निश्चयोऽपि द्विविधः, शुद्धनिश्चयोऽशुद्धनिश्चयश्च । निरुपाधिकगुणगुण्यभेदविषयकः शुद्ध- निश्चयो यथा केवलज्ञानादयो जीवः । सोपाधिकतदभेदविषयको शुद्धनिश्चयो यथा मतिज्ञानादयो जीवः । व्यवहारो द्विविधः सद्भूत- व्यवहारोऽसद्भूतव्यवहारश्च । तत्रैकवस्तुभेदविषयः सद्भ तव्यवहारः। भिन्नवस्तुविषयोऽसन्तव्यहारः । सद्भू तव्यवहारोऽपि द्विविधः, उप- चरितानुपचरिभेदात् । तत्र सोपाधिकगुणगुणिनोदविषय उपच. रितस तव्यवहारो यथा जीवस्य मतिज्ञानादयोगुणाः। निरुपाधिक गुणगुणिनोंर्भेदविषयोऽनुपचरितसद् तव्यवहारो, यथा जीवस्य केवलज्ञानादयो गुणाः । असद्भ तव्यवहारोऽपि द्विविधः उपचरि- नानुपचरितभेदात् । तत्राऽसंश्लिष्टवस्तुसंबंधविषयः प्रथमो यथा देवदत्तस्य धनम्। संश्लिष्टवस्तुसंबन्धगोचरश्च द्वितीयो जीवस्य शरीरम् । स्याद्वादनिरूपणम् वादः सिद्धान्तः । स्यात्प्रधानो वादः स्याद्वादः । स्यादित्ययं निपा- यथा ·[ ४६ ] तोऽनेकान्तवाचको द्योतको वा क्वचित् प्रयुज्यमानम्तद्विशवगातया प्रकृतार्थ तत्वमवयवेन सूचयति. प्रायशो निपातानां तत्स्वभावत्वा- देवकारादिवत् । स्याद्वादोहि सर्वथैकान्तत्यागात सप्तभंगनयापेक्षः स्वभावपग्भावाभ्यां वस्तुनः सदसदादिव्यवस्था प्रतिपादयति । वस्तु हि न केवल सत् . नापि केवलमसत् , अपि तु सदसदात्मकं द्रव्य- पर्यायात्मकं सामान्यविशेषात्मकं नित्यानित्यात्मकमस्ति । वस्तुनः उभयात्मकत्वं. द्विन्तरतः सप्तभंगात्मकत्वं च प्रतीतिसिद्ध । स्याद्वादो हि जैनागमस्य बीजं । तत्र वस्तुव्यवस्थायां सर्वत्रा- स्याप्रतिहतव्यापारस्वीकागत् । एतदवलम्वनेनासत्यमपि सत्यं स्यात । एतत्तिरस्कारे तु सत्यमप्यसत्यमिति । निराग्रहवादोऽयं मर्वान विग्र- हान् निगकर्तुं क्षमः। एतदुपयोगेन त्रिषष्टिशतत्रयपाखण्डा अपि समीचीनतां भजन्ते। एतदभावे तु न कदाचिदपि सत्यदर्शनं भवेत् । यथा षडन्धाः हन्तिनः पुच्छपादमस्तकाद्यवयवान् परिगृह्य तस्यान्यथा कल्पना चक्र स्तथैव स्याद्वादचक्षुर्विरहिताः पदार्थ याथार्थेन ज्ञातु. मशक्नुवन्तस्यान्यथाकल्पनं विदधति । न चास्य स्याद्वादस्यानेकान्त- वादापरनामधेयस्य केवल शास्त्रष्वेवोपयोगो । वस्तुतस्तु इमं विना लोकस्य व्यवहारोऽपि न सर्वथा सम्पादनीयो भवेत् । अत एवोक्तं:- जेण विणा लोगस्स वि ववहारो सम्वहा ण पिछडई। तम्स भुवणेकगुरुणो णमो अणेयंतवायस्स ॥" एकस्मिन्नेव पुरुषे युगपदेव पितृत्वपुत्रत्वमातुलत्वभागिनेयत्व- पितामहत्वपौत्रत्त्रमातामहत्वनेतृत्वज्येष्ठत्वकनिष्ठत्वादयोऽनेके धर्मा ·[ ४७ ] विभिन्नपुरुषापेशया वर्तन्ते । तादृशो व्यवहारश्चापि भवति । यदा- यमाग्रहः स्यात् यः पिता स पितेव तदा तु तस्य सत्ताऽपि संदिग्धा भवेत् । एकस्मिन्नेव काले प्रामलकमाम्रापेक्षया सूक्ष्मं. वदगपेक्षया च स्थूभं प्रतीयते । रङ्को मनुष्यत्वापेक्षया गजसदृशः शासक्शासि- तापेक्षया च तयोर्महान भेदः इति सर्वत्रानेकान्तशासनं लोकव्यवहारे प्रतीतिसिद्धम्। तथैव शास्त्रे पदार्थानां नित्यत्वानित्यत्वादिविचारावसरे ऽस्योपयोगोभवत्येवानाहूतोऽपि । न खलु यो द्रव्यापेक्षया नित्यः स पर्यायापेक्षयाऽपि नित्यः स्यात् । अन्यथा सुवर्णावत् तनिर्मिताभूष- गास्यापि नित्यत्व भवेत् । तथै तथैव यः पर्यायापेक्षयाऽनित्यः स न द्रव्यापेक्षयाऽपि अनित्योऽन्यथाऽऽभूषणवत काश्चनस्याऽपि विनाशो भवेत् । वन्तु सामान्यात्मना नोदेति, विशेषात्मना तु व्येति उदेति च । न खलु काश्चन काश्चनत्वेन समुत्पद्यते, प्राभूषणत्वेन तु समुत्प द्यते विनश्यति च । तत एवोत्पादव्ययध्रौव्यत्रयमेकत्र युगपत् संभ- वति । घटमौलिसुवर्णार्थी जनोऽयं घटनाशमौल्युत्पादसुवर्णस्थि- तिषु सहेतुकमेव शोकप्रमोदमाध्यस्थ्यं याति । गोरसत्वेऽपि दधि- पयमोमिन्नत्वात पयोव्रतो दधि नाति नापि दधिव्रतः पयोऽत्ति । अगोरमब्रतन्तु द्वयमपि नात्ति, तस्मात्तत्त्वस्य त्रयात्मकत्वान्नित्यानित्या- त्मकत्वमिति । तथा चोक्तं स्वामिसमन्तभद्राचार्यणः घटमौलिसुवर्या नाशात्यादस्थितिध्वयम्, शोकप्रमोदमाध्यस्थ्य जनो याति सहेतुकम् । पात्रता में दध्यत्ति न पयात्ति दधिवतः, अगोरसवतो नोभे तस्मात्तत्वं त्रयात्मकम् ।

·- सप्तभंगोविवेचनम् पमाणनयैरधिगम इत्यनेन द्विविधोऽधिगमः प्रतिपादितः, प्रमा- गात्मको नयात्मकश्चेति । साकल्येन तरवाधिगमः प्रमाणात्मकः देशतस्तत्त्वाधिगमोनयात्मकः । अयं द्विविधोऽपि भेदः सप्तधा प्रवर्तते विधिप्रतिषेधप्राधान्यात् । इयमेव च प्रमाण सप्तभंगी नयसप्तभंगीति च व्यवह्रियते । सप्तानां भङ्गाना-वाक्यानां समाहारः-समूहः सप्तभंगीतितदर्थः । तानि च वाक्यानि-स्थादस्त्यवेघटः, स्यान्ना- म्त्येवघटः स्यादस्ति नास्ति च घटः, स्यादवक्तव्य एव घटः, स्यादस्ति चावक्तव्यश्च, स्यान्नास्ति चावक्तव्यश्च, स्यादस्ति नास्ति चावक्तव्यश्च । इमे सप्तापि भंगा एकस्मिन्नेव वस्तुनि अविरोधेन विधिप्रतिषेध- कल्पनया प्रश्नवशादवतारयितुं शक्यन्ते । तथा चाहुरकलङ्कदेवाः- "प्रश्नवशादेकत्र वस्तुनि अविगधेन विधिप्रतिषेधकल्पना सप्तभंगी।" ननु प्रश्नानां सप्तविधत्वं कथमितिचेत् , जिज्ञासानां सप्तविध- त्वात् । ननु कुतः सप्तधैव जिज्ञासेतिचेत् , सप्तधा संशयानामुत्पत्तः । संशयानां सप्तविधत्वं तु तद्विषयीभूतधर्माणां सप्तविधत्वात् । ताह- शधाश्च कथञ्चित्सत्त्वं, कथंचिदमत्त्वं, क्रमार्पितोभय, श्रवक्तव्यत्वं, कथंचिस्मत्त्वविशिष्टावक्तव्यत्वं. कथंचिदसत्त्वविशिष्टावक्तव्यत्वं, क्रमा- पितोभय विशिष्टावक्तव्यत्वम चेति सप्तव । एवं च दर्शितधर्मविषयका सप्तव संशयाः। तथा चोक्तंः- - "भङ्गाः सत्वादयः सप्त, संशयाः सद्प्त तताः। जिज्ञासाः सप्त सप्त स्युः प्रश्नाः सप्तोत्ततराण्यपि।"

·[ ४६ ] प्रत्र घटः स्यादस्त्येव वा नवेति कथंचित्सत्त्वतदभावकोटिकः प्रथमः संशयः। ननु कचित्सत्त्वस्याभावः कथंचिदसत्त्वं, तस्य न संशयविषयत्व- संभवः कथचित्सत्त्वेन सह विरोधाभावात, तथा च कथं प्रथमः संशय इति चेत्-दर्शितसंशये कथञ्चिदस्तित्व-सर्वथाऽस्तित्वयोरेवको- टिता। तयोश्च परस्पर विरोधानोक्तानुपपत्तिः । एवं द्वितीयादि संशयप्रकारा अपि ज्ञातव्याः। . ननु धर्माणां सप्तविधत्वसिद्वयभावे नैतत् सर्वमुपपन्नं भवति । तत्सप्तविधत्वसिद्धिश्च न संभवेत् । प्रथमद्वितीयधर्मवत् प्रथमतृतीया- दिधर्माण क्रमाक्रमार्पितानां धर्मान्तरसिद्धः सप्तविधधर्मनियमा. भावात , इति चेन्न, क्रमाक्रमार्पितयोः प्रथमतृतीयधर्मयोधर्मान्तर- त्वेनाप्रतीतेः। स्यादस्ति घट इत्यादौ घटत्वावच्छिन्नसत्त्वद्वयस्या- संभवात् । मृगमयत्वाद्यच्छिन्नसत्त्वान्तरस्य संभवेऽपि दास्मय- वाद्यवच्छिन्नस्यापरस्यासखस्यापि संभवादप'धर्मसप्तकसिद्धेः सप्त- भंग्यन्तरम्यैव संभवात् । एतेन प्रथद्वितीयधर्मयोः क्रमाक्रमा- फ्तियोर्धर्मान्तरत्वमपि निरस्तम् । एकरूपावच्छिन्ननास्तित्वद्वया- संभवात्। नन्वेवं प्रथमचतुर्थयोद्वितीयचतुर्ययोस्तृतीयचतुर्थयोश्च सहितयोः कथ धर्मान्तरत्वम् । प्रवक्तव्यत्वं हि सहार्पितास्तित्वनास्तित्वोमय, तथा च यथा क्रमाप्तिास्तित्वोभयस्मिन्नस्तित्वस्य योजनं न संभवति अस्तित्वद्वयाभावात् ; तथा सहार्पितोभयस्मिन्नपीति चेन। यतो ·[ ५० ] प्रवक्तव्यत्वं सहार्पितोभयमेवन किन्तु सहार्पितयोरस्तित्वनास्तित्वयोः सर्वथा वक्त मशक्यत्वरूप धर्मान्तरमेव तथा च सवेन सहितम- वक्तव्यत्वादिकं धर्मान्तरं प्रतीतिसिद्धं । ननु-प्रवक्तव्यत्वं यदि धर्मान्तरं, तर्हि वक्तव्यत्वपि धर्मान्न स्यात तथा चाष्टमस्य वक्तव्यत्वधर्मस्य सद्भावेन तेनसहाष्टमंगी ग्यान सप्तभंगीति चेन्न- सामान्येन वक्तव्यत्वस्यातिरिक्तस्याभावात सत्वादिरूपेण वक्त- व्यत्वं तु प्रथमभंगादावेवान्तर्भूतम् । यदि वक्तव्यत्वं नाम कश्चनाति- रिक्तो धर्मः स्वीक्रियेत तदा वक्तव्यत्वाऽवक्तव्यत्वाभ्यां विधिप्रति षेधकल्पनाविषयाभ्यां सत्त्वाऽसत्त्वाभ्यामिव सप्तभंग्यन्तम्मेव प्राप्नो- तीति न सत्वाऽसत्त्वादि सप्तविधधर्मव्याघातप्रसङ्गः । नन्वेनमधिकसंख्याव्यवच्छेदेऽपि न्यूनसंख्याव्यवच्छेदः कथं सिद्धयत् ? सत्त्वाऽमत्वयोर्मेदाभावात् । यत् स्वरूपेण सत्वं नदेव पररूपेणाऽसत्त्वं । तथा च न प्रथद्वितीयभंगौ घटेते. ततस्तृतीयादि- भगाभावात् कुतः सप्तभंगीतिचेन्न । अंत्रोच्यते स्वरूपाचवच्छिन्नसत्त्वं पररूपाद्यवच्छिन्नमसत्त्वमि- त्यवच्छेदकभेदात्तयोदसिद्धः, अन्यथा स्वरूपेणव पररूपेणाऽपि सस्वप्रसंगात । पररूपेणेव स्वरूपेणाऽप्यसवप्रसगात्। एवमेवे तरभंगेष्वपि भिन्नत्वं ज्ञातव्यं । नहि सत्यमेव वस्तुनः स्वरूप, स्वरूपा- दिभिः सत्त्वस्येव पररूपादिभिरसस्वस्याषि प्रतिपत्तः । नाप्यसत्वमेव, स्वरूपादिभिः सत्वस्यापि प्रतीतिसिद्धत्वात । नापि तदुभयमेव, ·[ ५१ ] नदुभयविलक्षणस्यापि जात्यन्तरम्य वस्तुनोऽनुभूयमानत्वात् । यथा दधिगुडचातुर्जातकादिद्रव्योद्भवं पानक ' केवल दधिगुडाद्यपेक्षया जात्यन्त स्वेन पामकमिदं सुस्वादु सुरभीति प्रतीयते । तथा च विवि. क्तम्वभावानां सप्तधर्माया तद्विषयसंशयजिज्ञासादिक्रमेण सप्तोत्तर- रूण सप्तभंगी सिद्धति । इयं च मप्तभंगी द्विविधा, प्रमाणसप्तभंगी नय सप्तभंगी चेति । किं पुनः प्रमाणवाक्यं किंवा नयवाक्यमिति चेत् :-- एकधर्मबोधनमुखेन तदात्मकानेकाशेषधर्मात्मकवस्तुविषयक- बोधजनकवाक्यत्वं मकलादेशत्वं । तदुक्तं-"एकगुणमुखेनाशेषवस्तुरूप संग्रहात् सकलादेशः " भस्यायमर्थः यदाऽभिन्न वस्तु एकगुणरूपेणोच्यते गुणिनां गुण- रूपमन्तरेण विशेषप्रतिपत्तेरसंभवात् तदा सकलादेशः। एकोहि जोवोऽस्तित्वादिष्वेकस्य गुणस्य रूपेण अभेदवृत्या प्रभेदोपचारेण वा निरंशः समस्तो वक्त मिष्यते। विभानिमित्तस्य तत्प्रतियोगिनो गुणान्तरस्याविवक्षितत्वात् । कथमभेदवृत्तिः कथंचाभेदोपचारः इति चेत् -द्रव्यार्थत्वेनाश्रयणे तदव्य तरेकादमेश्वृत्तिः। पर्यायार्थत्वेना- श्रयणे परम्परव्यतिकरेऽप्येकत्वारोपादभेदोपचारः । इति । अभेदवृत्यभेदोपचारयोरनाश्रयणे एकधर्मात्मकवंस्तुविषयबोध- जनक वाक्यं विकलादेशः। तत्र स्वरूपादिभिरस्तित्वषनास्तित्वमपि स्यादित्यनिष्टानिवृत्यर्थ स्थादस्त्येवेति एवकारः कर्तव्यः। तेन स्वरूपादिभिस्तित्वमेव न ना- ·[ ५२ ] स्तित्वमित्यवधार्यते । स चैवकारस्त्रिविधः प्रयोगव्यवच्छेदबोधकः, मन्ययोगव्यवच्छेदबोधकः, अत्यन्तायोगव्यवच्छेदबोधक श्चति । तत्र विशेषणसङ्गतैवकारोऽयोगव्यवच्छेदबोधको यथाशकः पागडुर एव । विशष्यसङ्गतैवकारोऽन्ययोगव्यवच्छेदबोधको-यथा पार्थ एव धनु- धरः। क्रियासङ्गतैवकारोऽत्यन्तायोगव्यवच्छेदबोधको यथा-नील सरोजं भवत्येव । स्यादरत्यव घट इत्यादौ यद्यपि क्रियासङ्ग विकार- स्तथापि नात्यन्तायोगव्यवच्छेदकः, अनिष्टापत्तः। कस्मिश्विद्घटेड स्तित्वस्याभावेऽपि तादृशप्रयोगसंभवात्। अतोऽत्र क्रियासङ्ग- तत्वेऽपि प्रयोगव्यवच्छेदकवकार : स्वीकृतः । ज्ञानमर्थ गृह्णात्येवेत्यादौ क्रियासङ्गतत्वेऽपि तादृशैवकारम्वीकारात् । स्याच्छब्दस्य चानेकान्त विधिविचारादिष्वनेष्वर्थेषु विद्यम नेषु विवक्षावशादत्रानेकान्तार्थों गृह्यते । अनेकान्तत्वं नामानेकधर्मात्म- कत्वं । न च-स्याच्छब्देनैवानेकान्तस्य बोधनेऽस्त्यादिवचनमन- र्थकमितिवाच्य। स्याच्छब्देन सामान्यतोऽनेकान्तबोधनेऽपि विशेषरूपेणा बोधनार्थमन्त्यादिशब्दप्रयोगात् । घटः स्वद्रव्यक्षेत्रकालभावस्ति, परद्रव्यक्षेत्रकालभावश्चनास्ती त्यस्य कोर्थः इतिचेत्, घटो घटत्वेनास्ति पटत्वेन नास्ति । मृद्रव्ये. णास्ति सुवर्णद्रव्येण नास्ति। स्वक्षेत्रादस्ति परक्षेत्रान्नास्ति । स्वकालादस्ति परकालानास्तीति ननु प्रमेयस्य किं स्वरूप कि पररूपमितिचेत-प्रमेयस्य प्रमेयवा- दिकं स्वरूपं घटत्वादिकं पररूपम् । प्रमेयं प्रमेयत्वेनास्ति घटत्वादिना नास्ति । तथैव जीवादिद्रव्याणां षगणां शुद्धं सद्रव्यमपेक्ष्यास्तित्वं, ·[ ५३ ] तत्पतिपर्व नदभावमशुद्धद्रव्यमपेक्ष्य नास्तित्वञ्चोपपद्यते । महासत्त्व- रूपस्यशुद्धद्रव्यस्य सकलद्रव्यक्षेत्रकालाद्यपेक्षया मत्त्वस्य विकल- द्रव्याद्यपेक्षयाऽसत्त्वस्य च व्यवस्थितेः । एवमेव सकमक्षेत्रकाल- व्यापिन प्राकाशस्य सकलकालक्षेत्राद्यपेक्षया सत्त्वं यत्किञ्चित क्षेत्रकालाद्यपेक्षयाऽसत्वं च ज्ञातव्यम् । ननु-अस्तित्वमेव वस्तुनः स्वरूप न पुनर्नास्तित्वं तस्य पररूपा- श्रयत्वात्। यदि पररूपाश्रितमपि नास्तित्वं वस्तुनः स्वरूपं तदा पटगत- रूपादिकमपि घटस्य स्वरूपं भवेत् , इति चेन, उभयस्याऽपि स्वरूप- त्वे प्रमागासद्भावात् । घटस्य स्वरूपाधपेक्षयाऽस्तित्व, पररूपाद्य- पेक्षया च नास्तित्वं प्रत्यक्षेणैवानुभूयते । अनुमानसिद्धं चतत्- अस्तित्व स्वभावेन नास्तित्वेनाविनाभूतं विशेषणत्वात् , साधम्यवत् । अविनाभूतत्वं च नियमेनकाधिकरणवृत्तित्वं । घटोऽभिधेयः प्रमेय- स्वादित्यादिसाधर्म्यहेतावपि वैधय॑मस्त्येव, अभिधेयत्वाभावाधि- करणे गगनकुसुमादौ प्रवृत्तिमत्त्वेन निश्चितत्वं प्रेमेयत्वस्य वर्तत्त- इति ताशहेतोर्वेधर्म्यमक्षतमिति । एवं नास्तित्वं स्वभावेनास्तित्वेना- विनाभूतं विशेषणात्वात् , वैधय॑वदित्यनुमानेनाऽपि तयोविना- भावसिद्धिः। ननु पृथिवीतरेभ्यो भिद्यते गन्धवत्त्वादित्यादिकेवलव्यतिरेकि- हेतौ वैधयं साधयेण विनाऽपि दृश्यते इति प्रोक्तानुमाने न दृष्टान्त सङ्गतिरिति चेन्न, केवलव्यतिरेकिहेतावपि साधर्म्यस्य घटादावेव संभवात् । पक्षभिन्न एव साधयं न पक्ष इति नियमाभावात । इतिभङ्गद्वयम् ।

·[ ५५ ] घटः स्यादस्ति नास्ति चेति तृतीयः, क्रमाप्तिस्वपररूपाद्यपेजया ऽस्तिनाम्त्यात्मको घट इति । सहार्पितम्वपररूपादिविवका म्या- दवाच्यो घटः सह वक्तमशक्यत्यादिति चतुर्थभङ्गः । व्यस्तं द्रव्यं सहा. पितौ द्रव्यपर्यायौ आश्रित्य म्यादस्ति चावक्तव्य एव घट इति पंचम- भङ्गः व्यम्तं पर्याय समस्तौ द्रव्यपर्यायौ चाश्रित्य स्यान्नास्ति चाव- क्तव्य एव घट इति षष्ठो भङ्गः। एवं व्यस्तौ क्रमापितौ समम्तो सहार्पितौ द्रव्यपर्यायावाश्रित्य स्यादस्ति नास्ति चावक्तव्य एवघट इति सप्तमो भङ्गः। अत्र द्रव्यमेव तत्त्वं, अतः स्यादन्तीतिभङ्ग एक एवेति सख्यमत न युक्तं, पर्यायस्याऽपि प्रतीतिसिद्धत्वात् । तथा पर्याय एव तत्वं, अतः म्यान्नास्तीतिभङ्गः एसेति सौगतमतमपि न युक्तियुक्तं. द्रव्य- म्यापि प्रतीतिसिद्धत्व त् । एवमवक्तव्यमेव वस्तुतत्त्वमित्यवक्तव्यका- न्तोऽपि सदामौनव्रतिकोहमितिवत् स्ववचनवाधितः। एवमन्येषा- मप्येकान्तानां प्रतीतिवावितत्वादनेकान्तवाद एव श्रेयान । 'ननु च-अनेकान्तेऽपि विधिप्रतिषेधरूपा सप्तभंगी प्रवर्तते न वा। प्रथमपनेऽनेकान्तस्य निषेधकल्पनायामेकान्तः स्यादिति तत्प. क्षोक्तदोषानुषङ्गः, अनवस्था च । तारीकान्तस्याप्यपरानेकान्तकल्प- नया विधिप्रतिषेधयोगनिवार्यत्वात् । यदि सा न प्रवर्तते तहिं नि- ग्विन वस्तु सप्तभङ्गीसमाक्रान्तमिति सिद्धान्तव्याघातः इति चेन्न प्रमाणनयविषकामेदात्तत्राऽपि तत्प्रवृत्तः। तथाहि-एकान्तो द्वि- विधः सम्यगेकान्तो मिथ्र्यकान्तः। अनेकान्तोऽद्विविधः सम्यगने- कान्तो मिथ्यानेकान्त इति । तत्र सम्यगेकान्तस्तावत्प्रमाण- ·। ५५ । विषयीभूतानेकधर्मात्मकवस्तुनिष्ठकधर्मगोचरो धर्मान्तरानिषेधकः । मिथ्यकान्तस्त्वेकधर्ममात्रावधारणेनान्याशेषधर्मनिराकरणापरः एवमेकत्र वस्तुन्यस्तित्वास्तित्वनादिनानाधर्मनिरूपणप्रवणःप्रत्यक्षानु- मानागमाविरुद्धः सम्यगनेकान्तः । प्रत्यक्षादिविरुद्धान्कधर्मपरिकल्प- नं मिथ्यानेकान्तः । तत्र सम्यगेकान्तो नयः । मिथ्यकान्तो नया. भासः। सभ्यगनेकान्तः प्रमागां, मिथ्यानेकान्तः प्रमाणाभास इति कथ्यते । तथा च सम्यगेकान्तसम्यगनेकान्तावाश्रित्य प्रमाणनयविवक्षा- भेद त् स्यादेकान्तः स्यादनेकान्त इत्यादिसप्तभङ्गाः करणीयाः । इयं च सप्तभङ्गी नित्यत्वानित्यत्वैकत्वानेकत्वादिधर्मष्वपि निरूप. णीया । यथा म्यानित्यो घटः स्यादनित्यो घट इतिमूलभंगढय । घटस्य द्रव्यरूपेणा नित्यत्वात् पर्यायरूपेणानित्यत्वात् । तथैव स्यादे- को घटः स्यादनेको घट इतिमूलभंगद्वयं । मृद्रव्यरूपेण घटस्यकत्वं स्थासकोशकुसूमादिपर्यायेषु तस्यकत्वात् । पर्यायरूपेणानेको घटः रूपरसाधने कपर्यागात्मकत्वाद् घटस्य । नन्वयमनेकान्तवादलमात्रमेव, तदेवास्ति तदेवनास्ति तदेवनित्य तदेवा नत्यमिति प्ररूपणरूपत्वावस्येति चेत्र-छमलक्षणाभावात् । अभिप्रायान्तरेण प्रयुक्तस्य शब्दम्यार्थान्तरं परिकल्प्य दूषणाभिधानं बलमिति छलसामान्यलक्षणं । यथा नषकम्पलोऽयं देवदत्त इति- वाक्यस्य नूतनाभिप्रायेण प्रयुक्तस्यार्थान्तरमाशंक्य कश्चिद् दूषयात- नास्य नव कम्बलाः सन्ति दरिद्रत्वात् । द्विकम्बलवत्वमपि न संभा- व्यतेऽस्य कुतो नवेति । अनेकान्तवादे नु तादृशलक्षणस्य प्रसंग एव नास्ति ।

·[ ५६ ] अथ संशयहेतुरनेकान्तवादः, एकस्मिन् वस्तुनि विरुद्धानामस्ति- वनास्तित्वादिधर्माणामसंभवात् । यथा स्थाणुर्वा पुरुषोत्याकारकं ज्ञानं संशयः एकधर्मिविशेष्यकस्थाणुत्वतदभावप्रकारक ज्ञानत्वात् तथैवाऽयमपि, इति चेन्न-विशेषलक्षणोपलब्धः। संशयो हि सामा- न्यप्रत्यक्षाद् विशेषाप्रत्यक्षाद् विशेषस्मृतेश्च जायते । अनेकान्तवादे तु विशेषोपलब्धिप्रतिहता एव । स्वरूपपररूपादिविशेषाणां प्रत्यर्थ- मुपलभात्। तस्माद् विशेषोपलब्धेरनेकान्तवादो न संशयकारणामांत। ननु-अनेकान्तवादे विरोधादयोऽष्टौ दोषाः संभवन्ति । तथाहि- एकत्रार्थे विधिप्रतिषेधरूपयोरस्तित्वनास्तित्वधर्मयोन संभवः । भावा- भावयोः परस्परं विरोधादिति विरोधदोषः। अस्तित्वस्याधिकरण मन्यन्नास्तित्वस्याधिकरणमन्यदित्यस्तित्वनास्तित्वयोर्वैयधिक गयम्-. तस्य विभिन्नाधिकरणवृत्तित्वादिति द्वितीयोदोषः। येन रूपेणास्तित्वं येन च रूपेणा नास्तित्वं ताशरूपयोरपि प्रत्येकमस्तित्वनास्तित्वा- त्मकत्वं वक्तव्यं, तच्च स्वरूपपररूपाभ्यां, तयोपि प्रत्येकमस्तित्वना- स्तित्वात्मकत्वं स्वरूपपररूपाभ्यामित्यनवस्था । अप्रामाणिकानन्त- पदार्थपरिकल्पनाविश्रान्त्यभावोऽनवस्थेति प्रोच्यते। येन रूपेण सत्त्वं तेन रूपेणासत्त्वस्यापि प्रसङ्ग । येन रूपेण चासत्त्वं तेन रूपेण सत्त्वस्याऽप प्रसक्तिरिति सङ्कारः। सर्वेषां युगपत्प्राप्तिः सङ्कर इत्य- भिधानात् । येन रूपेण सत्त्वं तेन रूपेशासत्त्वमेव स्यान्न तु सत्त्वं, येन रूपेणासत्त्वं तेन सत्वमेव स्यान्नत्वसत्त्वमिति व्यतिकरः, परस्परं विषयगमनं व्यतिकर इति वचनात् । सत्त्वासत्त्वात्मकत्वे च वस्तुनः इदमित्थमेवेति नितुमशक्तः संशयः। ततश्चानिश्चयरूपाऽप्रतिपत्तिः। ततः सत्वासत्त्वात्मनो वस्तुनोऽभाव इति ।

·[ ५७ ] प्रत्रोच्यते-विरोधो ह्यनुपलभसाध्यः। वस्तुनि स्वपररूपाद्य- पेक्षया कथञ्चित्प्रतीयमानयोः सत्त्वासत्वयोः को विरोधः। न हि म्वरूपादिना वस्तुनः सत्वे तदैव पररूपादिभिरसत्त्वम्यानुपलभोऽस्ति, द्वयोनिधिमुपलभात् । विरोधो हि त्रिधा व्यवतिष्ठते-एको बध्यघातकभावलक्षणो यथा अहिनकुलयोजलानलयोर्वा । द्वितीयःमहानवस्थानरूपो यथा एक- स्मिन्नाम्रफले श्यामतापीततयोः । अनयोः सहावस्थानासंभवात । तृतीयः प्रतिबध्यप्रतिबन्धकभावात्मा यथा सति मणिरूपप्रतिबन्धके वह्निना दाहो न जायते इति मणिदाहयोः प्रतिबध्यप्रतिबन्धकभावाख्यो विरोधः । त्रिविधोऽप्येष विरोधाऽस्तित्वनास्तित्वयोर्वस्तुनि सर्वदानु- भूयमानयोन प्रतीतिगोचरो भवति । एतेन वैयधिकरण्यमपि निरस्तं सत्त्वासत्त्वयोरेकाधिकरणतया प्रतीतिसिद्धत्वात् । अनवस्थादोषोऽपि नानेकान्तवादिना संभवति । अनन्तधर्मात्मकवस्तुनः स्वयं प्रमाणाप्रतिपन्नत्वेनाभ्युपगमात् नाप्रा- माणिकपदार्थपरम्परापरिकल्पनारूपमनवस्थानम् । एतेन संकरव्य- तिकरावपि प्रत्युक्ती, प्रतीतिसिद्ध वस्तुनि कस्यापि दोषस्याभावात् । दोषा हि प्रतीत्यसिद्धपदार्थगोचरा भवन्ति । प्रतीतिसिद्ध संशयाऽ प्रतिपत्यभावानामप्यवकाशो नास्तीति पूर्वोक्ताष्टदोषसंभावनालेशो ऽपि न विद्यते । इमामनेकान्तप्रक्रिया प्रवादिनोऽपि स्वीकुर्वन्त्येव वस्तुतोऽ गत्या । यद्यपि कण्ठतस्तैरस्या विरोधः कृतः कित्येकानेकात्मकतत्त्व- स्वीकारादस्याः सर्वत्रानुसरणं कृतम् । तथाहिः- ·[ ५८ । सांख्यास्तावत् सत्त्वरजस्तमसा साम्यावस्था प्रकृतिरिति कथ- यन्ति । तेषां मते प्रसादलाघवशोषतापवारणादिभिन्नस्वभावानामने- कात्मनामेकप्रधानात्मकत्वस्वीकारेगोकानेकात्मकवस्तुनः स्वीकारात। समुदायसमुदायिनोग्भेदात् समुदायिनां गुणानामनेकेषां समुदायस्य चैकस्य भेदाभ्युपगमात् । यौगास्तु (नयायिकवैशेषिकौ ) द्रव्यत्वादिकं सामान्य विशेष- मङ्गीकुर्वन्ति | द्रव्यं द्रव्यमित्यनुगतबुद्धिविषयत्वात् सामान्य ' गुणो न द्रव्यं कर्म न द्रव्यमिति व्यावृत्तिधुद्धिविषयत्वाद्विशेषः । तथैकमेव- द्रव्यत्वं जातिः सत्ता पेक्षयाऽपग, पृथित्वाद्यपेक्षया च पग, इत्येकस्य पगपरात्मकत्वमभ्युपगतम् । एवं च सामान्यविशेषात्मकत्वमेकस्य स्वीकृतम् । तथैव गुणत्वं कमत्वं सामान्यविशष इति । सौगता अपि मेचकज्ञानमेकमनेकाकारं प्रतिपादयन्ति । पञ्च- वर्णात्मकं रत्नं मेचक । तज्ज्ञान चानेकप्रतिभासात्मकमेव चित्रज्ञानत्व- विरोधात् ।नीपीतादिनानाकारज्ञान हि चित्रज्ञानं न त्वेकाकारमेव, मेचकज्ञानमिदमित्यनुभवविरोधात् । इमानि मेचकज्ञानानीत्यनुभव- प्रसंगाश्च । ततश्चकानेकात्मकं चित्रज्ञानं सौगतादीनामभीष्टमेव | मीमांसका अपि प्रमातृमितिप्रमेयाकारमेकं ज्ञानं घटमह जानमीत्यमुभवात् स्वीकुवन्तीत्यवरीत्या मतान्तरेष्वनेकान्तप्रक्रिया ऽनुभवसिद्धा वतंत एवेति सर्वत्रानेकान्तशासन जयति ! अहिंसातत्त्वम् स्याद्वादनिरूपणानन्तरमधुना जैनाचारस्याधारभूतायाः पहि ·साया विवेचनं क्रियते । हिंसाया प्रभावरूपाह्य हिंसा । तो हिंसा- स्वरूपज्ञानमन्तरेणाहिंसायाः ज्ञानं न स्यात् । भावज्ञानं विनाऽभाष- ज्ञानासंभवादिति तावद् हिंसायाः म्वरूपं कायतुमुपक्रमे । प्रमत्तयोगहेतुकप्रागाव्यपरोपणलक्षणा हिंसा । प्रमत्तयोगो हि कषायसम्बन्धः। प्राणाश्च द्रव्यभावभेदेन द्विविधाः द्रव्यप्राणा: पश्चन्द्रियाणि, मनोवाक्कायवलानि, श्वासोच्छवासमायुश्चेति दश । तत्रैकेन्द्रियस्य चत्वारो, द्वीन्द्रियम्य षट , त्रीन्द्रियस्य सप्त. चतु- रिन्द्रियस्याष्ठौ, निर्मनस्कपश्चन्द्रियस्य नव, समनस्कपञ्चन्द्रियस्य दश द्रव्यप्राणा भवन्ति । भावप्राणास्तु चतन्यात्मकाः। एतेषां यथा संभवं व्यपरोपणकरण हिंसा। प्राणव्यपरोगां हि प्राणवियोगः । प्रमत्तयोगहेतुकत्ते सति प्राणवियोगत्वं हिंसायाः लक्षणं । अन्यतगभावे हिंसाभावशापनार्थमुभयमुपादीयते । प्रमत्तयोगाभावे केवलस्य प्राणावियोगस्य हिंसात्वाभावात्। तथा चोक्तं- "वियोजयति चासुभिर्न च वधेन संयुज्यते" अपरंच-उच्चालदम्मि पादे, इरियासमिदस्स णिग्गमठाणे । आवादेज कुलिंगो, मरेज तओगमासेज ॥ १ ॥ रणहि तस्स तरिणामित्तो बंधो सुहमोपि देसिदो समये । मुच्छा परिग्गहोति य अभपपमाणदो भणिदो ।।२।। ननु प्राणव्यपरोपमाऽभावेऽपि प्रमत्तयोगमात्रादेव हिंसा निरुच्यते- ·[ ६० } मरदु व जियदु व जीवो, अयदाचारस्म णिच्छिदा हिंसा । पयदस्स णत्थि बंधो, हिंसामित्त ण समिदम्स ॥ १ ॥ इत्युक्तत्वादिति । नैष दोषस्तत्रापि भावलक्षणस्य प्राणव्यपगे- पणस्य सद्भावात्। सकषायो ह्यात्मा पूर्व स्वयमेवात्मनाऽऽत्मानं हिन- स्ति । पश्चादन्येषां बधो भवेद् मा वा भवेत् । ननु जले स्थले चाकाशे जन्तुसद्भावादयं लोकः सर्वत्र जन्तु- मालाकुलः। तत्र चग्न साधुः कथमहिंसकः स्यात् । मर्वत्र जीव- व्यपरोपणसंभावनादिति चेन्न-पात्मत्वपगयणम्य साधोः कषाय- योगाभावादहिंसकत्वमेव । किञ्च द्विविधाः प्राणिनः, सूक्ष्माः म्यूलाश्च । ये सूक्ष्माम्ते विवर्ज- यितुमशक्याः, अदृश्यत्वात्तषां । ते तु परस्परं संघर्षऽपि न पीडा- मवाप्नुवन्ति। ततस्तेषां संघर्षेऽपि न परतःप्राणव्यपरोपणसंभावना। तेषां स्वायुषः क्षयात् स्वयमेवमग्णात् । ये तु स्थूलाम्ते संयताचर- णेन योगिना विवयितुं शक्यन्ते इति न कदापि संयतात्मनो हिसा संभवेत् । तस्यात्मपरिणतौ हिंसा प्रवृत्यभावात् कथ हिंसा स्यात् । पुण्यपापकारणं हि भावस्तथाचोक्तं- भावो हि पुण्याय मत: शुभः पापाय चाशुभ इति । अन्यच विवम्जीवचिते लोके, क्व चरन कोऽप्यमोक्ष्यत ? भावैकसाधनौ वन्ध-मोक्षौ चेनामविण्यताम् ।" प्रत एव कृषिकार्येऽनिवाऱ्या हिंसा कुर्वतोऽपि कृषकाजलाश- ·यतटे मत्स्यादीन् गृहीतुं सन्निषण्णो धोवरो जाले मत्स्यागमना. भावात्तानघ्नन्नपि उच्चैः पापः प्रोक्तो जैनागमे, कृतहिंसासंकल्प- स्वात्तस्य । कृषकस्तु न तादृशः, स हि केवलं कृषिकार्यमेव करोति । न तु जीवहिंसासंकल्पस्तस्य, अत एव यथाशक्ति तत्रागतान प्राणि- नो रक्षत्यपि । तथा चोक्तं- आरंभेऽपि सदा हिंसां सुधीः सांकल्पिकी त्यजेत् । घ्नतोऽपि कर्षकादुच्चैः पापोऽध्नन्नपि धीवरः ।। ततः प्रागाव्यपरोणां नदेव हिंसा भवति यदा तद्रागादिकषाय- प्रेरितं भवेत् । गगाद्यावेशाभावे तु प्राणव्यपरोपणे मत्यपि न हिंसा भवति, ततो भाव हिंसैब मुख्यतो हिंसा प्रोच्यते । गगाद्यावेशे सति तु जीवो म्रियता मा वा म्रियतां हिंसाऽवश्यमेव भवति । यदि कषायोऽस्ति निश्चितं हिंसा। प्रात्मनः सूक्ष्माऽपि हिंसा परवन्तु- निबंधना न भवति । अत एव कश्चन हिंसामकृत्वाऽपि हिंसाफल- भाग्भवति तादृशपरिणामसद्भावात् । अपरो हिंसां कृत्वाऽपि हिंसा- फलभाजनं न स्यात, कषायरूपपरिणामाभावात् । एकस्याऽल्पा- हिमा परिपाकेऽनल्पं फलं ददाति तीव्रकषायत्वात् । अन्यस्य महा. हिंसाऽपि परिपाके स्वल्पफला भवति मन्वकषायत्वात् । सैव हिंसैक- स्य तीव्रफा दिशतिथपरस्य च मन्दं । सहकारियोरपि मनुष्ययो रेकैव हिंसा फलकाले नियमावधाति । कदाचिद्धिसामेकः करोति तस्याः फलभाजस्तु बहवो भवन्ति । कदाचिद् बहवो हिंसा, विदति, हिंसाफलभाक्त्वैक एव भवतीत्याद्यनेकानि वैचित्र्याणि हिंसाविषये ·[ ६२ ] प्रपश्यता जनेन हिंस्यहिंसकहिंसाहिंसाफलानि तत्त्वेनावबुध्याव- श्यमेव हिंसा त्याज्या । तथा चोक्त:- हिंस्यहिंसकहिंसातत्फलान्यालोच्य तत्त्वतः । हिंसां तथोज्झन यथा, प्रतिज्ञाभङ्गमाप्नुयात् ॥१॥ प्रमत्तो हिंसका हिंस्या, द्रव्यभावस्वभावकाः । प्राणास्तद्विच्छिदा हिंसा, तत्फलं पापसञ्चयः ॥२॥ मंत्रौषधिदेवतायज्ञातिथिभोजनाद्यर्थ कृताऽपि हिंसा हिंसव तत्फलमपि तीव्रपापसश्चय एव । नथापि हिंसा पापं विजानन्तोऽपि केचिद् विमुग्धाः प्रतिपादयन्ति यद् धर्माद्यर्थं हिंसायां न कश्चिद् दोषो विद्यते। प्रपरे कथयन्ति-धर्मो हि देवताभ्यः समुत्पद्यते, प्रतो देवतार्थे विहिता हिंसा न पापाय । अन्ये च केचिद् व्याहरन्ति-पूज्यनिमित्तं कृतोऽजादीनां घातो न दोषाय, अतोऽतिथ्यर्थ सत्त्वसंज्ञपनमवश्यमेव विधेयम् । अपरे च जल्पयन्ति-बहुसत्त्वघातसमुत्पन्नादाहागदेकसत्त्वघातो. त्थं भोजनं वरमिति महासत्वस्यैकस्य हिंसनं युक्तिसङ्गतम् । केचिच्च मन्यन्ते-एकस्यैव हिंस्रजीवस्य विनाशेन बहूनां रक्षा भवति, अतो हिंस्रजीवानां हिंसनमवश्यमेव कर्तव्यमीति, अथवा बहुजीवघातिनोऽमी हिंस्रा जीवन्तोगुरूपापं समुपार्जयन्ती तेषा वधोऽनुकम्पैव तदुपरीति वदन्ति ।

·केचित -ये जीवा बहुदुः खिनः सन्ति तेषां वध एव तदुःख- मुक्तिरिति, अथवा जीवानां सुखप्राप्तिर्दुर्लभेति सुखिनो हताः सुखा- वशेषात सुखिन एव तिष्ठन्तीति समाचक्षते । केचित् -- समाधिस्थितस्य गुरोः सुधर्माभिलाषिणा शिष्येण शिरसः कर्तने स परब्रह्मावाप्नोतीत्यवश्यमेव तच्छिरः कर्तनीय. मित्यूहते। केचित् -यथा घटविनाशे घटे स्थितश्चटक उड्डीय स्वाभिलषितं देशं गच्छति तथैव शरीरविनाशे तत्स्थित श्रात्मा ततो निःसृत्य यथा- योग्यं स्थानं गच्यतीति सधनहनने न कश्चन दोष इति धनलवपिपा- सिताः खारपटिकाः भाषन्ते । केचित्-यदि कश्चन बुभुक्षया मरणासन्नो भोजनार्थमाय त्तर्हि तद्रक्षणबुद्धथा स्वशरीरमांसदानमपि धर्माय जायत इति निगदन्ति | इमे च सर्वेऽहिंसाभासा एव नत्वहिंसा । एतेषां स्वतोहिंसारूप- त्वादननुकूलत्वाञ्च । न च कदाप्यहिंमा हिमाजन्या संभवेत् । यस्मै कस्मैचित्ययोजनाय येनकेनाऽपि प्रकारेण कृतं जीवहननं हिंसव । न च तत्कोऽप्यहिंसां कर्तुं शक्नुयात् । हिंस द्विविधा, सांकल्पिकी असांकल्पिकी च । मनसा वाचा कर्मणा कृतकारितानुमोदनेश्च संकल्पाद् या हिंसा क्रियते सा सा- कल्पिकी। हिंसासंकल्पजन्यत्वात् । हिंसासंल्पाभावेऽपि या गृहि- णोऽनिवाऱ्या हिंसा भवति साऽसांकल्पिकी। सा च त्रिविधा-श्रारं- भजन्या, उद्योगजन्या, विरोधजन्या चेति । पञ्चसूनासु गृहनिर्माणा- ·[ ६४ ] दिषु च या गृहस्थस्याऽनिवाऱ्या हिंसा सा ऽऽरंभजन्या। जीविको- पायस्वरूपन्यायानुकूलोद्योगजन्या द्वितीया। इतराक्रमणे स्वस्वकीय रक्षार्थ याऽनिवाऱ्या हिंसा जायते सा विरोधजन्या। पासु चत- सृषु हिंसासु गृही केवका सांकल्पिकी हिंसा प्रत्याख्याति । अपरास्ति- रस्तु तज्जीवनोपयोगित्वान्न हातुं शक्यन्ते गृहावस्थापर्यन्तम् । इमे चत्वारो हिंसाया भेदा गृहस्थापेक्षया । मुनिजीवने ताहश- भेदासंभवात्। यस्याऽऽत्मानं विहाय न किमपि स्वं स्वकीय वा विद्यते स किमर्थमारंभमुद्योग विरोधं वा कुर्यादिति स सर्वहिंसाविनि- वृत्तः सर्वसहश्च । काञ्चनाश्मशत्रुमित्रनिन्दाप्रशंसादिसमवृत्तिः साधुः पूर्णतोऽहिंसकोभूत्वा चलति भाषते, माहाति, पादत्त, निक्षिपति. उत्सृजति, शते, निषीदति, सहते वा। . गृहस्थस्तु परित्यक्तहिसासंकल्प प्रारंभोद्योगादिषु हिंसामपरि- त्य जन्नपि न कदाप्येतेषु व्यर्थी हिंसा करोति । वस्तुतो हिंसाया अघहेतुत्वात् । स ह्यल्पारंभपरिग्रहे सन्तुष्टो निवाऱ्यां हिंसामवश्य- मेव निवारयति । वह्रारंभपरिगृहवांस्तु नादर्शगृहमेधी। तादृशो हिंसाया वैपुल्यात् । · एतादृशहिंसाया प्रभावारूपाऽअहिंसा ऽऽचरणारे। न च हिंसासवलित किश्चिदनुष्ठानमाचागे वा धर्माय । जना- चारस्येयमेव विशेषता यत्तत्राल्पापि हिंसामात्रा न विषह्या तस्या अधर्मरूपत्वात् । धर्मस्याहिंसालेक्षणत्वात् । तथा चोक्तम हिंसा- प्रशंसायांम

·[ ६५ ]
श्रूयते सर्वशास्त्रेषु सर्वेषु समयेषु च ।
अहिंसालक्षणो धर्मः
तद्विपर्यश्च पातकम् ॥१॥
अहिंसैव जगन्माताऽहिंसैवानंदपद्धतिः।
अहिंसैव मतिः साध्वी श्रीरहिंसैव शाश्वती ॥२॥
अहिंसैव शिवं सूते दत्त च त्रिदिवश्रियम् ।
अहिंसैव हितं कुर्याद् व्यवसनानि निरस्यति ॥३॥
परमाणोः परं नाल्पं न महद् गगनात्परम् ।
यथोकिञ्चित्तथा धर्मो नाहिंसालक्षणात् परम् ॥४॥
तप:श्रुतयमज्ञानध्यानदानादिकर्मणाम् ।
सत्यशीलवतादीनामहिंसा जननी मता ॥५॥
अहिंसकाऽपि यत्सौख्यं कल्याणमथवा शिवम् ।
दत्ते तद्देहिनां नायं तपः श्रुतयमोत्करः॥६॥
जन्मोग्रभयभीतानामहिंसैवौषधिः परा ।
तथाऽमरपुरीं गन्तुपाथेयं पथि पुष्कलम् ॥ ७ ॥
किन्त्वहिंसैव भूतानां मातेव हितकारिणी ।
तथा रमयितु कान्ता विनेतु च सरस्वतो ॥८॥
किं न तप्त तपस्तेन किं न दत्तं महात्मना ।
वितीर्णमभयं येन प्रीतिमालम्ब्य देहिनां ॥४॥
यथा यथा हदि स्थैर्य करोति करुणा नृणाम् ।
तथा तथा विवेकश्रीः परां प्रीति प्रकाशते ॥१०॥

·[ ६६ ] यत्किंचित् संसारे शरीरिणां दुःखशोकभयबीजम् । दौर्भाग्यादिसमस्तं तद्धिसा संभवं ज्ञेयम् ।। ११ ।। शान्त्यर्थं देवपूजार्थं यज्ञार्थमथवा नृभिः । कृतःप्राणभृतां घातः पातयत्यविलम्बितम् ।।१२।। हिंसैव दुर्गतेद्वार हिंसैव दुरिताणवः । हिंसैव नरक घोरं हिसैव गहनं तमः ॥ १३ ॥ सौख्यार्थे दुःखसंतानं मंगलार्थेऽप्यमंगलम् । जीवितार्थे ध्र वं मृत्यु कृता हिंसा प्रयच्छति ॥१४॥ अन्यञ्च- एसा सा भगवई अहिंसा जासा भीयाणं पिव सरणं पक्खीणं पिव गगणं, तिसीयाणं पिव सलिलं, खुदियाणं पिव असणं, समुदमझेव पायबहणं, चउप्पयाणं व आसमपयं, दुट्टियाणं च ओसदिवलं अडविमझेवसत्थगमणं एतो विसिद्वतरिगा अहिंसा । अन्यच्च-अहिंसा भूतानां जगति विदितं ब्रह्म परमम् । वस्तुतोऽहिंसा भगवती। अनयैव मनुष्यस्य सर्वा श्रापदो विनश्यन्तीतीयन समुपास्या नित्यमात्महितेप्सुभिरिति । जातितत्त्वमीमामा मुक्तेरव्यवहितकारणस्य रत्नत्रयम्यादिम सम्यग्दर्शनं जात्याद्य- हंकाराभावे न भवतीति जातिविषये किश्चित् प्रस्तृयते ।

·[ ६७ ।
जातिहि सदृशपरिणामात्मिका। अव्यभिचारिणा सादृश्ये-
नकीकृतार्थात्मकत्वात्तस्याः। एतल्लक्षणापेक्षया कर्मसिद्धान्ता-
नुसारेण तु पञ्चैव जातय एकेन्द्रियाद्याख्याः । मनुध्यत्वपशुत्वप्रभृ-
तयो वा भवन्तु जातयः। किन्तु ब्राह्मणक्षत्रियादिजातिभेदकल्पनं
ह्याचारमात्रभेदेन संजातं । वस्तुदश्या तु न काचिद् ब्राह्मणीयाऽन्या
चा नियता तात्त्विकी जातिरस्ति । ब्राह्मणक्षत्रियवैश्यशूद्राणा
चतुर्णामपि तत्त्वतः एकैव मानुषी जातिराचारेण तु तत्र भेदकल्पना
संभूता । तथा चोक्तमाः
-
मनुष्यजातिरेकैव-जातिनामोदयोद्भवा ।
वृत्तिभेदाहिताद् भेदात्-चातुर्विध्यमिहाश्नुते ।।
ब्राह्मणा व्रतसंस्करात्-क्षत्रिया वधारणात् ।
वणिजोऽर्थार्जनान्न्याय्यात् शूद्रान्यग्वृत्तिसंश्रयात् ।।
जातिरेषा गुणैः सम्पद्यते गुगाध्वंसश्च विपद्यते । जातिर्हि गुणैः
गुणेन कर्मणा वा भवति म तु जन्मना । तथा चोक्तं पद्मचरिते-
तस्माद् गुण वर्णव्यवस्थितिः
ब्राह्मण्यं गुणयागेन न तु तद्योनिसंभवात् ।
चातुर्वण्यं तथाऽन्यश्च चाण्डालादिविशेषणम् ॥
सर्वमाचारभेदेन प्रसिद्धिं भुवने गतम् ।
व्रतस्थमपि चाण्डालं तं देवा ब्राह्मण विदुः ।।

·[ ६८ ]
उत्तराध्ययने चोक्तं-कम्मुणो वंभणो होइ-कम्मुणा होइ खत्तिो।
वइसो कम्मुणा होइ, सुदो होइ कम्मुण।।
वरांगचरिते च-
क्रियाविशेषाद् व्यवहारमात्राद्-दयाभिरक्षाकृषिशिल्पभेदात्.
शिष्टाश्च वर्णाश्चतुरो वदन्ति न चान्यथावर्णचतुष्टयं स्यात् ।
न च जातिमात्रतः कदाचिद् धर्मोलभ्यते। नीचत्वोच्चत्वप्रयो-
जकत्वंतु गुणाभावगुणयोरेव । तथा चोक्तममितगतिनाचार्येण-
न जातिमात्रतो धर्मो लभ्यते देहधारिभिः
सत्यशौचतपः शील-ध्यानस्वाध्यायवर्जितैः ॥ १ ॥
आचारमात्रभेदेन जातीनां भेदकम्पनम् ।
न जाति मणीयाऽस्ति नियता क्वापि ताविकी ।२।
ब्राह्मणक्षत्रियादीनां-चतुर्णामपि तत्त्वतः
एकैव मानुषी जाति-राचारेण विभज्यते ॥ ३ ॥
संयमो नियमः शीलं तपो दानं दमो दया ।
विद्यन्ते तात्त्विका यस्यां सा जातिमहती सताम् ।४।
गुणैः सम्पद्यते जाति-गुणध्वन्सैविपद्यते ।
यतस्ततो बुधैः कार्यों गुणेष्वैवादरः परः ॥ ५ ॥
जातिमात्रमदः कार्यों न नीचत्वप्रयोजकः
उचत्वदायकः सद्भिः कार्यः शीलसमादरः॥६॥

·[ ६६ ] ब्राह्मणात्वादयो भेदा ह्यौपाधिकाः, न चेमे नित्याः । तेषां स्वयं विलोपस्वीकागत् । क्रियाविलोपाच्छूद्रानादेश्च ब्राह्मणस्य जाति- लोपः स्वयमेवाभ्युपगतः जातिवादिभिः । शूद्रानाच्छूद्रमंपर्का-च्छूद्रण सह भाषणात् । इह जन्मनिशूद्रत्वं, मृतः श्वा चाभिजायते ॥ इत्यभिधानात् न च ब्राह्मणत्वादयो जातयः प्रत्यक्षादिप्रमाणतः प्रती- यन्ते । न खण्डमुण्डादिषु सादृश्यलक्षणगोत्ववद् देवदत्तादौ ब्राह्मणत्वजातिरन्या वा प्रत्यक्षतः प्रतीता समुपलभ्यते | अन्यथा किमयंब्राह्मणो ऽन्यो वेति संशयो न भवेत् , तथा च तन्निरासाय गोत्राद्यपदेशो व्यर्थः । न हि गौरयं मनुष्यो वेति निश्चयो गोत्राशुप- देशमपेक्षते। यावजातिकुलाद्यभिमानस्तिष्ठति मनुष्ये न तावद् धर्मावकाशः । धर्माचरणे सर्वेषां स्वतंत्रत्वात् । न च जातिधर्मयोः कश्चनाविनाभावो विद्यते । धर्मोद्यात्मस्वरूपं शरीरे कल्पिताया जात्यास्तत्र क उपयोग:, जातिवादावलेपेन मनुष्यस्य पतनं भवति । मुक्तिर्हि न कामपि जाति मपेक्षते । अत एव तदाप्तौ वद्धपरिकरो योगी जात्यातीतो वर्णातीतश्च भवति । जात्याद्यष्टविधमदावेशपरित्यजनमन्तरेण न च कोऽपि विमुक्तो भवतीति जात्याग्रहो हेयः । ।। इति तृतीयोऽध्यायः॥ .

·* - चतुर्थोऽध्यायः निक्षेपस्वरूपविवेचनम् अर्थानां शब्देषु शब्दानां चार्थेष्वारोपो निक्षेपः प्रोच्यते । श्रारोपो निक्षेपो न्यासो विन्यास इत्यादयो हि शब्दा:पर्यायवाचिन: । प्रायोहि औपचारिकसम्बन्धरूपोनिक्षेपः । निक्षेपो हि शब्देषु क्रियते । अस्त वच्छब्दान विवृण्वन्ति:- नामाख्यातोपसर्गनिपातभेदाच्चतुर्विधाः शब्दाः प्रोक्ताः। घटः इत्यादयः शब्दाः नामशब्दाः। गच्छतीत्यादयः प्राख्यातशब्दाः ( क्रियाशब्दाः) प्रादयश्चोपसर्गशब्दाः एवमादयश्च निपाताः । * एतेषु चतुर्विधेषु शब्देषु निक्षेपक्रियया केवलं नामशब्दाना प्रस्तारो भवति । अन्येषां शब्दानां पदार्थाऽवाचकत्वान्न तत्र निक्षेपस्य विधान संभवेत् । तथा चोक्त:-निक्षेपविधिना नामशब्दार्थः प्रस्तूयते । नामशब्दानान्यूनानन्यून चत्वारोऽर्थाः अवश्यमेव भवन्तीति निक्षपविधिनः ज्ञायते । कोशासषामितरेऽर्था भवन्तु मा केचिजातिशब्द क्रियाशब्दगुणशब्दयदृच्छाशब्दभेदेन शब्दानां चातुर्विध्यं प्रतिपादयन्ति । अपरे चेतेषु द्रव्यशब्दस्मावेशेन पञ्चविधत्वमपि शब्दानां व्याहरन्ति । वैशेषिकास्तु एतेषु सम्बन्धिशब्दानभावशब्दांश्च समा- वेश्य सप्त विधत्वं समथयन्ति शब्दानां । केचिद् विद्वांसः प्रकृतिप्रत्यय. निपातोपसर्गभेदेनाऽपि चतुष्टयत्वं वदन्ति ।

·[ ७१ ] भवन्तु किन्तु चत्वारोऽर्थास्तु भवन्त्येव । अप्रस्तुतार्थमपाकर्तुं प्रस्तु- नार्थं च व्याकतुं निक्षेपः फलवान् । यथा-राजा तु मम हृदये वर्तत इत्यत्र राजज्ञानं हृदये वर्तते न तु स्वय गजा। गज्ञो हृदये वर्तनाऽसभवादिति गजज्ञानरूपोऽर्थोऽत्र प्रस्तुतः । स्वयं राजपदार्थ- म्तु अप्रस्तुतः । ततः प्रस्तुतार्थस्वीकरणाऽप्रस्तुतार्थनिराकरणार्थ निक्षेपस्यावश्यकता। एष निक्षेपश्चतुर्विधः, नामस्थापनाद्रव्यभावविकल्पादिति । तत्र लोकमव्यवहारार्थं वस्तुनः नामकरणं नामनिक्षेपः। अस्मिन हि न जातिद्रव्यगुणाक्रियाणां प्रयोजकत्वं । केवलमत्रवक्तरभिप्रायः कारण । महावीरादयोऽभिख्याः लोकसंव्यवहारार्थ निक्षिप्ताः न खलु वीरत्वगुणप्रधानाः। ननु यदि वीरतादिगुणापेक्षया काचन्महावीर इति नाम क्रियेत तर्हि स नामनिक्षेपः स्याद् वा नवेति चेत्-स भावनिपेक्षः स्यान्न तु नामनिक्षेपः। महावीरो महावीरोऽस्तीत्यत्र प्रथम नाम नामनिक्षेपापेक्षया, द्वितीयं तु भावनिक्षेपापेक्या । कस्यचिद् वस्तुनोऽन्यवस्तुनि प्रतिष्ठां कृत्वा सोऽयमित्येष न्यासः स्थापनान्यामः प्रोच्यते । तदतद्भावनामतः स्थापना द्विविधा। प्रथमा मूर्तिचित्रादौ पग चाक्षादौ । मूर्तिमति मूर्तिरहिते वा वस्तुनि सोऽयं राजेति स्थापनाराजा प्रोच्यते । ननु नामनिक्षेपेऽपि नामन्यासस्तथैव स्थापनानिक्षेपेऽपि स एवेति कोऽनयोर्भेद इति चेदुच्यतेः- - ·[ ७२ ] नामनिक्षेपे हि नादरानुग्रहाकांक्षा, स्थापनानिक्षेपे तु सा भवे- देव । न खलु महावीरनामवतः पुरुषस्य महावीरवदादरादि क्रियते । महावीरप्रतिमायास्तु महावीरवत् स्तुतिभक्तिपूजोपासनादि क्रियत एव। न च केचिन्मूर्तावपि श्रादरानादरौ न कुर्वन्तीतिवाच्यम् । ये मूर्त्यादिषु स्थापना न कुर्वन्ति तेषां तत्रादगनादगदिसंभावनैव न विद्यते । ये तु स्थापनारोपं कुर्वन्ति तत्र तेषामादरानादरादिर्भवत्येव । ननु केचिन्नामधेयेऽप्यादरबुद्धिं कुर्वन्तीति कथमुच्यते स्थापना- यामेवादगनादगदिबुद्धि र्भवतीति चेन्न तद्देवनामके ह्यथै जना अतिभक्तिवशाश्चेत् तादृशी भक्ति कुर्वन्ति तर्हि स स्थापनानिक्षेप एव न तु नामनिक्षेपः । अथ नामवतोऽर्थस्य विद्वद्भिः स्थापना क्रियते । नाम्नो व्यव- हारस्तु चतुर्भिन्यासैर्भवति । अतोऽत्र कीहङ्नामवतोऽर्थस्य स्थापना विधीयते इतिचेदुच्यतेः- चतुर्विधेष्वपि नामसु स्थापना कर्तुं शक्यते । महावीरादिपूज्यानां या मूर्त्यादौ स्थापना क्रियते सा नामनिक्षेपनिक्षिप्तनामधेयवता- मस्ति । या च महावीरादिप्रतिमाचित्रे महावीरादेः स्थापना क्रियते सा स्थापनानिक्षेपनिक्षिप्तनामवतामस्ति । द्रनिक्षेपतो युवराजो ऽपि राजा प्रोच्यते । अतो युवराजस्य मूर्त्यादौ राजाख्या स्थापना द्रव्यनिक्षेपनिक्षिप्तनाम्नः स्थापना ज्ञातव्या । भावनिक्षिप्तगजस्य या स्थापना सा भावनिक्षेपनिक्षिप्तनामवतः स्थापना प्रोच्यते । - ·। ७३ J एषा स्थापना नित्याऽपि भवति अनित्याऽपि च। नन्दीश्वरादि- द्वीपस्थितनित्यचैत्यादीनां स्थापना नित्या । भनित्यचित्रादीनां चानित्येति। अनागतपर्यायविशिष्टं द्रव्यं हि द्रव्यनिक्षेप इत्युच्यते । एष द्विविधः प्रागमद्रव्यनिक्षेपो,नोभागमद्रव्यनिक्षेपश्चति । तत्र तद्विषयक- प्राभृतज्ञाताऽनुपयुक्त श्रात्मा प्रथमः। यथा राजज्ञानविशिष्टोऽनुप- युक्तो मनुष्य प्रागमद्रव्यराजा । अत्र हि विषयिणि ज्ञाने विषयस्य ज्ञेयपदार्थस्योपचारो विधीयते । विषयविषयिभावसम्बन्धेन गजज्ञान- मेवराजा प्रोच्यते । राजा तु मम हृदये वर्तत इत्यत्र राजज्ञानस्य हृदये वर्तनत्वसंभवो न तु राज्ञः । तस्य तत्र वर्तनासंभवादिति पूर्वमुक्तं । ननु यदि ज्ञाने ज्ञेयोपचारस्तदा शाने निक्षेपत्वं भवितव्यम् , शातुनिक्षेपत्वं कथमिति चेन्न, यद्यपि ज्ञाने शेयोपचारेण तज्ज्ञानं तद्वस्तु प्रोच्यते, तथापि तज्ज्ञानं ज्ञात्राश्रयमिति ज्ञाताऽऽत्मैवाग- मनिक्षेपो व्यवह्रियते । द्वितीयो नो भागमद्रव्यनिक्षेपस्त्रिविधः, ज्ञातृशरीरं, भावि, तद्- व्यतिरिक्तं चेति । तत्र प्रथमेन राजज्ञातुः शरीरं राजा कथ्यते । ज्ञातृकाययोरेकक्षेत्रावगाहसम्बन्धत्वाज ज्ञातुः त्रिकालगोचरशरीर- मस्य विषयः। कार्यस्योपादानं भावि नोभागमद्रव्यं, अनेन युवराज एव राजा प्रतिपाद्यते । तस्य भाविराजत्वात् , राज्ञ उपादानकारणत्वाच । भत्र धु पादानोपादेयभावस्य प्रयोजकत्वमिति । पदार्थस्य निमित्तकारणादीनि हि तद्व्यतिरिक्तनोमागमद्रव्य- .

·[ ७४ ] निक्षेपः । यथा राजदेहादयो गजेति । अनेन हि न केवल राज- शरीरमपितु राजमाता राजपिता तस्यान्यान्यपरिकरादीन्यपि राजा प्रोक्तुं शक्यते । अत्र हि इदमवधेयं यच्छुद्धपदार्थानां तद् व्यतिरिक्तनिक्षेपो न भवति यथा मुक्तात्मनामिति । एवमेव नित्य- पदार्थेषु नोागमद्रव्य निक्षेपस्य भाविनामा भेदो न घटते । तेषा- मुपादेयत्वाभावान्न च तत्रोपादनस्यावश्यकता। ननु स्थापनानिक्षेपाद् द्रव्यनिक्षेपस्य को भेद इति चेदयं भेदः । स्थापना हि भिन्नयोर्भवति । द्रव्यनिक्षेपश्चाभिन्नयोरिति । ननु भवतामियं युक्तिन समीचीना यद्रव्यनिक्षेपोऽभिन्नयोरेव भव- तीति । यथा देव-देवप्रतिमायोभिन्नत्वं तथा राजराजशरीरयोपि भिन्नत्वमिति चेन्न- ज्ञानज्ञेयादिसम्बन्धैर्भिन्नयोरपि वस्तुनोरभिन्नत्वोपचारेणाभिन्नत्व- ख्यातयोव्यानक्षेपो भवति । न चेदृशी स्थापना । स्थापनायामभिन्न- त्वं निक्षेपतः क्रियते । द्रव्यनिक्षेपत्व भिन्नत्वमुपचारतः पूर्वमेवास्ति । पूर्वत्राभिन्नताकार्यमुत्तरत्र तु सा कारणमित्यनयोर्भेदः। वर्तमानपर्यायसंयुक्तं द्रव्य भावनिक्षेपः। स पूर्ववद् द्विविधः, भागमभावनिक्षेपो नोभागमभावनिक्षेपश्चति । तत्र तत्प्राभृतज्ञायी सोपयोग प्रात्मा प्रथमो, यथा राजाज्ञानेन संयुक्तः सोपयोगो मनुष्यो भावागमराजा। द्वितीयस्तु तत्पर्यायात्मकं वस्तु, यथा वर्तमाने राज्यं कुर्वन राजा निगद्यते। ननु नामनिक्षेपभावनिक्षेपयोः कोभेद इति चेदुच्यते-व्यक्ति- ·[ ७५ ] वाचकसंज्ञासु नामनिक्षेपो भवति । भावनिक्षेपश्च भाववाचकशब्देषु जातिवाचकशब्देषु वा भवति । भावनिक्षेपे ज्ञायकशरीरप्रभृतयो भेदा द्रव्यनिक्षेपवन्न भवन्तीति- द्रव्यनिक्षेपादप्यस्य भेदोऽस्ति । अस्य केवल वर्तमानपर्यायेगौव संबंधोऽस्ति । अथ नयनिक्षेपयोः कः सम्बन्धः। उच्यते-नयोहि ज्ञानात्मको निक्षेपस्तु ज्ञेयात्मकः । अत एतयो विषयविषयिभावसम्बन्धोऽस्ति । निक्षेपोहि वाच्यवाचकसम्बन्धस्थापनायाः क्रिया । स नयस्य विषयो नयस्तु तस्य विषयी । आद्यारत्रयो निक्षेपा द्रव्यार्थिकनयविषयाः । अन्तिमश्च पर्यायार्थिकनयगोचरः। बालाद्यवस्थाभिन्नेऽपि मनुष्ये नाम्नोऽविच्छेददर्शनादन्वयित्वं दृश्यते इति नामनिक्षेपो द्रव्यार्थिक- विषयः । तथैव तीर्थकरप्रतिमादौ कालभेदेऽपि स्थापनायाः दर्शना- दन्वयित्वमिति स्थापनानिक्षेपस्याऽपि द्रव्यार्थिकविषयत्वं युक्तिसंग- तम् । भावनिक्षेपे तु नैतादृशमन्वयित्वं दृश्यत इति तस्य पर्याया- र्थिकप्रमेयत्वं संगतमेवेति । जैनदर्शनसारेऽस्मिन् प्रमाणनयलक्षण, निक्षेपाः वर्णिताः सम्यक् समासात्तत्त्वसप्तकम् । अस्यां कतौ मेऽस्ति न किञ्चिनापि, यदस्ति किश्चित्खलु तत् परेषां । मया कृतः केवलसंग्रहोत्र, पुरातनग्रंथकृतां कृतीनाम् ।। ॥ इति ॥

·No text on this page.

·JAIN DARSHANASAR NOTES. PAGE I LINE 4. Hafa Bhagawan Mahavira. When the Tirthamkara was a child, two Charana Munis, Jayanta and Vijaya, who had philosophical doubts, paid a visit to the Lord. When they saw the Divine Child, all their doubts were cleared and they called Him, Sanmati, PAGE 2 LINE, 2. 99:9104 Four kinds of life principles are Indriya (senses), Bala (strength), Ayu (duration of life ) and Svasochhvasa ( Respiration ). These four pranas become ten when the details are taken into consideration. The senses are five viz. touch, taste, sound, smell, and sight. Strength is of three kinds viz., of mind, speech and body. The five senses, the three kinds of strength, age and respiration form the ten pranas. PAGE 2 LINE 16. उपयोगमयत्वं upayoga is defined as the manifestation of consciousness through knowledge and Perception, Jnana and Darshana. It is the characteristic of Atma and not of Prakriti which is by nature nonsentient. PAGE 3 LINE 3. urence Formlessness. The Jiva is formless since it has no colour, taste, smell and touch. It is not the resultant or the combination of earth, water, fire and air as these are devoid of consciousness, whereas a Jiva is found to be having consciousness. A child on the very day of its birth, manifests its desire for drinking its ·( 2 ) mother's milk. This desire is due to piatyabhijnana which is again due to Smarana. Smarana is the rememberance of an object, whereas Pratyabhijnana is the recognition of an object by observing its special characteristics. The existence of the spirits such as Bhutas and Pisachas goes to establish the existence of Atma and its immortality. According to the realistic point of view, Jiva is without form, because the five kinds of colour and taste, two kinds of smell and eight kinds of touch are not present in it. But according to the ordinary point of view it has form through the bondage of karmas. PAGE 4 LINE 1. des According to the ordinary point of view Jiva is the doer of pudgala karmas But according to Shuddha nischaya naya ( pure realistic point of view) the Jiva is the agent of pure feelings while according to ashuddha nischaya naya (impure realistic view ) it is the cause of impure feelings like attachment, aversion etc. PAGE 4 LINE 8. Faac-9fTaimi Jiva is coextensive with the body it occuples. PAGE 6 LINE 4 भोक्तृत्व According to the ordinary point of view the liva experiences the results of its own good or bad actions. According to the realistic point of view the liva has the experience of its conscious state. PAGE 6 LINE 9 उद्भवगतिस्वभावत्वं The Jiva has by its nature the tendency to go upwards. But because of its association with karias which bind it, it has to roam about in Samsara or worldly existence. The karmic bondage is of four kinds, Prakriti, Pradesha, Sthiti and Anubh:

·( 3 ) 1 aga. Prakriti Bandha refers to the nature or kinds of karma binding a soul. Pradesha Bandha is the bondage of the mass of Karma. Sthiti is the duration of the bondage. Anubhaga refers to the intensity of the bondage whether mild, mediocre or intense. When the soul is rid of all bondage, it rises up 10 the summit of the world. Samsari Jivas are souls bound by karmas. When they die and when they have to take new births they are said to have movements in directions, excluding vidisas. They can move along the cardinal points and up and down. These are called the at the ladder paths. Jivas are classifted under two heads, Samsari and Mukta, the unliberated and the liberated. one sense PAGE 6 LINE 19. चतुर्दश जीवसमास Fourteen classes of jivas. Samsari Jivas are divided into two classes Sthavara and Trasa. Sthavara Jivas have only viz the sense of touch. For example earth, water, fire, air and vegetables have one sense only. They are again either gross or very subtle (invisible) Each of these is again divided into two classes. Paryapta ( developed ) and Aparyapta (undeveloped). Trasajivas are of five kinds, those having two, three, four, five senses such as worm, ant, bee and man respectively, and those having five senses and mind. Each of those is again divided into two classes, Paryapta (developed) and Aparyapta (undeveloped ). Thus we have on the whole fourteen classes of jivas or souls. चतुर्दश मार्गणास्थान Fourteen Marganasthanas or conditions in which Jivas are found. They are (1) Gati (2) Indriya (3) Kaya (4) Yoga (5) Veda (6) Kashaya (7) Jnana (8) Samyama (9) Darsana (10) Leshya (11) Bhavya (12) Samyaktva (13) Sanjni (14) Ahara.

·( 4 ) चतुर्दश-गुणस्थान Fourteen stages of spiritual development. They are (1) fhraca In the first stage, a person has no belie! in the true doctrines. (2) Harga This is a stage of transition. A person who loses true belief and comes to entertain false doctrines, passes through this stage. (3) À A person in this stage has true and false belief in a mixed way. (4) असंयत सम्यग्दृष्टि A person who is in this stage has faith in the true doctrines and has control over excessive passions, but he is unable to control the moderate or slight degrees of anger etc. (5) संयतासयत A person who is in this stage is able to control moderate degress of passions and succeeds in having greater self-control than those in the fourth stage. (6) 978-840 A person has all possible control over self and begins to refrain from injury, falsehood, theft, lust and a desire for worldly possessions, (7) अप्रमत्त-संयत In this stage the tendency to be attached to outer things is thoroughly overcome. There is perfect self control and spiritual strength is firmly established. Manah-paryaya.jnana (telepathic knowledge of other's mind) appears only in a person who has reached this stage. (8) अपूर्वकरगण A person in this stage may be ·i Ś ) either on the path of annihilation or on that of pacification of Karmas. (9) अनिवृत्तिकरगा Equipped with Shukla Dhyana, a person in this stage destroys the grosser forms of desires and impulses of the soul. (10) FH10014 In this stage, the gross and subtle desires may either be rooted out or suppressed. (11) उपशांत कषाय Due to the suppression of Karmas, a person in this stage gets spiritual peace. stage all the passions are (12) क्षीगा कषाय In this destroyed. (13) 139077 A person in this stage attains omniscient knowledge. But he has the activities of the mind, speech and body. (14) Taman In this stage yoga ( activity ) disappears and after that the Siddha state is achieved. PAGE 6 LINE 22 Siddhatvam. Siddha-hood or Godhood. speech and mind. Samitiyfa-Restraint of body, Carefulness. y Observance of the ten kinds of excellent virtues. al Twelve kinds of reflections. qfaca Conquering the twenty-two kinds of troubles, ·(6) Charitra-Conduct. PAGE 7 LINE 1. 18 a Six kinds of external austerties. Antaranga tapa. Six kinds of internal austcrities. Shukla dhyana is pure meditation on the true nature of reality. When the eight kinds of Karmas binding a Jiva are desto royed it becomes a Siddha possessing eight infinite qualities. It is slightly less than the tinal body from which it got libera tion and is eternal in its essential character. It goes up to the summit of Loka and there remains stationary. The eight kinds of karmas are 1. Inanavaraniya which obscures knowledge of a Jiva, 2. Darsanavaraniya which obscures the perception, 3. Mohaniya which infatuates Jivas and makes them unable to distinguish right from wrong, 4. Antaraya-that produces obstacles in the way of a Jiva's action 5. Vedaniya which causes pain or pleasure for a soul 6. Ayu- Karma which determines the age of a Jiva in a particuler body 7 Nama Karma is that which determines the shape, colour etc , of the body in which a jiva is to be born, 8. Gotra Karma is that which brings about the birth of a jiva in a high or low social status. PAGE 9 LINE. 12. कर्म नोकर्म Karmas and Nokarmas. Karnas have already been explained. Nokarmas are defined as karmas which help the soul to experience the Tesult of the karmas. PAGE 9. LINE 13. चतुर्गति Four conditions of existence as (1) Celestial beings, (2) human beings, (3) subhuman beings and (4) hellish beings.

·( 7 ) PAGE 9 LINE 16 धम शुम ध्यान Dharma Dhyana or Righteous concentration, and Shukla dhyana or Pure concentration, Righteous Concentration is of four kinds: - (1) sau Contemplation on the teachings of the Arhat. (2) 914faat Contemplation on how the universal wrong belief, knowledge and conduct of the people can be Temoved. (3) faciafa 4 Contemlation on the fruition of the eight kinds of karmas. (4) tarafa Contemplation on the nature and constitution of the Universe. To gia is also of four varieties. (1) fantai Meditation of the Self, unconsciously allowing its different attributes to replace another. (2) Etirafda 17717 Meditation on onc aspect of the Self without changing the particular aspect. (3) 255149fagfa Deep meditation of the Self in the Sayogi Kevali Gunasthana when there is very subtle activity of the body. (4) ancaffufa ifa: Total absorption of the Soul in itself, steady and undisturbably fixed without any motion or vibration whatsoever, in the Ayoga kevali gunasthana 0ine PAGE 10 LINE 1 A1 un-self-controlled. 49715941 Partial self-controlled. 1991-Self controlled. LINE 11. 17 qzigt Five supreme beings. They are Arhat, Siddha, Acharya, Upadhyaya and Sadhu. An Arhat is that pure soul which has an auspicious body, has destroyed the four Ghati Karmas and has the fou infinite qualities of knowledge, perception, happiness and power. A Siddha is one who is bereft of the bodies prod uced by eight kinds of karma, is the seer and knower of Loka and Aloka, has a shape like that of a human being and stays ·( 8 ) at the summit of the universe. An Acharya is one who practises the five Acharas ( kinds of conduct ) and instructs his disciples to do the same. An Upadhyaya is one who is always engaged in teaching the tenets of Jainism to others and who is possessed of right faith, right knowledge and right conduct. A Sadhu is one who is always engaged in practising perfect conduct based on perfect faith and perfect knowledge and doing penances. LINE 13. 11 q1CH1 Supreme Self with body. 117 QCHICHT Supreme Self without body. LINE 15 alfari Karmas which destroy the natural characteristics of the soul. Tirthamkaras and other omniscient beings in the 13th and 14th stages of spiritual development (gunasthanas) are called Sasarira Paramatma. That Paramatman with body, in the 13th Gunasthana, who shows the path to the believing souls, to cross the ocean of births and deaths, is called Tirthamkara. He is also called by the names of Arhat, Jinendra and Apta, PAGE 11. LINE 3. 777779CHICHI is Siddha. LINE 8. पुद्गल (matter), i (principle of motion ) Fyn (principle of rest), 1917 ( Space ), and 7.137 (Time) These five together with Jiva or Soul form the six Dravyas or substances. That which has qualities and modes is called Al, real substance. It has the characteristic of persistence through change. Its instrinsic qualities are always permanent, but its modifications appear 37972 and disappear 694 For example a lump of gold has the intrinsic qualities of yellow colour and malleability which never change. But ·(9) the lumpness of the gold may disappear (vyaya) and take the form of a chain (utpada). This chain may be destroyed (vyaya) and made into a cup (utpada). Dravya is that which has a permanent substantiality which manifests through the changes of appearing and disappearing, Utpada (appear. ance). Vyaya (disappearance) and Dhrouvya (Permanency) form the three-fold nature of the real. LINE 13. 96 has the characteristics of colour, taste, smell and touch. LINE 16. Ta is not the quality of Akasa, Sound is a kind of matter and is perceptible to the sense of hearing. Because of its material nature it is obstructed by walls and interrupted by opposite wind. PAGE 12. LINE 1 gra and 979 Karmas are also modifications of matter. LINE 10. TH (darkness), 3191 (shade) 89 (sunlight) and a (moon-light) are also forms of matter as these are perceptible to the senses. LINE 12. Pudgala is of two kinds, and and my molecules and atoms. An atom is defined as an indivisible particle of matter occupying one pradesha or point in space, Molecules are formed by the combination of two or more atoms. . PAGE 13. LINE 8. धर्माधर्मसिद्धि Existence of dharma and adharma. Dharma and Adharma are two substances forming the principles of motion and rest respectively. They are eternal, formless and existing throughout the ·( 10 ) world-space: In the same way as water helps the movement of fish, Dharma helps the movement of moving Jivas and Pudgala. It is not moving in itself and not imparting motion to anything, but assists the movement of Jivas and Pudgala. Without Dharma dravya the movement of Jivas and Pudgala would be impossible. As shade assists the staying of travellers. Adharma assists the staying of Jivas and Pudgala. It does not stop the motion of Jivas and Pudgala, but assists them in staying still while they are in a state of rest These two metaphysical principles of motion and rest have nothing to do with punya and papa which are purely ethical in character. PAGE 14 LINE 16 श्राकाशद्रष्यम् The substance of Space. That which gives space to all Jivas, Pudgala, Dharma, Adharma and Kala and is eternal and pervasive is called Akasa or Space. PAGE IS LINE 2 एवभूतनय This is the last and the seventh of the Nayas. Naya is defined as a means of insight into the nature of reality from a particular point of view. According to the gay794 the term must just designate the particular aspect or attitude in the object referred to. - LINE 10. Akasa is of two kinds, 17111131 and 1*1971 Lokakasa is that in which Jiva, Pudgala, Dharma, Adharma and Kala exist. That which is beyond this Lokakasa is c. lled Alokakasa. 1 LINE 15. The four non-living substances. Pudgala, Dharma, Adharma and Akasa together with Jiva for the five afta 4. · An Astikaya is defined defined as That which ·( 11 ) exists and has many Pradeshas like a body. Dharma, Adharma and Jiva have innumerable pradeshas, Akasa has infinite pradeshas. Pudgala has numerable, innumerable and infinite pradeshas. A pradesha is that portion of Akasa (space) which is occupied by one indivisible atom of matter. PAGE 16 LINE 1. 192047 The substance of Time. It has the characteristics of anal or continuity. It is the determining cause of changes in substances. It does not cause the changes but only assists the changes to be produced. Time is of two kinds, परमार्थ काल (absolute time) and व्यवहार काल (relative time). Vyavahara Kala is that which helps to produce changes in substances and which is known from modifieations produced in substances. The points of time (1914), like heaps of jewels, exist one by one in each pradesha of Lokakasa. These Kalanus (instants of time) do not have the qualities associated with physical objects. The time series formed by instants is mono-dimentional in the language of the Mathematicians. That is why Time is denied Kayatva by the Jaina Philosophers. Time which is so constituted by Instants is called परमार्थ काल. PAGE 17 LINE 7. 4a (mind) is of two kinds. द्रन्यमन and भावमन Dravya Mana is physical and material in character, while Bhava Mana is identical with knowledge which is the characteristic of Atma. PAGE 18 LINE 9. WaT4 Asrava is defined as the flowing in of the karmic particles into the soul. It is of two kinds, 179169 and 409194 Bhavasrava refers to the virtuous or vicious feeling of the soul. Dravy.

·( 12 ) asrava refers to the actual karmic particles flowing into the soul. PAGE 19 LINE 4, बन्धतत्त्वम् That conscious state by which Karma is bound with the soul is called 914 79 The interpenetration of the Pradeshas of Karma and of the soul is described as द्रव्य बन्ध PAGE 20 LINE 7. संवरतत्वम् Stoppage of the influx of Karmas into the soul. Samvara is the antogonistic principle of Asrava. That modification of consciousness which is the cause of checking Asrava is surely Bhavasamvara The actual stopping of the inflow of Karmic particles is known as Dravya Samvara. LINE 13. fasciant. The destruction of Karmas, That modification of the soul by which the karmic particles disappear after yielding their results and also the destruction of karmas by penance is called Bhava Nirjara. The actual destruction of the karmic matter is said to be Dravya Nirjara. PAGE 20 LINE 19. मोक्षतत्त्वम् That modification of the soul which is the cause of the destruction of all the karmas is Bhava Moksha. The actual separation of the soul from all karmas is Dravya Moksha. According to Xyavahara Naya the three jewels of Right Faith, Right Knowledge and Right Conduct are the causes of Moksha. But according to Nischaya Naya, the soul itself possessing the three jewels is the cause of Moksha. The three jewels (Right Faith, Right Knowledge and Right Conduct) do not exist in any other substance excepting the soul. Therefore ·( 13 ) the soul only is the cause of liberation. Right Faith is the belief in the Tattvas. This is a quality of the soul and when this arises, Jnana (knowledge) being free from errors surely becomes perfect. PAGE 21, LINE 6 HYTIA (Right Knowledge) is the detailed cognition of the real nature of the soul and the nonsoul. and is free from Samsaya (doubt), Viparyaya (perversity) and Anadhyavasaya indefiniteness). Samsaya consists of doubt when the mind sways between one thing and another without being able to assert the true nature of anything. e, g doubting whether the object seen at a distance is a a post Viparyaya is the cognition of an object as something which is quite the contrary of its real self, e. g. thinking nacre to be silver, Anadhyavasaya is knowledge of something without any clear idea as to what it is really, e. g, touching something without knowing what it is. man or PAGE 21. LINE 7. According to Vyavahara Naya Samyak Charitra consists of Vratas (Vows), Sanitis (attitudes of carefulness) and Guptis (Restraints) and refrains from pursuing what is harmful. But according to Nischaya Naya the checking of external and internal actions is Samyak Charitra LINE 10. graf647 external actions such as committing the five sins. Abhyantara Kriya -internal actions such as three kinds of Yoga of body, speech and mind and the four kinds of passions anger, pride, deceit, and greed. PAGE 24 LINE 4. लक्षण, प्रमाण, नय and निक्षेप Knowledge ·( 14 ) of the soul and the non-soul is not possible except through these four. Own LINE 8. is that which helps us to distinguish between different things. It is of two kinds. श्रात्मभूत-one's inherent quality, e. g. heat is the quality of fire, consciousness is the quality of Atma; colour, taste, sme'l touch etc are the characteristics of matter. Fatimata is the quality which is attributed to a thing for the time being, but which is not its inherent characteristic, e. g. to call a man having a stick (danda) as the stick man. LINE 17 aU1918 is defined as the fallacy of attributing to a thing a quality which is not its own. It is of three kinds, अव्याप्त अतिव्याप्त and असंभवि Avyapta is that which is not found in all the objects belonging to a species, e, Š, a specific colour of a cow is not found in all the cows. Ativyapta to attribute the name of a bigger class to a smaller one, e. g Cows are animals. But really animals include not only cows but buffaloes and several other kinds of quadrupeds. Asambhavi is to speak of a thing as having an impossible attribute, e, s. to describe a man as possessing a horn. PAGE 27. LINE 5. 5*4*19-right knowledge. fhearna false knowledge. PAGE 28, LINE 13. appehension of reality. apprehension of reality, प्रत्यक्षप्रमाण Immediate and direct परोक्षप्रमाण Mediate and indirect LINE 17, 2tzacifit is knowledge which is derived through the five senses and mind for worldly purposes.

·( 15 ) LINE 21, Hay is the initial knowledge about an object after it is brought into contact with a sense organ. CT is the desire to know the PAGE 29, LINE 1 particulars of the object. LINE 2, 71919 is the definite finding of the particulars. LINE 4, is the lasting impression which results after the object with its particulars, is definitely ascertained. This impression enables us to remember the object afterwards. PAGE 29, LINE 15 As these four Ayagrsha etc. are bue to sense perception, they are called xf946451. LINE 16' Mind (manas) is called sífica and knowledge through Mind is अनन्द्रियप्रत्यक्ष. PAGE 30, LINE 6. faza is that which is apprehended by Atma immediately and directly. It is of two kinds that (perfect) and fapicer (imperfect) ogla (omniscient knowledge) comes under Sakala Pratyaksha. Hafa (the psychic knowledge which is directly acquired by the soul without the medium of the mind or the senses) and qa: 947 (knowledge of the ideas and thoughts of others) come under Vikala Pratyaksha. LINE 16. सर्वद्रव्यपर्यायेषु केवलस्य The subject matter of Kevala Jnana is all the substances in all their modifications, Kevala Jnana or omniscience is knowledge unlimited as to space, time or object. PAGE 31, LINE 22. Paroksha Pramana is of five ·( 16 ) kinds, स्मृति, प्रत्यभिज्ञान, तर्क, अनुमान and श्रागम PAGE 32, LINE 2. fa is the remembrance of an object once seen. Trafatata is identifying that object with what we have seen, read or heard about. oeh is knowledge of the universal concomittance of any two things. 41a is inference. 19H is knowledge derived from one who is trustworthy. PAGE 35, LINE 13. Farafgaia inference for one's own self परार्थानुमान--Inference for others. gaia-one sided view Anekanta PAGE 38, LINE 9. many sided view. PAGE 42, LINE 13. नय are of two kinds, द्रव्यार्थिक and qafaifon ---Dravyarthika-substantive aspect. Paryayarthika, the aspect of change or modification. Ot the seven Nayas, नेगम, संग्रह, व्यवहार, ऋजुसूत्र, शब्द, समभिरूढ and एवंभूत the first three come under Dravyarthika Naya and the remaining four come under Paryayarthika Naya. PAGE 44. LINE 13. According to another classification the first for Nayas are called sång in as much as they deal with objects of knowledge and the other three are called 12 ad as they ae concerned with the terms and their meanings. LINE 16, Each of these Nayas has a greater extent or denotation than the one which follows it, each succeeding Naya denotes lesser than the preceding one. Each of the Nayas is dependent on the one preceding it.

·( 17 ) PAGE 45, LINE 7. The Primary Nayas are two, faxan and 49617 Nischaya is of two kinds, Shuddha Nischaya and Ashuddha Nischaya. Shuddha Nischaya Naya (Pure realistic point of view) holds the Jiva as having a etc., in its pure and unconditioned (feuifa) state. Jiva as having afaria etc., in the eleifa state is defined according to Ashuddha Nischaya Naya. Vyavahara is of two kinds, सद्भूत and असद्भुत. Satbhuta implies the intrinsic nature of a thing. Asatbhuta implies the importation of alien qualities into the self. Satbhuta Vyavahara is of two kinds, 397fa and yafta. According to Upacharita Satbhuta Vyayahara, Jiva has the qualities of Mati Jnana etc. According to the Anupacharita Satbhuta Vyavahara Naya, Jiva has the characteristics of Kevala Jnana etc. There are also two kinds of Asatbhuta, Upacharita and Anupacharita. Upacharita asatbhuta Vyavahara refers to the possession of an alien thing as one's own, e. g. Devadatta's wealth. Anupacharita asatbhuta Vyavahara refers to the identification of the self with some alien tning. e. g. Jiva's body, PAGE 45. LINE 21. 41812-conditional predication. It does not hold one sided view. Substances are to be studied in all their manifold aspects. PAGE 46. LINE 3. Sevenfold predication. LINE 4. 17919-one's own nature. 977719-other's nature. LINE S. 8-existence; 87--non-existence; द्रव्य substance. 9984-modification. 274176-general. fety--particular. faca-eternal.qfara-non-eternal. LINE 8. Syadvada is the seed of Jaina Agama. LINE 12. Without the help of Syadvada it is not possible to know the Truth.

·( 18 )
LINE 13. 96 T-six blind men. This refers to
the parable of six blind men who wanted to know what an
elephant was like, by touching its legs, side, trunk, ears, tail
and tusk.
PAGE 46, LINE 14. In the same way as the blind
men who could not see the true form of the elephant, were
giving their own conjectures, so also a man devoid of the
eye of that cannot see the true reality and will be giving his
own notions.
PAGE 48, LINE 2. #fana (knowledge derived from
tution) is from Pramana and Naya,
LINE 5, प्रमाण सप्उभंगी is Syadvada. नय सप्तभंगी consists
of the seven Nayas mentioned already.
LINE 7, Syadasti eva ghata (From some point of view
the jar is).
Syannasti evaghata(From some point of view the jar is not).
Syadasti nasti cha ghata (From some point of view the
jar is and is not.)
Syadavaktvya eva ghata From some point of view the jar is
indescribable).
Syadasticha avaktvya ghata (From some point of view the
jar is, though indescribable.)
Syannasticha avaktvya ghata (From some point of view
the jar is not through indescribable.)
Syadastinasti cha avaktvya ghata ( From some point of
view the jar is and is not though indescribable.)
PAGE 58, LINE 21. The basis of Jaina Ethics is
अहिसा)

·( 19 ) PAGE 59, LINE 4. Hurting the vitalities of any being by mind, speech or body due to passions is fear. PAGE 61, LINE 2. 789-intentional. Haient fear (intentional injury to lives) is objectionable according to Jainism. For instance, in carrying on agricultural operations, though there is himsa, it is not intentional injury to lives. The motive of the agriculturist is not to destroy any life but only to produce food. PAGE 62, LINE 11. Some believe that it is not a sin to commit himsa for propitiating a god or goddess, for the sake of puja or for a guest. Some others believe that to kill one life instead of many lives, to destroy that being which causes the death of others, to put an end to a life which is in a very miserable condition, to send one to if, to kill a being that his soul may be set free, to offer one's flesh and blood to a hungry beast are not objectionable. But they are all fallacies of Ahimsa. PAGE 63, LINE 17. Himsa is of two kinds, Åstieq? and at Committing himsa by mind, speech or body, or inducing others to do or approving the himsa done by others is said to be Åsticuit féar I LINE 20. असंकल्पी Is of three kinds:-- प्रारंभजन्य, उद्योगजन्य and fazla974 Himsa caused in the performance of daily household duties is called Arambhajanya. Himsa resulting from the carrying on of one's own profession is named Udyogajanya, and Himsa committed in protecting oneself from enemies is said to be Virodhajanya. PAGE 64, LINE 6. The above four forms of himsa are in relation to laymen. In the life of a gfa or ascetic these are not possible. A Munt regards all alike. There is no differ- ·( 20 ) ence for him between a friend and a foe or between praise and abuse. All his actions are permeated with Ahimsa, PAGE 66, LINE 19. gegarasit or right beliet should be free from pride due to caste etc. PAGE 70. LINE 3. forata is an aspect from which things are studied. PAGE 71, LINE निक्षेप Is of four kinds:- नाम स्थापना द्रव्य भाव। anfaatqa-the mere naming of a person even though he may not possess the qualities connected by the name. e. g. naming a man Mahavira even though he may have no bravery or atta in him. 797977 fatate-is the representation of one thing by another. It is of two kinds:-1789 and 969 The first is the representation of a person by his statue or picture. The second is the representation by symbols or letters, e 8. X is equal to 100. PAGE 72, LINE 18. द्रव्य निक्षेप is attributing to a person the qualities which he may possess only latter on, e. g. to call a Yuvaraja as Raja. PAGE 73, LINE S. It is of two kinds:- MAGO and a 1TaGoatatan Agama Dravya Nikshepa, e. 8. to call a Raja as such though he may not be performing the duties of a Raja at that time. LINE 15. No-Agama Dravya Nikshepa is of three kinds:-शातृशरीरम् भावि तदव्यतिरिक्त । Inatru Sariram is to call the Raja's body as the Raja. Bhavi is to call a person a king even though he will be a king only in the future. Tadvyatirikta is the determining cause of the 1874. PAGE 74, LINE 16. Bhava Nikshepa Giving a thing a name to connote the attributes of its present condition. It is also of two kinds. Agama-Bhava Nikshepa, When the soul knows and is actually attentive. No Agama Bhava Nikshepa, When the actual present condition of a thing is referred to. e. g. to call the present ruler a king.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.

·No text on this page.